Que las obras de arte habiten en los museos es ya una circunstancia que merece más de una reflexión. Pero hoy vamos a centrarnos en otro detalles singular: el folleto. O la visita guiada que toda exposición requiere. Tanto monta, monta tanto. Que el arte pueda ser objeto de la teoría, que sea posible crear conceptos y explicar las obras es algo muy característico del ser humano, que tiende a elaborar discursos sobre todas las cosas. Somos, por mucho que no nos guste, animales teóricos, que disfrutan mirando y hablando. En esto, y no en otra cosa, consiste la teoría. Sin embargo, que la contemplación de una obra de arte requiera de una explicación previa, que medie entre la creación artística y el espectador, es algo que en cierta forma se encuentra en las antípodas del concepto mismo de arte, al menos tal y como lo hemos entendido hasta hace bien poco. El arte acompañado del discurso es característico de las vanguardias: hasta entonces, quien contemplaba la obra podía disfrutar de la misma sin necesidad de disquisiciones alrededor del estilo o de la técnica. ¿Por qué ahora es impensable el arte sin un discurso que lo acompañe, explique y legitime?
Uno de los factores que explican esta intelectualización del arte es probablemente la ruptura con la representación y el arte figurativo. Al crear su propio lenguaje, los artistas pierden la realidad como vínculo fundamental con la sociedad que ha recibir, juzgar y disfrutar con su arte. Cuando se pide a quien acude a un museo que “se sumerja en el universo y en el lenguaje del artista” saltan todas las alarmas: se nos está diciendo que difícilmente entenderemos nada si no vamos acompañados del consabido folleto explicativo, o de los cascos que suelen prestarnos a la entrada. Al arte se le permite lo que desde la filosofía del lenguaje se ha considerado siempre una estupidez: el lenguaje undividual. Nadie habla sólo por la sencilla razón de que es un absurdo. Toda acción comunicativa ha de forjarse en elementos compartidos. Y resulta difícil no entender el arte como una forma más de comunicación. De otra forma estaríamos ante un egocentrismo estético de dudosa validez.
Fundamentar el arte en el discurso que lo acompaña es en cierta forma traicionar al arte mismo. El concepto nos remite a la utilización de recursos plásticos como medio principal de expresión. Y si en su ejercicio los artistas requieren de muchas palabras para que el receptor de la obra acceda a la misma, eso significa que se está renunciando a lo que debería ser la materia prima del arte, transmutándolo en una cosa bien distinta. No pocas veces ocurre que el arte dependiente de las palabras defrauda: si la idea que aparece en la explicación es imprescindible, podríamos conformarnos con leer un ensayo, un artículo de opinión o un fragmento de un texto. Es curioso que este proceso de legitimación a través del discurso conceptual ha ocurrido en mayor medida en la pintura y la escultura que en el cine. Aunque hay películas que nos exigen la búsqueda de información, lo más habitual es que al terminar de verla tengamos una idea bastante aproximada del argumento y del significado de la película. A este respecto, en contra de lo que pudiera parecer, el cine es un arte más clásico que el resto. Y la consecuencia es inmediata: el progresivo alejamiento de la población respecto al arte plástico contemporáneo en favor de otras fórmulas más cercanas y accesibles. Puede que el giro histórico esté a la vuelta de la esquina: antes o después los artistas se darán cuenta de la necesidad de crear al margen de los grandes discursos legitimadores.
Adaptar filosofía. Esta expresión sencilla recoge algo que es tremendamente complicado. Es en cierta manera lo que intenta la película que comentamos hoy: 
Uno de los lugares comunes de la discusión en torno a la fundamentación moral, citado incluso por Sartre, nos recuerda que sin Dios todo estaría permitido. Nos lo dice Dostoyevski en Los hermanos Karamazov, pero hay precedentes filosóficos, como son los postulados de la razón práctica de Kant. En contra de lo que pensaba Dostoyevski, las sociedades occidentales han ido apartándose paulatinamente de los diversos credos: ya no hay religiones oficiales, y el porcentaje de quienes se declaran ateos o agnósticos ha ido creciendo en las últimas décadas. Sin embargo, no encontramos que la consecuencia directa de este proceso de secularización sea la permisividad o la desintegración moral de la sociedad. Más aún: aquellos que no creen son capaces de encontrar otras razones, bien distintas de las religiosas para mantener un comportamiento moral. 
Hace unas semanas hablábamos de 
La filosofía es díscola por naturaleza. Sube y baja, va y viene y habla con unos y con otros. Así que cualquier cosa puede convertirse en un problema filosófico. Algo que ha ocurrido al menos en tres ocasiones con algo tan aparentemente alejado de la filosofía como el continente americano. La primera de ellas, pocas décadas después de la llegada de los españoles. La mentalidad del siglo XV se encontró de repente con un nuevo mundo, expresión que está aquí escrita en su significado más pleno. Inevitablemente era también un nuevo mundo por pensar. Una de las cuestiones más debatidas fue la de la dignidad y los derechos de los pueblos indígenas. Exaltados de etnocentrismo, se desataron ideas que hoy nos parecen ridículas e insostenibles y que alentaron un auténtico expolio humano y económico que algunos califican como genocidio. Afortunadamente no faltaron otros como Bartolomé de las Casas o Francisco de Vitoria, partidarios de que los indígenes tenían tanta dignidad como los españoles y que sus derechos debían ser respetados. Una cuestión filosófica que bien podría resurgir, juguemos a la filosofía ficción, si de repente descubriéramos vida inteligente fuera de nuestro planeta: ¿Serían considerados humanos? ¿Se les reconocería la dignidad que protegen los derechos humanos?
Aunque tienda a ignorarse, las revoluciones tienden a venir alentadas por ideas. Y no en pocas ocasiones son personajes de la cultura los que promueven el cambio. Literatos, científicos, filósofos, artistas, que con su firma y sus creaciones impulsan grandes cambios sociales. Crean utopías, lanzan propuestas y críticas y alientan grandes transformaciones sociales. Todo ello con la esperanza puesta en un mundo mejor. No obstante, no son pocas las ocasiones en las que el resultado final no es el esperado. Al revés: se construyen proyectos políticos ideales que desembocan en situaciones contrarias a lo pretendido. Ya lo advirtió Orwell hace algunos años: las promesas de mundos mejores conducen a veces al totalitarismo. La quimera del intelectual, el experimento filosófico, trae consecuencias trágicas, inesperadas. No es arriesgado afirmar que más de una vez habrá pasado por la cabeza de alguno de los promotores de la revolución: “No era esto lo que se pretendía”.
Violencia. Esto es algo de lo que somos. Y por eso nuestro pasado está marcado por la agresión, por la muerte “no natural”. Nos destrozamos a nosotros mismos y destrozamos nuestro entorno. Somos la única especie animal capaz de poner en peligro su propia supervivencia debido a su capacidad destructiva. Y esta disposición violenta aparece de manera recurrente en la literatura, el cine, la filosofía o la ciencia, que puede darnos una explicación bien sencilla de la misma desde parámetros genéticos y evolutivos. La paz parece un objetivo imposible de alcanzar, no por cuestiones puramente políticas o económicas, sino porque en nuestra propia naturaleza estaría muy asentado el comportamiento violento. Hoy proponemos una pregunta de “filosofía ficción”: ¿Lograría un enemigo común unir a toda la humanidad?
Durante las pasadas vacaciones empecé a interesarme por diversos cómics que podían aportar ideas filosóficas. Es así como descubrí 
Hablando en clase del genio maligno cartesiano, una alumna me habló de