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Philippa Foot, nieta del presidente Groover Cleveland, tiene en su haber el célebre dilema del tranvía, síntesis perfecta de su ética de las virtudes: «Un tranvía corre fuera de control por una vía. En su camino se hallan cinco personas atadas a la vía por un filósofo malvado. Afortunadamente, es posible accionar un botón que encaminará el tranvía por una vía diferente. Por desgracia, hay dos personas atadas a ésta. ¿Debería pulsarse el botón?»
Jordi Corominas, 'Animales metafísicos2, cuatro pioneras de filosofía, theobjective.com 28/02/2024
Se pretende devaluar hoy la capacidad memorística porque ese es un rasgo que, supuestamente, ha perdido toda utilidad. En ese argumento está implícita la idea de que antes hacía falta buena memoria para poder recordar muchas cosas, ya que no había dispositivos que permitieran acceder con facilidad al conocimiento acumulado. Pero ahora, con las enormes facilidades de almacenamiento de información y de acceso a ella –volúmenes gigantes al alcance de uno o dos clics–, se supone que ya no es preciso que utilicemos el cerebro propio como almacén.
Hoy se valora la creatividad. En nuestro mundo y, sobre todo, en el mundo hacia el que parecemos dirigirnos –se nos dice– la creatividad es fundamental, pues solo personas creativas son capaces de idear las nuevas soluciones, los nuevos productos, las nuevas obras artísticas o culturales, o de generar el nuevo conocimiento que servirá para alimentar la actividad económica que permita crear riqueza y bienestar.
En ciencia muchas ideas nuevas surgen cuando, dando vueltas a elementos aparentemente inconexos, encontramos o establecemos de repente una relación inesperada donde nadie antes lo había hecho. Es posible que eso ocurra mientras leemos un artículo o un libro, pero entonces el conocimiento codificado en forma impresa no suele ser suficiente, ha de cruzarse en su camino algún pasaje que habíamos leído en otra ocasión, o un fragmento de conversación que tuvimos hace un mes con un colega. O, incluso, puede surgir al contemplar una obra de arte o leer una novela. Es del todo azaroso el modo en que surge la idea nueva. En ocasiones lo hace durante el sueño o en estado de duermevela. Pero rara vez surge de confrontar dos o más elementos a los que accedemos directamente en el soporte en que se encuentran almacenados. Sospecho que en campos del saber otros que las ciencias naturales ocurre algo parecido.
Para que esa chispa, ese momento “eureka”, ese “¡ahá!”, ese “¡qué curioso!” o “¡qué raro!” se produzca, hemos debido confrontar alguna observación o idea con elementos almacenados en la memoria. Por eso, estoy convencido de que es necesario cultivar la memoria para promover la creatividad. Es una de sus mejores amigas.
Juan Ignacio Pérez, Memoria y creatividad, Cuaderno de Cultura Científica 10/03/2024
En The Myth of Evil (El mito del mal), el filósofo político Phillip Cole ofrece cuatro conceptos seculares del mal. Cole distingue entre la concepción monstruosa, el concepto del mal puro, la concepción filosófica y la psicológica. La primera entiende que “algunos humanos pueden elegir libre y racionalmente hacer sufrir a otros por el simple deseo de hacerlo y sin ningún otro fin”, pero al hacerlo “traspasan la frontera de la humanidad”, en otras palabras, son monstruos. La segunda establece que “la capacidad para el mal puro existe en todos los humanos sin distinción”. La tercera “rechaza el mal absoluto como una característica humana”: los humanos somos capaces solamente de un mal impuro, es decir, causamos sufrimiento a otros para obtener algún otro fin como el poder, la riqueza, la seguridad o un bien colectivo. La cuarta entiende que los actos que consideramos malvados tienen una explicación empírica asociada a nuestro contexto social, estado mental y/o unas circunstancias extremas.
Olivia Muñoz-Rojas, Oriente-Occidente, el enemigo en el espejo, El País 14/03/2024
Con el tema de la causa final, el pobre griego no hizo más que codificar uno de los mayores automatismos con los que nacemos lastrados. Todos llevamos la teleología grabada a fuego en nuestro cráneo. Dotar de propósito a los seres vivos y a las demás personas es seguramente una forma útil de transitar por el mundo, sobre todo cuando te acechan los leones, las serpientes, los amantes y el ejército enemigo. Pero eso no quiere decir en absoluto que la teleología, la causa final de Aristóteles, sea una idea correcta.
El psicólogo Pascal Wagner-Egger y sus colegas de las universidades de Friburgo, Rennes y París examinaron empíricamente la cuestión hace unos años. Estudiando a más de 2.000 voluntarios, mostraron que el pensamiento teleológico —explicar las cosas por su propósito— no solo subyace alcreacionismo, como cabía esperar tras dos milenios de teología cristiana, sino también a la conspiranoia, la tendencia a explicar los acontecimientos sociales, políticos, económicos e históricos mediante una conspiración secreta y perversa.
Las teorías conspirativas también tienen algo que ver con la religión, la adscripción política, la edad, la educación y la carencia de un pensamiento analítico, pero su correlación con la teleología es la más significativa y robusta. Wagner-Egger sostiene que la teleología es una forma primitiva de pensamiento, una que llevamos puesta en la cabeza “por defecto”. Atribuir cualquier cosa a que Dios la ha creado, y cualquier fenómeno social o político a una mano negra que rige nuestros destinos desde su lujoso escondrijo oscuro son dos manifestaciones del mismo estilo de pensamiento teleológico, el que pretende reducir un mundo complejo a una causa simple como un Creador, un banquero o un laboratorio farmacéutico. Para pensar esa ramplonería, más vale no pensar nada.
¿Tiene nuestra vida un propósito? Puesto que somos un producto de la evolución, y dado que la evolución no tiene ninguno, cabe dudarlo. Hay quien pretende alcanzar la inmortalidad a través de su obra, pero como dijo Woody Allen: “Yo no quiero ser inmortal a través de mi obra, sino a través de no morirme”. Malos tiempos para Aristóteles.
Javier Sampedro, Una vida sin propósito, El País 16/03/2014
A John Gray hay que leerlo en un día soleado. Por ejemplo, al final de su último libro, The New Leviathans. Thoughts after Liberalism, escribe: “El verdadero Leviatán es el animal humano. Hobbes creía que estaba impulsado por la autoconservación: los seres humanos siguen adelante hasta que el mundo los detiene. No vio que la pulsión de muerte está dentro de ellos. Nada es más real que la nada en el interior de los seres humanos. Solos entre los seres vivos, saben que su vida está limitada por la muerte. La conciencia de su mortalidad les impulsa a buscar la inmortalidad en las ideas. Matar por las palabras da sentido a sus vidas. En esto ejercen el privilegio del absurdo, al que no pueden renunciar”. Es una visión tremendamente deprimente (y posiblemente cierta): parece sacada de Los demonios de Dostoievski.
Ricardo Dudda, Algunas reflexiones sobre el futuro del capitalismo, Letras Libres 11/03/2024
Si con Descartes se dice se abre paso la filosofía moderna, con Pascal se abre paso también una nueva dirección del espíritu: aquella que apunta al hombre y al mundo, conjugados ambos en el terreno ineludible de la existencia. Con Descartes, es la filosofía en cuanto tal; la filosofía pura, esa filosofía abiertamente rechazada por Pascal, la filosofía del método, que soporta en sus bases mismas una compleja estructura que lentamente trata de acercarse, de modo sistemático, al conocimiento del hombre y del mundo. Pero es este un conocimiento que quiere ser objetivo, distante, no comprometido. Corresponde lo que Pascal llama esprit geométrique. Pero junto al esprit geométrique, Pascal coloca el esprit de finesse, la intuición viva que penetra, de una sola mirada, en la esencia de las cosas (10).
Mientras que Descartes describe la existencia desde el pensar -lo que expresa a través del célebre aforismo: "cogito ergo sum", Pascal hace justamente lo contrario, y por ello podría decir, con Hamman, "Soy, luego pienso", anteponiendo la naturaleza del hombre,-su existencia, mediante la cual puede pensar- al pensamiento abstracto. (15-16)
J. Llansó, introducción a Blaise Pascal, Pensamientos, Madrid, Alianza Editorial 1981
Ríos de tinta se han derramado sobre los sueños y seguimos sin saber qué significan, si es que significan algo. Tal vez sean reflejos distorsionados de la realidad, o una ventana a la actividad del subconsciente. Por supuesto, también hay y siempre ha habido quien los considera mensajes premonitorios, aunque eso ni tiene apoyo empírico ni la menor pinta de ser cierto. La charlatanería sobre el asunto ya era cargante incluso antes de Freud, y después inspiró a artistas visionarios como Salvador Dalí o Alfred Hitchcock por su inmenso poder de seducción plástica y narrativa. En ámbitos académicos nunca han faltado las hipótesis. Una sostiene que los sueños no reflejan la experiencia del día, sino justo lo que le ha faltado al día, como intentando compensar las carencias de la vida real. Los sueños cumplirían ahí el mismo papel que las novelas, solo que personalizadas para cada lector.
Los neurocientíficos Francis Crick y Christof Koch propusieron que el cerebro desaprende durante el sueño el atracón de datos que se ha metido durante el día, y que los sueños representan toda esa información irrelevante que se está yendo por el tubo abajo. Y desde luego tenemos la idea más perturbadora de todas, cuyo epítome acaso sea La vida es sueño de Calderón. Si los sueños son alucinaciones, ¿qué nos garantiza que nuestra experiencia consciente no sea otra alucinación? “Es obviamente posible”, escribió Bertrand Russell, “que lo que llamamos vigilia no sea más que una pesadilla inusual y persistente; no creo que yo esté soñando ahora mismo, pero no puedo probarlo”. Ya saben cómo son los filósofos. Me pregunto con qué soñaría Russell.
La idea más aguda que conozco es de los neurocientíficos Don Vaughn y David Eagleman. Nuestros sueños son sobre todo visuales, con poco contenido olfativo o auditivo. Y las áreas cerebrales visuales, auditivas, olfativas y demás compiten sin cesar entre sí por el territorio. El planeta lleva 4.500 millones de años alternando entre el día y la noche, luego todos los seres vivos hemos evolucionado en ese contexto. Y de noche sigue entrando información por todos los canales sensoriales excepto por el visual. Así que soñamos para que las áreas visuales estén ocupadas de noche y no se vean invadidas por las demás. Es solo una idea, pero bien buena.
Javier Sampedro, ¿Sueña tu gato con una lata de sardinas en lata?, El País 09/03/2024
Taparse los ojos para jugar es tan universal que hasta lo hacen otros primates. La primera en documentar esta conducta fue Alyse Cunningham en 1921. Era la cuidadora de John Daniell, un gorila de llanura que, cuando era tan solo un bebé, fue capturado por unos agentes franceses en Gabón. Cunningham describe cómo a menudo cerraba los ojos con fuerza y corría golpeándose contra los muebles de su casa para jugar.
Este tipo de acciones autolimitantes durante el juego social se dan en muchos animales. Los leones controlan su fuerza cuando juegan a pelearse con rivales más débiles, los monos capuchinos inician el juego desde una rama más baja que su oponente para darles ventaja y los gorilas animan a los más jóvenes dando giros que les vuelven más torpes.
Pero esta conducta tiene más funciones que la de igualar las interacciones sociales, porque los animales también se autolimitan jugando solos o con objetos. Distintas especies de ciervos hacen numerosos movimientos al jugar que les desestabilizan, como la postura bípeda o saltos repentinos. También se ponen en superficies poco estables que ponen a prueba su equilibrio.
Un estudio publicado en 2022 analizó el comportamiento de las belugas (Delphinapterus leucas) que viven en el SeaWorld de Texas. A estos cetáceos les gusta mucho jugar con objetos y en algunas ocasiones, se dificultan ellos mismos la tarea. Por ejemplo, colocan una pelota fuera de su alcance y se ven obligados a vararse para recuperarla o, mientras intentan empujar una boya, se ponen un cepillo en los ojos o en las aletas de la cola.
Otros casos nos resultan más familiares. Internet está lleno de vídeos de mascotas a las que les gusta ponérselo difícil cuando juegan, como gatos que ponen los ratones de juguete u otros objetos detrás de las patas de la mesa, mientras intentan atraparlos. Otros gatos se sitúan ellos mismos tras la puerta abierta del baño y pasan la garra por debajo para alcanzar el juguete que está en medio de la habitación. Hasta algunos perros se lanzan a sí mismos las pelotas colina abajo.
Además de la gallinita ciega, los seres humanos hemos inventado infinitud de juegos cuya base es la autolimitación. En la rayuela, saltamos a la pata coja para dificultarnos el movimiento, al igual que hacemos en las carreras de sacos. En balón prisionero o gavilán, nos restringimos mucho el espacio por el que nos podemos mover. En fútbol tenemos que meter el balón en la portería usando solo los pies y en voleibol los jugadores solo pueden dar tres toques antes de pasar el balón al otro campo.
Que la autolimitación en el juego de los animales sea tan frecuente, sugiere que tiene una función evolutiva importante. De hecho, las ratas jóvenes que no han tenido la oportunidad de jugar muestran una mayor respuesta de estrés y miedo ante una situación novedosa. Unos investigadores de la Universidad de Praga propusieron la hipótesis del “entrenamiento para lo inesperado”, según la cual, los animales creamos situaciones difíciles en un contexto seguro para adquirir poco a poco la capacidad de gestionar acontecimientos inesperados, tanto física como emocionalmente.
De esta forma, los juegos autolimitantes, al igual que el juego normal, va a mejorar las partes del sistema nervioso que controlan los músculos y la coordinación, como el cerebelo, pero también va a estimular los circuitos del córtex que controlan las emociones y las funciones cognitivas. Es posible que el juego de autolimitación a lo largo del periodo juvenil haga a los animales más capaces de afrontar las situaciones estresantes, al mejorar las áreas del cerebro responsables de las funciones ejecutivas y la regulación emocional a lo largo del desarrollo.
Laura Camón, De la gallinita ciega ..., El País 09/03/2024
Existe una estrecha relación entre la novela policíaca, pongamos de detectives, y el método científico. La búsqueda de la causa a partir de los efectos, así como cada una de las etapas de la investigación, son cosas que están presentes en toda novela de detectives que se precie.
Desde la definición del problema a la formulación de hipótesis para obtener resultados que nos lleven finalmente a la conclusión del caso, todos y cada uno de los pasos que se dan con el fin de avanzar en el campo científico, son idénticos a los que dan los detectives de las novelas policíacas para llegar al asesino. Y esto viene ocurriendo desde que Edgar Allan Poe inaugurara el género en 1841 con su relato The Murders in the Rue Morgue presentándonos a Auguste Dupin, un detective aficionado que, siguiendo el método científico y sin abandonar la técnica de la deducción, dará con la causa del misterio que presenta el relato.
En un apartamento de un barrio de París se produce el asesinato de dos mujeres, madre e hija. A partir de tal efecto, Auguste Dupin dará con la causa. Siguiendo este esquema, el joven autor franco-suizo Jöel Dicker ha escrito una novela titulada La verdad sobre el caso Harry Quebert (Alfaguara), una historia detectivesca donde el misterio se presenta en forma de cadáver enterrado en el jardín de Harry Quebert, antiguo profesor universitario que vive en un pequeño pueblo costero. El encargado en resolver el misterio y demostrar la inocencia de Harry Quebert será su antiguo discípulo, el escritor Marcus Goldman que, sin abandonar el método científico, ira deduciendo y modificando hipótesis a partir de las pruebas existentes.
Hay en esta novela, si se permite emplear el término, un uso diestro de la Navaja de Ockham, es decir, del principio que se utiliza en ciencia para guiar los modelos teóricos y que viene a decir que la explicación más simple y suficiente siempre es la más probable, aunque no necesariamente sea la verdadera. Esta herramienta la afiló un monje franciscano llamado Guillermo de Ockham (1285-1347) —de ahí su nombre— y aplicar su corte es lo que lleva a Goldman a desvelar el misterio que envuelve el complejo caso de su profesor. Aunque todo indica que Harry Quebert es el responsable del crimen, para Goldman las explicaciones son demasiado complejas y chocan contra sus razonamientos. Es entonces cuando tira de navaja científica.
La tendencia a simplificar está presente en cada una de las acciones de esta absorbente historia que se ha convertido en todo un éxito internacional con miles de personas enganchadas a una trama donde Dicker nos invita a jugar a ser detectives, a emplear el método científico para esclarecer las causas de un crimen y con ello encontrar al culpable.
Montero Glez, Las novelas de detectives y la novela de detectives, una buena pareja, El País 07/03/2024
"El desconocimiento, dice Judith Butler, es inseparable de la sexualidad misma". ¡Y menos mal! De hecho, "¿quién tendría sexo i realmente pudiera conocer por adelantado exactamente cómo va a ser?". Quizás esa es justo la pregunta acertada para pensar esa inquietante tendencia que cada vez más estudios ponen sobre la mesa y que nos habla de una creciente pereza hacia la relación sexual entre los jóvenes. ¿Tiene sentido un declive del sexo en una sociedad neoliberal donde el ideal del sexo "libre" es un sexo autártico y masturbatorio y donde el "empoderamiento sexual" parece no depender de los demás? ¿Cómo pensar el sexo en una sociedad capitalista crecientemente securitaria en la que la relación social misma se convierte en un peligro del que protegernos? ¿Y qué aportación puede hacer el feminismo para defender otra noción de libertad fuera de las redes del neoliberalismo?
Cualquier abordaje de esta preguta debe comenzar diferenciando a violencia sexual de las incertidumbres del sexo. La violencia debemos tratar de abolirla; la opacidad del deseo, no. El peligro de la violencia nos amenaza (muy fundamentalmente) a nosotras las mujeres y no queremos exponernos él. El riesgo que implica el sexo lo corremos todos y todas, y me parece que el mudno es mejor mientras sigamos dispuestos a correrlo. Combatir lo primero nos lleva a un mundo menos violento, combatir lo segundo nos conduce a un mundo más securitario.
Clara Serra, Sí hay alternativa, El País 08/03/2024
Descartes estaba convencido de que la tarea principal de la filosofía es abordar racionalmente la creencia en Dios y en la inmortalidad del alma, y para justificar que el alma no muere con el cuerpo qué mejor que defender que son ontológicamente diferentes (dualismo). Descartes se refería a su cuerpo en tercera persona: mi yo no es mi cuerpo sino solo mi conciencia, él es natural y está determinado por las mismas leyes físicas que gobiernan el mundo material; el alma soy yo, y yo soy un sujeto espiritual, consciente, libre y responsable. En definitiva, para Descartes la mente o la conciencia humana pertenecen al alma espiritual; ese es para Damásio el gran error de Descartes, ¿y qué es lo que nos propone a cambio el neurocientífico portugués? Que es el cerebro el que crea o desde el que emerge la mente y el yo.
Dice Damásio que el cerebro registra toda la información tanto externa como interna y crea paquetes de actividad neural, mapas, y los más estables quedan fijados en patrones. De las interrelaciones de distintos mapas, y en un juego de señalización recursiva enrevesado y aparentemente caótico, emerge la mente
«Mi posición, entonces, es que un organismo provisto de mente forma representaciones neurales que pueden transformarse en imágenes, manipularse en un proceso llamado pensamiento y finalmente influir en la conducta ayudando a predecir el futuro […] Aquí está el quid de la neurobiología, tal como yo la imagino: el proceso por el cual representaciones neurales —consistentes en modificaciones biológicas derivadas del aprendizaje en un circuito neuronal— se transforman en imágenes en nuestra mente; y de ordenarlas en un proceso llamado pensamiento» (1997: 110).
Damásio no se refiere con imágenes solo a las visuales, también a las «imágenes» auditivas, olfativas, táctiles, etc. Lo cierto es que todos los seres vivos procesan coherentemente la información necesaria para conservar la homeostasis, y según Damásio, los más simples como las bacterias requieren ya de unas capacidades de percepción y de respuesta que no son sino modestos precursores de la mente y la conciencia. Esta es otra de las ideas que quedan esbozadas en El error de Descartes, pero entra de lleno en ella en El extraño orden de las cosas.
«Si estoy en lo cierto, el inconsciente humano se remonta literalmente a las primeras formas de vida. Ni siquiera Freud o Jung imaginaron que sus raíces fueran tan alejadas y profundas». (2018: 40-41).
La mente surge a partir de la capacidad del cerebro de generar mapas, pero se trata de una mente inconsciente, para que sea consciente es preciso que los mapas se conviertan o se traduzcan a imágenes conscientes, es precisa la subjetividad y un sí-mismo o un yo «self».
«Aunque las capas sensoriales primarias y las representaciones topográficamente organizadas que construyen sean necesarias para que las imágenes acontezcan en la conciencia, parecen, no obstante, ser insuficientes. Dicho de otra manera: dudo mucho que fuéramos conscientes de imagen alguna si nuestro cerebro sólo generara finas representaciones topográficamente organizadas y no hiciera nada más con ellas. ¿Cómo sabríamos que son nuestras imágenes? La subjetividad, clave de la conciencia, faltaría en el diseño. Deben cumplirse otras condiciones». (1997: 120).
Damásio considera que para que aparezca la subjetividad es necesario que concomitantemente a las representaciones neurales el cerebro produzca también al yo, y lo hace a partir del aparato emocional y de los patrones neurales relativos a las configuraciones corporales más estables, pues «[…] suministrarían un núcleo para la representación neural del self, procurando así una referencia natural para lo que sucede en el organismo, dentro o fuera de su límite» (1997: 262).
La idea parece clara, el cerebro crea imágenes que nadie ve, ni oye, ni huele, pero igual que elabora mapas de las imágenes también lo hace de la propia corporalidad y entonces aparece un sí-mismo, un self o un yo en el que se desarrollará la subjetividad y la imagen se hará consciente. El sí-mismo se construye necesariamente en la mediación de las emociones, pero a la vez es indispensable para tener experiencias subjetivas y sensaciones sentidas. Sensaciones y sentimientos tienen una utilidad extraordinaria ya que los mapas neurales o las imágenes inconscientes son operativas sin necesidad de conciencia, pero… «[…] solo funcionan para problemas de un determinado grado de complejidad, y no más; cuando el problema se hace demasiado complicado y precisa respuestas automáticas y razonamiento sobre el conocimiento acumulado las sensaciones y los sentimientos resultan útiles» (2009: 171).
En definitiva, dice Damásio que donde Descartes ve un alma espiritual «visualizo yo un operativo biológico estructurado dentro del organismo y en nada menos complejo, admirable o sublime» (1997: 147). Si para Descartes es yo-consciente es sustantivo, Damásio considera que el yo no es más que «un estado referencial evanescente, tan consistente y continuamente re-construido, que el interesado siempre ignora que está siendo re-fabricado» (1997: 267).
Desde luego que el yo-consciente humano es admirable, pues después de algunas décadas y muchos esfuerzos los neurocientíficos no han conseguido siquiera poner la primera piedra de la teoría que sirva para justificar experimentalmente cómo es posible que de un órgano físico como el cerebro surja, se cree, o emerja la experiencia subjetiva. Hasta entonces no nos hemos dado cuenta de que la mente es algo tan admirable como misterioso, en cuanto a lo de sublime depende de lo que se entienda con ese término, pero no me parece que sea igual de sublime considerar que en lugar de ser un ser espiritual no es más que un apéndice inmaterial del cerebro, pues por esa senda se llega a una idea de ser humano en la que no salimos nada favorecidos, pues si el cerebro es la causa de la mente humana y de la conciencia entonces no habría un yo como Dios manda y perderíamos la sustantividad, la libertad, la responsabilidad y la dignidad de la que siempre hemos hecho gala. Pero no es un suicidio intelectual intencionado sino que cuando se lleva este discurso naturalista de Damásio a sus últimas consecuencias no hay más remedio que aceptar esa idea de ser humano tan devaluada, con lo cual nos jugamos demasiado como para aceptar sus propuestas sin un análisis crítico.
Salvador Anaya, Una revisión crítica de "El error de Descartes" de António Damasio, Nueva Revista 05/03/2024
«Sueño con un mundo donde la verdad conforma la política de las personas, en lugar de que la política dé forma a lo que la gente cree que es verdad», lamentó el astrofísico Neil deGrasse Tyson. Casi medio siglo antes, Hannah Arendt captó la esencia del problema en su incisiva reflexión sobre pensar vs saber, en la que escribió: «La necesidad de la razón no está inspirada por la búsqueda de la verdad, sino por la búsqueda del significado».
Esta distinción entre verdad y significado es vital, especialmente hoy en día, cuando la propaganda política y el establecimiento de «hechos alternativos» manipulan a un público que prefiere saber en lugar de pensar, aprovechando el deseo de certeza de significados prefabricados entre aquellos que no están dispuestos a participar en el trabajo de pensamiento crítico necesario para llegar a la verdad, una verdad medida por su correspondencia con la realidad y no por su correspondencia con las agendas personales, zonas de confort y creencias preexistentes de uno.
Esta disciplina esencial de diferenciar entre verdad y certidumbre es lo que el influyente filósofo austríaco-británico Karl Popper (28 de julio de 1902 – 17 de septiembre de 1994) examinó al final de su larga vida a lo largo de En busca de un mundo mejor.
Popper escribe:
Todos los seres vivos están en búsqueda de un mundo mejor. Los hombres, los animales, las plantas, incluso los organismos unicelulares están constantemente activos. Están tratando de mejorar su situación, o al menos evitar su deterioro… Cada organismo está constantemente preocupado por la tarea de resolver problemas. Estos problemas surgen de sus propias evaluaciones de su condición y de su entorno; condiciones que el organismo busca mejorar… Podemos ver que la vida, incluso a nivel de organismo unicelular, trae algo completamente nuevo al mundo, algo que no existía anteriormente: problemas e intentos activos de resolverlos; evaluaciones, valores; prueba y error.
Es útil aquí revisar la distinción de Arendt entre verdad y significado, porque donde la verdad es absoluta — una correspondencia binaria con la realidad: una premisa refleja la realidad o no — , el significado puede ser relativo; está formado por la interpretación subjetiva de uno, que depende de las creencias y puede ser manipulada. La certeza vive en el reino del significado, no de la verdad. La noción misma de un «hecho alternativo», que manipula la certeza a expensas de la verdad, es por tanto el tipo de relativismo criminal contra el que Popper advierte con tanto rigor, algo que, como él dice, «resulta de mezclar las nociones de verdad y certeza». Toda propaganda se dedica a manipular la certeza, pero nunca puede manipular la verdad. Arendt había articulado esto brillantemente una década antes en su oportuno tratado sobre la desfactualización en la política: «No importa cuán grande sea el tejido de falsedades que un mentiroso experimentado tenga que ofrecer, nunca será lo suficientemente grande… para cubrir la inmensidad de los hechos».
Popper argumenta que la capacidad de discernir la verdad al probar nuestras teorías contra la realidad usando el razonamiento crítico es una facultad distintivamente humana, ningún otro animal hace esto. Una generación antes que él, Bertrand Russell, quizás el mayor patrón santo de la razón del siglo XX, llamó a esta capacidad «la voluntad de dudar» y la elogió como nuestra mayor autodefensa contra la propaganda. La evolución cultural de nuestra especie, señala Popper, fue impulsada por la necesidad de perfeccionar esa capacidad: desarrollamos un lenguaje que contiene declaraciones verdaderas y falsas, lo que dio lugar a la crítica, que a su vez catalizó una nueva fase de selección.
María Popova, En busca de un mundo mejor: Karl Popper sobre la verdad vs la certeza y los peligros del relativismo, jot down 07/03/2024
En la recomendación del alma, Borges se aferró a la trascendencia con su reconciliación con la Iglesia católica. Tiempo atrás dijo que bastaba un dolor de muelas para negar la existencia de un Dios. "Creo en la teología como literatura fantástica. Es la perfección del género", comentó a Sábato. Borges tenía 75 años; Ernesto Sábato, 63."¿Y qué opina de Dios, Borges?", le preguntó Orlando Barone, quien logró reunirlos para hablar de la realidad, los sueños, el amor o el tango. "¡Es la máxima creación de la literatura fantástica! Lo que imaginaron Wells, Kafka o Poe no es nada comparado con lo que imaginó la teología. La idea de un ser perfecto, omnipotente, todopoderoso, es realmente fantástica". Sábato insistió: "Pero dígame, Borges, si no cree en Dios, ¿por qué escribe tantas historias teológicas?". "Creo en la teología como literatura fantástica. Es la perfección del genéro ( ... ) La Summa Teológica es una fantasía superior a las de Wells".
Juan Jesús Aznárez, Teología y fantasía, El País 14/06/1996
... hay una epistemología compleja implícita en Pascal que muestra los límites de la lógica: practica lo que llamé dialógica (la asociación complementaria de términos lógicamente incompatibles).
Así entiende que lo contrario de una verdad no es necesariamente un error:
El error no es lo contrario a la verdad, sino el olvido de la razón contraria.
Pascal también reconoce los límites de la deducción: hay verdades que no se pueden probar, como para él la existencia de Dios.
Opone dos excesos: excluir la razón y admitir sólo la razón. Agrego que su racionalidad es tan poderoa que es capaz de reconocer sus límites.
La apuesta pascaliana implica una asombrosa combinación de fe, racionalidad y escepticismo.
Escepticismo: si hay que apostar es porque hay duda.
Racionalidad: "Si ganas, ganas todo. Si pierdes, no pierdes nada".
La apuesta es una proposición racional que implica el reconocimiento de los límites de la razón; asume que la fe no puede ser probada racionalmente, contrariamente a toda una tradición teológica que pretende vincular la razón y la fe. Por eso Pascal comprende la duda del incrédulo y le ofrece una apuesta, asegurándole que es más ventajoso "creer que no creer".
Hay finalmente en Pascal un método que va más allá y critica el de Descartes, el único capaz de afrontar los complejos desafíos que nos plantea el mundo en el que vivimos, incluidos las demás personas. Al mismo tiempo están las bases de una verdadera antropología que reconoce las complejidades humanas.
Edgar Morin, Pascal desconocido, La maleta de Portbou enero-febrero 2024
El viento del origen (el big bang si se prefiere) sopla sobre la historia, la empuja, y ella, desguarnecida, avanza mirando hacia atrás. Esa fue la gran intuición de Benjamin, poco antes de morir en la fronterafrancoespañola, huyendo de la Gestapo.
No existe documento de cultura que no sea, al mismo tiempo, ejemplo de barbarie. La tradición de los oprimidos es la regla. Benjamin sugiere pasar por la historia el cepillo a contrapelo. Donde hasta ahora veíamos una cadena de hitos o acontecimientos, el ángel de la historia, con sus ojos desencajados y su boca quebrada, ve una catástrofe tras otra, una colección de ruinas. El viento que sopla desde el origen se arremolina en sus alas y le impide plegarlas. La historia no puede detenerse. Esa tempestad la arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve la espalda. En el siglo más sangriento de la historia conocida, pocos filósofos han sido tan certeros contra la fe ciega en el progreso. De ahí que los popes del materialismo dialéctico desconfiaran de Benjamin. Compartían con los capitalistas su devoción al progreso y la tecnología, aunque donde unos leían riqueza otros leían revolución. La concepción de la historia de Benjamin evita cualquier complicidad con esa fe.
Hoy se vislumbran otro tipo de totalitarismos. Vivimos en el umbral de una nueva tiranía, no ideológica, sino lúdica y superficial. Se parece más a las distopías de Huxley que a las de Orwell. No es una tiranía marcial o policial, no requiere ejércitos, sino máquinas, alta tecnología y una población distraída. (...) El mejor modo de entender el fascismo es verlo como consecuencia lógica de la Ilustración, del imperio de la razón coercitiva. Una razón que, ejerciendo violencia sobre lo real, acaba asfixiándolo, sometiéndolo a un vocabulario único. La mente occidental aspira al mundo perfecto y para ello debe sojuzgar la realidad. Benjamin intuye la monstruosidad de ese ideal. El sueño de la razón produce monstruos. Esa intuición certera, fabulosa, sólo es accesible a un genio artístico, capaz de combinar el enfoque marxista con la teología judía. Una alquimia retroprogresiva, que va hacia delante y hacia atrás, que produce cierto vértigo. (...) La progresión materialista y la redención de la tradición hebrea. El resultado, asombroso, ha inspirado a varias generaciones de antropólogos e historiadores.
Juan Arnau, El ángel de la historia o la naturaleza es una narración que no da explicaciones, La Maleta de Portbou enero-febrero 2024
“los hombres suponen comúnmente que todas las cosas naturales obran, como ellos mismos, por un fin y aun, sientan, por cierto que Dios mismo dirige todas las cosas hacia un fin cierto, pues dicen que Dios ha hecho todas las cosas por el hombre, y al hombre para que lo adore a Él” (B. Spinoza (1991): E, apéndice Primera Parte, FCE, p.43)
Los hombres son ignorantes de las causas de las cosas, y no actúan por nada sino por una “utilidad que apetecen”, un beneficio que desean. Descubren que muchas aspectos de la naturaleza parecen estar para su beneficio: los animales que los alimentan, el sol que los ilumina, el mar que cría los peces también para su paladar. Todos los seres naturales parecían dispuestos o creados para su favor, pero como el humano no crea a los animales, al Astro Rey o los océanos, entonces, es inevitable que:
“debieron concluir que había algún o algunos rectores de la Naturaleza, dotados de libertad humana, que les han procurado todo y han hecho todo para uso de ellos”.
Los rectores son los Dioses que “dirigen todas las cosas para uso de los hombres”, y en una transformación monoteísta se convierten en un solo Dios al que se le debe adorar para que beneficie más a un pueblo que a los otros. Así el prejuicio de que la naturaleza responde al fin de servirle al humano “se convirtió en superstición”. La creencia de que la Naturaleza solo obra para provecho humano solo mostraría que “la Naturaleza y los dioses deliran lo mismo que los hombres”.
Pero cuando en la Naturaleza irrumpen terremotos, inundaciones, tempestades, enfermedades.
¿Esto es también solo para uso o beneficio de los hombres?
Los violentos fenómenos de la naturaleza solo son a causa de que los dioses están irritados por las ofensas humanas. Los cataclismos naturales tienen como fin castigar a los humanos. Todo esto solo puede ser creído por ignorancia. La creencia de que la naturaleza responde a fines relacionados con un «justo castigo» al sapiens se refuta por las matemáticas.
En las matemáticas se exterioriza un saber sin fines por que estudia esencias, las propiedades de las cosas, no sus hipotéticas causas finales. La naturaleza no tiene fines. Las supuestas causas finales son ficciones humanas. Y la realidad sustentada en un orden matemático-geométrico demuestra que la realidad carece de fines.
Y el holandés pulidor de cristales recuerda que algunos dicen que las cosas pasan porque Dios es la causa. El Dios del que aquí hablamos es Dios providente, por cuya suprema voluntad interviene, controla, dirige los asuntos humanos (por eso también se manifiesta por los milagros). Entonces, si alguien pasa y se le cae una piedra, esto solo puede ser porque Dios así lo quiso. No por azar.
¿Pero la caída o desprendimiento de la piedra no podría ser causada por el viento?
Para negar esto se dirá que el viento es movido por el querer divino. Es decir, todo es por la voluntad misteriosa de Dios. Una actitud que encubre la ignorancia sobre las causas naturales de los fenómenos. Y estas causas naturales son estudiadas por el sabio. Por esta actitud, el sabio será estigmatizado como hereje o impío, mientras los hombres, prisioneros de las supersticiones, creen que todo pasa por ellos.
Pero:
«… la causa que se llama final no es otra cosa que el apetito humano mismo en cuanto es considerado como principio o causa primaria de alguna cosa (E, IV, prefacio).
Así el humano imagina un orden de la naturaleza cuyo fin es responder a las necesidades humanas. No se recurre al entendimiento. Se imagina un orden porque es más fácil imaginar que entender la dinámica real de las cosas. Y así:
«…todas las nociones por las cuales suele el vulgo explicar la Naturaleza son solamente modos de imaginar y no indican la naturaleza de cosa alguna, sino únicamente la contextura de la imaginación» (E, apéndice, p 49).
Los «entes de imaginación» son diferente de los «entes de razón», y el imaginar sostiene la creencia de que todo el orden de la naturaleza debe ser favorable o atinente a las necesidades humanas. Lo que es bueno para el humano, este cree, es bueno para Dios. Pero así solo «imagina» desde la mediación de deseos y preferencias y necesidades del sujeto ceñido a «la disposición de su cerebro». De esta manera solo se «imagina» y no «entiende». Y las supuestas imperfecciones de la naturaleza: «la corrupción de las cosas hasta la fetidez, la fealdad de las cosas que produce náusea, la confusión, el mal, el pecado», todo aquello signado como «imperfecciones» omite o no entiende que:
«la perfección de las cosas sólo ha de estimarse por su naturaleza y potencia; y, por tanto, las cosas no son ni más ni menos perfectas porque deleiten u ofendan los sentidos de los hombres o porque convengan a la naturaleza humana» (E, apéndice, p. 49)
Cuando se entiende a la realidad infinita desde «su naturaleza y potencia» esta ya no se la entiende desde fines, metas y necesidades humanas. La realidad entonces recupera su independencia de la manipulación subjetiva. Es la gran presencia respecto a la que el sujeto siempre accede desde el filtro de su ver, de su necesitar, de su madeja de condicionamientos e intereses en un entramado cultural dado; pero eso no impide, para quien sigue el ascenso de niveles del conocimientos en Spinoza, entender que la gran realidad, la de la sustancia infinita, siempre es la inmensidad del fuego que por ser expresión infinita no pude comprimirse a las categorías finitas de la mediación del sujeto.
Esteban Lerardo, Spinoza y la realidad mayor, La mirada de Linceo 18/02/2024
El conocimiento en Spinoza es el ordenado y riguroso trepar la ladera de una montaña hasta la cumbre.
El ascenso empieza por una primera forma o género de conocimiento: la experiencia y la imaginación; continúa con el segundo género de conocimiento de «las nociones comunes» y las «ideas adecuadas de las propiedades de las cosas», propias de la razón; y un tercer género de conocimiento cuyo pivote es «el conocimiento mismo de Dios», desde la perspectiva de la eternidad (sub aeternitatis specie) que conduce a la feliz tranquilidad de la mente, al amor intelectual de Dios.
En cuanto al primer tramo del conocimiento, como buen racionalista, Spinoza acepta la experiencia que es válida para los asuntos de la vida práctica, pero que «no nos enseña las esencias de las cosas». Aquí, cuando habla de la experiencia se refiere a la experientia vaga, los datos de los sentidos que empujan hacia el error y la confusión y a un pretender conocer por oídas y signos, distinto de la experientia ordinata que al ajustarse a las leyes de la naturaleza, se ciñe a procesos regulares y repetibles, comprobables, lo estudiado por las ciencias naturales. En el centro del primer género de conocimiento también anida la función de la imaginación. Esta es «paciente», pasiva, diferente del entendimiento, que es el músculo racional activo del comprender. El imaginar expresa el modo como los cuerpos son afectados por las sensaciones, por el afuera, por circunstancias fortuitas y aleatorias. Un ser afectado del «cuerpo humano por causas externas » (E, III, pr. 32). Por eso, de la imaginación surgen «ideas inadecuadas», engañosas, erróneas, inexactas, para la comprensión de la esencia de las cosas.
Por el contrario, las «ideas adecuadas» surgen del deducir o inferir el conocimiento desde las propiedades de las cosas o nociones comunes universales. Esa deducción es buena parte de la disciplina intelectual de la Ética… Se impone siempre aquí recordar que Deleuze observa que hasta la proposición 2 de la V parte, la Ética… es dominada por el segundo género de conocimiento; un conocimiento demostrativo que prepara la mente para «conocer las cosas no como contingente, sino como necesarias» (E, II, pr. 44), y también para el tercer género de conocimiento, el conocimiento intuitivo que proyecta «el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas». El deducir de forma adecuada libera de la vaguedad confusa, gana en rigurosa comprensión. Por eso en su juego ascendente, la razón llega al tercer nivel del conocimiento que abre la mente al amor a Dios.
Esteban Lerardo, Spinoza y la realidad mayor, La mirada de Linceo 18/02/2024
La realidad única y total en los términos de Spinoza es la sustancia infinita. La noción filosófica de sustancia procede de la filosofía clásica griega. Aristóteles la tematiza como lo que subyace y da identidad a un ente o cosa particular. Pero para Spinoza sustancia es:
“aquello que es en sí y se concibe por sí: esto es, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse” (Baruch Spinoza (1991): E, I., def. III).
La sustancia en estado más puro es aquello que no necesita de “otra cosa”; es decir: esa realidad es causa de sí, se da o hace a sí misma: Esa realidad es Dios, que es la totalidad, lo absoluto, la suprema sustancia, la sustancia infinita:
“Dios es un ente absolutamente infinito, esto es: una sustancia que consta de infinitos atributos, de los que cada uno expresa la esencia eterna e infinita” (Baruch Spinoza (1991): E,I, def.VI).
Dios y la infinitud de la sustancia son conceptos inseparables. Y la sustancia infinita como realidad máxima y absoluta “consta de infinitos atributos”. Por un lado esto introduce la potencialidad, la expresividad, la generación de los atributos infinitos. El poder o potencia de la sustancia no puede ser limitado en sus efectos o expresiones. Por eso, sus atributos deben ser también, por tanto, infinitos.
Pero el humano solo puede entender dos atributos: el pensamiento y la extensión.
El pensamiento involucra las ideas, las formas o géneros del conocimiento, el entramado de los conceptos, el entendimiento. La extensión alude a lo que se manifiesta en el espacio, lo que ocupa lugar en la exterioridad como los cuerpos. Cada cuerpo es un modo o variación de este atributo de la extensión; las ideas son modos del pensamiento. Las ideas, los cuerpos, los entes, las cosas, son y co-existen en la sustancia infinita o Dios. Por tanto:
“Todo lo que es, es en Dios; y nada puede ser ni concebirse sin Dios» (Baruch Spinoza (1991): E. I, pr. XV)
Así, nada existe fuera de la unidad de la sustancia infinita o Dios. Las cosas, los cuerpos de los humanos y los felinos, de los insectos o de las rocas, las cosas que cambian en el tiempo de los segundos o las edades geológicas, se extienden en el espacio. Todo aquello, y la naturaleza como ámbito de todas las cosas ordenadas en leyes inmutables son dentro de la sustancia infinita o Dios.
Pero Dios como la sustancia infinita nada tiene que ver con el Dios personal de las religiones, con una voluntad divina creadora, que actúa por el amor al humano o al mundo que crea. No. La sustancia infinita o Dios es un orden universal, eterno y necesario. A su altura se remonta la razón universal, no la fe dogmática que se pretende superior a la racionalidad que entiende la totalidad. Y ese orden necesario y divino se expresa en las leyes naturales; y ese orden es en las cosas, pero las cosas no exhalan la misma esencia o jerarquía que la totalidad:
“Las cosas singulares no pueden existir ni ser concebidas sin Dios y, sin embargo, Dios no pertenece a su esencia” (Baruch Spinoza (1991), E, II, pr.10)
«Dios no pertenece a su esencia». Es decir: no pueden identificarse Dios y la naturaleza, el ámbito de las cosas. Dios o la sustancia infinita es inmanente, late en la red de las cosas, pero a la vez las trasciende. Es algo más. Eso más supone que Dios se expresa en infinitos atributos, pero en nuestro mundo humano conocido solo actúan el atributo del pensamiento y la extensión. Esos otros atributos no conocidos trascienden nuestra realidad, se despliegan en la mismidad de la sustancia infinita. Con el atributo del Pensamiento y la Extensión, según Karl Jaspers, es suficiente para suscribir la inmanencia; pero, a la vez, la sustancia infinita no se agota en su expresarse en las cosas, las trasciende más allá, hacia su insondable intimidad.
Inmanencia y trascendencia, lo que se llama panenteísmo entonces, no panteísmo, la proposición habitual Deus sive Natura (Dios o la Naturaleza), que se atribuye a Spinoza. En contra de una primera apariencia, el pensador que pule los cristales conserva la diferencia escolástica entre natura naturans (Dios como el Ser y la vida irreductible a toda particularidad), y natura naturata, el entramado de los modos infinitos y finitos, universales y particulares. Así no se disuelve la diferencia entre lo real mayor de la sustancia infinita y la extensión y el pensamiento en la que el humano se mueve y piensa.
En esta dirección, en una carta a Henry Oldenburg, Spinoza afirma que: «en cuanto a la opinión de ciertas personas de que identifico a Dios con la naturaleza (tomada como una especie de masa o materia corpórea), están muy equivocadas» (3).
Sin embargo, sí podemos concebir o entender que las cosas en la naturaleza solo son en la sustancia infinita divina, por lo que lo divino absoluto y el mundo natural no son separables:
“La extensión es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa extensa (E, I, proposición II).
Si Dios es una cosa extensa, y toda extensión se remite a la naturaleza, ésta así se diviniza, y participa de la realidad superior a la que solo se accede por la razón que entiende las cosas dentro de un orden eterno, bajo la perspectiva de la eternidad.
Para Spinoza, las cosas nunca pudieron ser provocadas por Dios de «ni ningún otro modo ni con ningún otro orden a como fueron producidos» (E, V, pr. 33). La naturaleza de Dios es perfecta e inmutable. Entonces, si es perfecta es lo que debe ser, y no de otra manera. La realidad considerada metafísicamente está remitida a esa perfectísima inmutabilidad.
La libertad, como cristal que duplica un reflejo, también refleja el orden fijo, inmutable y eterno. Para el pensador que contempla caer la nieve, es una libertad-necesidad. Nada escapa, ni las ideas, ni las imágenes, ni las cosas, escapan de ser efecto o determinación de una causa. Para el austero filósofo de Ámsterdam, todo es así determinado. Determinismo. La propia libertad es aceptación de ese determinismo. La libertad no es, así, la elección de esto y lo otro (eso solo tiene una realidad psicológica), sino la aceptación racional del orden necesario enfundado en las leyes de la naturaleza. Pero también las cosas están determinadas a existir de «un modo fijo», en su condición de ser corruptibles.
Así para el filósofo de la tierra de los canales y los tulipanes, la realidad es una, orden eterno, infinita energía espiritual de la totalidad que se expresa infinitamente. La mente libre entiende y acepta y puja por elevarse a ese orden que el sujeto racional puede pensar y entender pero no construir en su existir como causa sui. El sujeto racional es testigo de la vastedad como rosa encendida de la sustancia de lo infinito, y los infinitos atributos. El sujeto no es el «gran sujeto» constructor de la única realidad significativa; es el observador embelesado por la gran presencia de la sustancia infinita que late dentro y fuera de su mente. La gran realidad, la inmensidad que abriga y colma de espiritualidad. Como esa realidad es una, ninguna nota queda fuera de su música, ni siquiera las cacofonías de la ignorancia, la irracionalidad o las supersticiones.
Esteban Lerardo, Spinoza y la realidad mayor, La mirada de Linceo 18/02/2024
La fe en el progreso es una superstición. Para el humanismo liberal tiene el mismo poder que antes tenía la religión revelada. La cosmovisión laica es un pastiche de ortodoxia científica y esperanzas devotas. Todo esto nos dice John Gray en un libro ya clásico que ahora reedita Sexto Piso. La idea no es nueva, fue agriamente debatida por Naphta y Settembrini en aquella montaña mágica. Lo que sí es nuevo es el empeño de desenmascarar a cristianos viejos tras la careta del humanismo. Liberales que nunca se cansan de predicar que somos libres de vivir como queramos. Para Gray, la idea de que el libre albedrío nos diferencia de los animales es una herencia (nefasta) del cristianismo. Y lo mejor sería desembarazarse de ella. La doctrina cristiana de la salvación se ha transformado en un proyecto de emancipación humana universal.
La ciencia, al aumentar el poder humano, aumenta al mismo tiempo los defectos de la naturaleza humana. Y eso empieza a ser un problema. No es lo mismo ser ambicioso con un tirachinas que con un ordenador cuántico o armas biológicas y genéticas. La idea del progreso descansa en la creencia de que el incremento del conocimiento produce un avance de la especie. En esa falacia hay un peligro real y una amenaza para la libertad, que es el meollo de todo lo vivo.
Al inglés, que tiene nombre de pintor, le gustan también el taoísmo, el hinduismo y el animismo, donde todos los seres están emparentados. “El error esencial del cristianismo es considerar a los humanos diferentes del resto de los animales”. Pero no identifica que el origen de esta idea (que detesta) lo encontramos en el Génesis y en Descartes. Frente a la physis animista y pagana de Aristóteles, el francés apostó por una physis mecanicista. De ahí el triunfo de la física. Desde entonces, los perros y el resto de los animales son máquinas, mientras que los humanos son libres y pensantes.
Gray advierte, como hacen hoy muchas otras voces, que la humanidad nunca llegará a dominar la tecnología. No es la competencia de los Estados lo que hace a la tecnología ingobernable, sino la propia tecnología. “La capacidad de diseñar nuevos virus para su uso en armas genocidas no precisa enormes recursos de dinero”, escribe en 2003. Los gobiernos son cómplices de su propia impotencia, al ceder el control sobre la tecnología al mercado. El capitalismo tiene estas cosas. “Aunque se prohíba la modificación genética en cultivos, animales o humanos, en determinados países seguirá adelante”. Y cuando sea posible clonar humanos, se desarrollarán prototipos de combate en los que ciertas emociones como la compasión estarán inhibidas. “La ingeniería genética podrá erradicar enfermedades antiguas, pero se convertirá en el arma favorita de futuros genocidas”. Ignorar el potencial destructivo de las nuevas tecnologías supone ignorar la historia. El progreso de la técnica deja un único problema sin resolver: la debilidad de las pasiones humanas. Mientras tanto, “los fundamentalistas científicos seguirán afirmando que la ciencia es la búsqueda desinteresada de la verdad”.
Juan Arnau. El paganismo, la vía de escape, El País 17/02/2024
La expresión IA es equívoca porque estos algoritmos ni son inteligentes, ni son tan artificiales. Naturalmente, estamos lejos de saber con precisión qué es la inteligencia, pero sí sabemos que los llamados seres inteligentes, nosotros mismos, somos capaces de comprender, razonar, pensar, hacer abstracciones, atributos que no parecen poseer los nuevos productos de la IA. En realidad, «no hay evidencia ni matemática, ni física, ni se conoce la existencia de ningún prototipo equivalente a las capacidades pensantes de un cerebro humano» (Etxebarria 2023), y ni siquiera sería acaso inteligente la atractiva OS2, Samantha, de Her, que perturba a Theodore y tanto lo ama. Por poner algún ejemplo revelador, un algoritmo dirigido por buenas instrucciones (prompts) puede demostrar un teorema pero, según dicen los matemáticos, no puede inventar un teorema. Es cierto que estos algoritmos tienen algo así como inteligencias, mejor sería decir capacidades, específicas, sistemas que generan respuestas, identificaciones que producen avances: identifican áreas en el ADN que pueden causar enfermedades, pueden sintetizar y reconocer voces, pero no poseen inteligencia general. Y no son tan artificiales porque los algoritmos los inventan humanos (aunque puedan automodificarse). Asimismo, no olvidemos que en los modelos generativos trabajan personas (turks), humanos subcontratados que revisan sus producciones y evitan que tengan sesgos o digan demasiadas tonterías.
Los seres humanos estamos dotados de una capacidad cognitiva única, una «competencia lingüística» que nos permite no solo construir oraciones bien formadas sintácticamente, y a partir de ahí hacer discursos con una cierta coherencia, sino ser capaces de «comprender / entender», «explicar», «evaluar», «improvisar», «juzgar», entre otras cosas. Mediante el lenguaje expresamos y atribuimos intenciones, formulamos objetivos, suscitamos el reconocimiento de estados de la «mente» de los otros, hacemos inferencias, expresamos relaciones causales, tenemos una percepción de la comprensibilidad (por eso escribimos diez veces un texto hasta que diga lo que queremos decir), deducimos cuál es el point de nuestro interlocutor/a, hacemos chistes, podemos ser rápidos e ingeniosos (witty), tenemos «retranca», en general nos damos cuenta de qué es relevante, disponemos de formas diversas de manifestar deseos, emociones, dudas, certezas. Y todas estos, llamémoslas así, estados de la mente / cerebro o acciones (cuando externalizamos), los expresamos con inmediatez y con una relativa solvencia, mediante el lenguaje. Todas estas actividades requieren pensamiento, razonamiento, comprensión y conocimiento.
Un filósofo pensará que esto es justamente lo que significa ser inteligente, tener inteligencia general no inteligencia orientada a un objetivo, y tener «consciencia» (sea lo que sea la consciencia, que muy pocos se atreven a definir). Por otro lado, la comprensión, el diálogo, o la utilización tanto creativa como funcional del lenguaje implica poder manejar y resolver vaguedades, dudas, presuposiciones que hacen que la actividad lingüística codifique un nivel alto de sugerencia, incertidumbre, duda, cuestiones todas que plantean un problema serio para cualquier «simulación» de la competencia y la actuación lingüística. ¿Cuáles son los argumentos que asientan la suposición de que la sustituibilidad entre lenguaje humano y modelos grandes de lenguaje no es nada obvia?
Los algoritmos que pudiesen hablar con nosotros, «comunicarse», ser discursivos y capaces de actos de habla, tendrían que ser objetos intencionales que capten las intenciones de los otros y actúen con una gran labilidad a estos respectos, como nos sucede a los humanos. Los seres intencionales advierten, o deberían advertir ―para qué engañarnos y olvidarnos de los sesgos cognitivos―, qué es lo relevante en cada momento. No se me ocurre que la IA lingüística / comunicativa pueda ser capaz de definir bien qué es relevante y qué irrelevante en una situación comunicativa cuando sus actuaciones están regidas por un algoritmo que les hace buscar en un universo de datos enormes los tokens más cercanos e irlos engordando progresivamente.
Creatividad es una palabra muy utilizada y cuya definición no es fácil. La creatividad se tiene, se mejora y se potencia, es un don y una práctica. Como bien indica Aladro (2023), la creatividad implica un uso disruptor de los códigos y lenguajes habituales. La saco a colación no porque esté directamente conectada con el lenguaje (aunque algo está, como diré) sino para señalar que los modelos grandes de lenguaje proporcionan una visión deforme de la creatividad. Hacen creer que crean porque generan ensayos o textos. Pero si suponemos que la creatividad es hacer lo que no se ha hecho antes: transportar visiones de unos campos a otros; ampliar los campos de saberes; abstraer y generalizar debidamente; entonces los sistemas de la IA son casi la antítesis de la creatividad. En palabras de Aladro (2023) «La inteligencia artificial no puede generar información nueva ni usar el lenguaje para generar nuevos pensamientos jamás concebidos por los seres humanos, porque su base de trabajo es lo “ya sabido”… la información universalmente compartida en la red». Cuando los algoritmos hacen de escritores tienen el máximo de creatividad que les permite la imitación sin pensamiento. Si la literatura no depende de la gramática (Borges) menos aún depende de la combinatoria probabilística. Sin embargo, muchos llaman «crear» a lo que hacen estos algoritmos.Pensar algo no es delito ni en la dictadura más sanguinaria que podamos imaginar. Decir algo tampoco suele serlo en una democracia, salvo en casos extremos de odio o difamación, cuando te puede costar un multazo o una temporada a la sombra. Pero el mero pensamiento es inimputable, en el sentido jurídico de que no hay nada que imputarle. “You are innocent when you dream”, cantaba Tom Waits, eres inocente cuando sueñas. ¿Pero lo eres de verdad?
En las parejas tradicionales, el mero hecho de desear a otra persona suele generar mal rollo. Si una aspirante a un empleo piensa quedarse embarazada, lo mejor es que su empleador no lo sepa, porque lo más probable es que no la contrate así tenga un premio Nobel. El empleador, por cierto, tampoco querría que su intención de discriminar a la candidata se pudiera leer en su cerebro.
La razón de que todos estemos tan seguros de que nuestros pensamientos son privados es en realidad un error filosófico que llevamos puesto de serie: el dualismo, el mito de que la mente es una cosa distinta del cerebro. El culpable más famoso es Descartes, aunque lo único que hizo el pobre fue codificar un automatismo atávico que todos padecemos. Por desgracia para el chauvinismo sagrado de nuestra especie, la mente es el cerebro. Cuando piensas, sientes, recuerdas, planeas o lamentas algo, es porque el prodigio neuronal que llevas puesto en el cráneo se activa y reconfigura. No hay alma, no hay magma informe, no hay nada más. Sé que esta es una idea perturbadora, pero no está escrito en las estrellas que la realidad deba adaptarse a nuestros prejuicios.
La consecuencia inmediata de lo anterior es que tu alma se puede leer desde fuera de tu cráneo. Si estás pensando engañarme, yo lo puedo saber sin más que registrar la actividad de tu corteza cerebral. Lo mismo vale si estás planeando difamarme, robar mis ideas, aprovecharte de mis sentimientos o darme un garrotazo en la cabeza. La privacidad de tus pensamientos no es un fenómeno fundamental, sino una mera consecuencia de nuestra limitación tecnológica. Nada más que un problema técnico. Y ese problema técnico se está disipando a gran velocidad.
Hasta ahora, la privacidad del pensamiento ha estado garantizada por la imposibilidad de leerlo. Ahora tendremos que protegerla con leyes.
Otra cuestión es si realmente queremos que nuestros pensamientos sean privados. Yo, por poner un ejemplo tonto, estaría encantado de que un neurólogo me explicara lo que estoy pensando, por muy inconfesable que sea. Tal vez la privacidad mental solo les preocupe a los delincuentes y a los adúlteros. Al fin y al cabo, los novelistas se ganan la vida desnudando su mente.
Javier Sampedro, ¿Seguro que tus pensamientos son privados?, El País 24/0272024
Conscientes de que la búsqueda de la felicidad es un asunto central para la naturaleza humana, los filósofos llevan milenios analizando el asunto con su lupa analítica de alta precisión. Han identificado dos categorías muy diferentes en este apartado de apariencia tan simple. La primera es el hedonismo, la recomendación clásica de priorizar el placer, la estabilidad y el disfrute sobre otras consideraciones. Y la segunda, llamada a veces eudaimonía, aconseja buscar un significado a la vida, tener un propósito, una devoción, un espíritu virtuoso. Ya sé que comprarías los dos paquetes enteros, pero el problema es que hay que elegir entre uno y otro. Ambas filosofías de vida persiguen la felicidad por caminos contradictorios. No se puede ser Bertrand Russell y Frank Sinatra al mismo tiempo, y solo se vive una vez.
Javier Sampedro, Traficantes de felicidad, El País 17/02/2024
La ética de la consideración se apoya en una filosofía de la existencia que arroja luz sobre la condición humana y, por tanto, determina las invariantes. Su particularidad es que se basa en una fenomenología de la corporeidad.
Considerada a la vez como vulnerabilidad y como dependencia con respecto a los elementos y los ecosistemas, la corporeidad del sujeto revela su condición terrestre y su pertenencia a una comunidad biótica. Sea cual sea nuestra cultura, vivimos del aire, del agua, de los alimentos y de las relaciones. En Les nourritures. Philosophie du corps politique [Los alimentos. Filosofía del cuerpo político] (2015), extraje las consecuencias políticas de esta transitividad de la vida: vivir siempre significa “vivir de” y “vivir con”. Al comer, al vivir en algún lugar, siempre tengo un impacto en los demás, humanos y no humanos. Tengo necesidad de los demás y de cuidados, debido a mi vulnerabilidad original, y los alimentos de los que vivo, que son a la vez naturales y culturales, dan testimonio del entrelazamiento de mi vida con la vida de los demás, incluso con las vidas de otras generaciones y de otros seres vivos. Por tanto, la ética empieza por la forma en que como y utilizo los recursos que llamo alimentos, para no reducir la comida a combustible ni el entorno a su valor instrumental.
La protección de la biosfera y la justicia para los animales y para las generaciones futuras se convierten en fines políticos, al igual que la seguridad y la reducción de las desigualdades. Sin embargo, una vez que se ha concebido un nuevo contrato social, ¿cómo reducir el desfase entre la teoría y la práctica, que es flagrante en el ámbito ecológico? La toma de conciencia de la gravedad del calentamiento global no ha ido seguida de cambios sustanciales en los patrones de consumo y las políticas públicas. Es más, cuando la ecología se reduce a prohibiciones u obligaciones, la gente se debate entre el deber y la felicidad: ve el bien, lo ama, pero hace el mal.
La ética de la consideración intenta resolver esta paradoja describiendo las etapas de un proceso de subjetivación e individuación que puede ayudarnos a fomentar de manera democrática un modelo de desarrollo más sostenible y justo. Esta ética concebida como la transformación de uno mismo también nos lleva a definir una educación moral que nos ayude a afrontar las emociones negativas asociadas al calentamiento global, en lugar de reprimirlas refugiándonos en el consumismo o eligiendo a líderes nacionalistas que crean una ilusión de omnipotencia.
Lo que la hace especial es que vincula la ética a un plano que puede denominarse espiritual porque está ligado a lo inconmensurable. Sin embargo, esto último no es Dios, como en De consideratione, de Bernardo de Claraval, sino el mundo común. Cuando nazco, me acoge un mundo más grande y antiguo que yo; compuesto por todas las generaciones y el patrimonio natural y cultural, este mundo compartido es trascendencia en la inmanencia. Da a nuestra existencia un sentido que nos sobrepasa: vivimos para nosotros mismos, pero nuestras elecciones también tienen un valor que depende del hecho de que contribuyen a preservar el mundo común.
La consideración significa tener el mundo común como horizonte de nuestros pensamientos y acciones. En ella se funden las tres dimensiones del vivir: “vivir de”, “vivir con” y “vivir para”. Definida por la transdescendencia, no es un ascenso hacia el más allá (transascendencia), sino un movimiento de descenso al interior de uno mismo que amplía la subjetividad: al profundizar en el conocimiento de uno mismo como ser engendrado, vulnerable y mortal, la conciencia de su pertenencia al mundo común se convierte en una evidencia que cambia su relación consigo mismo, con los demás y con el mundo. Surgen nuevas aspiraciones, como el deseo de transmitir un mundo habitable, y afectos como la gratitud y la compasión. En lugar de ejercer nuestro poder sobre los demás (power over), sentimos lo que nos une a ellos y nuestra capacidad de actuar (power to, poder para) se intensifica.
La consideración no es una virtud, sino la actitud global generada por este proceso de individuación que afecta al intelecto, las emociones y las capas arcaicas de la psique. Permite que florezcan virtudes como la templanza, la justicia y la prudencia, e impide que el valor se convierta en temeridad. Esta capacidad de mantener las cosas en perspectiva no es definitiva y, sobre todo, está condicionada por la humildad, que no es una virtud, sino un método que recuerda al ser humano su condición engendrada y mortal, sus límites y su falibilidad, y lo ayuda así a no caer en la omnipotencia y el orgullo.
La transición ecológica es la traducción en el plano político de la consideración, que implica una forma de habitar la Tierra y de convivir con los demás que preserva el mundo común y fomenta la creatividad. Pero ¿cómo puede difundirse más allá del ámbito individual o local? En Les Lumières à l’âge du vivant [las luces en la era de lo viviente] (2011), que forma una trilogía con Les nourritures(2015) y Ética de la consideración (2018), intenté mostrar cómo sería un proyecto de emancipación que implicara la supresión del esquema de la dominación y la aparición de políticas de la consideración.
Un esquema designa el principio organizador de una sociedad, las representaciones conscientes e inconscientes que explican las elecciones económicas y políticas e impregnan la vida instintiva y social. El esquema actual es el de la dominación, que transforma todo (la agricultura, la ganadería, el trabajo, la política) en guerra. Basándome en el vínculo entre subjetivación y política, en la intersección de los modos de ser y las estructuras sociales, he mostrado que esta dominación que se ejerce sobre los demás y sobre la naturaleza exigía reconciliar al ser humano con su corporeidad, su vulnerabilidad y su finitud. La relación con los animales, la alimentación y la agricultura ocupa un lugar estratégico en la promoción de esta nueva Ilustración ecológica. Esta defiende los principios cardinales y el espíritu de la Ilustración del pasado, superando al mismo tiempo sus fundamentos antropocéntricos y las dualidades naturaleza/cultura y humanos/animales, responsables de la autodestrucción de la razón y de la transformación del progreso en regresión, como ponen de manifiesto las tragedias del siglo XX, la deshumanización y los riesgos actuales de colapso.
Corine Pelluchon, ¿Cómo vivir sin ser depredador?. El País 25/02/2024
Para una especie tan intrínsecamente social como el Homo sapiens, equipada con increíbles redes cerebrales que permiten a la gran mayoría de nosotros entender intuitivamente cómo se sienten los demás, lo que facilita el desarrollo y mantenimiento de vínculos sociales saludables, yo diría que la predisposición predeterminada es no pecar. Si el entorno social en el que se cría una persona falla, al no exhibir una evidencia clara de cuánto más se puede ganar persiguiendo resultados prosociales por encima de la ganancia personal, entonces es más probable que los comportamientos antisociales resultantes caigan en la categoría de pecado. Por lo tanto, en mi opinión, un pecador se hace, no nace. Nuestra predisposición es a aprender los beneficios de actuar de manera justa en nuestro trato con otras personas de nuestro entorno. Esto siempre ha sido esencial para la supervivencia de los miembros de nuestra especie. Ser una parte aceptada de un grupo siempre conduce a mejores resultados que hacerlo solo. Los jugadores de equipo, que se benefician de la cooperación social de los demás, viven lo suficiente como para transmitir sus genes. Aquellos que son rechazados por su comunidad debido a los extremos de comportamiento antisocial, generalmente, no lo hacen.
Raúl Limón, entrevista a Jack Lewis: "Un mínimo de pecados capitales es perfectamente sano y moralmente apropiado", El País 27/02/2024
Pues desde luego es perfectamente probable que a un animal no se le escapen elementos diferenciales que formen parte del espectro de lo que por naturaleza está llamado a percibir, mientras que sí escapen a un ser humano, precisamente porque, quizás, en éste, la percepción se halla mediatizada por algo que introduce variables distorsionadoras de lo que la naturaleza o el artificio ofrecen a los sentidos. No habría en esto nada extraño, de ser cierto que en el ser humano el mero percibir implica ya juicio (según la sentencia de Aristóteles) y si el juicio se halla intrínsecamente vinculado al lenguaje. Pues el lenguaje, empapando la naturaleza la filtra y eventualmente la distorsiona.
Víctor Gómez Pin, La disputa sobre la singularidad humana: ¿cultura artística en primates?, El Boomerang 29/02/2024
Otra forma de preguntar lo mismo es: ¿en qué consiste la creatividad humana? Darwin se había tirado cinco años de travesía en el HMS Beagle estudiando fósiles, tortugas y pinzones, y fue solo tras regresar a suelo británico que, leyendo por casualidad un libro del reverendo Thomas Malthus, dio con una de las mejores ideas de la historia, la selección natural: nada dirige la adaptación de los individuos; es simplemente que el que no se adapta palma, y la población en su conjunto, formada por los supervivientes, se vuelve más adaptada por definición. ¡Qué increíblemente estúpido no haber pensado en ello! Hagamos ahora un segundo ejercicio de historia-ficción: ¿qué habría pasado si Darwin no se hubiera topado con el libro de Malthus?
La creatividad humana consiste precisamente en hallar esos vínculos inesperados, pero requiere un conocimiento previo y detallado de cada uno de los dos sectores que van a ser vinculados.
En el fondo, nuestra creatividad es una caja tan negra como la inteligencia artificial. Ambas encuentran nexos entre cosas dispares, pero no tenemos la menor idea de cómo lo hacen.
Javier Sampedro, La caja negra del pensamiento, El País 02/03/2024
Los japoneses tienen un término para este concepto: Kotodama, la creencia de que el lenguaje encierra un poder místico. Puede ser traducido como «alma del lenguaje», «espíritu del lenguaje», «poder del lenguaje», «palabra mágica» y «sonido sagrado». Es decir, los sonidos pueden influir mágicamente en la materia (una forma de animismo), y el uso ritual de las palabras puede afectar nuestro entorno: cuerpo, mente y alma. La palabra moldea la realidad. Toda vida termina por ser una narrativa más o menos definida, más o menos tangible, de una sucesión de estados intransferibles y en definitiva indecibles.
La poesía es acción, es un ente transformador. «Operación capaz de cambiar al mundo, la actividad poética es revolucionaria por naturaleza… La poesía revela este mundo; crea otro», al decir de Octavio Paz. A través de la palabra, Dios y los poetas crean. El poeta es, sin lugar a dudas, un ser particular; un elegido y un crucificado. De su pluma brota vida, es la fuente primigenia de mitos y religiones, lega a los mortales la eternidad.
Este poder sagrado mora implícito en la etimología de la misma palabra «poesía»: derivada del latín poēsis, que a su vez viene del griego ποίησις (poíesis), que significa «hacer» o «materializar». Pensemos en la palabra inglesa spell, con dos significados divergentes pero la misma raíz etimológica. Proviene del germánico spellian, que significa «contar» o «relatar». Pero también la usamos para hablar de un «encantamiento» o «hechizo» (to put under a spell o to cast a spell). Esto en tanto elocuente. Como verbo, to spell significa escribir o, más precisamente, deletrear.
Juan Ignacio Espel, El evocador poder del lenguaje, El vuelo de la lechuza 03/03/2024
Fuerza de la desesperación, fuerza de la guerra, fuerza de las palabras: rescato ahora de entre las conversaciones de estos días tres puntos de actualidad del pensamiento de Simone Weil.
A diferencia del marxismo, que nos enseña a ver por debajo de las declaraciones y las retóricas humanistas la dura realidad de los intereses económicos, Simone Weil nos enseña a ver por debajo de los intereses económicos otra realidad más decisiva y más determinante: la materialidad de los afectos, la embriaguez de la guerra. ¡Lo económico disimula lo pulsional!Esta embriaguez recuerda el mecanismo (a la vez racional y pasional) que el general Von Clausewitz llamó “escalada hacia los extremos” y que define como tendencia toda guerra. Un juego recíproco de ataques y represalias que, en una espiral enloquecida e incontrolable, amenaza con llevarse todo y a todos por delante. El vencedor reina finalmente sobre un territorio devastado, es siempre rey del desierto.
Este es el fondo de la famosa carta que dirigió Weil al escritor George Bernanos tras volver del frente de Aragón. Bernanos, después de haber aplaudido primero el levantamiento franquista, se distancia luego horrorizado tras asistir a la represión franquista en la isla de Mallorca. Simone Weil se presenta en su carta como una horrorizada del otro bando, que ha visto a los compañeros anarquistas, tomados ellos también por la embriaguez de la guerra, ejecutar fría y brutalmente a sacerdotes o falangistas jóvenes.
Esta pasión de absoluto se opone punto por punto a la concepción del mundo de Weil: como un entramado de relaciones, una malla de vínculos, que nos exige sobre todo un arte de las mediaciones. Vivir es como navegar: hay que contar con lo que tenemos alrededor: los vientos, las corrientes, la tierra. La pasión guerrera de absoluto es por el contrario como un barco que pretendiera avanzar destruyendo el medio mismo donde se mueve.
Pero no hay “victoria total”, enseña Weil leyendo La Ilíada, los “héroes” que creen manejar la fuerza son en realidad manejados por ella como patéticos títeres, y acaban siempre siendo arrastrados ellos mismos por el polvo.Palabras mayúsculas, palabras mortíferas, por las que se mata y se muere. ¿Qué palabras son esas? Weil cita y analiza las siguientes: Nación, Seguridad, Capitalismo, Comunismo, Fascismo, Orden, Autoridad, Propiedad, Democracia. No muy diferentes, como puede verse, de las palabras dominantes actualmente en el lenguaje político.
Pero más que tales o cuales palabras, lo mortífero es un tipo de efecto, de operación, de uso. El carácter mortífero no es sólo una propiedad de la palabra en sí, sino un tipo de funcionamiento. Toda palabra puede cristalizar en fetiche y palabra mortífera.
La palabra mortífera es, en primer lugar, una palabra absoluta. Entidad autosuficiente, independiente de toda condición, de toda correspondencia con lo real, de toda medida o proporción, de toda posibilidad de verificación.
Pensemos en el uso que se hace hoy de la palabra “democracia” entre nuestros políticos. Como una cuestión absoluta, no relativa a algo: proceso, medida, condiciones. Designar una realidad como “democrática” significa que no se puede discutir, cuestionar, verificar. Es así, y punto.
La palabra absoluta es una palabra vacía que se refiere a todo y a nada, no remite a algo preciso, contrastable, observable y palpable. No admite réplica, contestación, dialéctica, diálogo. Son palabras-monólogo que expulsan al otro, lo destituyen como interlocutor crítico, zanjan toda discusión. La palabra absoluta tiene siempre laúltima palabra.
La palabra mortífera es, en segundo lugar, una palabra moralizante. Distribuye el Bien y el Mal. Me identifica con el Bien, te identifica con el Mal. Me da toda la razón, te la quita. El otro no tiene razón ni razones, nada que merezca la pena ser escuchado, discutido, ninguna legitimidad en su relato. Es puro Mal.
El uso que hace hoy la derecha global del término “terrorismo” es el ejemplo más evidente. Sirve para designar cualquier cosa porque no significa nada, pone al otro fuera de la discusión, invita a su eliminación. Pero también la izquierda tiene sus propias palabras mortíferas, su uso mortífero de ciertos términos, quizá la más llamativa hoy es “fascista”, “facha”. Una etiqueta que se usa como arma arrojadiza, que inhabilita toda escucha de lo que no es políticamente correcto, todo diálogo con lo diferente, todo atisbo de revisión de las propias ideas.
Hay palabras que habilitan la relación, tienen en cuenta al otro y lo otro, lo diferente y cambiante. Son palabras relativas, relativas a algo, relativas a alguien. Hay otras palabras, sin embargo, que impulsan el avance de ese barco que destruye todo a su paso. Son palabras mayúsculas, palabras mortíferas, palabras que contagian la guerra y su pasión de absoluto.
Combatir la guerra pasa por desactivar el carácter mortífero de las palabras. “Aclarar las ideas, desacreditar las palabras congénitamente vacías, definir el uso de las otras mediante análisis precisos, ése es, por extraño que pueda parecer, un trabajo que podría preservar existencias humanas”.
Amador Fernández-Savater, El método Simone Weil ..., ctxt 10/02/2024El 8 de febrero 2016 se cumplieron 150 años de la presentación de los trabajos de Mendel, publicados al año siguiente. Llegada esta fecha se renuevan algunas de las críticas ya hechas a Mendel durante el siglo XX. Por ejemplo, se le acusa de que “maquilló” demasiado los resultados de sus experimentos, llegando a sugerirse incluso que pudiera falsificarlos. Sin embargo, de Mendel hay que destacar que fue uno de los primeros biólogos -si así se le puede llamar- que utilizó el método científico experimental moderno de forma paradigmática.
FASE 1: LOS EXPERIMENTOS
FASE 2: LA HIPÒTESIS (DE LOS CARACTERES-GENES)
FASE 3: LA FALSACIÓN
FASE 4: LA GENERALIZACIÓN DE LA HIPÓTESIS
Manuel Ruiz Rejón, Mendel: un científico paradigmático, BBVA open mind 07/02/2024
Poner el cuerpo para pensar fue una constante en la vida se Simone Weil. Ingresar en una fábrica para pensar la condición obrera. Vivir como miliciana para pensar la guerra. Militar como sindicalista para pensar la revolución. Sólo haciendo experiencia se nos entrega la verdad de un fragmento de mundo. “La verdad no es sólo una obra nacida del pensamiento puro (…) Una verdad es siempre la verdad de algo, el esplendor de la realidad (…) Desear la verdad es desear un contacto directo con la realidad”.
El cuerpo de Simone Weil, de quien se dice que murió virgen, fue un cuerpo-esponja capaz de registrar los detalles más nimios y pensar desde ellos las tendencias ocultas de la época. La base material de su método. Un cuerpo poderoso es un cuerpo sensible, recogido en sí mismo y a la vez abierto, capaz de detectar como un sismógrafo los menores temblores de tierra. No necesariamente un cuerpo liberado o expansivo pero sin vulnerabilidad, sin fisura, sin herida que lo conecte al mundo.
Fuerza de la desesperación, fuerza de la guerra, fuerza de las palabras: rescato ahora de entre las conversaciones de estos días tres puntos de actualidad del pensamiento de Simone Weil.
A diferencia del marxismo, que nos enseña a ver por debajo de las declaraciones y las retóricas humanistas la dura realidad de los intereses económicos, Simone Weil nos enseña a ver por debajo de los intereses económicos otra realidad más decisiva y más determinante: la materialidad de los afectos, la embriaguez de la guerra. ¡Lo económico disimula lo pulsional!¿La igualdad existe? Es probable que muchas voces a ambos lados del arco político respondan negativamente a esa pregunta. A la derecha, porque creen que la desigualdad nos define como individuos y, por tanto, la igualdad no existe, ni puede existir; a la izquierda, porque la desigualdad es tan evidente que sólo admitiéndola podrá lucharse por la verdadera igualdad el día de mañana. Contra ese acuerdo colectivo, la obra y la vida del filósofo Jacques Rancière responde de forma tan sorprendente como elegante: la igualdad existe, por supuesto, aquí y ahora, y la emancipación consiste en demostrarla, no en buscarla. El movimiento de la igualdad se demuestra andando.
La tesis sobre la igualdad de las inteligencias la encontró en la aventura de un maestro francés en el exilio. Joseph Jacotot (1770-1840), revolucionario y diputado, tuvo que exiliarse tras la restauración borbónica y acabó enseñando francés en Bélgica en 1808. Pero ni él sabía flamenco, la lengua de sus alumnos, ni ellos sabían francés. Una edición bilingüe de Telémaco publicada por entonces en Bruselas apareció como lo único en común, y a través de un intérprete emplazó a sus estudiantes a que leyeran la versión francesa comparándola con la flamenca. A final de curso, escribían en francés mejor que muchos franceses de cuna.
Habían aprendido cómo se aprende cualquier lengua: prestando atención, repitiendo, imitando, sin explicaciones. Explicar es simplificar para los inferiores. Jacotot se limitó a verificar que repetían acertadamente el modelo, y comprendió algo inasumible para el orden del sistema explicativo: si todo el mundo aprende por su cuenta a hablar y razonar, la igualdad de las inteligencias es el punto de partida, no la meta. “Rancière se dio cuenta de que cualquier igualdad programática acaba reproduciendo al infinito la distancia que pretende suprimir”, resume al teléfono Javier Bassas, autor de Jacques Rancière: ensayar la igualdad (Gedisa).
Rancière desarrolló la lección de Jacotot en El maestro ignorante(1987; edición en español, Libros del Zorzal, 2022), y aplicó esa mirada a la política. “La igualdad no es un derecho, no es algo sustancial, antropológico, del ser humano: es una hipótesis. Los derechos tampoco los llevamos encima, existen cuando se llevan a cabo”, comenta Bassas, coautor de El litigio de las palabras (Ned Ediciones), un libro de conversaciones con Rancière, al que también ha traducido.
El resultado es una concepción de la democracia, no como una forma de gobierno, sino como “el poder de cualquiera” que desde la Grecia del siglo V antes de Cristo lleva interrumpiendo el orden habitual de la desigualdad, con la igualdad que ejerce sin permiso. “El poder del demos no es el poder de la población ni el de su mayoría, es más bien el poder de cualquiera. Todo el mundo tiene el mismo derecho a gobernar que a ser gobernado”, afirma la politóloga Kristin Ross, comentando la confluencia de Jacotot y Ranciére, en Democracia en suspenso (Casus Belli). El pueblo de la democracia es sólo una figura que en cada época los insumisos llenarán de palabras para redefinirla como sujeto de la política: de los sans culottes a los obreros, de las mujeres a los sin papeles.
Braulio García Jaén, Jacques Rancière, el filósofo que piensa desde la igualdad de las inteligencias, El País 10/02/2024
Al amparo de la democracia ateniense, Aristóteles definió a los humanos como seres sociales, animales cívicos inseparables de las redes de afectos, vínculos, intercambios, solidaridades y sueños compartidos que nos anudan y sostienen. En su Política, argumentó que un individuo no logra ser feliz en una ciudad infeliz: las penalidades de tus vecinos son también tu desgracia. “Quien es incapaz de vivir en comunidad o quien nada necesita por su propia suficiencia no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios”. El ideal de independencia y arrogante autonomía puede ofrecer una vida divina o fiera, pero en todo caso inhumana. También había sombras en la comunidad imaginada por Aristóteles; las mujeres y esclavos quedaban excluidos de la ciudadanía. Sin embargo, un mensaje poderoso late en sus palabras: todos los seres humanos somos políticos, y no solo los profesionales del gremio parlamentario.
Loables o detestables, las decisiones del poder nos afectan siempre. Quizá por eso, los griegos llamaban ‘idiota’ —cuya raíz significa “propio”— a quienes se desentendían de los asuntos públicos, pendientes solo de sus intereses particulares. En tiempos de sobresalto, la política se vuelve sospechosa y las sociedades se fragmentan en archipiélagos de esfuerzos aislados, privados —de aliento colectivo— y desconfiados. En esos momentos, cuando se ignora lo que nos anuda y abundan los idiotas, suben al poder quienes se las saben todas.
En uno de los más famosos diálogos de Platón, el filósofo Protágoras —portavoz intelectual de aquella joven democracia— se pregunta cómo logramos convivir en sociedad, pese a los conflictos y los exabruptos. Para explicarlo, cuenta un mito donde las ideas respiran, tienen carne, músculo y rostro. Cuando los dioses crearon el mundo, encargaron a dos titanes, Prometeo y Epimeteo, distribuir dones entre la multitud de seres vivos. Y, ay, el atolondrado Epimeteo —cuyo nombre significa “el que actúa primero y piensa después”— insistió en ocuparse a solas del reparto; como todos los grandes incompetentes, estaba muy seguro de sí mismo. Empezó por los animales: a unos dio garras y dientes afilados; a los más débiles, velocidad para huir o un hábil camuflaje. Sin embargo, olvidó reservar un regalo para la especie humana. Ahí quedamos, inermes, torpes, sin alas ni aletas, patilargos, cabezones, vulnerables… una calamidad. Para resolver el desastre, Prometeo robó del cielo la chispa del fuego y así aprendimos a encender hogueras. Apiadándose de nuestra especie desvalida, el dios Zeus nos regaló la justicia y el sentido político. Protegidos de la oscuridad y el frío por ambos dones –el fuego y la palabra que une–, inauguramos las veladas en torno al círculo hospitalario de luz para contar cuentos, coser y cantar, crear comunidad. Al amor de la lumbre, incluso antes de inventar las mesas, la humanidad practicó las sobremesas.
De esa manera, aunque seamos débiles por separado, nos hicimos fuertes al colaborar. No tenemos zarpas, pezuñas, aguijones o caparazones, pero aprendimos a tejer sociedades. Solos valemos poco, nuestra verdadera ventaja competitiva es el talento para cooperar. La filósofa María Zambrano nos definía como “soledades en convivencia”. En Persona y democracia reclamó “una sociedad humanizada donde lograr que la historia no se comporte como una antigua deidad que exige inagotable sufrimiento”. Frente al desamparo que siempre nos acecha y, a falta de colmillos, nos protege actuar como animales políticos, capaces de compartir, cuidarnos y divertirnos juntos. Gracias a los dioses, tenemos chispa. Y en la densa oscuridad, somos breves fulgores que se buscan.
Irene Vallejo, Animales, dioses idiotas, El País semanal 11/02/2024
Descartes, segona Meditació