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Materiales para pensar (50 unread)

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January 20, 2026
13:58
CONTRA RENÉ GUÉNON
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January 15, 2026
22:59
Frithjof Schuon : Sobre René Guénon
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January 12, 2026
18:32
René Guénon : El hombre y su devenir según el Vedanta
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18:30
René Guénon : El simbolismo de la cruz
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18:27
René Guénon: Los estados múltiples del ser
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18:27
René Guénon : La Gran Triada
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December 24, 2025
13:35
Ernst Jünger el emboscado
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July 23, 2025
13:26
AFORISMOS
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Luis Roca Jusmet

Entre la duda y la certeza. Pirrón empieza por la certeza y acaba en la duda. Descartes empieza por la duda y acaba en la certeza. Son caminos cerrados, los abiertos están siempre entre uno y otro. Las certezas se problematizan, se cuestionan, pero pueden continuar como tales. Las dudas buscan respuestas pero pueden no encontrarlas. Pensar en espiral quiere decir volver sobre lo que sabemos en un nivel diferente, dando vueltas pero avanzando en la comprensión. Una incertidumbre con sus certezas siempre provisionales.

El último libro traducido de François Jullien, "Lo evasivo. Salir del lenguaje del Ser", nos da pistas interesantes para las prácticas psi. El lenguaje y las prácticas psi convencionales son las del lenguaje del ser y de la división. Clasificar, buscar una causalidad ( sea biológica o psicológica) y moverse en lo que es del presente y fue del pasado. Identificar, explicar. Lo que cada cual es y lo que debe ser. Pero se abre otro camino posible. Líneas de fuerza, estos puntos oscuros, este proceso y sus implicaciones y consecuencias, visibilizar estas transformaciones silenciosas y este trabajo de transformación silenciosa que permite reconfigurar las fuerzas internas. Trabajo sutil para aproximarse a los procesos singulares para ver la forma de encontrar los puntos ínfimos que son capaces de propagarse para cambiar nuestra posición subjetiva, es decir, llegar a una manera de relacionarnos con nosotros mismos, con los otros y con el mundo que sea más libre

Buda y Spinoza nos proponen que no te identifiques del todo con tus propias experiencias subjetivas y puedas observarlas con una distancia que te permite relativizar tus propia creencias y valores. Para ello es necesaria la comprensión de como te afectan las experiencias. Pero como también afirmaron Buda y Spinoza ( y también Lacan, que quizás coincidiría también con lo anterior) el sujeto no quiere saber de sí no mismo, tiene la pasión de la ignorancia. Prefiere el engaño. También lo dijo Castoriadis contra Aristóteles: el ser humano no quiere saber, lo que quiere es creer

Volvemos una y otra vez a la misma pregunta : ¿ qué es una vida ? Frente al abismo que se abre por la conciencia de la muerte, de la finitud. Sabemos que cada vida, y cada cual piensa en la suya, se acaba pero no sabemos en qué se transforma. Quizás en un resto biológico sin conciencia. Entonces todo este mundo en el que estamos desde este otro abismo, anterior a nuestra concepción, a nuestro nacimiento, a nuestra vida consciente, desaparece. Pero no lo sabemos. Solo sabemos lo que creemos, que es solo esto, una creencia, vaya en un sentido o en otro. Vivir es lo más enigmático, lo más extraño para este ser hablante que somos. Sobre todo en un mundo como el nuestro que no quiere saber de la muerte.

Eliminar las mayúsculas, defender las minúsculas. Sólo hay algo que puede decirse con mayúsculas,: lo Absoluto. Lo demás todo es relativo: la verdad, la justicia, la bondad, la belleza y sus contrarios: la falsedad, la injusticia, la maldad, la fealdad. Lo aprendí de Spinoza en contra del platonismo. Pero que es relativo no quiere decir que lleve a un relativismo absoluto. Esta es la paradoja a trabajar.

El mito de la caverna de Platón es una alegoría sobre una concepción jerárquica del ser humano, en la que se formula que hay una mayoría de ignorantes que viven en la oscuridad y una minoría de sabios que viven en la luz. Estoy totalmente en contra. Mi postura es que la lucha entre la oscuridad y la luz, entre la ignorancia y la sabiduría se da en cada ser humano. Algunos pueden tener más sabiduría que otros, más luz y menos oscuridad. Pero es una lucha interna que todos podemos llevar, aunque muchos renuncien. Nadie sale nunca de la caverna. Algunos, a veces, pueden ver más luz que entra por las rendijas. Otros no la veran nunca. Pero nadie se libera del todo y para siempre de la oscuridad, de la ignorancia. Hasta Spinoza, Nietzsche o Heidegger pueden leerse de esta manera

La libertad, una palabra tan desgastada, tan maltratada. Pero que aún así resiste, porque su fuerza expresiva la hace insustituible, la mantiene por encima de todo. Porque finalmente hay una exigencia, una aspiración del ser humano a no ser dominado por los otros que se remite a este significado. La libertad, como la dignidad, la verdad, la bondad o la belleza, es lo que nos espiritualiza, en el mejor sentido de la palabra. Lo que nos hace elevarnos por encima de la pura materialidad de las cosas y sobre todo del reinado del dinero. Los pongo con minúsculas porque son valores concretos, no ideales, y solo los podemos encontrar en nuestra práctica cotidiana en relación con los otros.
July 13, 2025
11:00
ENTRE EL DESEO Y EL PLACER
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Luis Roca Jusmet

El año 1994 Gilles Deleuze publica en el Magazaine litterari un texto bajo el título de “Désir el plaisir”. Deleuze tiene 69 años y padece el enfisema pulmonar que el año siguiente le resultará tan insoportable que le llevará al suicidio. Michel Foucault había muerto hacía 10 años, a los 57 años, de SIDA. Se repite aquí algo que ya se había dado con Pierre Hadot, que escribe sus críticas a Foucault una vez éste ya ha fallecido. Es un paradójico homenaje el de ambos, hacia un amigo que ya no puede contestarle.
En este texto Deleuze se refiere a un comentario que le hizo Foucault : “yo no soporto la palabra deseo porque para mí está vinculado a la falta y a la represión, por mucho que le des un sentido diferente.” Frente al deseo Michel Foucault reivindica el placer. Pero Deleuze continúa : lo que yo no soporto es la palabra placer y lo que reivindico es el deseo. Deleuze entra en su argumentación: el deseo es un proceso ( frente a la estructura), un afecto ( frente al sentimiento), un momento del que lo experimenta ( frente a lo subjetivo) y un acontecimiento ( frente a la cosa o persona). Entendemos entonces que Deleuze reivindica el deseo porque va asociado a una serie de valores afirmativos ( aunque él no utilice este término) y en cambio placer a unos negativos. No acabo de entender ( ni lo explicita) la diferencia entre afecto y sentimiento. Tampoco esta negación imposible del sujeto en el deseo, mucho más claro incluso que en el placer. Tampoco porque considera el deseo como un acontecimiento y el placer no. Deleuze reivindica aquí el “cuerpo sin órganos” del deseo. Señala además que el placer siempre es una interrupción del movimiento, un cierre, una localización frente al campo inmanente de las líneas de fuga del deseo, de su reterritorialización. Si leemos a Foucault en sus últimas obras podemos profundizar más en su crítica del deseo y su defensa del placer. Para él el placer es lo propio de los antiguos, que lo vinculan al acto. Foucault siempre elige las prácticas, las relaciones frente a la interioridad. El deseo aparece justamente para él en el momento en que con el estoicismo empieza a haber una dieta de los placeres corporales. Esta contención genera la falta a partir de la cual surge el deseo. Con el cristianismo, y la transformación de los placeres eróticos en carne se genera todo el dispositivo del deseo cómo expresión del pecador y de la confesión cómo de su verdad. En la modernidad la carne se transforma en sexualidad y en la verdad del sujeto. Por el contrario Foucault reivindica una ética de los placeres que tenga en cuenta los placeres de los otros. Precisamente esto es lo que le critica Pierre Hadot y le extraña que en sus últimos trabajos sobre las escuelas alejandrinas y romanas cite tanto a los estoicos y tan poco a Epicuro, que es el único que defiende una ética del placer.
Hay en esta discusión elementos algo retórico, pero también un debate de fondo interesante, porque señala aspectos importantes para una fenomenología del deseo y del placer.
  Para una fenomenología del deseo me parece que hay que apuntar hacia Spinoza, en la línea que plantea Deleuze. El mismo Foucault se enreda cuando dice que no soporta la idea de deseo como asociada a falta, por mucho que el propio Deleuze no le quiera dar este significado. En el caso de Spinoza su planteamiento de que "el deseo es la esencia del hombre", va por aquí. Para Spinoza el deseo es el afecto principal, siempre ligado a una idea, que es la representación de un objeto ( que sería la fantasía). Esto pertenece justamente a lo imaginario y nos deja atrapados en esta idea inadecuada. El deseo es consciente y será racional (conveniente) cuando nos resulte útil para aumentar nuestra alegría e irracional cuando la disminuya y nos produzca tristeza.
  El deseo es, efectivamente, el motor de lo humano. El deseo es un impulso que te mueve hacia algo que te atrae. Este "algo", aunque lo llamemos "objeto del deseo" es siempre una escena: comer, leer, mirar una película, practicar sexo. Todo deseo apunta a un acto, es decir a una fantasía. Sea el deseo de Dios, de un acto sexual, del éxito profesional o de la maternidad. Los deseos son simbólicos e imaginarios, hay siempre palabras e imágenes en la fantasía que los configuran. Pueden ser conscientes o inconscientes, importantes o secundarios, claros u oscuros, constructivos o destructivos. Pero son la energía que nos sostiene, que nos proyecta hacia el porvenir. La depresión es la derrota de quién ha perdido el deseo.
Para el psicoanálisis, sobre todo a partir de Lacan, el deseo es un término que no significa lo mismo que el sentido que usualmente le damos.El deseo no es lo que fantaseamos ni es consciente. A lo que hemos llamado deseo el psicoanálisis lo llama, según el contexto, demanda o pulsión. El deseo es básicamente inconsciente y responde a una falta estructural. Para el budismo y el estoicismo ( y también para Schopenhauer) el deseo tiene, por el contrario, un sentido negativo. Contra este deseo se rebelan tanto Foucault ( asociándolo al nombre ) como Deleuze ( rechazando este significado). Pero hay algo de verdad en este planteamiento porque me parece claro que hay algún tipo de falta en este ser humano que siempre está inacabado). La ausencia de deseo, por otra parte, es lo que nos lleva a un goce pulsional por repetición o a la depresión. Digamos que desear es necesario para querer vivir. Pero es lo cualitativo del deseo lo que nos hará valorarlo desde un criterio, que siempre será relativo. Pero siempre mejores o peores deseos. Para uno mismo y para los otros
Entramos ahora en la fenomenología del placer. Nietzsche dice que hay que aceptar el dolor, no porqi5’sea deseable sino porque es inevitable. Respecto al dolor físico está claro y respecto al dolor emocional, en parte, si te implicas a fondo con la vida, con las cosas y con las personas. El dolor, dijo Nietzsche en otro momento, no nos hace mejores, aunque si más profundos. Esto no quiere decir que el placer nos haga superficiales. Quiere decir que el dolor nos abre otra dimensión, nos hace seguramente más reflexivos y conscientes de nuestra precariedad, de nuestra vulnerabilidad. Pero el placer es más profundo que el dolor, afirma Nietzsche en otro aforismo, porque quiere permanecer, mientras que el dolor quiere escapar. Es el placer y no el dolor lo que queremos, pero hay que lidiar con el dolor. No nos queda otra, a menos que nos anestesiemos. Hay aquí una ética del placer en Nietzsche, continuadora de Epicuro y presente en Foucault.  Epicuro y Lucrecio plantean una manera de ligar el deseo con el placer, que es la de simplificar el deseo para reducirlo al deseo de vivir y reducir el placer a la propia experiencia de vivir.
   Lo peor de este tardocapitalismo que vivimos es que este duro deseo de desear está desapareciendo en un imperativo de placer. El imperativo remite a la pulsión, al superyo. Hay que gozar y hacerlo sin límites. El exceso de Bataille se ha convertido hoy en su caricatura. El erotismo como deseo de transgredir los límites, se presenta hoy banalizado como la falta de límites de la pornografía. No hay tabú porque desaparece lo oculto, lo que hay que desvelar. Desaparece este cuerpo deseante que va en busca de otros cuerpos. Aparecen violaciones en grupo como este goce de verlo todo. Pantallas donde todo se muestra. Contactos sin encuentro. Cuerpos que se satisfacen sin mediación. No hay palabras, solo consumo. Las fantasías se reducen o se eliminan. El duro deseo de desear se ha convertido en el duro imperativo de consumir lo que satisface, sin mediaciones, la pulsión. En esto estamos.
Me parece que justamente hay que reivindicar este “entre” el deseo y el placer. No vivir el deseo como la imposibilidad de placer , sino como este resto que siempre queda y nos mantiene activos, que nos moviliza en esta búsqueda de lo inalcanzable. Pero que en este proceso encontramos el placer de los buenos encuentros, de las buenas experiencias. No podemos privar, por tanto , al deseo de los momentos de placer. Pero tampoco hacer del placer la satisfacción compulsiva sin mediación. No es que el deseo y el placer sean excluyentes, no es que tengamos que elegir, como parece plantear este debate polarizado de Deleuze y Foucault, Tampoco son complementarios, porque esta armonía no existe en este complicado ser humano. Pero hay que reivindicar la tanto la dignidad del deseo como la del placer en un mundo en el que se ofrece son sus versiones más banalizadas y estandarizadas. La salida es encontrar un deseo propio y una manera singular de gozar ( y aquí no diferencio entre goce y placer). La vida satisfecha paraliza el deseo y la insatisfacción permanente acaba agotando el propio deseo. Entre el deseo y el placer encontramos el equilibrio de cada cual. Es un deseo siempre encarnado y un placer que es del cuerpo, sea sensorial o afectivo. Porque los afectos son del cuerpo. No hay deseos ni placeres intelectuales puros, siempre llevan una marca afectiva, es decir corporal. Pero son humanos y, por lo tanto, mediatizados por el lenguaje simbólico y la relación con los otros. El deseo siempre tiene que ver con la herencia que recibimos de los otros y con su reconocimiento, pero no puede quedar atrapado aquí. El placer tampoco puede ser un goce autista, solitario; siempre debe haber el encuentro, una apertura al otro, a la experiencia del compartir, lo cual no es otra cosa que vincular el deseo y el placer a la experiencia del amor.
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July 05, 2025
12:29
SOBRE LA IDENTIDAD
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Escrito por Luis Roca Jusmet

La identidad social la vamos construyendo desde la infancia y es la que nos permite sobrevivir, mejor o peor, en sociedad. Es aquella con la que nos identificamos y buscamos reconocimiento. Es una máscara más o menos rígida. En las sociedades tradicionales viene muy codificada por el lugar simbólico que cada cual ocupa. En las modernas está poco codificada, cada vez menos, y se va construyendo como personalidad. ¿ Que hay detrás de esta máscara que vamos esculpiendo con el tiempo?
La primera respuesta posible a la pregunta de que hay detrás de la identidad social ( nuestra máscara) es que hay "algo", una identidad personal, una esencia: lo que realmente somos. Para las tradiciones antiguas es lo que podemos llamar "alma". Lo que transmigra de cuerpo a otro ( determinadas lecturas del pitagorismo, Platón, vedanta, budismo) o se salva o condena ( determinadas lecturas del judaísmo, cristianismo, Islam). Para los dualistas modernos, empezando por Descartes, sería la mente. Para otros la conciencia. Nunca he entendido lo que hay en estos dualismos y que llaman "alma", "mente", "conciencia".

La segunda respuesta posible a que hay detrás de la identidad social es la que da Clément Rosset en su interesante libro "Lejos de mí. Un estudio sobre la identidad". Siguiendo los planteamientos de Montaigne y Hume considera que solo encontramos la ficción de la identidad personal, que no es sino una ilusión creada desde nuestra identidad social.
Una tercera respuesta sobre lo que hay detrás de la identidad social nos la da el psicoanálisis y la más interesante es la que viene de Lacan. La identidad social viene del yo y del superyo : identificaciones, ideales, normas. Más allá de esta identidad social, que es la misma que la personal, está el inconsciente ( lo reprimido ), lo real ( lo que no puede ser dicho ni imaginado), lo que queda fuera. Este es, para Lacan, el sujeto inconsciente del deseo.
Una cuarta opción respecto a lo que hay detrás de la identidad social es la que defiende Michel Foucault. Nos queda un margen para construir algo singular, una ética basada en prácticas de libertad. La idea es que este margen no es algo que nos venga dado de manera innata sino que es algo que vamos destilando a partir de nuestra experiencia, transformando lo que nos viene impuesto en algo propio
La última concepción de lo que hay detrás de las identidades sociales viene de los planteamientos "no dualistas". Detrás de la identidad ficticia solo hay un vacío que es el que pone de manifiesto lo que realmente somos, el Absoluto que lo abarca todo y al que accedemos desprendiéndonos de nuestro ego. Este planteamiento está en el vedanta advitia, en ciertas ramas del budismo, en la mística cristiana... quizás en Spinoza.
Mi conclusión respecto a si hay algo detrás de la identidad social es que descarto la idea de una sustancia, llamémosla alma o mente, que sea nuestra identidad personal.Hay algo excluido pero propio, como señala el psicoanálisis y la posibilidad de una construcción singular del sujeto, como apunta Foucault. Respecto a las concepciones no dualistas de que podemos abrirnos al Absoluto diré que este es para mí el enigma al que, por el momento, no puedo responder.
November 24, 2024
12:07
ENTRE EL CUERPO SUBJETIVADO Y EL SUJETO VIRTUAL
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Es interesante pensar la diferencia entre una relación por vía virtual o por via…¿presencial ? No me parece un término preciso porque si estableces una relación virtual también estás presente. Tampoco podríamos decir que cambia lo simbólico o lo imaginario. Nos relacionamos a través de palabras que emitimos desde la voz y tenemos, a través de la mirada, una imagen del otro.

En un encuentro virtual somos sujetos con un cuerpo que nos relacionamos con el otro a través de una pantalla. El cuerpo es el soporte desde donde hablamos y percibimos. Pero nuestro cuerpo podría reducirse a un cerebro. El protagonista de “Johnny cogió su fusil” podría tener encuentros virtuales. Pero es un caso terrible que roza lo insoportable. Quizás hoy podría tener prótesis.

Lo cual nos da una primera pista, que es la distinción entre un cuerpo y una máquina, que es justamente la que no contemplaba Descartes. Desde una concepción dualista como la suya la diferencia entre una relación virtual y no virtual sería secundaria. Porque la mente puede estar tan activa en un caso como en otro. Incluso los afectos. Podríamos tener una relación virtual cotidiana mucho más interesante e intensa que una no virtual (que todavía no hemos sabido nombrar).

La pregunta es clara. ¿Qué es entonces lo que perdemos en una relación virtual? Perdemos el cuerpo en su dimensión real. Queda el cuerpo simbólico, es decir el cuerpo que habla y del que hablamos. Queda el cuerpo imaginario, es decir el cuerpo-imagen que podemos ver e imaginar. Pero el centro se desplaza a otro lugar. Se desplaza a la mente como el centro desde el cual nos relacionamos. Es el sujeto-mente el que interactúa. Es la concepción cartesiana radicalizada. Un sujeto-mente que utiliza máquinas, desde su cuerpo hasta su ordenador.

Este cuerpo real que perdemos en lo virtual es el cuerpo como centro de nuestra experiencia. Como decía Spinoza somos cuerpo con una idea de sí mismo, que es la mente. Que la mente es idea del cuerpo no quiere decir quela mente sea la representación del cuerpo, como interpreta Antonio Damasio.

Quiere decir que somos una potencia que se manifiesta como mente y como cuerpo. ¿En una relación virtual disminuye la potencia del cuerpo? Porque esto ocurre también cuando leemos un libro, cuando escuchamos música o cuando miramos una película. Entonces no hemos de considerar lo que ocurre con el cuerpo en términos de movimiento/reposo ni en términos de contacto desde la piel. Es algo más profundo y enigmático lo que se pierde. Algo relacionado con el cuerpo como misterio. Porque quizás es en el cuerpo donde se resumentodas las preguntas sobre la existencia y la condición humana. Algunos filósofos, como Schopenhauer, Nietzsche, Merleau Pony o Michel Foucault hanquerido llevar la filosofía de a la corporalidad. Igual que hicieron, a su manera, Freud y Lacan.

En todo caso hay que ir de la idea de un sujeto con cuerpo, propia de Descartes, al un cuerpo subjetivado, que va del planteamiento de Spinoza al de Merleau-Ponty. O al del interesante biólogo Francisco Varela cuando habla del cuerpo. El budismo zen, escuela soto, centra su práctica en el zazen. Es el cuerpo, en una determinada posición, con una precisa gestualidad y respirandola base de esta meditación.

Algo se pierde y este algo tiene relación con el cuerpo real, cuerpo del goce y del padecimiento, cuerpo desde el que experimentamos lo vivido. Sobre estoque se pierde hay que reflexionar en profundidad y con matices.
11:57
CONTRA EL MULTICULTURALISMO Y EL PLURINACIONALISMO
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Luis Roca Jusmet

Las identidades culturales en la modernidad son ilusorias. No vivimos en comunidades cohesionadas por tradiciones. Vivimos en sociedades abiertas y en la que todo lo cultural se mezcla. La identidad política debe basarse en un patriotismo constitucional, es decir en la lealtad con una Constitución que esté en la base de un Estado democrático y social de Derecho. Tenemos todos identidades culturales plurales y reivindicar una identidad cultural única es la base para la negación de la disidencia interna en el grupo, del sectarismo hacia los otros y, en el límite, de un fundamentalismo que acaba justificando la violencia. Son las dinámicas tribales.

Pero parece que se mantiene como algo deseable y correcto propuestas políticas que se basan en esta ficción. Una es vieja, la del multiculturalismo, y otra más nueva, la del Estado plurinacional. El multiculturalismo parte de estas identidades culturales supuestamente homogéneas y pide respeto y buena convivencia entre ellas. No se da cuenta de que justamente esa potenciando un “nosotros y ellos” ; que tiene los peligros que antes he mencionado. Si algo tiene de bueno la modernidad es esta idea de ciudadano sin atributos al que el Estado le facilita vivir según unos derechos y le exige cumplir unas obligaciones. Como sujeto individual que forma parte de una sociedad, no como miembro de una comunidad. Este es el punto de partida. A partir de aquí puede formar parte de muchas comunidades, las que elija. Pero en un contexto intercultural. Comunidades abiertas, no cerradas. Mezclarse siempre ha dado mejores resultados que encerrarse en un grupo. Las tradiciones, como tales, no son buenas ni malas. Pero no pueden imponerse. A esta en propuesta la llamará “interculturalismo”, no “multiculturalismo”.

Hablemos del Estado plurinacional y lo haré desde mi experiencia española. La noción me parece, ya de entrada, contradictoria. Porque si defendemos el

Estado de derecho y una sociedad basado en lo civil, es decir en la que el sujeto de derechos y deberes es el ciudadano, entonces la única identidad de un Estado es política. La noción habermasiana de “patriotismo constitucional” es bastante útil. Uno es patriota en la medida en que se identifica con un país cuya constitución defiende la libertad y la seguridad de todos. En España los

nacionalismos periféricos se han ido imponiendo en las comunidades autónomas estipuladas en la Constitución. Rompiendo la lealtad a la nación cívica. Potenciando una fobia a la lengua española y eliminando el pluralismo

lingüístico interno. Reclamando un supuesto “derecho a decidir” que solo es aplicable a las colonias y no a las zonas ricas de un país. Hablando de Cataluña o de Euskadi como naciones y de España como un Estado opresor (

incluso pretendiendo sustituir de forma ridícula la palabra “España” como “Estado espanyol”. Lo que hay detrás es un nacionalismo étnico en la que implícitamente se considera pueblo a los que se identifican con unas

determinadas prácticas y creencias. El Estado plurinacional es una vertiente más del nacionalismo, en la que este se define por características culturales.

Llegamos así a la democracia “iliberal” de tipo nacionalista que defienden Trump, Bolsonaro y en Europa todo el nacionalismo populista de extrema

derecha.

La izquierda no puede entrar en estos discursos. Debe defender un Estado que sea realmente de derecho, incluyendo los derechos económicos para unas

condiciones de vida digna dignas para cualquier ciudadano. Y un ciudadano es un sujeto de derechos y deberes sin atributos. Es un sujeto vacío porque puede

serlo cualquiera. El multiculturalismo y el plurinacionalismo se basan en una idea de identidad que se basa siempre en elementos culturales y que es, por

tanto, excluyente. Habla de comunidades y con ello potencia lo particular (grupo) frente a lo singular ( individuo) y lo universal ( lo común). Si hay algo

bueno en la modernidad es justamente esta posibilidad del sujeto de seguir un

camino que vamos trazando y no está estipulado, con los otros y desde el derecho común de todos.
11:44
EL LEGADO DE MICHELFOUCAULT
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Luis Roca Jusmet

Cuando estudiaba en la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación, el curso 1981-2 tuve a un profesor muy brillante que me resultó muy estimulante. Era Miguel Morey y su asignatura era “Teorías del sujeto en el post-estructuralismo”. Su clase era un diálogo con Gilles Deleuze, que me parecía sugerente pero al que no acababa de coger el hilo, y con Michel Foucault, al que empecé a leer de manera sistemática. Sobre todo estuve trabajando a fondo el primer volumen (“La voluntad de saber”) de su Historia de la sexualidad, que acababa de publicarse traducido al español.Me pareció un ensayo muy renovador y original ( en el buen sentido de la palabra). Leí también “La historia de la locura en la época clásica” y “El nacimiento de la locura”. Eran unos temas que siempre me habían interesado y el punto de vista de Foucault abría un horizonte crítico muy fecundo. Aunque me pareció que utilizaba una escritura demasiado barroca. Pero me pareció muy riguroso por su parte el que evitara que sus trabajos se pusieran al servicio de modas como “la antipsiquiatría” o “la antimedicina”. Foucault no quería dar respuestas, ni mucho menos recetas ideológicas. Quería dar la palabra a los enfermos y a los locos y cuestionar el poder institucional de médicos y psiquiatras. También me impresionó la lectura de “Vigilar y castigar” y su compromiso de dar la palabra a los presos comunes. Recordaba como cuatro años antes los presos comunes de la Modelo de Barcelona, coordinados en la C.O.P.E.L. ( Presos en lucha) con el resto de España, habían iniciado un motín que dió mucho que hablar. Su método genealógico, entendido cómo un buscar desde el presente unos precedentes en el pasado que nos permita entenderlo mejor. No contra la historia, que intenta reconstruir el pasado, pero tampoco como ella. Aceptando que buscamos un hilo conductor en una línea determinada. Menos me interesaba su teorización sobre la arqueología del saber ( y “Las palabras y las cosas”). Lo cierto es que Foucault me había dejado una marca en mi manera de pensar. Pasaron unos veinte años hasta que mis lecturas de Pierre Hadot me llevaron de nuevo, de manera inesperada, a Michel Foucault. Mi descubrimiento de Hadot tenía que ver con su visión de la filosofía como forma de vida y como ejercicio espiritual de transformación de sí. Es decir a la filosofía como cuidado de uno mismo y de los otros, y también a la recuperación del estoicismo. ¿ Qué tenía esto que ver con Foucault? Parecía que nada, ya que las trayectorias biofilosóficas de Hadot y de Foucault, aunque fueran de la misma generación, no tenían absolutamente nada que ver. Pero Foucault era un espíritu libre, no estaba subordinado a su imagen ni a las demandas de sus seguidores. De esta manera había dado un giro muy importante a sus planteamientos, por mucho que hubiera, cómo insiste en decir, un hilo conductor en sus investigaciones. Hilo conductor que, según dice el propio Foucault, que no tiene que ver con el poder sino con la relación entre sujeto y verdad. Hay que leer las últimas entrevistas para ver esta coherencia La cuestión es que en junio de 1984 Foucault había muerto de SIDA. Poco antes de morir había publicado el segundo y el tercer volumen de su Historia de la sexualidad: “El uso de los placeres” y “La inquietud de sí”. Eran libros que yo no había leído. Es en estos textos donde se comprueba el encuentro con Pierre Hadot. Pero lo realmente importante para mí fue la publicación póstuma de las transcripciones de los cursos que dió Michel Foucault en el Collège de France entre 1970-1 a 1983-4, el mismo año de su inesperada muerte a los 57 años. Estos cursos son un ejemplo de libertad y a la vez rigor en la investigación. Dos de ellos me parecen imprescindibles. Uno es el que dió enel curso 1977-8, “Seguridad, territorio, población” y otro el curso 1981-2, “La hermenéutica del sujeto”. El primero es clave para entender la lógica del Estado moderno en las sociedades liberales, que pasan de la lógica del poder disciplinario ( este que tanto había estudiado en sus estudios de microfísica del poder) al poder de la sociedad del control. “La hermenéutica del sujeto” ha sido para mí un libro totalmente inspirador en mis investigaciones sobre lo que significa hoy construirse como sujeto ético. Y muy importantes también las críticas de Pierre Hadot a la manera como Michel Foucault quiere recuperar las propuestas éticas de las escuelas alejandrinas y romanas. Desgraciadamente la muerte de Foucault no le permitió conversar con Hadot sobre sus apreciaciones, por otra parte muy respetuosas. A raíz de ello escribí mi libro “Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im) posible entre Pierre Hadot” y Michel Foucault”. Finalmente publiqué el año pasado “Manifiesto para una vida verdadera” con una buena dosis de mis lecturas de Foucault. Todo mi agradecimiento hacia él: me ha permitido abrir los horizontes de mi pensar. Todo esto supone que para mí Michel Foucault fue realmente una caja de herramientas, como él pretendió ser. Y lo fue para otros muchos. El mejor ejemplo, que yo conozca, son las investigaciones del sociólogo inglés Nikolas Rose. O mucho más cercano, el filósofo español Francisco Vàzquez García. Lo que nos aporta Foucault es un trabajo en curso, en el que cada cual coge lo que le interesa. Los peores obstáculos para apreciar este rico legado de Foucault me parece que son bastantes. Diré cuatro. En primer lugar el convertirlo en un objeto académico que lo desmenuza hasta hacer de él un cadáver. En segundo, hacer de él un ideólogo del LGTB. Foucault siempre problematizó las identidades, sean binarias o trans. También los antifoucaultianos se han alimentado de los tópicos y malentendidos y la mayoría ni siquieran han hecho una lectura seria de sus textos. Dejo de lado la sordidez de las acusaciones de los que quieren ganar prestigio a cambio de acusaciones de las que no puede defenderse. Finalmente el mal que le hacen los “foucaultianos” que quiere construir una escolástica en torno a su obra. Celebremos con alegría no la muerte de Foucault sino la herencia que nos ha dejado que, como todas, hay que saber administrar y transformar en algo diferente.
October 07, 2024
20:35
ELOGIO DE LO SINGULAR Y DE LO UNIVERSAL
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Luis Roca Jusmet

Una secta es algo habitual, normalizado y aceptado en nuestra sociedad. Al darle a la palabra un sentido tan extremo, destructivo y negativo nos privamos de una palabra/idea que es fundamental para entender las dinámicas de nuestra sociedad. Una secta es un grupo cerrado, con una jerarquía interna que se considera en posesión de la verdad y con una propuesta salvadora, en el sentido que sea. Los partidos, las iglesias, muchos círculos en torno a unos textos que se asumen como dogmas tienen tendencias sectarias. Las sectas siempre polarizan por las certezas sobre las que se constituyen y porque los miembros se identifican con ellas, les da un sentido de pertenencia y una identidad.

Por otra parte, están los grupos de poder económico y corporativo que se mueven por intereses particulares y quieren imponerlos, por la fuerza o manipulando. Tanto uno como otro son tendencias antidemocráticas de una sociedad democrática.

Lo único que puede neutralizarlas a nivel político son las leyes, las instituciones y

la separación de poderes. La idea de un Estado de Derecho que debe garantizar los derechos de todos los ciudadanos que pertenecen a él. La idea de que los sujetos del Estado son todos y cada uno de los ciudadanos. Es decir, lo universal y lo singular (todos y cada uno) contra lo particular (lo grupal). Y una aceptación del pluralismo que va contra estas tendencias sectarias y que implica la aceptación del otro como adversario con el que competir no como un enemigo a destruir.

A nivel cultural me parece que el pluralismo pasa, no por la competencia, sino por la cooperación. No por la tolerancia del multiculturalismo sino por la apertura de un diálogo intercultural. Porque los grupos culturales cerrados, homogéneos, también son sectas. Pienso que algo que tiene de bueno la globalización, aparte de ir hacia un derecho común, como antes he apuntado, es la creación de un espacio intercultural, en el que cada tradición cultural huye tanto de la arrogancia como de la culpa y del victimismo, y es capaz de reflexionar críticamente sobre sí misma, potenciando lo bueno y excluyendo lo malo. ¿Desde qué perspectiva? Desde la defensa de la universalidad de los derechos humanos y la búsqueda de un espacio compartido desde lo intercultural. Pero sobre todo desde esta reivindicación de lo singular, de este sujeto capaz de construirse éticamente y trazar su propio camino.

Hay en la modernidad una tensión entre lo universal y lo singular en contra de lo particular. Lo particular es lo grupal, propio de las sociedades tradicionales premodernas y que hoy, como he dicho al principio, se conserva en forma de sectas. Todos tenemos múltiples influencias culturales y una la compartimos con unos y otras con otros. No hay una identidad única con la que identificarnos. Pero la propia modernidad ha generado particularismos muy peligrosos, como el nacionalismo, que me parece algo contra lo que también hay que luchar. No un patriotismo razonable, una identificación relativa con una nación política sino una identificación absoluta con lo que bien se llamó “una comunidad imaginaria”. Y el otro particularismo es el totalitarismo, que esto si coincide con la peor expresión de lo sectario.
13:23
DOS REFLEXIONES SOBRE LO COTIDIANO
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Luis Roca Jusmet
Vamos caminando con nuestros pensamientos, sin saber la inmensa red en la que estamos atrapados en cada momento. Todo lo que ocurre que, directa o indirectamente, está causado por nuestros actos pasados. Todo lo que se está haciendo cerca o lejos que directamente nos afectará. Todos los que, desde el amor o desde el odio piensan en nosotros. Todos los acontecimientos que nos afectan sin que lo sepamos. Toda la red de recuerdos no conscientes o inconscientes que hay detrás de lo que pensamos y sentimos en cada momento. Pues esto es lo que somos, un cuerpo ( en el sentido amplio: con alma, con espíritu) que forma parte de un tejido temporal (proceso) y espacial (relaciones).

Lo cotidiano oscila entre un hacer mecánico y un hacer vivido. La diferencia no es si hay o no hay repetición. Puedes cambiar mecánicamente o puedes repetir con sentimiento. Esta es la clave, la capacidad para sentir lo que hacemos. Taisen Deshimaru, maestro zen japonés, decía que los occidentales viviamos a medias : hacíamos una cosa pensando en otra, sin entregarnos al acto. Me parece que el reto es cómo vivir intensamente lo que hacemos, con plena intención y atención, y al mismo tiempo manteniendo una distancia de la conciencia con respecto al afecto que nos produce lo que hacemos y viivimos. Esta es, por lo menos, la propuesta del hinduismo y el budismo
May 03, 2024
20:37
PSICOLOGIA BUDISTA
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Luís Roca Jusmet

Voy a partir de mi lectura del libro de Mark Epstein "Pensamiento sin Pensador. Psicoterapia desde una perspectiva budista". No resumir el libro sino señalando lo que me resulta más relevante. En primer lugar me parece interesante su referencia a la Rueda de la Vida. Es un mandala en el que en el centro aparece el círculo vicioso de las tres pasiones (diría Spinoza, pero también Lacan) que nos encadenan, que se alimentan y se devoran mutuamente: el apego (representado por el Gallo Rojo), el odio (representada por la Serpiente Verde) y la ignorancia (representada por el Cerdo Negro). Estas son las causas del sufrimiento que se dan en los Seis Reinos en los que existen los seres conscientes ( los Reinos humanos, animales, celestiales, de los fantasmas hambrientos y de los titanes). Entiendo que estos seis reinos del mandala de la Rueda de la Vida es a la vez el del karma y el del samsara aplicados a los seres humanos. Karma es el encadenamiento de nuestras vidas a partir de las consecuencias de nuestros actos. Lo de vidas (muertes y renacimientos) lo podemos entender en sentido literal (reencarnación) o en sentido metafórico: todas las veces que "morimos" o "vivimos" en una vida, entendido desde nuestras crisis y transformaciones. Aunque aquí en hay otro planteamiento posible, como el de René Guenón y Ananda Coomaraswamy. El Reino humano es el que nos encadena a la ilusión del yo y al narcisismo. A lo que el psicoanalista Winnicott llama "el falso yo" o Lacan "el yo imaginario". Es el apego para considerarnos "algo" acabado y consistente a lo que adorar o conservar. Un yo defensivo, narcisista, paranoico. Nos quedamos atrapados en el apego narcisista y la ignorancia. El Reino Animal sería, si lo aplicamos al ser humano, el de las pulsiones (nombre que Freud da a lo instintivo del ser humano, separado de la parte natural. Son las pulsiones sexuales y violentas, que nos dejan atrapados en el apego y el odio. Sin salida. Lo mismo el Reino de los Fantasmas Hambrientos, que es el que los psicoanalistas llamarían de las pulsiones orales y que lleva a las dependencias de todo tipo y, en el límite, las adicciones. Por supuesto que lo hace es dejar totalmente atrapado en los apegos e ilusiones. Los reinos que quedan son el infernal, el celeste y el de los titanes. El infernal es el del mayor sufrimiento, porque es el del odio contra uno mismo y contra los otros, el de la locura y de la destrucción. Los reinos celestes son los de las experiencias de lo que Freud llamó "sentimientos oceánicos", pero también estados eróticos, como bien nos mostró Georges Bataille, o creados por drogas psicodélicas, como describe Ernst Jünger en "Acercamientos" o Aldous Huxley en "Las puertas de la percepción". No tienen, por muy interesantes que sean, un papel necesariamente liberador. Igual que tampoco debemos considerar negativamente el Reino de los Titanes o de la afirmación del yo, que el budismo sitúa cercano al anterior. Porque una cosa es el yo imaginario del narcisismo y otra las estructuras de yo, necesarias para afirmarnos frente a los otros. El mismo Arnaud Desjardins, uno de los grandes practicantes del Vedanta, nos explica lo que le dijo, después de muchos años de práctica, un Maestro, fue, para su sorpresa: "Lo que usted necesita es fortalecer el carácter La propuesta de Mark Epstein no es la de mantenerse al margen de estos dominios de la existencia ( lo que llama "los reinos") sino la de atravesarlos. Porque no es posible ni deseable no pasar por estas experiencias. Forman parte de lo que nos toca pasar como humanos, y todos lo hacemos en mayor o menor medida. En este sentido hay también afinidad con el psicoanálisis. Y que el resultado de pasar por el dolor que supone esta travesía es una transformación de sí, es decir, una nueva posición subjetiva respecto al dolor, uno mismo, los otros. Lo cual supone una eliminación de la ficción de un yo unificado y del narcisismo implicado en ello. Hay que atravesar los "reinos" y no dejar restos que alimentan los apegos, el odio y la ignorancia. La primera verdad: La constatación del dukhha o insatisfacción constante, provocado por la incertidumbre, la falta de ser y el narcisismo herido, los deseos insatisfechos, la conciencia de la finitud, la vejez, la enfermedad, el dolor. Aquí hay una coincidencia con Schopenhauer y con Freud. La segunda verdad: La raíz de esta insatisfacción es el deseo ilusorio de un yo completo al que adorar (narcisismo) y de objetos que nos puedan completar. La ignorancia de que somos necesariamente incompletos y que nada podrá completarnos. Esto tiene que ver también con la aceptación de la castración simbólica que planteaban psicoanalistas como Françoise Dolto o Jacques Lacan. La tercera verdad: Para salir del dukhha hay que ir a la raíz y tener una recta visión de cómo eliminarla. La cuarta verdad: Es el Sendero dr la Vía Media. No se trata de retroceder a un estado regresivo anterior al yo, ni de fusionarse con la Naturaleza, ni una experiencia transpersonal. Tampoco de una pretensión de gestión, control o supersión de emociones por parte del yo. Se trata de aceptar nuestra falta, es decir, el medio-vacío que nos corresponde. Es decir, la impermanencia, la incompletud. Para ello, plantea Mark Epstein, hay que combinar los ejercicios de atención plena y de meditación con la psicoterapia de orientación psicoanalítica (básicamente la relacional de Bion y Winnicott). Siguiendo el planteamiento de Mark Epstein en su libro "Pensamientos sin pensador. Psicoterapia desde una perspectiva budista" ¿qué es la meditación? . No se trata de un ejercicio para relajarse. Bien al contrario, es una manera implacable y sin concesiones de despejar la realidad desnuda de nuestra mente. Se trata de una atención plena a lo que va ocurriendo en nuestra mente, lo cual tiene por sí mismo un aspecto transformador. Hay una posición de observador, lo cual supone una distancia, una no identificación con ideas y emociones. Una atención que incluye las sensaciones corporales. Cuando somos capaces de conseguir este estado de imparcialidad, de conciencia, - testigo, nos distanciamos de las reacciones automáticas y aparece un tipo de espontaneidad sin sujeto, sin agente, sin un yo que la produce. Hay una afinidad con el "entre" del espacio transicional que formula el psicoanalista Winnicott con el que los niños trabajan el objeto materno perdido. Una manera de reciclar el material emocional, incluido el dolor. Para Mark Epstein, aunque sean complementarios, meditación y terapia no son lo mismo. La meditación, en su doble vertiente de concentración (sobre un objeto único de la conciencia) y de atención plena al momento lleva a estados, dice, de terror y de deleite. Terror porque ponen de manifiesto nuestra precariedad. La concentración explora nuestra metáfora espacial del yo como entidad: el lugar del yo está vacío, solo hay una red. La atención plena explora la metáfora temporal de la permanencia. Lo único que hay es la continuidad de un proceso. Pasamos a poner atención a las sensaciones corporales y, sobre todo, a la respiración. Se trata de crear una resonancia en lugar de uns aceleración. No se trata de alcanzar un Yo superior o verdadero sino de la comprensión profunda, real, radical ( no verbal) de que el yo es una ilusión. Cuestión que coincide con la visión psicoanalítica de Jacques Lacan. Se trata de que el paciente sea capaz de repetir las emociones no resueltas del pasado para aprender a convivir con el dolor que implican. La atención plena puede ser útil. Las emociones que repetimos son aquellas con las que nos identificamos, pero somos menos conscientes y nos resistimos a aceptarlas. Lo que repetimos no es lo traumático sino el intento de repararlo. Es una repetición en la que estamos atrapados en un intento de reparación imposible de un vacío que no se acepta. De lo que se trata es de enfrentarse a este vacío que se vive como insoportable. A veces los antepasados son fantasmas que nos persiguen. Hay que reconocer las heridas que consideramos que los otros nos hacen para transformar el resentimiento en lamento. Al final se trata de reelaborar y de resignoficar lo vivido, empezando por aceptarlo. Pero para esto hay que identificarse con lo traumático para atravesarlo y poder distanciarnos. De lo que se trata es de eliminar la repetición y su causa, que es esta idea de reparación. Aceptar que lo ocurrido no tiene reparación y hay que aceptarlo. Este es el cambio de posición, la de la aceptación de que nuestro yo ocupa un lugar vacío y que este este vacío el que hay que aceptar O quizás, pienso yo, sería mejor llamarlo, como plantea François Cheng, un medio-vacío. Hay que confrontarse con el yo para vaciarlo de esta ilusión de completud. Esto está cerca de lo que planteaba Lacan o Bion cuando decía que "los pensamientos existen sin pensador", que es el que le inspira el título del libro.
November 30, 2023
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ÉTICA, ESTÉTICA Y POLÍTICA EN MICHEL FOUCAULT Y EN JACQUES RANCIÈRE
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Un modo de subjetivización política es, para mí, una nueva forma de división de lo sensible común, de los objetos que este sensible contiene y de la manera en que los sujetos pueden designarlos y argumentar sobre ellos. El punto fundamental de la relación entre política/policía radica efectivamente en la constitución de los “datos” de la comunidad. Una subjetivización es un dispositivo de enunciación y de manifestación de “un” colectivo- asumiendo que este colectivo es una construcción, la relación de un sujeto de enunciación con un sujeto manifestado por la enunciación. No creo que el pensamiento teórico de Foucault se haya preocupado por este problema Foucault se interesó por la relación entre las técnicas del poder y las técnicas de sí. En una primera fase, lo hizo analizando las grandes máquinas productoras en las que los individuos pueden relacionarse “consigo mismos” Después analizó las técnicas de sí a un nivel ético... En ninguna parte vemos que Foucault considere una acción concreta de actos que podríamos llamar actos de la subjetivización política. No creo que el interesara nunca en definir una teoría de la subjetivización política en el sentido que yo la entiendo, a saber, como una reconfiguración polémica de los datos comunes. Lo que le interesa no es lo común polémico sino el gobierno de sí y de los otros. Es el poder en el sentido de lo que un sujeto puede hacer que otro haga o crea. Habla así de puntos de resistencia que se anudan en las relaciones de poder. Pero, en su teorización, no hay lugar en el que podrían encontrarse racionalidades antagónicas. He aprendido mucho de Foucault, de su manera de constituir los problemas revocando las distinciones disciplinarias y de pensar las relaciones entre lo visible, lo decible y lo pensable. Pero mis intereses son diferentes.

Jacques Rancière

Podríamos considerar que Jacques Rancière (1940) pertenece a la generación posterior de la de Michel Foucault (1926) . Digo podríamos porque la referencia a los límites generacionales es relativa. La infancia y la adolescencia de este último está marcada por el peligro de la guerra, Jacques Rancière vivirá, en cambio, una adolescencia marcada por la postguerra. Foucault nace en una ciudad francesa de provincias, hijo de una burguesía media provinciana con capital cultural. Nace casualmente en Argel (donde solo vivirá dos años) y es hijo de un funcionario, pero no sabemos gran cosa de sus orígenes familiares, que no acostumbra a explicar. Sabemos sí, que desde joven quiere ser profesor y se matricula ( al igual que Foucault unos años antes ) en la Ècole Normale Supérieure, aunque su intención originaria era la de ser arqueólogo. Louis Althusser ejercerá una influencia sobre los dos y que esta será para ambos su vía de entrada al marxismo. Al igual que le ocurre a Foucault, vivirá un poco de lejos los acontecimientos de mayo del 68, aunque aunque ambos quedarán igualmente muy impactado por sus efectos⁴. En concreto, la creación de la Universidad París VIII le hará a Rancière replantearse muchas cosas y romper con Althusser y con el marxismo, al igual que a Foucault.

De una manera muy fecunda Jacques Rancière plantea que la política está siempre referida a lo común y es es un defensor radical de la igualdad política y de la emancipación colectiva. Pero lo colectivo no hace a una clase social predeterminada. Es un colectivo excluido por un determinado Estado, que es el que distribuye los lugares de cada cual. Son los sin-lugar, los que no tienen un espacio propio por la distribución que hace el poder de los espacios y de las formas de percibir, de pensar y de decir.

Su punto de vista es que la práctica propuesta por Foucault se inscribe en el campo de la ética y no de la política. Foucault, dice Rancière, formula únicamente propuestas individuales y de resistencia al poder. Esto es, para Rancière, un planteamiento contra-policial más que político. Lo que viene a plantear Rancière es que Foucault no tiene una teoría política de la subjetivización política entendida como emancipación. Rancière tiene una idea muy singular de la política y de la democracia, a las que considera sinónimos y referidos precisamente a esta acción emancipatoria de los excluidos. Hay comunidad política cuando hay desacuerdo y una polémica por parte de los excluidos, de los que no aceptan su lugar en el orden establecido por el orden policial. En caso contrario, cuando hablamos del consenso de una comunidad que establece leyes y derechos entonces Rancière habla de comunidad étic. La política de Rancière remite a una estética, a un modo de reparto de lo sensible. Es la universalización lo singular, de la capacidad de cualquiera.
Pero es siempre un colectivo formado por sujetos que encuentran su emancipación en la acción
Lo que reprocha Rancière a Foucault es que éste no se ocupa de la política. La cuestión de la política, dice Rancière, empieza cuando se trata del sujeto que es aparato para preocuparse de la comunidad. El error de Foucault resulta evidente cuando identifica la biopolítica y el poder, donde política y poder vienen a significar lo mismo. Pero la política, insiste Rancière, no tiene que ver con el poder, o mejor dicho, no del todo. El poder entendido, por supuesto, como el que se manifiesta a través de unas relaciones de dominio o de gobierno. Tampoco, en sentido afirmativo, como el contrapoder de las formas de afirmar la diferencia individual y colectiva. Aquí hay un rastro deleuzianao en el planteamiento. Será la lucha de las minorías para afirmarse frente a un poder que no les deja hacerlo: homosexuales. O de las que se resisten a ser anuladas, como los locos o los presos. O los individuos que no tienen derechos reconocidos por el Estado, como los disidentes de los países del Este. O las mayorías que no son reconocidas por el Estado, como en la revolución

iraní. Es decir que hay una primera manera de entender la política en Foucault como lo que Rancière llama la policía. Rancière matiza que aunque en la conferencia Omnes e singularum utiliza la palabra policía y el mismo Rancière se refiera a ella en su cita a Foucault, pero marcando que no quieren decir exactamente lo mismo. Porque Foucault lo considera como un dispositivo institucional que participa en el control de la vida y los cuerpos. Y Rancière le da un sentido mucho más amplio porque lo considera como la lógica del orden establecida desde el poder, donde a cada cual se le asigna un lugar dentro de la comunidad y se gestiona la vida la vida de las poblaciones y los individuos. Pero nos podríamos preguntar aquí que diferencia hay entre el movimiento emancipatorio de los homosexuales, locos, presos ,disidentes o el pueblo iraní de los que habla Foucault de la lucha de los “sin-parte” de los que habla Rancière, La diferencia es precisa : los colectivos, grandes o pequeños d ellos que habla Foucault, lo que hacen es reclamar la voz para hablar y para exigir derechos. Todos aceptan lo que son pero quieren ser reconocidos como tales. Lo que formula Rancière es muy diferente. Los obreros en lucha que ha consultado en los archivos de la historia francesa no son obreros que reivindican su dignidad o sus derechos. Son obreros que quieren dejar de serlo. Este trabajo lo complementa con la teoría de la emancipación intelectual de Jacobot. Por esto lo llama subjetivización política, porque hay una nueva constitución de unos sujetos a través de una acción común en la que expresan la voluntad radical de vivir de otra manera, no de que les dejen vivir tal como son ( homosexuales) o reconociendo sus derechos ( países del este, Irán, presos, locos ). El sujeto de la política es el sujeto creado por la acción política misma en una enunciación y una manifestación colectiva. La identidad no es, por tanto, previa: somos los homosexuales, los locos, los presos, los disidentes, el pueblo, la clase obrero. El nosotros no se refiere a una identidad particular de grupo sino a algo que se va formando en esta acción colectiva. Este nosotros es, entonces, para Rancière, abierto a cualquiera.

La política no es una guerra porque es inclusiva y esto quiere decir que incluye al enemigo para negociar con él. Pero hacerlo no a través de una estrategia de combate sino marcando la diferencia de una manera de pensar, de vivir y de hacer diferentes. Las primeras huelgas significaban que los obreros dejaban de ser una jauría humana para pasar a ser sujetos capaces de pensar y de decidir. La política no es tampoco la expresión de un sujeto preconstituido o latente, como la “multitud” de Toni Negri.
Volvamos al Mayo del 68 como ejemplo de subjetivización política. Una cosa que señala Rancière es que la liquidación de la herencia del movimiento, tal como normalmente se hace, no hay que atribuírsela a Nikolas Sarkoy sino al Partido Socialista Francés. Lo que manifestó el mayo del 68, dice Rancière, fue algo inquietante, que es que el Orden de nuestras sociedades, aparentemente garantizado por múltiples dispositivos económicos, políticos e ideológicos, podía derrumbarse en cualquier momento. En mayo del 68, en Francia, se cuestionaron las estructuras jerárquicas que organizaban la actividad intelectual, económica y política. La izquierda francesa reconvertida en los años 80 desfiguró el sentido del movimiento planteándolo como un movimiento juvenil por la libertad sexual y de costumbres. Faltaba el último golpe, que era considerarlo finalmente como un victoria del capitalismo: era el individualismo consumista que había roto todos los lazos sólidos que quedaban en las sociedad ( la familia, al escuela o la religión). Lo que fue er realidad fue un movimiento anticapitalista de masas, dice Rancière.

El concepto de sujeto en Foucault es complejo y la idea de subjetivización ética aparece a principios de los ochenta. Es una idea emancipatoria ligada a la práctica de la libertad, en el sentido de no ser ni un esclavo de uno mismo ( sujeto a las propias pasiones) ni un esclavo del otro ( sujeto a unas relaciones de dominio).
Foucault, a finales de los 70, manifiesta simpatías hacia el el ala autogestionaria de Michel Rocard del Partido Socialista Francés, al que detesta Rancière.

En el curso del año 1982-3 ( el Gobierno de sí y de los otros ) Foucault desarrolla fundamentalmente el concepto de parresia. Lo hace vinculando sus dimensiones ética y política, ya que se trata de una ética de la verdad pero planteado como el coraje de interpelar al poder. La parresia implica siempre un riesgo, un jugársela porque le estás diciendo la verdad a quien no quiere oírla, ya que se está denunciando al poderosos que comete una injusticia, un abuso contra alguien más débil. Hay cuatro elementos que están entonces interrelacionados. Por una parte la democracia, entendida ésta como las condiciones formales que permiten la libertad de palabra. Democracia que se da, de todas maneras, en un juego político, en unas relaciones de poder. Relaciones de poder, de todas maneras, en las que no hay una jerarquía, es decir en las que las relaciones de poder no adquieren un carácter cerrado en las podríamos hablar de relaciones de dominio. Esta sería la condición de hecho. Por parte del sujeto de la parresía hay dos condiciones, que son la veracidad y una cualidad moral que es el coraje. Esta es la buena parresía de la democracia, el que las personas que hablan son capaces de decir la verdad, asumiendo sus consecuencias y sin buscar un beneficio personal. La mala parresía es cuando los que hablan lo hacen para manipular, diciendo lo que se quiere oir y buscando un interés personal¹⁷.

La parresia supone una situación política, que es la isegoria, que es la igualdad delante de la ley. Pero es, en sí mismo, un principio ético-político. Principio propio del buen ciudadano, del que

realmente tiene un compromiso democrático, y que es opuesto a la retórica, que es el arte de la palabra : no se trata de hablar bien sino de decir la verdad.¹⁸ Foucault entra entonces en lo que llama la ontología del discurso de la verdad preguntándose que es un discurso verdadero. Lo que podemos plantear aquí es que si para Foucault el discurso verdadero, incluido este sentido de parresía, es el discurso de la filosofía entonces concluimos que la forma de vida filosófica implica un compromiso político. El filósofo piensa bien y esto quiere decir que es veraz, pero también debe tener el coraje de defender lo que piensa, incluso arriesgando su vida, como Sócrates nos enseñó de manera ejemplar. Pero la filosofía no se ocupa de la política sino del sujeto de la política, dice Foucault en este curso. Esto quiere decir que no es el problema de la justicia o la injusticia sino de la acción del ciudadano, del súbdito o del soberano. Es decir,del sujeto libre, del esclavo o del gobernante. En este sentido también Foucault, al igual que Rancière, habla aquí de subjetivización política aunque ya veremos que no exactamente en el mismo sentido que Foucault.

El año 1983-4 Michel Foucault da su último curso en el Collège de France, poco antes de su muerte. El curso es una continuación del anterior y continúa profundizando en el tema de la parresía como el coraje moral de decir la verdad. La parresía es lo contrario d ella retórica, punto por punto. La retórica es una técnica en la que se deshace el lazo entre lo que se dice y como se dice porquesolamente interesa lo segundo. En la parresia lo que importan es el decir veraz, el hablar franco y no importa la manera como se dice. En la retórica lo que se quiere es manipular al oyente y por tanto mantener un lazo entre el que habla y el que escucha, mientras que la parresía puede romper este vínculo al interpelar al oyente, que se el poderoso. En el primer caso se establece una relación d epoder y en el segundo se rompe. Pero la parresía se opone también a la profecía, ya que en esta el que habla dice una verdad que no viene de sí mismo, que viene de otra parte. Y también lo hace porque en la profecía se habla del futuro, mientras que la parresia denuncia algo que ha pasado o está pasando. Pero lo más interesante aquí es como opone la parresía a la sabiduría. El sabio se mantiene muchas veces en silencio, o habla por enigmas y lo hace siempre sobre la naturaleza de las cosas. El parresista habla, interpela constantemente y lo hace con la máxima claridad posible. Se dirige a los individuos no para revelar lo que son sino para ayudarles a reconocerse a sí mismos a través de sus defectos, de sus contradicciones o de sus imposturas. El maestro no es un parresista porque enseña algo que sabe. Aquí volvemos a Sócrates como personaje paradigmático, que siempre decía que no enseñaba nada que cada cual debía encontrara la verdad en su interior. Pero también lo encontramos en Diógenes, afirmación a partir d ella cual veremos como Foucault va desplazando el interés de los estoicos hacia los cínicos.

Entramos aquí en el elemento clave para definir la última manera como Foucault acaba entendiendo la relación entre ética y política, que viene determinada por su apuesta por los cínicos a partir de la elaboración del término parresía. Sócrates es el sujeto ético que tiene el coraje d einterpelar al poder a partir de la verdad. La interpelación que efectúa la parresía no es únicamente desde lo que se dice sino desde lo que se hace. Foucault quiere mantener la idea de la filosfía como forma de vida de vida a través de esta afirmación. No se trata de un sujeto que vive como los otros pero que es capaz de criticar a los que detentar el poder. Lo que Foucault quiere proponer es un sujeto puede construirse a partir de la parresía fundamentalmente. Este desplazamiento desde los ejercicios espirituales ( que incluyen a la parresía pero no como elemento central) hacia la vida verdadera ( donde todo gira alrededor d ella parresía) es desde luego esencial para entender la manera como Foucault va orientando su proyecto. Se trata de una propuesta de subjetivización ética a otra de subjetivización ético-política, pero no exclusivamente política como plantea Rancière.

Subjetivización entendida como emancipación de un sujeto que es capaz de afirmarse resistiendo a las redes del poder establecido. Subjetivización que para Rancière la establece un grupo que quieren construir un espacio político propio al que llama político o democrático. Pero, aunque Rancière insiste en que para él la cuestión central de la política no es la manera de gobernar lo que sí está planteando es que este sujeto político colectivo establece maneras de gobernar diferentes. Lo que quiero analizar ahora es si Foucault, al dejar de mostrar a Sócrates como este resistente individual y ver en los cínicos el mejor ejemplo de vida verdadera, está planteando algo similar a lo ha venido defendiendo Rancière. ¿Por qué los cínicos? Foucault lo explica de manera precisa. Lo que hacen los cínicos es manifestar, a través de su simplicidad, de su desnudez, de su impertinencia, la verdad. Hacen del propio cuerpo la manifestación visible de la verdad. de lo que es la vida, la verdad de la vida. Los cínicos ni tan siquiera tienen que hablar porque el decir veraz es el de su propia vida. El cinismo es la forma de vida en el escándalo de la verdad que ha atravesado toda la cultura occidental de manera transversal. No se trata entonces, para Foucault, de limitarse al fenómeno del cinismo en la Antigüedad tardía sino de ver como ha sobrevivido en la modernidad.

Con el texto de Foucault bajo el título “Qué el la ilustración”podemos seguir el hilo de la posición del filósofo francés respecto a la relación entre ética y política. Comprobamos que murió con muchas ambivalencias y ambigüedades sobre el tema, que no eran producto únicamente de sus contradicciones internas sino también de los matices, la complejidad y la riqueza de sus análisis.

Foucault se manifiesta en este texto, de manera sorprendente, como un seguidor del proyecto ilustrado de Kant²². Aquí plantea claramente lo que entiende por emancipación: la capacidad de pensar por uno mismo y el poder trabajar la propia libertad. Esto implica, dice, una serie de condiciones ético-espirituales, por una parte, y político-institucionales por otra. Pero ciertamente que las político-institucionales se subordinan a las ético-espirituales, ya que lo que deben hacer estas últimas es favorecer las primeras. Hay que continuar el trabajo iniciado por Kant. Por una parte asumir su definición de los límites pero por otra sustituir las estructuras universales que constituyen nuestro mundo por unas históricas. El entenderlas como históricas podemos captar la posibilidad de transformación. La apuesta kantiana, que hay que retomar, pasar por la capacidad de la técnica, pero sobre todo de la libertad humana. La arqueología nos permite ver esta dimensión histórica de las maneras de ver, de pensar y de hacer y la genealogía su contingencia y con ella la posibilidad de ver, pensar y hacer las cosas de otra manera. Las relaciones con los otros son producto de lo que somos, de nuestras actitudes. Pero no nos olvidemos de la importancia que da Foucault a la amistad. Para él viene a ser casi un enlace entre la ética y la política. La amistad es una forma de comunidad. Elogio de la amistad que no deja de estar ligado a su homosexualidad, a la reivindicación de su homosexualidad. La relación entre hombres, la relación entre mujeres, la relación entre hombres y mujeres siempre ha preocupado a Foucault. La amistad es un encuentro entre cuerpos que comparten experiencias. No sólo ni básicamente el placer sexual, sino todo lo que implica lo mejor de las relaciones humanas. Amistad que teje una red afectiva que hace que se vaya construyendo una comunidad. Comunidades que son reivindicativas cuando se afirman frente al dominio. Comunidades que quieren decidir sobre sus vidas: esto también es política.

¿Cuál es el papel de la estética en Foucault ? Foucault está influenciado por el arte. Algo por la poesía, especialmente René Char. Pero sobre todo por el lienzo, por la pintura, que le permite profundizar en la visión, en la mirada, sobre todo a partir de Magritte²⁴. Su amigo Pierre Boulez, gran compositor, glosa igualmente el interés de Foucault por la música.

Pero la visión de la estética en Foucault está ligada a la ética del cuidado de sí, que también llamará estética de la existencia. Pero incluso en su último curso le da una dimensión política. Es la tercera vertiente de lo que llama el cinismo moderno., que me parece la más significativa, que es la vida del artista. Aquí Foucault planteará que no solamente está reivindicando una estética de la existencia sino también una vida verdadera, que sería la de este tipo de artistas. Da como ejemplo otra vez a Baudelaire ( junto a otros como Flaubert y Manet) y considera la vida del artista como la manifestación de algo sumergido, excluido y no visible de la sociedad. El arte como manifestación de lo desnudo de la existencia, con Samuel Beckett y William Burroughs como ejemplos contemporáneos más claros. El artista es así antiplatónico y antiaristotélico porque rechaza las formas adquiridas, es el cinismo de la cultura vuelta contra ella misma.

La posición de Foucault es una posición ética ligada a la estética pero con implicaciones políticas. El año 1984 Michel Foucault responde a una entrevista que trata precisamente sobre ética y política²⁶. La ética es la preocupación del último Foucault, que la define como la práctica de la

libertad. La estética y la política tienen sentido en función de una ética que es heterogénea con respecto a la verdad. Cuando Foucault habla de que la verdad transforma al sujeto se expresa de manera ambigüa. ¿ A que verdad se refiere ? Es lo que no está claro. Me parece que Foucault se va definiendo por una teoría constructivista de lo social que no es ficcionalista. Pero saber la verdad desde una construcción histórica no transforma de por sí al sujeto. Este debe elaborar una ética a partir de estas verdades que va conociendo pero también desde una ética que va creando, que es su verdad subjetiva. Desde aquí se va posicionando políticamente.
Pasemos ahora a la manera como Jacques Rancière aborda la estética desde la política. Se trata de trabajar la estética, al igual que la política, como maneras de emancipación de cualquiera, formas de recuperar la igualdad que nos ha quitado la policía ,que ha impuesto la desigualdad. Me centraré en tres de sus libros (El reparto de lo sensible. Estética y política El espectador emancipado y El malestar de la estética)

Partimos de la definición de Rancière de la estética como configuración del mundo sensible común, como la que tiene que ver con la percepción de los cuerpos. Hay que plantear desde la estética otro marco de lo visible, de lo enunciable y de lo factible, pero sabiendo que los efectos son imprevisibles, no son manipulables. Lo que sí hay que hacer es desplazar el equilibrio de los posibles y la distribución de las capacidades. Es la acción y no sus efectos futuros lo que debe ser transformador. Rancière se refiere a la propia experiencia del movimiento obrero para señalar cómo esto fue posible en algunos momentos. Se trata de modificar en definitiva, el reparto de lo sensible y cuestionar la evidencia sensible comú. La lucha emancipatoria es, para Rancière, una lucha por el presente, no por el futuro, una lucha para hacerse visible, para aparecer en el escenario social, para buscar nuevas maneras de percibir, de sentir, de pensar, de hacer. La política es la búsqueda de un lugar propio por parte de los excluidos, un intento de organizar el mundo de una manera diferente a como se lo han encontrado. Es también el intento de superar la división entre el trabajo intelectual y el trabajo manual. Se trata de liberar las propias capacidades en una acción común, compartida. La estética está ligada a la política porque trata justamente del reparto de los sensible, de las maneras

de experimentar la propia situación. El poder policial ( que para Rancière, no lo olvidemos, es cualquier gobierno) distribuye jerárquicamente en partes y funciones exclusivas los cuerpos, que quedan encerrados determinadas lugares. Identifica lo común de una comunidad para discriminar lo que es visible e invisible y para dar una determinada ordenación a los cuerpos. Se establece así lo que cada grupo puede ver, pensar y hacer, se reparten los espacios, los tiempos y las formas de actividad. La política surge cuando alguien, los sin-parte, desarrollan percepciones y prácticas diferentes que las que les son asignadas. La política es la indeterminación de las identidades, la deslegitimación de las posiciones de palabra, de las desregulaciones de espacio y de tiempo : es el régimen estético la democracia, donde no hay repartos de lo sensible. Tenemos como ejemplo la democracia novelesca, donde se rompen las clasificaciones de las artes poéticas y del público al que va dirigido. ¿Cuál es el régimen político del arte ? La política del arte, como ejercicio emancipatorio, consiste en romper los consensos en la construcción de los paisajes sensibles y maneras de percibirlos. Se trata de construir cosas nuevas, de romper el consenso y abrir nuevas posibilidades y capacidades desde la igualdad. Rancière analiza el cine, la fotografía, el teatro y el video a través de ejemplos concretos que nos permiten visualizar su discurso, muy denso conceptualmente y con una retórica a veces difícil. Reivindica una vez más el desacuerdo, ya que el consenso introduce una manera falsa de solucionar antagonismos irresolubles a partir de la negociación y el arbitraje. Al mismo tiempo el consenso homogeneiza discursos que son radicalmente heterogéneos. Pero no hay que olvidar que no podemos intentar llevar al arte al mundo real, porque éste sencillamente no existe. Nos movemos, en el arte y fuera de él, en construcciones en el espacio, con unos cuerpos que ven, sienten y actúan de una determinada manera.
Rancière recurre a su propia experiencia generacional para analizar el gran error que ellos cometieron al querer emanciparse sin cuestionar la frontera entre el intelectual y el obrero. Era la relación entre un supuesto poseedor del saber teórico (el estudiante-intelectual) y un supuesto del saber empírico ( el obrero). Muchos jóvenes estudiantes franceses del mayo del 68 vivieron este fracaso, el de intentar aprender con los obreros lo que era la explotación mientras pretendían enseñarles lo que sería la

revolución. La cuestión, dice Rancière, era más sencilla: eliminar la frontera entre estudiantes y obreros y plantear que es cada cual el que habla desde su experiencia, sin clasificaciones previas. ¿Y porqué no eliminar también la frontera entre actor y espectador, entre narrador y traductor ? Deberáimos hacerlo porque todos somos traductores, ya transformarmos constantemente lo que nos viene dado en experiencia propia. Hay que empezar cuestionando las diferentes maneras que han sistematizado para manipular al espectador, desde el teatro de la distancia de Bretch, hasta su contrario, el de la identificación de Artaud. ¿Porqué no dejamos en paz al espectador? sugiere Rancière, ¿ Porqué considerar que su posición es inmóvil? ¿Porqué considerar que el espectador del teatro debe hacer algo interactivo y no considerarlo igual que al espectador de la televisión? ¿No será también un prejuicio considerar a éste pasivo y acrítico? Hay que romper la dicotomía entre la palabra y la imagen. Las imágenes comportan siempre figuras retóricas y poéticas, es decir lingüísticas. Y el lenguaje comporta imágenes y la misma fonética lo es.

Hay muchas preguntas interesantes: ¿Cuándo una imagen es intolerable? ¿Cuándo una imagen es pensable ?. Cuestionemos la superioridad intelectual de los que desprecian las imágenes en nombre de las palabras. ¿No será justamente el problema atribuir la palabra y la lectura al ciudadano crítico y las imágenes a la masa consumista ?. El sistema, continúa Rancière, no nos proporciona imágenes para anular la capacidad crítica que encierran las palabras, como nos advertía hace unos años de manera apocalíptica Giovanni Sartori. Lo que hacen los mass media es reducir, seleccionar y manipular imágenes en el marco de un discurso que les da sentido.

Aparece, junto con el odio a la democracia, el odio a un régimen común del arte. Es el mismo discurso : unas masas idiotizadas por las imágenes y una élite ilustrada separada de ellas. Aunque las imágenes tampoco son armas para el combate, como ingenuamente pensábamos al considerar que algunas imágenes impulsarían a la acción combativa. Pero si pueden ser maneras de trastocar lo visible. El problema de la tradición crítica, dice Rancière, es que ha sido fagocitada por su propia dinámica. El mismo arte crítico, por ejemplo, se ha desmantelado a sí mismo como proyecto transformador, Porque los artistas críticos han acabado presentando a los revolucionarios como si formaran parte del espectáculo de la sociedad que critican. Surge así la izquierda melancólica que denuncia tanto al sistema como a la ilusión de transformarlo. Esto lleva a un callejón sin salida porque el trabajo crítico queda así anulado, integrado en un discurso nihilista que como tal es inofensivo porque no tiene capacidad transformadora. Hay que volver a una concepción del arte como proyecto

transformador dirigido a todos, a cualquiera. Pero no un arte militante sino un arte que permita romper este consenso que reparte lo sensible en un orden policial, sea éste autoritario o liberal.

Cuestiona también el reparto de lo sensible que hace la estética. La relación entre política y estética es, entonces, la de cuestionar como se recortan y limitan los espacios y los tiempos, los sujetos y los objetos, lo común y lo singular. El arte y la política son formas de relacionarse los cuerpos singulares en un determinado espacio y tiempo específicos. Pero el arte no debe servir para explicar a los oprimidos su opresión. Los oprimidos ya lo saben, lo único que les falta es entender que las cosas pueden transformarse. Que es posible el cambio. El arte debe hacer propuestas en cuanto a esta reconfiguración de lo sensible. Rancière analiza, en concreto, lo que llama la mezcla de los heterogéneos como muestra de arte contemporáneo. Esta mezcla lo hace a través de lo que llama el juego, el inventario, el encuentro y el misterio.

La hipótesis que me interesa aquí en Rancière es la manera como niega la ética desde la política y la estética. El giro ético de la estética y de la política, que no es hoy para Rancière un giro moral, en el sentido de buscar criterios normativos a partir de los cuales hacer juicios morales de la política y la estética. Es otra cosa. Se trata de diluir el derecho en el hecho, por un lado, y de disolver la política y la estética en una comunidad consensuada. Es el dominio del consenso de una ley única totalizadora: la Ley del Otro.

Vayamos directamente a la comparación entre Foucault y Rancière, que podemos hacer desde diferentes bandas. Foucault acaba defendiendo la militancia revolucionaria, a partir del siglo XVIII, como una manifestación del cinismo, que es la opción con la que parece identificarse al final. La revolución en el mundo moderno ha sido una forma de vida a través de la militancia, una de las formas contemporáneas (básicamente en el siglo XIX y XX) de cinismo. La militancia, continúa Foucault, adopta tres formas. Una es la de una sociedad secreta, la segunda de una organización visible que manifiesta sus objetivos de manera visible y, finalmente, como una forma de vida. Esta es la que le interesa a Foucault porque es aquella en la que el militante quiere dar un testimonio, a través de su propia vida, de esta verdad que defiende. Foucault plantea, de todas maneras, que en el caso del Partido Comunista Francés se ha invertido esta tendencia, porque ofrece a los militantes es un modelo de vida convencional. Foucault pensaba así en organizaciones como Gauche Proletarienne, con la que mantuvo vínculos en años anteriores y del que formaba parte su pareja, Daniel Defert. Aquí podemos volver a la comparación con Rancière, que si había militado en esta organización²⁹ Pero cuando este último refexiona sobre su paso por la organización nunca lo reivindicara en el sentido que plantea Foucault. Más bien lo hará en sentido contrario. Es decir que sí Foucault reivindica su sentido como una organización separada mientras que para Rancière su valor radicaba en que estaban inmersos en la organización. Es decir que aquí Foucault cae en la contradicción ( no paradoja, porque es una contradicción real) de defender el vanguardismo, que no deja de ser una manera de gobernar la conducta de los otros.

Jacques Rancière defiende la política como forma de emancipación común. Considera que solamente en este terreno es posible. Deja de todas maneras claro que no defiende un comunitarismo sino un conjunto de sujetos políticos que actúan conjuntamente. Michel Foucault acaba defendiendo un sujeto ético con implicaciones políticas y que acaba incluyendo a la estéticas en esta subjetivización ética. Son dos filósofos con trayectorias diferentes pero no paralelas porque hay coincidencias en campos de influencias y de experiencia.

La radicalidad de Rancière, su politización global de la experiencia humana ( incluso la estética) no es en absoluto compartida por Foucault. Para este último la emancipación es ética y su dimensión política pasa por la resistencia y por defender la opción política que permita hacer la vida más soportable para todos ( en este no se pierde en un individualismo) y que permita que cada cual gobierne su vida. Resistirse contra el totalitarismo, sea fascista o estalinista. básicamente.
Esta es la diferencia básica, concluyendo, entre Michel Foucault y Jacquesd Rancière : la subjetivación del primero es ética y la del segundo política
February 16, 2022
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EL PODER ÉTICO DE TRANSFORMACIÓN Y SUS CONSECUENCIAS POLÍTICAS

Luis Roca Jusmet

Como sabemos, en sus tesis sobre Feuerbach, Karl Marx afirmó que los filósofos debían pasar de interpretar a transformar el mundo. Martin Heidegger hizo una crítica contundente de esta afirmación: Para transformar el mundo hay que interpretarlo, y en esta interpretación entra la necesidad de que sea transformada. Heidegger tenía razón: Marx parte de una interpretación del mundo que además implica un diagnóstico y un remedio. Diagnóstico y remedio que, a su vez, suponen un ideal. El ideal de Marx es una sociedad donde los seres humanos estén emancipados, vivan “aportando según su capacidad y viviendo según su necesidad”. Es un ideal de libertad humana, aunque Marx sabía algo que su contemporáneo Mill ( que escribió el imprescindible libro “Sobre la libertad”) parecía querer ignorar: pasa ser libre hacen falta una condiciones materiales dignas y unos derechos y oportunidades para todos. Marx elaboró todo un proyecto ético-político para llegar a este ideal, que sería lo que llamó comunismo. El caso es que el proyecto de Marx fracasó: las dos grandes revoluciones que se hicieron en su nombre, la rusa y la china, no dieron como resultado la emancipación deseada. Sobre las causas políticas de este fracaso no voy a entrar. Voy a centrarme en la dimensión ética y sus consecuencias políticas.

El filósofo Pierre Hadot, que consideraba que la filosofía debía entenderse como una práctica, empieza su artículo “Ejercicios espirituales” con la siguiente cita :

“¡Emprender el vuelo cada día! Al menos durante un momento, por breve que sea, mientras resulte intenso. Cada día debe practicarse un “ejercicio espiritual”- solo o en compañía de alguien que, por su parte, aspire a mejorar. Ejercicios espirituales. Escapar del tiempo. Esforzarse por despojarse de sus pasiones, de su vanidades, del prurito ruidoso que rodea al propio nombre ( y de cuando en cuando escuece como una enfermedad crónica). Huir de la maledicencia. Liberarse de toda pena y odio. Amar a todos los hombres libres. Eternizarse al tiempo que nos dejamos atrás.

Semejante tarea en relación con uno mismo es necesaria, justa semejante ambición. Son muchos quienes se vuelcan por completo en la militancia política, en los preparativos de la revolución social, pero escasos, muy escasos, los que como preparativo revolucionario optan por hacerse hombres dignos”.

El autor de este texto es Georges Friedman, sociólogo francés nacido a principios del siglo XX. Marxista y próximo al Partido Comunista Francés. Como no estaba cegado por el fanatismo ideológico se dió cuenta de que los dirigentes y militantes que debían dirigir la revolución dejaban mucho que desear a un nivel ético. Entiendo por ética los principios internos que modelan el carácter y orientan nuestra acción. Si los revolucionarios son vanidosos, resentidos, mezquinos (“indignos”) poco podemos esperar de lo que harán una vez ejerzan el poder. Ya Spinoza empezó su “Tratado político” diciendo que los filósofos idealizan a los humanos considerando sus pasiones como vicios y no entienden que son su naturaleza. Lo cierto es que la ideología no es un elemento transformador sino un discurso que, si no hay un trabajo interno, se sostiene en las propias pasiones. El discurso revolucionario puede sostenerse en un afecto que es la indignación, pero la indignación no nos dignifica, no nos hace más libres. Está, por supuesto, este afecto tan poderoso y peligroso que es la vanidad, al que hay que combatir si queremos mejorarnos y mejorar la sociedad.

Hay entonces una propuesta ética que viene de la filosofía. Su poder transformador tiene implicaciones políticas, No se trata de sustituir la política por la moral, tal como habían criticado filósofos de la emancipación como Jacques Rancière. Tampoco de un planteamiento idealista que pretenda que para cambiar las estructuras sociales, políticas y económicas primero hay que cambiar las mentalidades y las actitudes. Se trata de plantear que hay que hacer un trabajo interno, un trabajo ético para ir transformando las relaciones y para preparar el tipo de sociedad que deseamos. Ni la ética es condición para la transformación política ni la política para la transformación ética. Hay trabajos muy interesantes, como el de Axel Honneth, que plantean propuestas desde un equilibrio entre la ética y la política. pero no abordan esta propuesta de transformación ética que plantearán filósofos como Spinoza o como Michel Foucault, a los que voy a referirme en este texto. No incluyo a Pierre Hadot porque no da a su planteamiento una dimensión política, que es la que nos interesa.

Baruch Spinoza plantea en su libro central, “Ética”, todo un trabajo interno de liberación de la servidumbre de las pasiones para ser capaz de vivir de manera libre y racional. Hay que apuntar que Spinoza siempre entiende la racionalidad desde los fines y no los medios. La razón nos lleva a entender que solo podemos desarrollar nuestra potencia, y por tanto ser felices, si somos capaces de cooperar y compartir con los otros. Nuestra emancipación no nos aleja de los otros sino que nos lleva a ellos. Esto le llevó a ser el primer moderno que reivindicaba la democracia como el mejor sistema posible. Spinoza me parece, por tanto, una de las referencias fundamentales para estos “ejercicios espirituales” que nos llevan a mejorar y a luchar para una sociedad mejor.

Pero a quién me voy a referir sobre todo es a Michel Foucault. Básicamente al curso que dio en el Collêge de France a principios de 1982. Aquí el filósofo francés da un giro y entiende no el sujeto como sujeto ( a campos de saber, redes de poder) sino que abre la posibilidad de construir un sujeto ético, a una práctica de libertad. El proyecto de Foucault es un proyecto ético pero con implicaciones políticas. En este curso hay toda una propuesta de ejercicios para que esta transformación interna sea posible. Pero lo importante es que esta transformación interna no se entiende como una búsqueda de sí mismo. En numerosas entrevistas Foucault deja claro que no es este su planteamiento. Se trata de que un sujeto pueda construirse a partir de nuevas relaciones consigo mismo y con los otros. Esto queda muy claro en el curso citado. Es la propuesta del cuidado de sí, pero entendido en relación con el cuidado de los otros. Se trata de compartir, que es la vía que nos permite cuidarnos, cuidar de los otros y dejar que nos cuiden. No hay en la propuesta ética de Foucault nada que tenga que ver con el sujeto neoliberal como empresario de sí mismo. El mismo Foucault, en los dos cursos siguientes ha dado una dimensión política a su propuesta, centrándose sobre todo en la parrêsia o el coraje de decir la verdad.

De lo que se trata es de la importancia que tiene este trabajo ético para avanzar en el camino de la emancipación. Entender que la emancipación no vendrá con una revolución, como han demostrado la experiencia rusa y china. La emancipación es una transformación silenciosa que debe empujarnos a una transformación social, que a su vez supondrá unas condiciones materiales dignas para todo el mundo (aquí estaría la propuesta de renta básica universal o salario social) y unas sociedad que potencia la igualdad de oportunidades y de derechos para poder desarrollar este camino ético que elegimos. Hemos de salir de la falsa dicotomía entre individualismo y comunitarismo y entender que la emancipación debe basarse en un nosotros que es la aceptación de la pluralidad de los sujetos singulares. Lo que hace la filosofía es aportar son conceptualizaciones que nos permitan ver analizar la realidad de una manera diferente a lo que plantea la ideología dominante. Pero es importante entender que la lucha ideológica no es una lucha de discursos, sino que deben contraponerse modos de vida diferente. Pero estos modos de vida diferente no lo son porque se viva en mundos diferentes.

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