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marzo 18, 2013
A hombros de gigantes. Manifiesto audiovisual a favor de la filosofía.

Archivado: marzo 18, 2013, 10:52am CET por Manel Villar

A hombros de gigantes: Filosofía en secundaria from Antes de las cenizas on Vimeo.

Un maestro

Archivado: marzo 18, 2013, 7:34am CET por Gregorio Luri

Giovanni Do, Un maestro y su alumno, 1637-38
No se ha descubierto tecnología superior a ésta.
marzo 17, 2013
Viajar

Archivado: marzo 17, 2013, 9:42pm CET por Gregorio Luri

Vía Instant Joy

El sou dels nostres polítics i la corrupció.

Archivado: marzo 17, 2013, 9:05pm CET por Manel Villar

Xavier Trias

Hay quien piensa que, en una época de crisis económica, el optimismo es casi una obligación moral, igual que, según le dijo Franz Kafka a Gustav Januch, en un mundo sin Dios es casi una obligación moral el sentido del humor. Puede ser, pero últimamente no siempre resulta fácil ser optimista. El 8 de febrero, al día siguiente de que nos enteráramos de que un tercio de los ediles del Ayuntamiento de Barcelona cobran más de 100.000 euros al año, y el alcalde, 143.708 – casi el doble que el presidente del Gobierno–, Xavier Trias, alcalde de Barcelona, declaró: “Bajar según qué sueldos comporta según qué cosas”. Se trata de una frase críptica, pero todos interpretamos lo que interpretamos. ¿Interpretamos correctamente? ¿Está insinuando Trias que si no se les paga bien, los políticos se corrompen? Es lo que suelen decir de vez en cuando algunos de nuestros políticos. ¿ Cabe deducir de ello que todos nuestros políticos se han metido en política para forrarse y que si no les dejamos hacerlo por las buenas, lo van a hacer por las malas? ¿Será por eso por lo que entre 2007 y 2011, el PP le subió su sueldo a Rajoy el 27% mientras el presidente les pedía a los trabajadores que trabajaran más y cobraran menos? No estoy haciendo demagogia. Es verdad que, por seguir con Trias, su sueldo no es tan alto si se compara con el de otros alcaldes de grandes ciudades: el de Londres cobra 234.000 dólares, aunque Barcelona tiene cuatro veces menos habitantes que Londres; pero los alcaldes de Estocolmo, Oslo o Helsinki, más cercanas en población a Barcelona, cobran por encima de los 200.000 dólares, aunque los sueldos de los maestros suecos, noruegos o finlandeses son muy superiores a los de los españoles. Sea como sea, esa no es la cuestión (o no lo es ahora). La cuestión es que parece aberrante establecer un vínculo entre la corrupción y los sueldos de los políticos. A nuestros políticos, como a nuestros maestros, hay que pagarles dignamente, pero la corrupción hay que combatirla (aparte de con maestros bien pagados) con leyes eficaces contra la corrupción y con instrumentos eficaces para aplicarlas. A estas alturas ya todos sabemos más o menos cuáles son; lo único que falta es que los políticos se pongan manos a la obra. Todo lo demás es marear la perdiz.
Javier Cercas, Optimismo obligatorio (casi), El País semanal, 17/03/2013
El subjecte neoliberal.

Archivado: marzo 17, 2013, 8:47pm CET por Manel Villar

I El neoliberalismo no es sólo una ideología que defienda la retirada del Estado, su desmantelamiento a favor del mercado, o un dejar hacer a la “mano invisible” del capitalismo financiero. Tal como ya lo ha demostrado Michel Foucault, en “ el nacimiento de la biopolítica”, y actualmente Christian Laval y Pierre Dardot, el neoliberalismo, a diferencia del liberalismo clásico o el neoconservadurismo, es una construcción positiva, que se apropia no sólo del orden del Estado, sino que es un permanente productor de reglas institucionales, jurídicas y normativas, que dan forma a un nuevo tipo de “racionalidad” dominante. Esta racionalidad actualmente se ha adueñado de todo el tejido institucional de la llamada Unión Europea, en la consumación final de su estrategia de dominación. El neoliberalismo no es sólo una máquina destructora de reglas, si bien socava los lazos sociales, a su vez su racionalidad se propone organizar una nueva relación entre los gobernantes y los gobernados, una “gubernamentabilidad” según el principio universal de la competencia y la maximización del rendimiento extendida a todas la esferas públicas, reordenándolas y atravesándolas con nuevos dispositivos de control y evaluación: como insistió Foucault, explicando la génesis del neoliberalismo, es la propia población la que pasa a ser objeto del saber y el poder.IIRemarcando entonces el carácter “constructivo” del neoliberalismo y no sólo su faz destructiva, o insistiendo en el orden que se pretende hacer surgir a partir de sus destrucciones, se puede mostrar que las técnicas de gobernación propias del neoliberalismo tienen como propósito, en consonancia con la racionalidad que lo configura, producir, fabricar, un nuevo tipo de subjetividad. A diferencia del sujeto moderno, diferenciado en sus fronteras jurídicas, religiosas, institucionales, etc., el sujeto neoliberal se homogeneiza, se unifica como sujeto “emprendedor”, entregado al máximo rendimiento y competencia, como un empresario de sí mismo. Un empresario de sí mismo que, a diferencia de los “cuidados de sí” clásicos o modernos que apuntaban, en el caso clásico, a protegerse de los excesos, en el caso moderno, a buscar la mejor adaptación o alienación soportable, el empresario de sí, el sujeto neoliberal, vive permanentemente en relación con lo que lo excede, el rendimiento y la competencia ilimitada.IIILas técnicas de gestión, los dispositivos de evaluación, los coach, los entrenadores personales, los consejeros y estrategas de vida son el suplemento social del sujeto neoliberal producido por los dispositivos de la racionalidad neoliberal. El sujeto neoliberal, viviendo fuera de su límite, en el goce de la rentabilidad y la competencia y estableciendo consigo mismo la lógica del emprendedor está a punto de fracasar a cada paso. El stress, el ataque de pánico, la depresión, “la corrosión del carácter”, lo precario, lo líquido y fluido, etc., constituyen el medio en que el sujeto neoliberal ejerce su propio desconocimiento de sí, con respecto a los dispositivos que lo gobiernan. Esos dispositivos que le reclaman que sea “el actor de su propia vida”, el que racionaliza su deseo en la competencia y en la técnica de conducirse a sí mismo y a los demás Este es ahora el verdadero “management del alma” del que habló Lacan en los ’50 y ahora se consuma.IVEl neoliberalismo se propone como la racionalidad actual del capitalismo. Podemos afirmar que su racionalidad cumple con lo analizado por Heidegger con respecto a las “estructuras de emplazamiento” del ser propias de la técnica, que provocan en el ser humano una presentación de su existencia en forma de cálculo de sí, o con lo planteado por Lacan en el Discurso Capitalista, donde el sujeto ya sólo está condicionado por la “plusvalía” de goce. El fin último del neoliberalismo es la producción de un sujeto nuevo, un sujeto íntegramente homogeneizado a una lógica empresarial, competitiva, comunicacional, excedida todo el tiempo por su performance. Sin la distancia simbólica que permita la elaboración política de su lugar en los dispositivos que amaestran su cuerpo y su subjetividad.V¿Pero se puede producir enteramente al sujeto? ¿Tienen los dispositivos el poder y la fuerza material para secuestrar al sujeto y volverlo un “neosujeto” emprendedor de sí? He aquí uno de los grandes debates contemporáneos: ¿el sujeto es meramente una producción histórica efectuada por los dispositivos del poder y el saber, como piensan los foucaultianos? O, como han pensado Freud, Heidegger y Lacan, hay ciertos elementos en la propia constitución estructural del sujeto, que ningún orden político-histórico puede integrar al menos en forma total y definitiva. La posible lucha contra el neoliberalismo depende de esta cuestión: ¿qué hay en el advenimiento del sujeto en su condición mortal, sexuada y mortal que no pueda ser atrapado por los dispositivos de producción de subjetividades específico del neoliberalismo?VILatinoamérica es actualmente, en alguno de sus países, la primera contraexperiencia política con respecto al orden racional dominante en el siglo XXI. El neoliberalismo se extiende no sólo por los gobiernos, circula mundialmente a través de los dispositivos productores de subjetividad. Por ello a Latinoamérica le corresponde la responsabilidad universal de ser el lugar donde se pueda indagar todo aquello que en los seres hablantes mujeres y hombres no está dispuesto para alimentar la extensión ilimitada del sujeto neoliberal.
Jorge Alemán, Neoliberalismo y subjetividad, Página/12, 14/03/2013
La primatologia i les xarxes socials.

Archivado: marzo 17, 2013, 8:37pm CET por Manel Villar

Los hombres del Paleolítico inferior inventaron las redes sociales muchos miles de años antes de que a Mark Zuckerberg, creador de Facebook, se le ocurrieran. Los primates somos unos animales muy gregarios y sociables. Compartimos comida, cazamos juntos y cuidamos de forma colectiva a enfermos, niños y ancianos.
Para los primates, la red de alianzas y contactos que poseemos puede marcar la diferencia entre la vida y la muerte. Por esta razón, dedicamos una gran parte de nuestra vida a relacionarnos. En el Paleolítico, las interacciones se producían alrededor del fuego o allí donde se fabricaban las herramientas. O quizás en el río o la parte central del poblado, todos ellos lugares de encuentro y de proximidad física que facilitan el flujo de la información.
En chimpancés, sabemos que el número de alianzas que tiene un individuo correlaciona positivamente con su éxito social. Por esta razón se esmeran a la hora de cuidar las relaciones y dedican largas sesiones a acicalarse los unos a los otros. Los humanos hemos reservado el tacto para las relaciones más íntimas. En la arena pública empleamos el lenguaje. Gracias a las palabras, podemos cuidar los contactos con varias personas a la vez y la información que transmitimos es más precisa.
Aplicaciones como Facebook, Twitter o LinkedIn, aumentan nuestra eficacia aún más a la hora de mantener actualizadas las alianzas con aquellos miembros que sentimos más cercanos o que nos interesan por una u otra razón. Nos proporcionan información sobre la personalidad de las personas cercanas, sus intereses, actividades y a la vez nos facilitan mantener el contacto.
Este tipo de software también abre la posibilidad a nuevos contactos fuera de la 'tribu', como lo hacían las verbenas y romerías de pueblo hasta hace bien poco, a las cuales asistían muchachos y muchachas de pueblos cercanos.

Vídeo: Las 'redes sociales' de los chimpancés
En los orígenes del hombre, las interacciones se restringían al grupo de nacimiento u otros limítrofes, donde uno estaba predestinado a nacer y morir. Pero para el género 'Homo' no fue suficiente. Existen evidencias de que hace 100.000 años comenzamos a interactuar con grupos que estaban a cientos de kilómetros de distancia. Por ejemplo, se han encontrado conchas perforadas con una antigüedad de 80.000 años a 500 km del lugar donde se fabricaron.
Esto quiere decir que se intercambiaron recursos de todo tipo: materiales, herramientas e información, etc. Pero además, se compartieron técnicas muy valiosos para la supervivencia: cómo construir cabañas más sólidas, qué plantas tenían efectos curativos, cómo fabricar utensilios más eficaces y un largo etcétera. Al igual que en aquellas primeras interacciones, en las redes sociales tecnológicas actuales, podemos contactar con personas lejanas y adquirir conocimientos que no poseemos.
Puede que muchos de los contenidos que aparecen en internet nos parezcan irrelevantes, pero con un simple click tenemos acceso a vídeos que enseñan desde cómo reparar un ordenador uno mismo a cómo tener una huerta en la azotea. El mismo fin y afán de conocimiento tenían aquellas primeras expediciones de los humanos.

Rumores, amenazas e insultos Casi todos los inventos humanos también tienen un uso oscuro. En las últimas semanas, he recibido varias amenazas e insultos a través de Twitter y Facebook, por haber comparado a los humanos con otros primates, una dinámica en la que se basa mi profesión. Tanto en el Paleolítico como en la actualidad, las redes han servido para obtener y manipular la información sobre las personas. Esta tendencia es común a cualquier organización humana, ya que nuestra supervivencia y éxito dependen en gran parte del prestigio.
La reputación de los humanos es muy sensible a los rumores que corren por la red como la pólvora. Este efecto vírico de la información se puede utilizar con buenas o malas intenciones. Podemos movilizar a millones de personas por una buena causa, generar héroes en un día o crear falsas creencias, como ocurrió con la leyenda del encuentro de Ricky Martin con una chica y su perro.
Las nuevas tecnologías han facilitado la necesidad de relacionarnos que todos poseemos, lo cual nos ayuda a adaptarnos mejor. Una necesidad que forma parte de nuestras motivaciones más profundas desde hace cientos de miles de años y ha jugado un papel fundamental en la historia evolutiva de nuestra especie.
El software y hardware han mejorado nuestra capacidad de gestionar relaciones antiguas y generar otras nuevas, como ya sucedió en una ocasión hace más de 100.000 años. Los humanos de entonces y los de ahora, al igual que el resto de los primates, sabemos que cada vez que una nueva persona se cruza en nuestras vidas, se abren infinitas posibilidades y caminos...
Pablo Herreros, El Facebook de los simios, Yo, mono, 16/03/2013

Campos de Navarra

Archivado: marzo 17, 2013, 8:31pm CET por Gregorio Luri

L'invent d'Internet.

Archivado: marzo 17, 2013, 8:17pm CET por Manel Villar

Oigo continuamente por ahí que hay inflación de textos y mensajes; que el ruido en las redes sociales es cada vez mayor y más insoportable; que todo el mundo habla y escribe en los foros; que a cualquier fulano le da por opinar en un blog. El tuiteo continuo y constante banaliza la realidad y deja por el ciberespacio un detritus de inútil palabrería. Las voces se confunden entre miles y miles de ecos. ¡Eco de ecos, el paroxismo de la entropía!
Pero, ¿es esto así?
Yo no lo creo. Hay mucho ruido en el ciberespacio, muchísimo, pero el internauta sólo oye aquello que quiere oír, ni más ni menos. Internet es ubicuo en su capacidad de proporcionar en un instante toda la información almacenada, pero nunca puede hacerlo a la vez, de manera simultánea, sino sucesivamente, con lo cual quien navega por la Red, abre su Facebook o examina el correo electrónico sigue, por así decir, un solo recorrido: el suyo propio. Podremos perdernos en aquel laberinto, pero somos nosotros quienes nos perdemos: nadie otro nos pierde, nos corrompe o nos confunde. La confusión, de haberla, está en nuestra cabeza, no en la Web, que es un inmenso almacén de datos que responde instantáneamente, mal o bien, a cualquier llamada que le hagamos. El fácil acceso a la información, así como la posibilidad de obtenerla u ofrecerla de inmediato, son, sin duda, dos avances extraordinarios del mundo actual.
La Red es todo menos una biblioteca de Babel cacofónica y absurda, por más que carezca de clasificaciones o jerarquías y apenas tenga filtros humanos. Es un espacio virtual ilimitado, sin puertas, cercas o fronteras. No tiene dueño definido ni policía con porra ni autoridad competente. Cada uno monta su propia sala de lectura y acude a las actividades que más le atraen con total independencia y libertad, sin interferir nunca con la libertad de los otros. El Internet representa en muchos sentidos el sueño anarquista de Proudhon hecho realidad, aunque lo sea solamente en el plano de la comunicación.
Desde luego la revolución digital nos hermana con el prójimo, a la vez que potencia la intrínseca singularidad de cada uno. El mundo cibernético suma, sin restar, limitar o censurar a nadie. Es un territorio abierto y diverso. Tiene la fuerza que da la multitud, aunque, paradójicamente, está habitado por una muchedumbre de solitarios, porque solo en soledad se escribe, se lee o se construye un nuevo programa.
Pascal dijo alguna vez que la humanidad se ahorraría muchos males si uno se quedara solito en su casa, al calor del brasero, con un libro en la mano. Conjeturo que si viviera ahora vería con muy buenos ojos el invento del Internet y quizá lo que diría es que la felicidad no es otra cosa que escribir en un blog, lanzar un tuit al ciberespacio o crearse una vida virtual entre las cuatro paredes de un gabinete.
José Luis Madrigal, Viva la bagatela del ciberespacio, fronteraD, 15/03/2013
Parlem dels principis, parlem de Déu.

Archivado: marzo 17, 2013, 7:50pm CET por Manel Villar

La Iglesia está de moda. También la religión, aunque sea como fenómeno sociológico que estudiar, o como institución de la que sospechar, o sobre todo como fuente pretendidamente infalible de moral práctica. Porque en su variante crítica procura una doctrina para liberar al ser humano de la injusticia desde ya. Y en su variante tradicional, para controlarle y consolarle, tal como predica el papado.
En cambio, curiosamente, Dios no está de moda en el pensamiento occidental desde hace un par de siglos. Tanto es así que el asunto de la trascendencia del ser humano individual más allá del mundo empírico fue declarada hace ya tiempo como una “no cuestión”, como algo que estaba excluido a priori del debate: preguntarse por el sentido trascendente de la vida era un puro sinsentido porque su simple proposición incumplía cualesquiera principios de verificación o de falsación.
Y, sin embargo, aún excluida del ámbito de lo pensable, esa es la cuestión siempre válida para muchas personas: la cuestión del ser más allá, de seguir siendo, de no dejar de ser, como lo expresó Unamuno. Y esa cuestión conecta inevitablemente con la cuestión de Dios. No de la Iglesia, ni siquiera de la religión, sino de Dios en cuanto posibilidad de trascendencia.
Algunos atípicos pensadores de nuestra modernidad han advertido hace tiempo esta ausencia y han recordado que, al lado de la razón, está la imperiosa necesidad del mito para nuestra existencia. “Una cosa es la verdad, y otra distinta es cómo es posible vivir con la verdad. Para fines cognitivos tenemos el conocimiento, pero para fines vitales tenemos historias, tenemos mitos. Porque el conocimiento tiene que ver con la verdad y el error, mientras que las historias con la dicha y la desdicha”, escribía Odo Marquard en Adiós a los principios.
Otros, como Leszek Kolakowski, han subrayado que el pensamiento moderno ha decretado la limitación de la razón a lo empírico sin mayor autoridad que la de su propio dictum: “El argumento de los racionalistas empiristas de que las creencias religiosas son empíricamente vacías y su veredicto de que, por ello, son carentes de sentido, depende de que exista un criterio trascendentalmente válido de lo que es tener sentido que haga coincidir sentido y mundo empírico”. Y es que la modernidad occidental da por hecho y concluido —caso cerrado— que el mundo empírico agota el mundo de la razón, como Javier Gomá ha señalado brillantemente, de manera que pensar más allá no sería pensar, sino otra cosa. Y esa otra cosa le huele al mundo moderno a superstición, a ponerse de rodillas ante instancias heterónomas, a claudicación de la dignidad de la conciencia. Por eso… mejor dejarlo.
Y es que lo incómodo de la cuestión de Dios no es —por mucho que se diga— el que se trate de una cuestión no verificable, de una posible verdad sin prueba empírica. Porque, si de eso se tratara, sería inexplicable que la modernidad viviera orgullosa en las sociedades que ha creado, unas sociedades democráticas fundadas en puros mitos indemostrables, en verdades afirmadas pero no susceptibles de comprobación alguna. Por mucho que intentemos disfrazar nuestras democracias constitucionales como un conjunto de reglas puramente procedimentales, lo cierto es que están ancladas en una verdad dogmática exenta de debate: la de la igual dignidad de todos los seres humanos. Los padres fundadores decían ya que “sostenemos como verdades evidentes por sí mismas que todos los seres humanos han sido dotados por su Creador de igual dignidad”, pero eso era y es —entonces como ahora— cualquier cosa… menos evidente. No es posible validar de manera convincente la dignidad igual de todos los seres humanos dentro de un concepto naturalista del hombre. Es una afirmación epistemológicamente carente de sentido para cualquier filósofo analítico o empirista. Es un mito, una verdad revelada, un cuento precioso que creemos con fervor... pero porque queremos creerlo (y porque nos permite vivir decentemente), no porque sea demostrable.
¿Por qué entonces se rechaza en esta misma modernidad la posibilidad misma de pensar acerca de la inmortalidad del hombre, de la posibilidad de Dios? Que de Dios se haya usado y abusado, que se nos lo presente usualmente en Occidente como un paquete cerrado de “ser supremo-revelación-verdad monopolizada-institución guía” en donde se toma o se deja el lote completo, todo ello es histórico y cultural y no dice nada a favor o en contra de la cuestión misma de Dios. Más bien sucede que el rechazo a esa cuestión parece derivar sólo de nuestro miedo a abdicar de nuestra autonomía moral. Hablar de Dios parece contradecir al principio ilustrado de “hacerse de una vez mayor de edad”. Pero si ya lo somos, si nadie nos encadenará de nuevo a la superstición, ¿cómo es que no podemos hablar de nuevo del asunto en cuestión? ¿Tan inseguros estamos acerca de esa nuestra mayoría de edad?
José María Ruiz Soroa, La cuestión de Dios, El País, 16/03/2013
Descartes: la superació del dubte.

Archivado: marzo 17, 2013, 7:41pm CET por Manel Villar

Una de las constantes historiográficas es la relectura del pasado. Hace algunas décadas, Descartes era visto y descrito como el pensador que arremete contra la escolástica. Su objetivo, decían los historiadores de la filosofía, era demoler el edificio heredado de la medievalidad para dar paso al racionalismo moderno. Esta era la interpretación general dominante, lo que no excluía algunos desvaríos. Por ejemplo, en los años cincuenta, la revista Razón y Fe, vinculada al sector más tradicionalista de los Jesuitas, tenía un autor que firmaba padre E. Guerrero y que sostenía que Descartes era la causa, casi inmediata, de la segunda Guerra Mundial. En el fondo, coincidía con los historiadores, sólo que, dónde otros veían un cierto progreso, él veía la mano del demonio o poco menos. Años más tarde, a finales de los setenta, un sucesor suyo, también sacerdote apellidado Martínez, impartía clases de historia de la Filosofía en un instituto de enseñanza media en Barcelona. Terminaba allá por febrero porque, según explicaba muy serio a los alumnos, después de Santo Tomás“sólo hay errores o reiteraciones”. Y, siendo así, ¿para qué perder el tiempo?
El cambio en la interpretación del cartesianismo se inició a principios de los ochenta. Descartesdejó de ser el martillo del escolasticismo para empezar a ser leído como un pensador que pretende erigir un edificio propio sin necesidad de atacar a sus antecesores. De hecho, no pocos de sus biógrafos recuerdan su moderación en el tono y que una de las cosas que le hubiera encantado era que sus textos fueran utilizados en el colegio jesuítico de La Flèche, donde él se había formado filosóficamente.
Siguiendo esta interpretación, Descartes no tenía como enemigo principal el saber tradicional sino el escepticismo, que empezaba a ser intelectualmente dominante. Descollaba la figura de Montaigne, con sus Ensayos y se podría añadir el pensador Francisco Sánchez Lusitano, autor de un texto más que interesante titulado Quod nihil scitur cuyo objetivo declarado era mostrar la inanidad del pensamiento escolástico y su interpretación del aristotelismo. Sánchez Lusitanoera católico de origen judío, nacido en la frontera galaico-portuguesa pero afincado en Francia y en algunos textos aparece citado como Francisco Sánchez, el escéptico.
En los años finales del siglo XVI y los primeros del XVII, la acometida contra un saber tradicional que daba señales inequívocas de debilidad e insuficiencia fue una constante. Por eso, cuando Descartes inició la construcción de su sistema, el enemigo no era una Escolástica abiertamente en crisis sino el escepticismo. De ahí que el punto de partida no fuera una afirmación sino una duda. Lo primero, lo más urgente era dejar bien claro que la duda podía ser superada. De lo contrario, todo quedaba a merced de la crítica escéptica.
En este esquema constructivo, dos elementos tuvieron una importancia decisiva: la duda metódica y el genio maligno: un ser dedicado en exclusiva a engañar al sujeto. En todo: pone las calles cuando él pasa y las quita cuando se va, de modo que el engañado acaba por creer en la regularidad del universo o en la existencia objetiva de los objetos. La hipótesis del genio maligno, sobre todo, resulta turbadora. ¿Cómo vencerla? Descartes necesitará dos elementos: el argumento ontológico, tomado en préstamo de san Anselmo, y Dios.
Que un volumen introductorio a Descartes (El genio maligno del señor Descartes, Errata naturae), aparecido en una colección infantil parta de la figura del genio maligno resulta esperanzador, pero vale la pena (volviendo al punto de partida de este texto) ver si significa alguna cosa. Probablemente significa al menos dos: que su autor tiene un excelente conocimiento de la obra cartesiana y que la duda es un elemento dominante en el pensamiento contemporáneo.
En efecto, releer a Descartes como enfrentado a la demolición se produce en un momento en el que los pensadores se ven enfrentados a la crítica contra todo dogmatismo que procede, como entonces, de diversos frentes. Desde el “todo vale” de Feyerabend, embistiendo contra la pretensión absolutista del cientificismo, hasta las manifestaciones más radicales del posmodernismo y del pensamiento débil. Es casi un lugar común que ya no hay lugar para un sistema como pudiera ser el que pretendía Descartes o el que trató de construir Hegel, por citar sólo un par de casos. Todo lo más, puede aspirarse a un pensamiento fragmentario, un relato, una narración de parte, donde la noción de verdad queda circunscrita apenas a los sistemas formales. Y ni eso, si tenemos en cuenta la lógica difusa.
No es casual que en los últimos años hayan aparecido remedos del genio maligno de la talla de Blade Runner o Matrix o de la novela de Torrente Ballester Quizás nos lleve el viento al infinito. Sin contar con los excelentes trabajos sobre el engaño y la mentira del profesor valenciano Miguel Catalán.
No menos interés tendrían para Descartes los desarrollos que apuntan a la posibilidad de construir realidades virtuales o a la existencia de universos paralelos, para no hablar de la paradoja de los “cerebros de Boltzmann”. En todos los casos, la existencia de la realidad resulta un punto cuestionable. Dicho quede no con el ánimo de cuestionar la realidad (sea lo que sea o lo que no sea) sino para poner de manifiesto por qué interesa hoy la raíz crítica que lleva a la teoría del conocimiento cartesiana. Se podría hacer algo parecido con el proyecto que le lleva a defender una moral provisional. Pero tampoco se trata de abusar de los lectores que son, claro, sujetos pensantes y autónomos.
Francesc Arroyo, Duda de tu propia duda, Tormenta de ideas, 17/03/2013
El treball dignifica.

Archivado: marzo 17, 2013, 7:18pm CET por Manel Villar

El treball ha estat una columna central de les ideologies de la modernitat: per merèixer els recursos necessaris per viure, com a factor de redempció, com a element d'emancipació, "el treball fa lliure". Sempre l'ha acompanyat un aire de maledicció: bíblica, el treball com a expiació del pecat original d'un ésser caigut; social, el treball com a explotació d'uns pels altres, com a alienació personal. Però qualsevol discurs que d'alguna manera el posés en qüestió com a obligació -des del desdeny aristocràtic fins a la crítica llibertària- ha estat considerat subversiu en les modernes societats burgeses. El treball determina la condició de les persones. Qui no té feina és sospitós i se'l fa culpable de la seva dissort. La culpa és un ciment social molt poderós.
Si t'hi esforces, treballaràs. Si treballes, la teva vida està enfocada. Ara, cap d'aquestes dues afirmacions és evident. Hi ha molta gent que s'hi esforça però que no té feina. I tenir feina ja no és garantia de disposar de les condicions mínimes per a una vida digna. La Fundación Alternativas ha publicat un informe sobre la desigualtat a Espanya: la pobresa laboral s'ha disparat fins a un taxa, insòlita a Europa, del 12,7 per cent. És a dir, tenir feina no garanteix les necessitats bàsiques.
Atur massiu, pobresa laboral creixent: la idea d'una societat articulada al voltant del treball s'ensorra, amb efectes evidents sobre els referents ideològics i morals moderns. És una revolució. El treball s'ha beneficiat de les pròtesis tecnològiques que n'han millorat l'eficiència. No tinc res contra l'automatització, per exemple, sempre que sigui al servei de l'home i no en contra seva. La necessitat pregona de feina per als que no en tenen i les possibilitats tecnològiques d'alliberar-nos de la condemna al treball, sumat als límits de l'acció transformadora sobre la terra, exigeixen un debat de fons. Les polítiques del treball determinaran les societats de les properes dècades. Ningú hi pensa. Els governs van totalment a remolc de l'economia.
Josep Ramoneda, Pobresa laboral, Ara, 17/03/2013

Mascarell a El Punt - Avui

Archivado: marzo 17, 2013, 2:38pm CET por ralco

Declaracions del conseller Mascarell a El Punt-Avui. L’únic que val la pena és la fotografia que acompanya l’entrevista: un home aclaparat, que s’ha tret les ulleres i s’apreta l’entrecella. Parla en futur, de plans, del que farem, del que està en estudi… i el lector no pot deixar de pensar en les proclames de confiança en el futur esplendorós, tan típiques dels grans derrotats. El lector i el conseller saben perfectament que la cultura, l’espinada mateixa del projecte nacional català durant 150 anys, ha petat. Uns quants milers de joves llicenciats i en atur senzillament no es creuen res del que pugui dir ningú (i menys encara el conseller Mascarell) sobre cultura. Massa dolor. Massa dolor inútil.

[www.elpuntavui.cat]

ELOGIO PÓSTUMO A ROBERT CASTEL

Archivado: marzo 17, 2013, 11:14am CET por Luis Roca Jusmet

Escrito por Luis Roca Jusmet

El 12 de febrero murió, a los 79 años, el sociólogo crítico francés Robert Castel. Para él la sociología era una ciencia que debía estar ligada a propuestas de transformación social. Es decir, que debía romper lo que Wallernstein denominaba el abismo entre las dos culturas, la científica y la humanística. Esto no quiere decir que como ciencia no fuera objetiva y mostrara los procesos sociales en su dimensión real. Quiere decir que no era ni pura ni imparcial, que es una construcción social inscrita en un tejido social y que básicamente debe denunciar la ideología que legitima las relaciones de dominio. Quiere decir que el científico social debe comprometerse políticamente por una realidad mejor. Esta era su apuesta y siempre fue fiel a ella. Desde esta postura analizó el orden psiquiátrico y se movilizó con los movimientos reivindicativos de presos y enfermos mentales, al lado de gente como Michel Foucuault o Franco Bassaglia.

Últimamente estaba preocupado por la exclusión social, la precarización del trabajo y la pedida de derechos sociales de la población. Uno de sus últimos libros fue Las metamorfosis de la cuestión social, publicado en 1995 y traducido al español. Políticamente estuvo siempre del lado de los oprimidos.

Como no he trabajado a fondo la obra de Castel, me voy a limitar, en un pequeño homenaje, a comentar un texto breve que publicó el Círculo de Bellas Artes de Madrid el año 2006 en un pequeño libro titulado Pensar y resistir. La sociología crítica después de Foucault. El artículo de Robert Castel se titula "Crítica social. Radicalismo o reformismo político".
En este artículo plantea varias cuestiones interesantes. En primer lugar la necesidad de una sociología crítica radical. Radical quiere decir que llega al fondo de las cuestiones y de las relaciones de poder. A ello contribuyeron, continua, de forma significativa Michel Foucault y Pierre Bordieu. Su trabajo en este sentido es fundamental y necesario. En segundo lugar es que si de esta crítica radical se deduce una propuesta radical, es decir revolucionaria. Castel plantea que no. Esto quiere decir que una cosa no implica necesariamente la otra. En el caso de Pierre Bordieu nos explica que comienza con posturas políticas reformistas ( que rechazaban totalmente la ultraizquierda maoista o troskista) pero su análisis de la violencia simbólica le lleva a criticar el reformismo, aunque no articula propuestas políticas claras. El caso Foucault lo concreta menos. Pero yo añadiría que su proceso es inverso al de Bordieu. Foucault simpatiza con los maoistas en el post-mayo del 68 y denunciar lo que llamaba la microfísica del poder. Posteriormente relativizará esta crítica y se centrará en la crítica de las relaciones de dominio, que en parte centrará en el Estado, sobre todo por su defensa de los disidentes de los paises del Este. Esto llevará a Foucault, como bien ha analizado José Luis Moreno Pestaña, a una posición política reformista, coincidente primero con el sector renovador del socialismo francés ( concretado en Michel Rocard) y después en la "Tercera vía" de Blair ( aunque hay que decir que Foucault no vivió el desarrollo de su gobierno).

En todo caso es interesante conocer la propuesta de Castel. El sociólogo defiende un reformismo radical frente a la contrareforma liberal. La revolución le parece una opción imposible en Europa. La razón es que los grupos de ultraizquierda ( como los troskistas) ni siquieran hacen política, ya que no tienen un programa que pueda aplicarse, no son una opción real de gobierno. Lo hay que hacer hoy para Castel es resistir la contrareforma liberal y pasar a la ofensiva con propuestas de profundización y ampliación de los derechos existentes. Hay que resistir la lógica del capitalismo y de sus relaciones de dominio a través de la derecha neoliberal, que quiere desmantelar los derechos sociales conquistados. Se había conseguido en Europa, dice Castel, un cierto Estado Social, una universalización de los derechos sociales y de las protecciones de los trabajadores frente a los riesgos. El trabajo había sido relativamente desmercantilizado, Lo había sido al imponerse regulaciones. La lógica del capitalismo se había limitado. Pensar en una revolución imposible no es la vía adecuada en estos momentos, dice Robert Castel, desde el escepticismo de la vejez. No porque no sea deseable sino porque no es posible. Y no ser realista evita la resistencia efectiva a esta contrareforma de la derecha y el capital.

Materiales para el debate que nos ofrecía este viejo luchador. Estemos de acuerdo o no está claro que su punto de vista era honesto y comprometido, como siempre, con los oprimidos.

La filosofia, la ciència de l'ideal.

Archivado: marzo 17, 2013, 1:12am CET por Manel Villar

by Fernando Vicente
Este artículo no es un artículo sino un telegrama que mando a los lectores. No caeré en la tentación de agotar el limitado espacio disponible con nombres de filósofos y títulos de libros. Citaré sólo unos pocos para ilustrar la tesis principal. Y no mencionaré a los españoles porque a todos me los encuentro en el ascensor. Y no porque hubiera decir de ellos cosas poco amables. Todo lo contrario: es una desconcertante paradoja que la ausencia de gran filosofía coincida en el tiempo con la generación de profesores de filosofía más competente, culta y cosmopolita que ha existido nunca, al menos en España, y yo ante ellos, de los que tanto he aprendido, me descubro con admiración. En todo caso temería encontrarme en el ascensor sólo a los no citados.
1 La misión de la filosofía desde sus orígenes ha sido proponer un ideal. La gran filosofía es ciencia del ideal: ideal de conocimiento exacto de la realidad, de sociedad justa, de belleza, de individuo.
En lo que se refiere ahora sólo al ideal humano (paideia), un repaso histórico urgente empezaría por Platón, que encontró en su maestro, Sócrates, la personificación de la virtud; Aristóteles introduce el hombre prudente; Epicuro, el sabio feliz; Agustín, el santo cristiano; Kant, el hombre autónomo; Nietzsche, el superhombre; Heidegger, el Dasein originario o propio… Un ideal muestra una perfección que, por la propia excelencia de un deber-ser hecho en él evidente, ilumina la experiencia individual, señala una dirección y moviliza fuerzas latentes. Los filósofos citados, y otros que podrían traerse, son pensadores del ideal y justamente eso hace grande su pensamiento y la lectura de sus textos perdurablemente fecunda. Esta observación enlaza con el segundo de los aspectos de la gran filosofía que deseo destacar.
La filosofía se asemeja a la ciencia en que, como ésta, su instrumento de trabajo son los conceptos. Pero los conceptos de las ciencias empíricas son verificados en los laboratorios o los experimentos. En cambio, nadie ha verificado nunca las proposiciones filosóficas de Platón. Si volvemos a Platón una y otra vez no se debe a que la verdad de su filosofía haya sido validada empíricamente sino a que su lectura sigue siendo de algún modo significativa. En esto la filosofía se hermana con la literatura, no con la ciencia: dado que la prueba explícita le está negada, el filósofo produce textos que han de convencer, de persuadir, de seducir, y en este punto en nada esencial se diferencia del literato que usa con habilidad los recursos retóricos para mover al lector y captar su asentimiento. De ahí que, en la abrumadora mayoría de los casos, la gran filosofía, pensadora del ideal en cuanto al contenido, suele ir aparejada a un gran estilo en cuanto a la forma. El filósofo es sobre todo, como el novelista, el creador de un lenguaje y el administrador de unas cuantas metáforas eficaces con las que manufactura un relato veraz —aunque inverificable— para el lector.

Esta función retórica de la filosofía es algo que, por desgracia, ha ido echando al olvido la filosofía contemporánea acaso por el vano achaque de querer parecerse a la ciencia. Los dos últimos libros de filosofía realmente influyentes, Teoría de la justicia de Rawls (1971) y Teoría de la acción comunicativa de Habermas (1981), son ambos piezas literariamente muy negligentes, áridas, técnicas, secas y demasiado prolijas, que reclaman un lector especializado y muy paciente dispuesto a acompañar al autor en todos los tediosos meandros intermedios que preceden a las conclusiones, ciertamente susceptibles de ser presentadas con mayor claridad, brevedad y atractivo. Lejos quedan los tiempos en que los filósofos —Russell, Sartre— merecían el premio Nobel de Literatura.
2 Un genuino ideal aspira a ser una oferta de sentido unitaria, intemporal, universal y normativa. Ha de componer una síntesis feliz a partir de muchos elementos heterogéneos y aun contrapuestos. Además, debería estar dotado de intemporalidad y universalidad porque, aunque nacido en un contexto histórico concreto, siempre pretende tener validez para todos los casos y todos los momentos, por mucho que inevitablemente de facto quede relativizado por otros posteriores de signo opuesto. Por último, el ideal no describe la realidad tal como es —ése es el cometido de las ciencias— sino como debería ser y señala un objetivo moral elevado a los ciudadanos que reconocen en esa perfección algo de una naturaleza que es ya la suya pero a la vez más hermosa y más noble, como una versión superior de lo humano que despierta en quien la contempla un deseo natural de emulación. Que la realidad ignore la realización efectiva de un ideal en cuestión no desmiente la excelencia de éste sino sólo su falta de éxito histórico-social por razones que pueden ser circunstanciales.
La tesis aquí defendida dice que, en los últimos treinta años, la filosofía contemporánea ha desertado de su misión de proponer un ideal a la sociedad de su tiempo, el ciudadano de la época democrática de la cultura. La institución que durante varios siglos había sido la casa de la gran filosofía, la universidad, se ha quedado sin iniciativa en estos tres últimos decenios. La esplendorosa universidad alemana, otrora a la vanguardia del pensamiento europeo y fuente incesante de nuevos sistemas filosóficos, ha dado muestras preocupantes de pérdida de creatividad. La vitalidad de la filosofía académica francesa o italiana se ha apagado y ha sido sustituida por ensayos de entretenimiento, cultivados por esos mismos académicos doblados de divulgadores o por periodistas y profesionales que escriben sobre temas de actualidad económica, política, social, moral o sentimental, oportunamente confeccionados para complacer la curiosidad de un público mayoritario, no versado, en una alianza consumada hace poco entre el ensayo generalista y la industria editorial, dispuesta a explotar a escala global la demanda de un mercado de lectores potencialmente amplio. En esto, como en otras cosas relacionadas con la mercantilización de la cultura, la industria editorial de Estados Unidos ha sido pionera y extraordinariamente potente; allí es aún más marcada que en Europa la separación entre la sociedad y la universidad, la cual, replegada en su campus, propende al especialismo extremo. Por lo que a la filosofía se refiere, la academia norteamericana estuvo tradicionalmente dominada por la escuela del pragmatismo heredero de William James, por el positivismo analítico después y en el último cuarto de siglo —en un giro que denunció Allan Bloom en su resonante The Closing of American Mind (1987)— por el posestructuralismo y los cultural studies, alérgicos de suyo a la gran teoría humanista, integradora y universal que, entre unos y otros, permanece hoy sin dueño.
3 En ausencia de gran filosofía, lo que con el nombre de filosofía encontramos en estos últimos treinta años se compone de una variedad de formas menores que serían estimables y aun encomiables si acompañaran a la forma mayor pero que, sin el marco comprensivo general que sólo ésta suministra, acusan la insuficiencia de dicha orfandad teórica.
La primera de estas formas se hallaría representada por la filosofía que hoy se practica mayoritariamente en la universidad, donde la filosofía se permuta por historia de la filosofía. Una filosofía indirecta, mediada por una tradición filosófica reverenciada y al mismo tiempo puesta del revés. Richard Rorty, Charles Taylor o Hans Blumenberg, tan distintos entre sí, representan la mejor versión de este modo vicario de filosofar. Es filosofía, incluso buena filosofía, pero no gran filosofía porque carece de intención propositiva, abarcadora y normativa, de una imagen del mundo completa y unitaria. En el ámbito académico se aprecia una resistencia, casi una negación de legitimidad, a enfrentarse a la objetividad del mundo directa y autónomamente, como hicieron los clásicos del pensamiento, sino sólo, precisamente, a través de una reinterpretación de esos mismos clásicos. Pensar es haber pensado. Todo está ya escrito, nada realmente nuevo cabe decir. No se trata ya de hablar de la vida, sino sólo de libros que hablaron de la vida: Marx, Nietzsche, Freud o Walter Benjamin.
Esta aproximación revisionista se torna programa en el “posestructuralismo”: la deconstrucción de Derrida, las arqueologías de Foucault, los retornos de Deleuze a Spinoza, Nietzsche o Bergson, o esa revolución poética que para Kristeva rompe la aparente unidad del pensamiento, entre otros nombres posibles, abrieron camino para una multitud de posteriores hermenéuticas del pasado que hoy llenan los anaqueles de las bibliotecas universitarias —tanto como escasean en las bibliotecas de las casas particulares, en parte porque parecen escritas en “gíglico”, el lenguaje inventado por Cortázar para Rayuela— y cuya originalidad reside en la constante revisión de la tradición filosófica desde el punto de vista de la lingüística, el psicoanálisis, el lacanismo, el marxismo, la crítica literaria, el feminismo o el poscolonialismo. Un exponente de este método híbrido, animado con ingredientes histriónicos que le han granjeado el buscado éxito mediático, sería la obra de Slavoj Zizek. Sin desdeñar esos mismos ingredientes, pero con mayor aliento filosófico, cabría emplazar aquí la abundante bibliografía de Peter Sloterdijk.
Cercana a esta forma de filosofía y a veces indistinguible de ella estaría esa literatura, hoy todo un género, que pronuncia una solemne sentencia condenatoria contra la modernidad en su conjunto. Como es evidente que la sociedad democrática, al menos en el último medio siglo, ha proporcionado dignidad y prosperidad al ciudadano sin parangón con tiempos anteriores, la actual filosofía hermenéutica heredera de Nietzsche-Heidegger, por un lado, o aquella de raíz marxista en la estela de Dialéctica de la Ilustración de Adorno-Horkheimer, Marcuse y la Escuela de Frankfurt, por otro, creen adivinar unos fundamentos ideológicos ocultos que estarían alienando taimadamente al ciudadano sin que éste lo supiera y, contra todas las apariencias, restituyéndolo a la antigua condición de súbdito. El Holocausto judío es traído al centro de la meditación filosófica como prueba del fracaso definitivo del proyecto moderno y hay quien como Giorgio Agamben —en su trilogía Homo sacer— se atreve incluso a proponer el campo de concentración nazi como paradigma del espíritu de las democracias contemporáneas. En el delta de esta impugnación total de la modernidad desembocan por igual, afluentes procedentes de la derecha y la izquierda, hermeneutas como Gianni Vattimo, fundador del “pensamiento débil”, y críticos posmarxistas de las ideologías como Antonio Negri, autor (con M. Hardt) de Imperio (2000). No raramente, la crítica a la modernidad adopta la modalidad de denuncia de un sistema capitalista que convertiría al ciudadano en consumidor enajenado, mayormente por culpa de las multinacionales, cuyas estrategias de dominación analiza Naomi Klein en No logo (2000). Escritos antisistema del prestigioso lingüista Noam Chomsky alimentan de contenido panfletos y libelos producidos por activistas y movimientos antiglobalización, algunos de gran difusión.
A falta de un marco general, la filosofía echa mano ahora de esos socorridos “análisis de tendencias culturales” que nos explican no cómo debemos ser (ideal) sino cómo somos, las más de las veces expresado con un matiz reprobatorio: somos una sociedad-líquida (Zygmunt Bauman) o una sociedad-riesgo (Ulrich Beck). Por la misma razón, la filosofía ha experimentado recientemente un “giro aplicado”, uno de cuyos iniciadores fue el filósofo animalista Peter Singer. Ese giro supone el esfuerzo por determinar unas reglas éticas para sectores específicos de la realidad como el mercado (ética de la empresa), el cuerpo (bioética), el cerebro (neuroética), los límites de la ciencia y la tecnología, los animales o la naturaleza. En los últimos años la filosofía práctica ha disfrutado de mucha más atención general que la hermenéutica heredera de Gadamer y ha suscitado amplios debates entre los que destaca la contestación al liberalismo por el comunitarismo de las costumbres (Sandel, MacIntyre) y por el republicanismo de la virtud (Pocock, Pettit). Uno de los principales continuadores de Habermas ha sido Axel Honneth y su La lucha por el reconocimiento (1992); también a Rawls le han salido muchas secuelas, siendo una de las últimas el “enfoque de las capacidades” desarrollado por la polígrafa Martha Nussbaum, quien asimismo ha contribuido a los estudios feministas y posfeministas que filósofas como Nancy Fraser, Seyla Benhabib o Judith Butler han llevado a una segunda madurez.
El vacío dejado por la gran filosofía y por sus propuestas de sentido para la experiencia individual es llenado ahora por ensayos de corte existencialista de un estilo muy francés: Luc Ferry, Lipovetsky, Finkielkraut, Onfray, Comte-Sponville. En una línea cercana, pero degradada, reclaman la atención de los lectores usurpando a veces el nombre de filosofía títulos de sabiduría oriental, libros de autoayuda que recomiendan positividad para superar las adversidades y recetarios voluntaristas emanados por las escuelas de negocio.

4 La tesis era que en estos últimos treinta años no ha habido gran filosofía por la deserción de su misión histórica consistente en proponer un ideal. Varios factores culturales parecen haber conspirado para causar este resultado deficitario.
Los crímenes contra la humanidad perpetrados por los totalitarismos se han cometido con harta frecuencia en nombre de una utopía, como señaló con énfasis Popper en La sociedad abierta y sus enemigos, lo cual ha inoculado al hombre actual esa insuperable alergia hacia lo utópico que destila Günther Anders en La obsolescencia del hombre. Por otro lado, la condición posmoderna sospecha de los llamados grands récits que se quieren unitarios (Lyotard), siendo el ideal filosófico indudablemente uno de esos desautorizados grandes relatos, de manera que el prefijo “pos” que caracteriza el presente (posmoderno, posestructuralista, poshistórico, posnacional, posindustrial) incluye también una posteridad al ideal y su resignada renuncia sería el precio exigido por ser libres e inteligentes. Por último, se insiste en que la complejidad de las democracias avanzadas de carácter multicultural no se deja compendiar en un solo modelo humano, a lo que se añade que, por su parte, las ciencias se han especializado tanto que resulta iluso cualquier intento de síntesis unitaria. Los títulos de tres celebrados libros de Daniel Bell conformarían otros tantos eslóganes de la imposibilidad del ideal en el estado actual de la cultura: El fin de las ideologías, El advenimiento de la sociedad post-industrial y Las contradicciones culturales del capitalismo.
La consciencia nos hace libres e inteligentes, pero ¿y después? Quien hoy hace alarde de su resignación suele recibir el aplauso general. ¡Qué lúcido!, se dice de ese pesimista satisfecho, como si su fatalismo fuera la última palabra sobre el asunto, merecedor de ese ¡archivado! con que Mynheer Peperkorn zanja las discusiones en La montaña mágica de Thomas Mann. Pero el propio Mann en su relato favorito, Tonio Kröger, alerta sobre los peligros de ese exceso de lucidez que conduce a las “náuseas del conocimiento”, como las que estragan el gusto de esos espíritus delicados que saben tanto de ópera que nunca disfrutan de una función, por buena que sea, porque siempre la encuentran detestable. La hipercrítica es paralizante si seca las fuentes del entusiasmo y fosiliza aquellas fuerzas creadoras que nos elevan a lo mejor. Sólo el ideal promueve el progreso moral colectivo; sin él estamos condenados a conformarnos con el orden establecido. Preservar en la vida una cierta ingenuidad es lección de sabiduría porque permite sentir el ideal aun antes de definirlo.
Si, tras este hiato de treinta años, la filosofía quiere recuperarse como gran filosofía, debe hallar el modo de proponer un ideal cívico para el hombre democrático… y hacerlo además con buen estilo.
Javier Gomá Lanzón, ¿Dónde está la gran filosofía?, Babelia. El País, 16/03/2013
La filosofia i el racó de pensar.

Archivado: marzo 17, 2013, 12:53am CET por Manel Villar

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Potser sigui una mica pretensiós amb el que diré, però les últimes generacions de pares i mares hem abusat d’ un tipus de sanció que hem aplicat al nostres fills quan desafiaven la nostra autoritat: per no ser titllats de pares opressors i agressius, substituïren el pam-pam al cul pel racó de pensar. Quan el nen o la nena fenien alguna rebequeria, castigats al racó de pensar. El pensar com a substitut d’una bona nata, era la recomanació que psicòlegs i pedagogs oferien a les famílies per disciplinar la prole. Com volem que el ciutadà pensi, si ha estat educat perquè associï el pensar a una sanció que per civilitzada era el que era, una sanció. El pensament acaba sent una reacció condicionada a un acte dolent. Quina forma de malbaratar una capacitat humana, reduïda a una forma de repressió benigna. Gràcies psicologia. Gràcies pedagogia. Heu aconseguit així, d’una forma subtil, matar la mare filosofia. Si no els haguéssim fet cas, poder tindríem persones que haurien canalitzat els seu traumes a través del pensament i la literatura. Ara com a venjança, toca enviar al racó la filosofia.

Sembla que la política s’ha aprofitat del terreny fèrtil que han preparat la psicologia i la pedagogia per escometre amb més facilitat la tasca d’arraconar la filosofia més del que ha estat quasi sempre. A més per aquestes contrades és possible que s’hagi insistit massa que la filosofia és un saber massa habituat a no sortir de les aules i dels murs de les institucions educatives. Sortir a prendre l’aire com a mínim de tant en tant, comptades vegades ha format part de les seves pràctiques habituals. D’altra banda, també ha existit la impressió força estesa que el lloc que havia d’ocupar la filosofia havia de ser sempre un espai en què només les minories i les elits intel·lectuals havien de trobar-se còmodes, alienes a les opinions de la resta dels mortals. Creences que ensopeguen amb el fet que des del seu origen la filosofia ha buscat la interpel·lació pública i el lloc on la seva presencia convoqués l’atenció de la gent. Això és el que pretenia Sòcrates quan apareixia per l’àgora d’Atenes. L’anomalia actual és fer del pensament una cosa propera i viva, present i compartida. El pensament entre nosaltres s’ha convertit en una activitat de solitaris i ressentits. Tot el contrari dels grecs. En aquell món un dels càstigs més greus era el de l’ostracisme, on la persona sentenciada era apartada de la resta i se li prohibia participar en la reflexió pública.
Tot això a la llarga s’ha de pagar. En nom de l’eficàcia, la futura llei d’ensenyament que prepara el govern espanyol, a la filosofia, com a altres assignatures, li està preparant una manera un tant peculiar d’entendre l’ostracisme. Amb això les autoritats esperen que regni el silenci més absolut en les escoles i els instituts. El més trist és que molt poca gent la trobarà a faltar. Ni tan sols han pensat en les conseqüències que aquest fet pot tenir per les seves vides. I és perquè no saben o no poden o si ho fan estan molt sols castigats en el racó de pensar.
Manel Villar

marzo 16, 2013
TERRY EAGLETON : ¿ UNA ETICA LACANIANA ?

Archivado: marzo 16, 2013, 11:36pm CET por Luis Roca Jusmet

Luis Roca Jusmet

Los extranjeros. Por un a ética de la solidaridad ( traducido por antonio Francisco Rodriguez Esreban )Madrid, 2010, 572 páginas.

En esta monumental y al mismo tiempo fresca obra están expuestos todos los matices que le merecen estos pensadores. Hay toda un crítica radical al planteamiento ético-político de Jacques Derrida, pero dice de él que es uno de los grandes filósofos del siglo XX .Se ríe de Žižek llamándole el "representante de Lacan en la Tierra" pero en el prefacio le agradece sus comentarios y en el libro desarrolla una reflexión muy interesante sobre varias de sus posiciones teóricas. Aunque todo esto es anecdótico en este gran libro, que plantea desde una óptica muy original las principales problemáticas actuales de la ética y de su relación con la política. Esta óptica es nada menos que las teorías éticas actuales pueden asignarse a los tres registros formulados por Lacan : imaginario, lo simbólico y lo real. Aquí hay que precisar que lo real para Lacan es lo que está más allá de lo imaginario y lo simbólico, es decir de lo que podemos representa o formular. Concluye además de forma bastante provocativa que la mejor opción surge de un encuentro entre la tradición socialista y la judeocristiana. La crítica más radical es a lo que Eagleon llama el postmodernismo despolitizado y a la repulsión de lo normativo en la moral ( o ética, que en el libro es sinónimo). Igualmente al rechazo a la lo bueno y a lo justo entendidos en una dimensión universal.

Terry Eagleon considera que la ética imaginaria es la que se basa en la sensibilidad ( como sobre todo la filosofía anglosajona del siglo XVII y XIX ; la ética simbólica basada en las normas universales ( Kant sería el paradigma) y la ética real de tipo trágico y absoluto ( como la de Levinas, Derrida, Badiou). Como para el mismo Lacan lo real es lo más importante y a lo que Eagleton dedica más tiempo ( quizás en algún momentos excesiva). Aquí hay una crítica muy interesante al elitismo que se desprende tanto de Kierkegaard como de Schopenhauer y de Nietzsche. Elitismo que atraviesa todas estas éticas que llama de lo real y que alcanzan a posturas izquierdistas como las de Alain Badiou. Es una lástima que no recoge aquí Eagleton las aportaciones de Jacques Rancière ( del que podría hablar porque forma parte de los pensadores franceses ex-althusserianos) en lo que éste llama "el nuevo odio a la democracia".Hay momentos especialmente brillantes como la comparación de los tres registros con los tres estadios de Kierkegaard ( el estético, el ético y el religioso) y constantes referencias a los clásicos de la literatura inglesa, especialmente a Shakespeare. La excelente mezcla de pensamiento propio, rigor y claridad hace que la lectura de Terry Eagleton sea, aunque no siempre fácil, un auténtico placer intelectual. El libro tiene elementos muy sugerentes, además, para una sociología de la filosofía. Los temas tratados están perfectamente centrados y tratados de forma crítica. El papel de los sentimientos y de la razón en la teoría ética ; la necesidad del aspecto normativo en un sistema moral ; el papel imprescindible de las instituciones en una política de raíces éticas ; el equilibrio entre lo singular y lo universal... Con matices pero cogiendo el toro por los cuernos Eagleton se posiciona sin ambigüedades pero sin dogmatismos dando un valioso material para el pensar propio del lector.
Resulta impresionante la manera como Eagleton reivindica la tradición judeocristiana en tiempos tan difíciles para hacerlo y sobre la base de su núcleo duro, no de diluirlo en un humanismo blando donde todos los gatos son pardos. En este sentido podemos alinearlo con Alain Badiou en su reivindicación de San Pablo o con Žižek cuando nos explica que lo que podemos recuperar del legado cristian es su aspecto traumático. La reivindicación del amor es en este sentido fundamental, sobre todo en la contraposición al deseo. Aquí sí que critica certeramente toda la mitología levantado por los postestructuralistas franceses, empezando por Lacan. Lo que importa es el amor es que sólo desde él es de donde se puede generar una ética altruista y solidaria. Aquí Eagleton ataca otro prejuicio establecido por Lacan y sus seguidores en la idea, heredada de los moralistas franceses del siglo XVIII, de que el altruismo es una forma de egoísmo ( paralelamente a la concepción del amor como una forma de narcisismo). No es cierto, dice Eagleton con firmeza, ni una cosa ni la otra. El amor es desprendimiento, es salir de uno mismo para acoger al otro y el que encuentra satisfacción en lo que hace desde el amor recibe este sentimiento de manera secundaria, no como motivación. El altruismo es renunciar a lo que nos proporciona un placer para apoyar, para ayudar al otro, cuestión muy diferente del egoísta que sólo actúa en función de lo que le proporciona una satisfacción. Y resulta también muy válida la manera como Terry Eagleton elimina el falso dilema ( presente en Kant) entre egoísmo y altruismo. Amarás al prójimo como a ti mismo, decía Jesús, lo cual implica que el amor a uno mismo es tan importante como el amor a los otros. Hay aquí una concepción del cristianismo totalmente contrapuesta a la que presenta Nietzsche, ya que hay amor a la vida y negación del sufrimiento. Es en la concepción trágica y no en la cristiana donde hay una cierta apología del dolor. El dolor y el sacrificio para el cristianismo, dice Eagleton, no tienen ningún valor en sí mismos pero debemos aceptarlos cuando son inevitables. Es interesante también el planteamiento de la responsabilidad, que no puede ser ni infinita ni absoluta. La responsabilidad con los otros, dice Eagleton, es finita y limitada, no es con todo el mundo ( lo cual nos llevaría al absurdo de lo imposible) sino con la personas o personas concretas que en cada momento ocupan el lugar del prójimo.
El bien, lo útil, la virtud, la felicidad son conceptos demasiado prosaicos que algunos espíritus que se pretenden excelsos, pero es, dice Eagleton, lo que hay que reivindicar para todos, para una buena vida. Hemos de olvidarnos de toda la corriente moderna, originada en personajes como Baudelaire, que la transgresión, el exceso, lo marginal y lo maldito son las únicas vías para salir de la mediocridad del mundo burgués. Es en lo ordinario y en lo cotidiano donde encontramos lo importante ; no en lo excepcional, el acontecimiento o en lo especial. La revolución, cuando es necesaria, hay que hacerla pero para volver a una nueva concepción de lo ordinario, no para mitificarla en términos románticos. Nos recuerda también que es la tradición judeocristiana la que defiende lo común, frente al carácter aristocrático de los relatos homéricos.
Es fundamental la defensa del equilibrio entre los aspectos imaginario, simbólico y real en la ética. Asumir la fluidez de lo imaginario, de lo sentimental son necesarias la disciplina y la mediación de lo simbólico y también las discontinuidades de lo real. Reivindica el legado aristotélico de defensa de la virtud frente a la defensa del deber de Kant, exclusivamente centrado en lo simbólico ( el superyo normativo). El planteamiento de Kant separa radicalmente el conocer y el hacer, lo cual abre el paso al positivismo, que separa radicalmente los hechos por un lado y los valores por otro. Los primeros son indiscutibles y los segundos totalmente opinables, ya que no tienen fundamento. Esto abre paso al decisionismo, que entiende los actos morales como algo gratuito, totalmente separado del conocimiento. Es mejor entender la virtud como propia del carácter y no exclusivamente como seguimiento de unas normas internas. Nos conduce a la política, que es (en esto coincide Eagleton con Žižek) la condición de lo ético y no al contrario. Es desde la justicia y no desde el amor desde donde debemos plantearnos las cosas. Hay que combatir las teorías que pretenden liberar la moral de la política porque no tiene sentido una ética fuera de la sociedad en la que emerge. Ética y política no son ámbitos separados sino puntos d vista diferentes de un mismo objeto. La primera investiga las cualidades, deseos y valores. Las segundas las convenciones, relaciones de poder, formas de poder, las instituciones. Es una lastima, de todas maneras, que Eagleton no saque mejor partido de Michel Foucault, del que trata solamente aspectos muy parciales y poco aprovechados. ¿ Qué implica la pérdida de cada uno de los tres registros en el ámbito de la ética ? La pérdida de lo imaginario significaría eliminar el sentido de pertinencia al grupo, el aspecto emocional, de empatía del discurso ético. La de lo simbólico implicaría eliminar la ley como elemento regulador, las normativas que garantizan la universalidad de los derechos y los deberes. Y la de lo real significaría eliminar lo más singular y lo que está más allá de lo que podemos representar o decir, algo irreductible que no podemos eliminar. En cierta forma podríamos decir que en lo imaginario encontramos lo particular, en lo simbólico lo universal y en lo real lo singular. Pero aquí quizás me parece mejor el planteamiento de Žižek cuando al reivindicar el texto de Kant ¿Qué es la ilustración ? reivindica lo universal y lo singular contra lo particular. Lo particular es para Žižek el narcicismo de las pequeñas diferencias. Este narcisismo se basa el la identificación especular, en identificarnos con una imagen de grupo como reflejo de nosotros mismos. En este material tan interesante es en el que no entre Eagleton, desperdiciando así un material muy valioso que nos lega Lacan y que Žižek recupera.Cristianismo, psicoanálisis y socialismo son tres de los términos fuertes con los que juega Eagleton y que nos da mucho juego para la reflexión éticopolítica. Eagleton sugiere que tanto el psicoanálisis como el cristianismo pueden ser ficciones y que si las dos son verídicas el segundo podría ser la redención necesaria para la concepción trágica de la primera, dominada por la pulsión de muerte. También el socialismo puede ser una redención colectiva pero en todo caso se basa en el deseo de la emancipación humana. Y aunque las condiciones tan difíciles que vivimos parece que nos impidan salir del posibilismo o el derrotismo aquí sí que Eagleon reivindica a Lacan : no ceder en el deseo, en este deseo intempestivo de justicia. Para acabar este artículo solo quiero recomendar como complemento otro libro anterior de Terry Eagleton titulado La idea de cultura. Una mirada sobre los conflictos culturales ( traducido por Ramón José del Castillo y editado también por Paidós). Aquí el autor nos plantea un concepto democrático de cultura que se ajusta muy bien al socialismo emancipador que reivindica. Nos alerta contra culturalistas y biologistas para reivindicar la condición humana como interacción entre lo biológico y lo cultural. Y nos anima a buscar lo común no sólo en la racionalidad compartida sino también en lo real, que es lo que se escapa al discurso y a la representación : el cuerpo viviente y mortal, sede del placer y del dolor, de la vitalidad y de la enfermedad. Este límite de las culturas particulares es el que nos permite entender el fondo común de la experiencia humana. Es desde la universalidad de lo simbólico y desde esta experiencia común de lo real desde donde podemos establecer una ética de la solidaridad, como dice el subtítulo del libro. El título, mal traducido, no son los extranjeros sino los extranjeros como problema. Éste es el peligro y libros como éste apuntan a un interesante planteamiento desde la izquierda para enfocar una buena solución.

Petits detalls que es converteixen en grans canvis

Archivado: marzo 16, 2013, 7:47pm CET por paurodenas

L’altre dia, en el partit de tornada del F.C.Barcelona contra el Milan, em va arribar la inspiració del que podia parlar en el text que havia de penjar al blog. El Barcelona s’hi jugaba moltíssim; havia perdut 2-0 al camp … Continua llegint →

LO QUE LE IMPORTA A UN NO CREYENTE EL " HABEMUS PAPA"

Archivado: marzo 16, 2013, 5:23pm CET por Luis Roca Jusmet

¿ La importa a un no creyente como yo el Habemus Papa? Directamente no. Indirectamente sí. Me importa porque varias razones.

En primer lugar por su poder. La Iglesia Católica es una de las organizaciones trasnacionales importantes. Como estamos en una Economía-Mundo las más importantes son desde luego, las económicas, básicamente la Gran Tríada : Fondo Monetario Internacional, Banco Mundial y Organización Mundial del Comercio. Luego tenemos las políticas, como la ONU. También las organizaciones más o menos secretas de los poderosos del mundo.
Pero la Iglesia Católica es la más importante a nivel ideológico. Y la ideología, como nos enseñó Althusser, no es solo un discurso, sino también unas prácticas. El peso ideológico de la Iglesia católica y su capacidad de influencia en los escenarios futuros es importante. Sobre todo porque puede ser una fuerza reaccionaria importante para la transformación social. Es un poder centralizado, como no corre en otras religiones importantes.

¿ Es la religión el opio del pueblo, como decía Marx ? No lo creo : me parece que sin la religión la gente sería tan conservadora como lo es con religión. No hay una fuerza espontánea transformadora que la religión anule o desplace. Este es el problema. Nietzsche lo explica mejor. La religión no es causa sino efecto. Cree el que necesita creer. Y el que necesita creer es el que se siente impotente y busca sobre todo un sentido a su sufrimiento. El sufrimiento, cierto, tiene causas sociales, pero no todas. Es duro enfrentarse al sinsentido del dolor. El sufrimiento y el dolor son parte de nuestra vida y no podemos explicar en términos de sentido. No es que sea absurdo, como decían los existencialistas. Esta afirmación no deja de ser la versión negativa de la religión. La vida humana tiene el mismo sentido que el de una hormiga, es decir, ninguno. Forma parte de los procesos naturales. Aunque es cierto que, como también decía Nietzsche, el hombre es el único animal que tiene una posición, afirmativa o megativa, frente a la vida. Somos nosotros los únicos que podemos dar un valor a la vida. Esta debe ser nuestra creación principal: hacer de nuestra vida algo valioso. Lo demás son ilusiones.

¿ Qué podemos decir del Papa elegido ? Lo primero es que es un síntoma de la deriva de Europa. Europa ya no es creativa, ni siquiera para esto. ya no es el centro del Mundo, ni siguiera para esto. Otro elemento es que es jesuita. He de reconocer que los jesuitas siempre han sido para mí una orden interesante. En cambio , todas las versiones sectarias y neoconservadoras ( tipo OPUS DEI o catecomunales) que defendía el Papa anterior me parecían nefastas, sin matices. Dicen que desde el punto de vista doctrinario es ortodoxo, y lo es en temas como la homosexualidad y el aborto. Esto es grave, pero no por lo que dice ( ya que esto afecta a la comunidad de católicos que son los que deciden si lo siguen o no) sino por su influencia política. Puede afectar a los derechos individuales al presionar a los Estados: en los de los homosexuales, el aborto o la eutanasia ( que es increible que todavía esté penalizada. por cierto). Y esto es, que conste, un crítica liberal ( en la línea de John Stuart Mill) a la influencia de la Iglesia. Dicen también que ha estado siempre del lado de los pobres. Esperemos que sea así y sea capaz de denunciar el Orden Criminal del Mundo, como dicen Jean Zeller y Eduardo Galeano.

Lectura filosòfica

Archivado: marzo 16, 2013, 4:16pm CET por Jordi Beltran
marzo 15, 2013
Per la filosofia dia 16 de març!

Archivado: marzo 15, 2013, 11:41pm CET por Jordi Beltran

Funes el Memorioso (documental).

Archivado: marzo 15, 2013, 9:20pm CET por Manel Villar

Sevilla

Archivado: marzo 15, 2013, 9:16pm CET por judithpacheca

La semana pasada me fuí a Sevilla con mi abuela. Había clase, pero me daba igual, tenía muchísimas ganas de ver a mi prima, que ya hace tiempo que no la puedo ver en persona. Aunque cada noche mis tíos … Continua llegint →

El jo modern i la immortalitat.

Archivado: marzo 15, 2013, 9:11pm CET por Manel Villar

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Para nosotros, los modernos, lo primero es llegar a ser individuales y todo lo demás en la vida —felicidad, sabiduría, santidad, placer, gloria— lo juzgamos positivamente sólo en cuanto ya somos individuos en el más plenario significado del término. Por otra parte, esta individualidad moderna autofundante, que halla en sí misma el sustento de su «ser» y no depende de una fuente más originaria, se caracteriza esencialmente por su condición finita.
Sólo ahora, en el presente estadio de la cultura, puede el hombre complacerse en su condición finita porque la secularización nos ha enseñado a estimar la dignidad y la densidad del modo contingente del «ser» y las de aquellos entes mortales sin necesidad lógica de existir y por eso mismo merecedores de ser contemplados como un lujo ontológico. Cuando Aristóteles escribe: «Debemos en la medida de lo posible inmortalizarnos y hacer todo esfuerzo para vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros», presupone que lo inmortal y eterno ha de ser admitido como lo más excelente por principio, lo que responde a la antigua cosmovisión que organiza el mundo en región sublunar corruptible y, encima, firmamento estable y eterno, siendo la aspiración humana progresar en esa ascensión por la escala del «ser». Para nosotros, los modernos, la individualidad mortal, finita y contingente ya es de hecho la culminación de los entes de este mundo, la última etapa de la evolución de la vida y su manifestación óptima, y no anhela ninguna transformación en otra cosa superior ni ambiciona superación alguna de su mortalidad finita. Ser individual equivale a ser mortal porque la mortalidad es la materia en la que está tallada la forma de nuestra individualidad más propia y genuina.
Esta conclusión obliga a reinterpretar desde la nueva perspectiva el antiguo tratado de la inmortalidad del alma para depurarlo de unos ingredientes tributarios de la cosmovisión clásicomedieval en la que se forjó. Antes del alumbramiento de la subjetividad moderna los hombres pudieron imaginar la supervivencia postmortem como una eternización del alma —esa centella divina— ocurrida dentro de los confines del cosmos, pero para la conciencia moderna esa concepción es inasumible. Primero, porque, habiéndose constituido el yo en una totalidad independiente del cosmos, su supervivencia no habrá de consistir en un nuevo estadio dentro de la experiencia del mundo sino en una salida de ese mundo. Además, no cabe pensar en una existencia futura del yo que implique una ruptura de su unidad psicosomática —desechar por inservible, como un despojo, el cuerpo corruptible para permitir la divinización del alma inmortal—, en la medida en que el cuerpo forma parte de la identidad del individuo tanto como el alma, si es que esta distinción entre cuerpo y alma conserva algún sentido.
Por último, ese eternizarse o divinizarse del alma inmortal implicaría por fuerza, conforme a lo arriba establecido, desvirtuar la condición finitomortal del hombre y, por consiguiente, una lamentable pérdida de su individualidad, y nadie, entre los modernos, querría inmortalizarse al precio de sacrificar su yo, justamente aquello que se trataba de preservar desde el principio y a todo trance, porque la supervivencia o es individual o no es en propiedad supervivencia.
De modo que, el antiguo tratado, remozado desde la perspectiva contemporánea, no versaría propiamente ni sobre la inmortalidad ni sobre el alma: si hubiera razones para sostener la esperanza, lo sería no de un alma inmortal sino en todo caso de una mortalidad indefinidamente prorrogada.
Javier Gomá Lanzón, Necesario pero imposible, Taurus, Madrid 2013
Terry Eagleton, 'Por qué Marx tenía razón'.

Archivado: marzo 15, 2013, 8:42pm CET por Manel Villar

Porque Marx Tenia Razon Terry Eaglet On by Andrea D'Atri
Recursos online de filosofia.

Archivado: marzo 15, 2013, 8:36pm CET por Manel Villar

[efimeroescombrera.wordpress.com]

Goethe: l’arbre daurat de la vida. Fets i teoria

Archivado: marzo 15, 2013, 7:27pm CET por llor

. Rellegint el Faust de Johann Wolfgang GOETHE he retrobat uns bells versos que, amb molt d’encert al meu parer, representen metafòricament la relació entre teories explicatives i fets. A l’estudi de Faust, Mefistòfil diu (Faust. 1a part. 2038-39): Gris, car amic, és tota teoria, i verd l’arbre daurat de la vida. Grau, teuer Freund, […]

Ens va la vida

Archivado: marzo 15, 2013, 6:00pm CET por Dolors

No tenim prou amb un dia de reconeixement i denúncia, ens va la vida. La nostra, la de les nostres filles i joves. La de tothom, no importa el gènere.

DEFENDAMOS LA ENSEÑANZA DE LA FILOSOFÍA EN LA EDUCACIÓN SECUNDARIA EL 16 DE MARZO

Archivado: marzo 15, 2013, 5:01pm CET por Luis Roca Jusmet

Estimados compañeros/as del mundo de la Filosofía:
El tercer anteproyecto de la LOMCE, la nueva ley de enseñanza no universitaria, contempla
una reducción de las materias de Filosofía en Secundaria y Bachillerato que
supone una grave amenaza para su enseñanza, tan necesaria para forjar ciudadanos
con conciencia crítica.
Ante este proyecto, la REF (Red Española de Filosofía) convoca un acto en
defensa de la Filosofía:
Lectura pública de textos de autores de Historia
de la filosofía que traten sobre la filosofía.
Sábado 16 de marzo, de 11.00 a 14.30 horas.
Puerta del Sol de Madrid.
Os animamos a participar, tanto a profesores como a estudiantes. Y no sólo como
oyentes, sino también como lectores. El objetivo es que un gran número de personas
lea, aunque sea dos o tres minutos, un breve texto en defensa de la filosofía. En esta
acción participan la Plataforma en Defensa de la Filosofía, la SEPFI, profesores de
Secundaria y profesores y estudiantes de las Universidades de Madrid (UAM, UCM,
UC3M, UNED) y el Instituto de Filosofía del CSIC.
Como gesto de apoyo a la iniciativa, tanto si podéis venir al Acto como si no, se han
diseñado camisetas que podéis conseguir, bien en vuestro centro, bien el mismo día
16 de marzo en la Puerta del Sol.
Si os interesa participar, contactad con lecturapublicafilosofia@gmail.com confirmando
vuestra disponibilidad horaria y proponiendo un texto o párrafo

En Barcelona será de 11 a 1h en "La Vaca Pensant" ;Rambla de Catalunya/Gran Via de les Corts Catalanes

Lectura de textos filosóficos

Escrito por Luis Roca Jusmet
El 16 de marzo se celebrará en varias ciudades españolas actos en defensa de la enseñanza de la filosofía en la educación secundaria. La Ley Wert recorta la materia en el bachillerato y en la ESO, en un planteamiento cada vez más doctrinario de la educación, en una línea liberal conservadora muy peligrosa.

Más allá de la cuestión corporativa me parece que el acto tiene una dimensión simbólica que vale la pena resaltar. Muchos de los países que están dando la asignatura de filosofía están padeciendo una ofensiva ideológica e institucional para justificar su desaparición. Los profesores de filosofía no hemos de ser tan arrogantes como para pensar que la formación crítica de los ciudadanos depende de nosotros. Depende de muchos factores sociales, e incluso en lo que respecta a la educación secundaria nosotros no tenemos la exclusiva. Ahora bien, si pienso que somos una pieza clave para esta formación crítica del ciudadano. La filosofía plantea una reflexión sobre cuestiones éticas, morales o políticas que son importantes para formar un ciudadano democrático.

No confundamos una sociedad democrática con la oligarquía liberal, dominada por el poder económico y burocrático, que cada vez se impone más. Para una sociedad verdaderamente democrática los ciudadanos han de tener formación, criterio y poder real. No es el caso. Por esta razón me parece que todo lo que sea defender una educación crítica y no puramente instrumental y tecnológica es un paso adelante en la defensa de una sociedad de ciudadanos emancipados.

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La filosofía se dice de muchas maneras. No podemos restringirla a una sola definición. Pero podemos aproximarnos a su actualidad, a su interés contemporáneo. Pero podemos decir lo que no es. No es una religión que implique una fe. Tampoco es una ciencia que nos describa como funciona el Universo, la vida o la sociedad. No es, finalmente, una opinión. El peor enemigo del filósofo es el que quiere convertirlo en un opinante. ¿ Qué es, entonces la filosofía ? Muchos filósofos nos dan pistas. Nos la da Sócrates cuando dice que es el camino entre la ignorancia y la sabiduría. Nos la da Kant cuando plantea las tres preguntas básicas del ser humano, irreductibles a lo científico : ¿ Qué podemos saber ? ¿ Qué debemos hacer ? ¿ Qué podemos esperar ? . La filosofía se enfrenta siempre al enigma y al pensar el enigma abre nuevos horizontes porque cuestiona lo ideológico, lo que se da por sabido.
Deleuze es genial cuando dice que el filósofo es un creador de conceptos. Cuando afirma que el filósofo no dice proposiciones ni discursos que hemos de contrastar para decidir si son verdaderos o falsos. Los conceptos son la manera como construimos nuestra experiencia. La experiencia tiene algo de singular y algo de común. Cuando el filósofo crea el concepto busca el universal concreto, aquello que siendo propio puede interesar a los otros. No es que se invente conceptos o ideas de la nada, sino que los transforma a partir del lenguaje que recibe. En este sentido sí podemos decir que la filosofía es una análisis del lenguaje, de los significados heredados que configura nuestro mundo de una determinada manera. Transformar los conceptos ( "crearlos") es abrirse a ver las cosas de otra manera. Porque es a través de los conceptos como percibimos las formas invisibles de lo real. Con los conceptos vemos las cosas de una determinada manera. También es lo que afirmaba Nietzsche cuando hablaba del filósofo como creador de valores. Me parece que filósofos vivos como Alain Badiou o Slavoj Zizek mantienen este fuego. Es lo que Foucualt llamaba también hacer una ontología del presente. Entender de qué manera estamos construindo nuestro mundo y de que otras maneras podríamos hacerlo.

Fragilidad

Archivado: marzo 15, 2013, 3:04pm CET por juliareina

Era una tarde de domingo de un verano caluroso. Sentada frente a la ventana e inhalando el poco aire que conseguía abrirse paso entre las ligeras cortinas de la casa, contemplaba como el mar se bebía, lentamente, el rojizo sol … Continua llegint →
Algo más que un hobby

Archivado: marzo 15, 2013, 2:53pm CET por arantxalopez

Desde que escribí la última línea de la novela que presenté como parte práctica de mi Treball de Recerca no he vuelto a escribir. Este segundo trimestre ha sido corto e intenso, cosa que no me ha permitido coger un … Continua llegint →
Badén sí, badén no

Archivado: marzo 15, 2013, 2:44pm CET por estefaniamassons

Algunos de los badenes que han hecho en Vilassar de Dalt, no cumplen la normativa, ya que son muy altos y/o no tienen una leve subida y bajada en los bordes. En algunas calles no muy largas llegan a haber … Continua llegint →
Imágenes imborrables

Archivado: marzo 15, 2013, 2:30pm CET por annaplamartin

Abres el cajón, todo como la última vez que lo abriste, ya que ahora solo es un triste cajón donde las cosas entran y salen, pero recuerdas que alguna vez ese lugar fue un lugar de bonitos momentos que nunca … Continua llegint →
Una amiga

Archivado: marzo 15, 2013, 12:43pm CET por juliaxaubet

La conec des de fa una pila d’anys i no hem perdut mai el contacte. Hi ha hagut períodes de temps llargs en els quals no he sabut res d’ella. Podríem haver-nos oblidat perfectament l’una de l’altra, però no ha … Continua llegint →
Islàndia

Archivado: marzo 15, 2013, 12:34pm CET por laurademena

Un dels llocs més meravellosos en els que he estat, és la illa d’Islàndia. És una illa plena de paisatges, tots absolutament diferents: deserts, prats, glaceres, penya-segats… En els deserts hi ha quilòmetres i quilòmetres de carretera, una recta on … Continua llegint →
Violència al futbol

Archivado: marzo 15, 2013, 12:26pm CET por joanrodon

Sandro Rosell ha donat per liquidat definitivament el seu projecte electoral de crear una grada d’animació arran de la bengala llançada durant el partit de Copa contra el Madrid fa una setmana. El president venia 110 entrades a tan sols … Continua llegint →

Courting disasters

Archivado: marzo 15, 2013, 9:23am CET por Gregorio Luri

Una cosa es ser nihilista y otra muy distinta jugar culturalmente con la imagen del nihilismo. A mi parecer es esto último lo que hace Jaccard. Pero lo hace tan magníficamente bien que su estilo lo libra de la frivolidad (me parece). Si un día me encuentro con un nihilista de verdad, me hincaré de rodillas ante él, me abrazaré a sus rodillas y le rendiré mis más sentidos respetos, porque tendrá para mí el valor de una aparición sagrada.
A Jaccard no se le escapa que Nietzsche no perdonaba a los nihilistas que, persiguiendo una creencia firme, prefieren creer en nada antes que no creer en nada. Y Jaccard está más cerca de Nietzsche que de un nihilista ruso.
Un nihilista de verdad hablaría del club de los suicidas y de Louis Wolfson, pero no encontraría ningún interés en esta historia, tan... tan... ¿cristiana?: "Cuando Oscar Wilde, después de haberse entregado con placer a ese extraño y peligroso juego al que los ingleses se refieren como 'courting disaster', fue arrestado por la policía, una muchedumbre se reunió ante su casa y, conforme pasaba, le gritaba. Sin embargo un hombre se descubrió y respetuosamente se inclinó. Wilde le dijo: 'Señor, hay personas que por menos que esto han entrado en el paraíso'"
Actores de nuestro destino

Archivado: marzo 15, 2013, 7:52am CET por Gregorio Luri

Eutanasia sí, pero planetaria, clama Louis Wolfson. De lo que se trata es de encontrar la satisfacción y el placer allá donde están: en la producción ininterrumpida de bombas atómicas y termonucleares, que a pesar del escándalo de los pacifistas, permitirán finalmente alcanzar un suicidio colectivo "antes de que comiencen otros mil años de torturas aquí abajo".
Sobre las cuestiones prácticas de esta eutanasia, Wolfson piensa que, por ejemplo, se podría programar la explosión en una fecha determinada. Por una vez seríamos los actores de nuestro destino.
Roland Jaccard

marzo 14, 2013
La conmovedora historia de El Hombre Elefante

Archivado: marzo 14, 2013, 8:16pm CET

VER FUENTE
Joseph Merrick
Joseph Merrick nació en Leicester, y en su primera infancia fue un niño normal;

"No se notaba cuando nací, pero comenzó a desarrollarse a la edad de 5 años. Fui a la escuela como cualquier niño hasta que tuve 11 ó 12 años, cuando me ocurrió el más grande infortunio de mi vida".

El infortunio al que se refiere Merrick, es la muerte por bronconeumonía de su querida madre, hecho que dio un giro radical a su vida. Para entonces su cuerpo ya había comenzado a deformarse a pasos agigantados.

Su vida se convirtió en un conjunto de maltratos y vejaciones por parte de la segunda esposa de su padre, que sumados al rechazo social que empezaba a padecer por culpa de su aspecto, hizo que se escapara de casa en varias ocasiones.

Es así como acabó exhibiéndose a si mismo en una feria de atrocidades exponiendo sobre el escenario toda su espantosa apariencia, y allí donde lo encontró el cirujano Frederick Treves, que decidió estudiar su caso además de ofrecerle cariño y protección.

Empezó la etapa más dulce en la vida de Merrick, que ciertamente cambió bajo los atentos cuidados de Treves: bien alimentado y atendido, comenzó a hacer vida social y su voz cultivada y sus buenas maneras cautivaron a todos los que lo conocieron.

Sir Frederick Treves
“Una cosa que siempre me entristeció de Merrick era el hecho de que no podía sonreír. Fuera cual fuese su alegría, su rostro permanecía impasible. Podía llorar, pero no podía sonreír." -Sir Frederick Treves-

Su sensibilidad y habilidad también eran enormes, y armado de paciencia y con su única mano útil construyó en cartón, una maravillosa maqueta de la iglesia que veía desde su habitación de hospital. La bella pieza se encuentra hoy en el mismo museo del hospital donde se exhibe su esqueleto.

Las actividades más simples de la vida eran complicadísimas para el Hombre Elefante. Por ejemplo, echarse para dormir. Merrick no podía permanecer acostado, porque la deformidad de su cráneo hacía que éste se apoyara sobre el pecho y la espalda y su peso comprimía severamente la tráquea. Si se tendía para dormir como una persona normal, Joseph se ahogaba. Debía por lo tanto dormir sentado o agachado, con las manos juntas sobre las piernas y la cabeza apoyada en las rodillas.

Finalmente su enorme y pesada cabeza venció por fin la resistencia de su cuello y cayó hacia atrás, fracturándoselo. Así murió el infortunado Joseph Carey Merrick, como consecuencia de un dislocamiento cervical y asfixia provocada por el peso de su cráneo sobre la tráquea, después de haber vivido una vida de pesadilla que ni en nuestros más oscuros sueños seremos capaces de imaginar.

Joseph Merrick a la edad de 27 años
El investigador británico Pete Marsden, autor de uno de los mejores y más documentados sitios Web acerca de Merrick, intentó reconstruir su verdadero rostro utilizando el conocido sistema gráfico Photoshop. Dice Marsden:

"Observando la fotografía de Merrick de 1884, comencé a manipular la imagen para revelar lo que estaba escondido. El resultado es una fotografía de Joseph como debió haber sido. Descubrí que en el momento en que se tomó la fotografía Joseph había estado sonriendo de una manera cálida y afable... una amable sonrisa totalmente oculta por la deformidad".

Ojalá Joseph, hubiera visto su cara real, o mejor aún que supiera que la humanidad, pudo verle sonreír.
“Es cierto que mi forma es muy extraña,pero culparme por ello es culpar a Dios;si yo pudiese crearme a mí mismo de nuevome haría de modo que te gustase a ti.Si yo fuera tan altoque pudiese alcanzar el poloo abarcar el océano con mis brazos,pediría que se me midiese por mi alma,porque la verdadera medida del hombre es su mente”
(poema de Joseph Merrick)

The Elephant Man (1980)
En 1980 el director estadounidense David Lynch dirigió la película “The Elephant Man” y tuvo ocho nominaciones a los premios de la Academia, y nos muestra la historia de Joseph Merrick unos de los seres más desafortunados del mundo.

Trailer de “The Elephant Man”

PENSAR EL MARXISMO HOY

Archivado: marzo 14, 2013, 7:14pm CET por Luis Roca Jusmet

Dedicado a Pepe

Escrito por Luis Roca Jusmet

Pepe es José Luis Moreno Pestaña. Lo considero un amigo por vía epistolar. Aunque el medio sea el correo electrónico no caeré en el error de decir que es un amigo virtual. Es un amigo real al que no conozco presencialmente. Ver este video me ha permitido una imagen virtual que no tenía de él. José Luis Moreno Pestaña es de lo mejor que tenemos en este país en el campo de la filosofía. Invito a todo el mundo a ver este video por youtube ( aquí está el primero pero a partir de este podéis acceder a los otros). Es un auténtico placer oírle por lo que dice y por como lo dice.Voy a plantear algunas reflexiones sobre lo que dice. Lo haré en tres registros. Uno más biográfico que enlaza con uno de los aspectos de su exposición: la revista "Materiales" y en el contexto de la revista el debate entre Manuel Sacristán y Jacobo Muñoz. En segundo lugar una reflexión política a partir del eurocomunismo como fenómeno histórico. En tercero un planteamiento de lo que es el marxismo hoy.
A mediados de los 70 yo militaba en la Liga Comunista, partido troskista, y lo había hecho puntualmente en el Movimiento Comunista, partido maoista. En Catalunya dominaba el PSUC. Se habían hecho dos intentos serios de construir una alternativa de izquierdas. Uno era Organización Comunista Bandera Roja y otro el Front Obrer Català ( ligado al Frente Popular de Liberación). Eran dos alternativas que nacían de dinámicas diferentes. OCBR fue promovido por un grupo de intelectuales seducidos por el marxismo althusseriano que consiguieron una buena implantación obrera y estudiantil. Su discurso era muy diferente del del PSUC pero su práctica bastante similar, por lo que al poco tiempo volvieron a entrar. Alguno de sus dirigentes, como Jordi Solé-Tura tuvieron un papel im portante en el PCE-PSUC y en el PSOE. Eran animales políticos. La otra alternativa fue el FOC, que no procedía del PSUC, sino de la influencia de movimientos no marxistas, como la revolución argeliana y cubana, o los movimientos autogestionarios de Yugoslavia. Tenía implantación estudiantil, profesional y poca base obrera, aunque la fue implantando. Como era muy heterogéneo y sus mitos se fueron disolviendo acabó fragmentado en muchas opciones. De ella salieron núcleos que formaron el primer troskismo y una base de los maoistas. El grupo más grande formó Convergencia Socialista de Catalunya, inspirado en los sectores renovadores del PSC francés como Michel Rocard. Fueron el PSC y salió gente como Narcís Serra o Pasqual Maragall, auténticos pesos pesados del PSOE y el PSC.

Pepe tiene razón cuando desconfía de esta extrema izquierda, igual que desconfiaban Manuel Sacristán y su círculo. Los partidos maoistas, en contra de lo que sugiere Pepe, no aportaron nada más que dogmatismo y sectarismo ( lo cual no quiere decir que tuvieran militantes combativos y honestos, por supuesto). Aunque sus revistas no podían ser intelectuales porque iban dirigidas a un público no culto, daban pena porque parecía dirigidos a personas incapaces d e pensar ( consultar algún "Servir el Pueblo" de la época). Sus dirigentes y militantes eran dogmáticos y sectarios y ni siquieran daban formación política a sus militantes, más allá de repetir el catecismo y dedicarse a al agitación. Eran bastante puritanos en temas de sexo y drogas, por ejemplo. Culturalmente y políticamente no aportaron nada, a mi entender. Los troskistas eran algo diferentes. El fundador del troskysmo fue un oscuro y carismático ex-dirigente del FOC, Juan colomar, del que volveré a hablar. Se crearon en seguida tres grupos : la Liga Comunista Revolucionaria, la Liga Comunista y el Partido Obrero Revolucionario Español. La LCR era la más abierta, quería construir una alternativa a ala izquierda del PSUC con otras organizaciones, estaba más influenciado por el mayor del 68 ( el dirigente francés Alain Krivina se había forjado en estas luchas ) y su dirgente internacional, Ernst Mandel, tenía reconocimiento fuera del troskismo. De todas maneras hay que tomar nota de como alternativas sectarias como el maoísmo y el troskismo lo eran tanto que ellas se multiplicaban y dividían. La LCR se unió con ETA VI Asamblea. Tenía, como los maoistas, fuerte implantación a anivel obrero en Euskadi. El PORE era un partido delirante que hablaba de una clase obrera preparada por la Huelga General Revolucionaria que frenaba el PSUC. La LC, que es la que conozco más porque milité un tiempo, Su líder era Juan Colomar, del que ya he hablado. Era un partido parasitario que iba a todas las convocatorias del PSUC para, de facto, reventarlas. Como dice Pepe, una cosa es la lógica de una acción y otra las consecuencias de la acción. De hecho se trata de aprovechar la capacidad de convocatoria del PSUC para proponer nuestros análisis y programas. En la práctica la gente se hartaba de las discusiones que se acaban polarizando con los militantes del PSUC y se iban. ¿ Cómo acabó ? Juan Colamar, de claro talante autoritario y sectario, acabó montando un grupo populista de extrema derecha que cualquiera puede consultar en la web ( PNR : Partido Nacional Republicano). Sus delfines se volvieron liberales y uno es dirigente de Covergència Democràtica de Catalunya y llegó a Conseller ( Antoni Fernández Teixidó) y otro a dirigente económico de la Patronal ( Joaquín Trigo). Una parte importante fue al PSC, donde consiguieron cargos políticos importantes. ¿ Qué queda de todo esto para la izquierda ? Prácticamente nada : grupos marginales de la izquierda llamaba radical, sin ninguna incidencia sobre la política real.

En este marco Manuel Sacristán había salido del PSUC, en el que militó bastante tiempo. Con él gente como Francisco Fernández Buey o Antonio Doménech, por referirme a téoricos significativos de la izuierda contemporánea en nuestro país. Sacristán fue uno de los primeros marxistas receptivos al ecologismo y potenció el Comité Antinuclear de Catalunya. Se dedicó al trabajo político básicamente a través de sus escritos en la revista "Materiales", que editaba Jacobo Muñoz. Pepe plantea que se dibujan aquí dos opciones, que tienen relación con la reflexión crítica del eurocomunismo. El eurocomunismo de Enric Berlinguer, dice Pepe, plantea cuatro cuestiones interesantes. Una es la cuestión de la hegemonía. Solo se puede plantear la transformación hacia el socialismo si una gran mayoría de la población está a favor. La segunda es la necesidad del pacto. Hay una parte del pueblo italiano que dará su apoyó a la Democracia Cristiana y habrá que pactar con sus sector más progresista. La primera y la segunda reflexión hacen referencia, por tanto, a la correlación de fuerzas. Hay que avanzar seguro y sabiendo las consecuencias de cada paso. La tercera es que el Partido Comunista Italiano es la garantía de que la democracia en Italia no se degrada o transforme en un esperpento ( evidentemente se cumplió con Berlusconi). Cuarto, la cuestión de la austeridad frente al consumo, cuestión que según Pepe enlaza con Marcuse. Pero además, nos dice, recoge elementos positivos del maoismo y el troskysmo : la revolución cultural y la crítica de la Unión Soviética. Aquí algunos matices discrepantes. Marcuse plantea cuestiones importantes pero su freudomarxismo me parece insostenible, sobre todo porque se basa en una incomprensión de lo que planteaba Freud. Respecto al maoismo hay que decir que me parece un movimiento totalitario, en el sentido que apunta Claude Lefort : pueblo-partido-líder como cuerpo único. Por otra parte la auténtca crítica desde la izquierda a la URSS la plantea Cornelius Castoriadis. Apunto al margen la importancia del grupo francés "Socialismo o barbarie", cuyas figuras más representativas fueron precisamente lefort y Castoriadis. El troskismo nunca entendió la naturaleza de la URSS : lo consideraba "Un Estado obrero degenerado" que había que defender frente al capitalismo internacional. He de plantear aquí un paréntesis : he de agradecer al susodicho Juan Colomar que introdujera a Castoriadis en las discusiones internas de la Liga Comunista.

Pepe plantea muy certeramente que lo que se olvidan Berlinguer y su seguidor entusiasta, Santiago Carrillo, es el caso de Chile. El Gran capital tiene medios financieros y militares para aplastar este proceso. Aquí entra la sagacidad de Sacristán. La URSS es una Dictadura burocrática que no tiene nada que ver con el socialismo real, que hemos de encontrar en los movimientos sociales que luchan contra el capitalismo, sobre todo en las bases comunistas. El marxismo es una religión, nos dice Pepe que dijo Sacristán en una entrevista que no llegó a publicar. Y como religión es una esperanza para el movimiento obrero. Curiosamente recuerdo que por la misma época Fernando Savater publicó un artículo en El Viejo Topo con un planteamiento similar : el comunismo vale como mito. Pero para Sacristán la perspectiva revolucionaria abierta por la Revolución de Octubre el año 1917 se ha cerrado en Europa. Marx se equivocó. Berlinguer y Carrillo, dice Sacristán, lo saben y por esto no hablan de Chile. Lo único que puede plantear el eurocomunismo no es una transición democrática al socialismo, sino una profundización de la democracia con un Estado social y un poder político que regule el mercado y al poder económico. Pero esto es menos que el proyecto socialdemócrata de Bernstein. Es la socialdemocracia que ya ha renunciado al socialismo. Tenemos entonces que el eurocomunismo es una nueva versión de lsocialdemocracia. Pero el PCE y el PSUC mantienen una estructura estalinista. La misma que expulsó del Partido a Fernando Claudín y a Jorge Semprum cuando planteaban algo parecido. No hay que idealizar al PCE/PSUC. Hay que reconocerle que organización la resistencia antifranquista. Pero ni ha sido capaz de hacer una autocrítica por su pasado, que incluye el asesinato y tortura de un gran militante comunista no estalinista, Andreu Nin. Ni fue capaz de elaborar un análisis mínimamnte serio de la situación española. Ni de ser una organización democrática que respetara el pluralismo. Ni crear una estrategia política mínimamente coherente, con sus tópicos de la "reconciliación nacional" y la "Huelga General Política". Hay que leer "La historia del Partido Comunista de España", por otra parte, para tener una buena documentación sobre la organización. Volvamos a Sacristán. Lo que plantea en este contexto es que hay que mantener los fines, participar en luchas concretas y transformar la vida cotidiana. Pero no podemos pactar ni elaborar una estrategia transformadora. No se dan las condiciones necesarias y además, como dice Pepe, Sacristán era demasiado postivista como para pensar que el futuro era previsible. Ahora bien, dice Pepe recogiendo el análisis de Max Webber, lo que sí podemos hacer es pensar escenarios posibles.

Jacobo Muñoz critica la posición de Sacristán, uno de sus maestros. El marxismo es un fenómeno complejo, dice, que agrupa un estudio científico de la sociedad, un ideal político-moral y acción política por parte del grupos o los grupos sociales que pueden llevar a cabo la lucha por este ideal. Hay por tanto que saber lo que hay, lo que es posible, lo que es deseable y como pasamos de que hay a lo que queremos. Es una opción política, en la línea de Marx, para establecer un puente, un camino, una estrategia que nos haga caminar hacia nuestro objetivo. Es a lo que parece renunciar Sacristán, que no esta dispuesto a pactar, que quiere mantner la lucha por los fines a través de la práctica presente. ¿ Pero no es esto pasar de la política a la moral ? ¿ no está creando Sacristán las condiciones para dar este paso, como hace por ejemplo Alex Honneth ? Lo señalo como un elemento de refelxión. Hay que mantener la lucha política dice Pepe con Jacobo Muñoz. La lucha política es la lucha en las instituciones. Hay que mantenerla, porque desde aquí se gobierna, democráticamente o no. Pero, señala Pepe siguiendo a Jacobo Muñoz, quizás la oportunidad de la revolución está en la inestabilidad del sistema capitalista, en sus crisis periódicas. Esto, comenta, podría resolver la supuesta contradicción entre reforma y revolución.
Tengo mis dudas. Porque en Europa, si de Europa estamos hablando, ni en los momentos de crisis ganan las opciones revolucionarias. Porque ¿ que quiere decir en definitiva hoy una acción revolucionaria en un país de Europa y cuales serían sus efectos ? Esta es la cuestión.
Muchos materiales interesantes nos brinda José Luis Moreno Pestaña en esta conferencia para hacerlo.

¡A Soria!

Archivado: marzo 14, 2013, 5:26pm CET por Gregorio Luri

Nos espera, además del Círculo Filosófico Soriano, el primer Stenway de España (de 1869), que alguna memoria conservará de los dedos de Gerardo Diego.

Dinero y felicidad

Archivado: marzo 14, 2013, 12:21pm CET por Miguel

Una de las frases más citadas de Schopenhauer afirma que el dinero es la felicidad en abstracto. No le falta razón al alemán: por su función dentro del sistema económico, el dinero no vale nada, pero puede valerlo todo. Por eso suele ser una de las cosas más apreciadas y valoradas. Lo hemos oido miles de veces: el dinero no da la felicidad, pero ayuda. Así que no es infrecuente que cuando el tema se aborda en cualquiera de las clases de secundaria o bachillerato, la respuesta sea casi unánime: cuanto más dinero, mejor. No solemos tener la percepción de que tener demasiado pueda ser un problema. Más bien al revés: se trata de algo que nunca está de más, y que precisamente por ser “abstracto”, podemos concretar después del modo que consideremos más adecuado. Y este es precisamente uno de los mayores problemas del dinero: se trata de una propiedad que hay después que “concretar”, y es aquí donde aparecen los problemas. No sólo, por cierto, de orden moral. Nos vemos obligados entonces a replantear la conexión que hay entre ambos conceptos.

El mayor problema del dinero no es este como tal, sino la cultura que es preciso atesorar para saber gastarlo. “Cultura” no ha de entenderse aquí como formación académica, sino más bien como sentido común, como prudencia o incluso humanidad. De nada sirve tener la cuenta corriente llena de ceros, si luego todo ese dinero, que no deja de ser más que un medio, no es empleado correcto. Si el dinero da la felicidad es por algo previo, mucho más importante: porque la persona que lo tiene sabe determinar cuáles son los fines que merecen la pena. En qué gastarlo. Y en este sentido, podría ser incluso preferible tener el suficiente, pero no demasiado: parece que si no andamos muy sobrados, lo emplearemos en las necesidades más perentorias: comida, bebida, salud, atuendo, vivienda, etc. Y es precisamente la abundancia la que termina planteando problemas: es ahí cuando terminamos retratándonos como personas, y cuando aparecen posibilidades que hasta hace bien poco nos hubieran parecido inaceptables. A quién se le ocurre gastar un dineral en no sé qué coche, dicen algunos de los que lo terminan comprando si se les presenta la ocasión.

La felicidad en abstracto. Este es el problema, la abstracción. El dinero nos dará la felicidad si contamos con una reflexión previa alrededor de lo que es la felicidad en concreto, siendo capaces de identificar hábitos, actividades, personas, relaciones o cosas que pueden contribuir a alcanzarla. Sin olvidar esa idea que acompaña a la palabra que acuñaron los griegos: la felicidad consiste en tener un “buen espíritu” que nos acompaña, que hoy no sería entendible como una especie de presencia sobrenatural o algo parecido, sino más bien como el entusiasmo y el buen ánimo al afrontar las diversas circuntancias de la vida. Algo que se tiene o no se tiene, y que quizás sea mucho más importante que el dinero. La persona “animada” puede ser feliz con poco, mientras que aquel que carece de este “daimon” (quizás el que carece de la cultura imprescindible que señalaba al principio) jamás será feliz, por mucho que amontone grandes caudales de dinero. Y podríamos entrar entonces en otra discusión a mayores: preguntarnos hasta qué punto nos ayuda el dinero a encontrar este “buen espíritu”, o si puede llegar incluso a convertirse en un obstáculo. Ya se ve: es un tema delicado eso de que la felicidad sea la felicidad en abstracto.

Pongámonos serios

Archivado: marzo 14, 2013, 11:16am CET por Gregorio Luri

Personne ne l’attendait et ce fut lui, le Pape François. Ni Hollande, ni Ier, ni Desouche, mais François, comme tout le monde et comme nul autre. François comme le Poverello bien sûr, mais aussi comme le Xavier, évangélisateur de l’Extrême-Orient et figure fondatrice de la Compagnie de Jésus; François aussi comme celui de Sales, l’immense pasteur savoyard et en passant patron des journalistes.
Georges-Marie Bergoglio, personne ne l’attendait aujourd’hui – il faut le confesser. Car la mémoire du journaliste et du commentateur est si courte que nous avions oublié que selon les rumeurs du précédent conclave, il aurait réuni alors sur son nom assez de voix pour concurrencer Joseph Ratzinger. C’est dire que l’Esprit le cherchait et ne le lâchait pas. Ou c’est dire, pour les lecteurs sourcilleux, que les cardinaux le tiennent en haute estime depuis belle lurette. Une estime sans doute aussi haute que l’ignorance du grand public occidental à son sujet d’ailleurs, mais qui risque peu de lui être préjudiciable. Rappelons-le une énième fois: le cœur battant de l’Église catholique contemporaine ne se situe plus au croisement des latitudes tempérées avec le méridien de Greenwich, mais dans les Amériques, dans les Afriques, dans les Asies. Ce qui n’empêche pas que Rome soit toujours à Rome, et il faut remarquer l’angle étonnant avec lequel l’élu a entamé son ministère pétrinien: je suis le nouvel évêque de la Ville, a-t-il affirmé, précisant seulement que «l’Église de Rome préside à la charité». Paroles peut-être ésotériques pour le quidam, mais que les Églises orthodoxes apprécieront sans nul doute, elles qui disputent depuis mille ans à la papauté son statut dominateur. Ces premières paroles furent donc œcuméniques, dans tous les sens du terme: le Pape François rappelle du même mouvement que l’Église universelle a un siège suprême, celui de Rome, et que ce siège ne trouve sa légitimité que dans l’exercice de la charité: «Celui qui veut être le plus grand parmi vous, qu’il soit le plus petit». On ne saurait reprocher à l’archevêque de Buenos Aires d’avoir dérogé à l’humilité : défenseur des pauvres, des petits et des faibles, il s’est fait petit au milieu d’eux, refusant les ors et les pompes, les appartements et voitures de fonction, voilant sa pourpre cardinalice sous un grand manteau noir. Fin comme un jésuite et dépouillé comme un franciscain, voilà le pape qu’il nous faut.
Car pour manœuvrer dans les ruines morales de la Curie romaine, un disciple d’Ignace de Loyola ne sera pas de trop: il lui faudra connaître les échafaudages d’influence sans en être vassal; il lui faudra détricoter petit à petit des structures abîmées pour soigner le grand corps malade vatican. Mais cela qui fascine les commentateurs, ces intrigues politiques d’hommes empourprés, n’est que la part la plus infime de son ministère. C’est l’Église de tous les continents qu’il doit, selon la parole du Christ à Pierre, raffermir dans la foi. Rôle éternel de l’évêque et du pape, rendu plus complexe aujourd’hui encore, par l’étendue des terres concernées.
Comme on l’avait écrit, le nouvel élu ne pouvait qu’être «conservateur» sur la question des mœurs et du dogme, qui est sa mission première et à quoi tout catholique est d’ailleurs lié. On n’a jamais vu dans l’histoire, même quand les papes s’appelaient Borgia, que quiconque s’avisât de modifier ce qui fonde la foi de l’Église. Aussi, ceux qui attendaient pour la millième fois qu’un homme se dressât pour ordonner des femmes, autoriser l’avortement ou l’on ne sait quelle autre revendication de l’époque, qui passera avec elle, en seront encore pour leurs frais. En revanche, il est certain que le Pape François va, mais comme d’habitude, se préoccuper des questions de justice sociale qui ressortissent au premier chef de l’éthique chrétienne. On sait l’appétence particulière des prélats sud-américains, depuis cinq cents ans, à condamner l’esclavage de fait que créent les injustices économiques et sociales. Dans la lignée des Dom Helder Camara et Mgr Romero, l’évêque abattu sur l’autel il y a trente ans par les escadrons de la mort salvadoriens, nul doute que le nouveau pape s’appliquera à dénoncer les conditions faites par le libéralisme rapace aux populations du Sud. Mais, comme son opposition frontale à Mme Kirchner, dirigeante de son pays d’origine, sur les questions du mariage homosexuel l’a déjà prouvé, on le verra s’opposer à la double postmodernité, celle des mœurs et celle des rapports économiques. Il ne faudra pas compter sur lui pour défendre une Église de la bourgeoisie, qu’elle soit de droite ou de gauche. Un monde «fraternel», c’est ce qu’il a répété au cours de sa première allocution; une Église humble, comme l’ont montré la bénédiction et la prière qu’il a réclamées au peuple romain rassemblé devant lui: décidément, l’exercice de la papauté du XXIe siècle va prouver une fois encore où est la vraie subversion du pouvoir. Tout est perdu, fors l’amour, nous dit cet autre François Ier. Dans cette forêt obscure, nous serons nombreux à le suivre.
Jacques de Guillebon
¡Qué pruebas nos manda el Señor!

Archivado: marzo 14, 2013, 7:47am CET por Gregorio Luri

En pocas horas, la Catedral estaba a reventar. Los comentarios eran variados. “Dios es argentino, Messi, Maradona…Bergoglio. ¡Argentina sigue sorprendiendo”, vociferaba uno. A su lado, una mujer intervenía, ”Y Máxima, reina!”.
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Sobre la inutilitat dels sabers útils.

Archivado: marzo 14, 2013, 12:27am CET por Manel Villar

Una de les conseqüències perceptibles de l’actual crisi econòmica ha estat la reestructuració simbòlica de la jerarquia de valors que, fins ara, es presentava segons un ordre amb prou feines discutible. Fa deu anys, un fill de família que volgués estudiar una carrera d’humanitats era considerat boig pel seu entorn més pròxim —també el llunyà, és a dir, l’opinió pública—, el qual corria a aconsellar-li que seria impossible que es guanyés la vida fent una carrera humanística i que, en canvi, se la guanyaria la mar de bé si estudiava Ciències Econòmiques o Administració d’Empreses. Ara, en plena sacsejada del sistema bancari i financer, el país és ple de graduats en alguna d’aquestes carreres que troben tan poca feina com un llicenciat en Filologia Clàssica o Catalana. Més encara: les possibilitats que un graduat universitari, de la branca que sigui, trobi actualment una feina només són lleugerament superiors a les possibilitats que la trobi una persona que no ha passat per la universitat: flequers, fusters i lampistes, per exemple.
Enmig d’aquest panorama resulta oportú que Nuccio Ordine, professor de literatura italiana a la Universitat de Calàbria i especialista en Giordano Bruno i la cultura humanística, hagi publicat un llibre —la coberta i la portada porten el subtítol Manifest— en què fa lloança dels sabers tradicionalment considerats “inútils” i arribi, fins i tot, a capgirar els conceptes, considerant que els sabers humanístics són, comptat i debatut, més útils que els suposats sabers econòmics i administratius de les carreres que hem posat com a exemple: Nuccio Ordine, L’Utilité de l’inutilité, París, Les Belles Lettres, 2013. El pròleg és una bufetada a tota la classe política, i deixa ben assentat que la política democràtica a Grècia o a la República romana feia servir paraules com areté i uirtus, respectivament, i que, en aquells llocs i en aquell temps, burlar l’honestedat o fer befa de l’honradesa era causa automàtica d’una multa, la inhabilitació immediata o l’ostracisme: ara no sembla que succeeixi el mateix, almenys a les nostres latituds. A Alemanya, haver plagiat parcialment una tesi doctoral provoca la dimissió fulminant d’una ministra: no és que els alemanys posseeixin, a la seva història, moltes més dècades que nosaltres de cultura democràtica, però n’han après les lliçons amb una més alta eficàcia.
Ordine comença preuant la literatura —“inútil” com totes les arts, com Kant acabaria deixant molt clar— i recordant que ni Dant ni Petrarca no van escriure per guanyar diners, sinó per retre culte als studia humanitatis; i es remunta a l’Aristòtil de la Metafísica per recordar que “la ciència [el saber] no té un objecte directament pràctic [...] i a l’inici, com avui, són la curiositat i l’admiració allò que condueix els homes a la filosofia”. El segon apartat, com es veia venir, parla de la universitat post-Bolonya, i es riu dels professors que poblen actualment aquesta institució. Considera que els docents perden el temps en reunions econòmiques, consells de departament i disputes gremials, quan haurien de dedicar-se a estudiar i a ensenyar com cal, i discutir què i com cal ensenyar als nostres dies: Tocqueville, Herzen i Gramsci aporten alguna cosa a aquesta discussió. I així fins al final del llibre: posseir béns no és cap mèrit; allò que acosta els éssers humans a la dignitas hominis és una altra cosa: voler saber, llegir, admirar un vermeer, escoltar la música que educa, no la que solament sacseja els membres. El llibret no és tan sols un manifest; també és un símptoma: l’inici del capitalisme modern va córrer al costat d’una severa moral protestant o catòlica, però ja fa decennis que la puixança econòmica va de bracet amb la corrupció, la lladronia i la mentida. Al final resultarà, naturalment, que les coses considerades més “inútils” pels qui ambicionen possessions i guanys materials acaben sent les més útils per endreçar aquest casal particular que tots portem a dintre. És el cas de Montaigne, per posar un exemple clar.
Jordi Llovet, Utilitat i inutilitat, Quadern. El País, 11/03/2013

marzo 13, 2013
Per la filosofia dia 16 de març!

Archivado: marzo 13, 2013, 11:43pm CET por Jordi Beltran

La societat del rendiment: el final definitiu de la partida.

Archivado: marzo 13, 2013, 11:27pm CET por Manel Villar

Cuando los clásicos aludían a la idea de maldición, de alguna manera (aunque no sólo, evidentemente: la maldición también podía ser vista como el efecto de la negatividad de un otro que nos la echaba) se referían a la percepción, que en determinadas circunstancias invadía a los sujetos, de ser impotentes frente a sí msmos. Trasladando la cosa al lenguaje de la modernidad filosófica, podríamos decir que se trataba de la percepción de la debilidad o, si se prefiere, de la insuficiente fortaleza de la conciencia. El resultado de experimentarla era la aparente evidencia de que los individuos no son todo lo sujetos o protagonistas de sí que desearían, el gran caer en la cuenta, por decirlo a la manera de Ortega, de que su soberania és, como poco, limitada.
(...) En cierto modo, incluso podríamos llegar a afrimar que las nuevas metáforas cumplen, mejor que las precedentes, la función de convertir en impensable (y, en consecuencia, imposible) la idea misma de la transformación de lo existente. Porque si, en efecto, se ha volatilizado el referente antagónico al que endosarle la responsabilidad de nuestros males -y, en la misma medida, ante el que reafirmarse-, si la conversión del individuo en sujeto de rendimiento, libre de un dominio externo que lo obligue a trabajar o incluso lo explote, en lo que desemboca es en una autoexplotación que maximiza el rendimiento más allá de los límites que alcanzaba el más eficaz paradigma coactivo, disciplinario (porque cada uno de nosotros cumple al mismo tiempo la función de prisionero y de celador, de víctima y verdugo), entonces nos encontramos en un auténtico callejón sin salida, que acaso alguien se atrevería a calificar, no sin parte de razón, como definitivo final de partida.
(...) El gesto por el que el individuo asume la condición de empresario de su propia vida implica, por su parte, la aceptación de una lógica que, en último término, sólo puede acabar volviéndose contra él. Sin vuelta atrás: al que acepta competir en una carrera no se le permite que impugne las reglas de la competición porque ha llegado el último. No le queda más opción que la del abandono, la disolución de su propio yo o, si no se atreve, su mantenimiento en la condición residual de un yo fracasado y avergonzado (pecisamente por su fracaso).

Manuel Cruz, ¿De verdad nos hemos quedado sin futuro?, Claves de razón práctica, nº 227, Marzo-Abril 2013

Querida lluvia

Archivado: marzo 13, 2013, 11:17pm CET por andreavidal

Qué? Como vamos? Llevo toda la tarde estudiando química; ácidos, sales oxisales, bla, bla, bla… . Bueno supongo que ya sabes a lo que me refiero no? Tu entiendes bastante, de todo, la cual cosa que te envidio, por si … Continua llegint →
El amor no es solo lo que sentimos..

Archivado: marzo 13, 2013, 11:05pm CET por ricardjulia

Ese momento cuando besas a alguien y, por un instante, desaparece todo lo que tienes alrededor, lo único que existe eres tú y esa persona, también te das cuenta de que esa persona es la única a la que quieres … Continua llegint →
Sempre dins meu

Archivado: marzo 13, 2013, 10:56pm CET por annaplamartin

Sempre he tingut una cosa que m’ha agradat, un peluix que des de ben petita que el tenia. Recordo aquell dia que me’l van regalar, la meva cara de sorpresa, de felicitat només volia jugar amb ell. Sempre el tenia … Continua llegint →
L’embaràs adolescent

Archivado: marzo 13, 2013, 9:04pm CET por melanysors

Cada vegada el nombre d’embarassos adolescents és més elevat i, en conseqüència, també el d’avortaments. De les 91600 dones que van avortar a Espanya en 2011, 5.504 tenien menys de 18 anys i 1.421 ja havien passat una vegada per … Continua llegint →

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Professors (50 sin leer)

Archivado: marzo 18, 2013, 10:52am CET por Manel Villar

Archivado: marzo 18, 2013, 7:34am CET por Gregorio Luri

Archivado: marzo 17, 2013, 9:42pm CET por Gregorio Luri

Archivado: marzo 17, 2013, 9:05pm CET por Manel Villar

Archivado: marzo 17, 2013, 8:47pm CET por Manel Villar

Archivado: marzo 17, 2013, 8:37pm CET por Manel Villar

Archivado: marzo 17, 2013, 8:31pm CET por Gregorio Luri

Archivado: marzo 17, 2013, 8:17pm CET por Manel Villar

Archivado: marzo 17, 2013, 7:50pm CET por Manel Villar

Archivado: marzo 17, 2013, 7:41pm CET por Manel Villar

Archivado: marzo 17, 2013, 7:18pm CET por Manel Villar

Archivado: marzo 17, 2013, 2:38pm CET por ralco

Archivado: marzo 17, 2013, 11:14am CET por Luis Roca Jusmet

Archivado: marzo 17, 2013, 1:12am CET por Manel Villar

Archivado: marzo 17, 2013, 12:53am CET por Manel Villar

Archivado: marzo 16, 2013, 11:36pm CET por Luis Roca Jusmet

Archivado: marzo 16, 2013, 7:47pm CET por paurodenas

Archivado: marzo 16, 2013, 5:23pm CET por Luis Roca Jusmet

Archivado: marzo 16, 2013, 4:16pm CET por Jordi Beltran

Archivado: marzo 15, 2013, 11:41pm CET por Jordi Beltran

Archivado: marzo 15, 2013, 9:20pm CET por Manel Villar

Archivado: marzo 15, 2013, 9:16pm CET por judithpacheca

Archivado: marzo 15, 2013, 9:11pm CET por Manel Villar

Archivado: marzo 15, 2013, 8:42pm CET por Manel Villar

Archivado: marzo 15, 2013, 8:36pm CET por Manel Villar

Archivado: marzo 15, 2013, 7:27pm CET por llor

Archivado: marzo 15, 2013, 6:00pm CET por Dolors

Archivado: marzo 15, 2013, 5:01pm CET por Luis Roca Jusmet

Archivado: marzo 15, 2013, 3:04pm CET por juliareina

Archivado: marzo 15, 2013, 2:53pm CET por arantxalopez

Archivado: marzo 15, 2013, 2:44pm CET por estefaniamassons

Archivado: marzo 15, 2013, 2:30pm CET por annaplamartin

Archivado: marzo 15, 2013, 12:43pm CET por juliaxaubet

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Archivado: marzo 15, 2013, 7:52am CET por Gregorio Luri

Archivado: marzo 14, 2013, 8:16pm CET

Archivado: marzo 14, 2013, 7:14pm CET por Luis Roca Jusmet

Archivado: marzo 14, 2013, 5:26pm CET por Gregorio Luri

Archivado: marzo 14, 2013, 12:21pm CET por Miguel

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Archivado: marzo 14, 2013, 7:47am CET por Gregorio Luri

Archivado: marzo 14, 2013, 12:27am CET por Manel Villar

Archivado: marzo 13, 2013, 11:43pm CET por Jordi Beltran

Archivado: marzo 13, 2013, 11:27pm CET por Manel Villar

Archivado: marzo 13, 2013, 11:17pm CET por andreavidal

Archivado: marzo 13, 2013, 11:05pm CET por ricardjulia

Archivado: marzo 13, 2013, 10:56pm CET por annaplamartin

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