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Materiales para pensar (50 unread)

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May 03, 2024
20:37
PSICOLOGIA BUDISTA
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BUDISMO Y PSICOLOGÍA Luis Roca Jusmet Voy a partir de mi lectura del libro de Mark Epstein "Pensamiento sin Pensador. Psicoterapia desde una perspectiva budista". No resumir el libro sino señalando lo que me resulta más relevante. En primer lugar me parece interesante su referencia a la Rueda de la Vida. Es un mandala en el que en el centro aparece el círculo vicioso de las tres pasiones (diría Spinoza, pero también Lacan) que nos encadenan, que se alimentan y se devoran mutuamente: el apego (representado por el Gallo Rojo), el odio (representada por la Serpiente Verde) y la ignorancia (representada por el Cerdo Negro). Estas son las causas del sufrimiento que se dan en los Seis Reinos en los que existen los seres conscientes ( los Reinos humanos, animales, celestiales, de los fantasmas hambrientos y de los titanes). Entiendo que estos seis reinos del mandala de la Rueda de la Vida es a la vez el del karma y el del samsara aplicados a los seres humanos. Karma es el encadenamiento de nuestras vidas a partir de las consecuencias de nuestros actos. Lo de vidas (muertes y renacimientos) lo podemos entender en sentido literal (reencarnación) o en sentido metafórico: todas las veces que "morimos" o "vivimos" en una vida, entendido desde nuestras crisis y transformaciones. Aunque aquí en hay otro planteamiento posible, como el de René Guenón y Ananda Coomaraswamy. El Reino humano es el que nos encadena a la ilusión del yo y al narcisismo. A lo que el psicoanalista Winnicott llama "el falso yo" o Lacan "el yo imaginario". Es el apego para considerarnos "algo" acabado y consistente a lo que adorar o conservar. Un yo defensivo, narcisista, paranoico. Nos quedamos atrapados en el apego narcisista y la ignorancia. El Reino Animal sería, si lo aplicamos al ser humano, el de las pulsiones (nombre que Freud da a lo instintivo del ser humano, separado de la parte natural. Son las pulsiones sexuales y violentas, que nos dejan atrapados en el apego y el odio. Sin salida. Lo mismo el Reino de los Fantasmas Hambrientos, que es el que los psicoanalistas llamarían de las pulsiones orales y que lleva a las dependencias de todo tipo y, en el límite, las adicciones. Por supuesto que lo hace es dejar totalmente atrapado en los apegos e ilusiones. Los reinos que quedan son el infernal, el celeste y el de los titanes. El infernal es el del mayor sufrimiento, porque es el del odio contra uno mismo y contra los otros, el de la locura y de la destrucción. Los reinos celestes son los de las experiencias de lo que Freud llamó "sentimientos oceánicos", pero también estados eróticos, como bien nos mostró Georges Bataille, o creados por drogas psicodélicas, como describe Ernst Jünger en "Acercamientos" o Aldous Huxley en "Las puertas de la percepción". No tienen, por muy interesantes que sean, un papel necesariamente liberador. Igual que tampoco debemos considerar negativamente el Reino de los Titanes o de la afirmación del yo, que el budismo sitúa cercano al anterior. Porque una cosa es el yo imaginario del narcisismo y otra las estructuras de yo, necesarias para afirmarnos frente a los otros. El mismo Arnaud Desjardins, uno de los grandes practicantes del Vedanta, nos explica lo que le dijo, después de muchos años de práctica, un Maestro, fue, para su sorpresa: "Lo que usted necesita es fortalecer el carácter La propuesta de Mark Epstein no es la de mantenerse al margen de estos dominios de la existencia ( lo que llama "los reinos") sino la de atravesarlos. Porque no es posible ni deseable no pasar por estas experiencias. Forman parte de lo que nos toca pasar como humanos, y todos lo hacemos en mayor o menor medida. En este sentido hay también afinidad con el psicoanálisis. Y que el resultado de pasar por el dolor que supone esta travesía es una transformación de sí, es decir, una nueva posición subjetiva respecto al dolor, uno mismo, los otros. Lo cual supone una eliminación de la ficción de un yo unificado y del narcisismo implicado en ello. Hay que atravesar los "reinos" y no dejar restos que alimentan los apegos, el odio y la ignorancia. La primera verdad: La constatación del dukhha o insatisfacción constante, provocado por la incertidumbre, la falta de ser y el narcisismo herido, los deseos insatisfechos, la conciencia de la finitud, la vejez, la enfermedad, el dolor. Aquí hay una coincidencia con Schopenhauer y con Freud. La segunda verdad: La raíz de esta insatisfacción es el deseo ilusorio de un yo completo al que adorar (narcisismo) y de objetos que nos puedan completar. La ignorancia de que somos necesariamente incompletos y que nada podrá completarnos. Esto tiene que ver también con la aceptación de la castración simbólica que planteaban psicoanalistas como Françoise Dolto o Jacques Lacan. La tercera verdad: Para salir del dukhha hay que ir a la raíz y tener una recta visión de cómo eliminarla. La cuarta verdad: Es el Sendero dr la Vía Media. No se trata de retroceder a un estado regresivo anterior al yo, ni de fusionarse con la Naturaleza, ni una experiencia transpersonal. Tampoco de una pretensión de gestión, control o supersión de emociones por parte del yo. Se trata de aceptar nuestra falta, es decir, el medio-vacío que nos corresponde. Es decir, la impermanencia, la incompletud. Para ello, plantea Mark Epstein, hay que combinar los ejercicios de atención plena y de meditación con la psicoterapia de orientación psicoanalítica (básicamente la relacional de Bion y Winnicott). Siguiendo el planteamiento de Mark Epstein en su libro "Pensamientos sin pensador. Psicoterapia desde una perspectiva budista" ¿qué es la meditación? . No se trata de un ejercicio para relajarse. Bien al contrario, es una manera implacable y sin concesiones de despejar la realidad desnuda de nuestra mente. Se trata de una atención plena a lo que va ocurriendo en nuestra mente, lo cual tiene por sí mismo un aspecto transformador. Hay una posición de observador, lo cual supone una distancia, una no identificación con ideas y emociones. Una atención que incluye las sensaciones corporales. Cuando somos capaces de conseguir este estado de imparcialidad, de conciencia, - testigo, nos distanciamos de las reacciones automáticas y aparece un tipo de espontaneidad sin sujeto, sin agente, sin un yo que la produce. Hay una afinidad con el "entre" del espacio transicional que formula el psicoanalista Winnicott con el que los niños trabajan el objeto materno perdido. Una manera de reciclar el material emocional, incluido el dolor. Para Mark Epstein, aunque sean complementarios, meditación y terapia no son lo mismo. La meditación, en su doble vertiente de concentración (sobre un objeto único de la conciencia) y de atención plena al momento lleva a estados, dice, de terror y de deleite. Terror porque ponen de manifiesto nuestra precariedad. La concentración explora nuestra metáfora espacial del yo como entidad: el lugar del yo está vacío, solo hay una red. La atención plena explora la metáfora temporal de la permanencia. Lo único que hay es la continuidad de un proceso. Pasamos a poner atención a las sensaciones corporales y, sobre todo, a la respiración. Se trata de crear una resonancia en lugar de uns aceleración. No se trata de alcanzar un Yo superior o verdadero sino de la comprensión profunda, real, radical ( no verbal) de que el yo es una ilusión. Cuestión que coincide con la visión psicoanalítica de Jacques Lacan. Se trata de que el paciente sea capaz de repetir las emociones no resueltas del pasado para aprender a convivir con el dolor que implican. La atención plena puede ser útil. Las emociones que repetimos son aquellas con las que nos identificamos, pero somos menos conscientes y nos resistimos a aceptarlas. Lo que repetimos no es lo traumático sino el intento de repararlo. Es una repetición en la que estamos atrapados en un intento de reparación imposible de un vacío que no se acepta. De lo que se trata es de enfrentarse a este vacío que se vive como insoportable. A veces los antepasados son fantasmas que nos persiguen. Hay que reconocer las heridas que consideramos que los otros nos hacen para transformar el resentimiento en lamento. Al final se trata de reelaborar y de resignoficar lo vivido, empezando por aceptarlo. Pero para esto hay que identificarse con lo traumático para atravesarlo y poder distanciarnos. De lo que se trata es de eliminar la repetición y su causa, que es esta idea de reparación. Aceptar que lo ocurrido no tiene reparación y hay que aceptarlo. Este es el cambio de posición, la de la aceptación de que nuestro yo ocupa un lugar vacío y que este este vacío el que hay que aceptar O quizás, pienso yo, sería mejor llamarlo, como plantea François Cheng, un medio-vacío. Hay que confrontarse con el yo para vaciarlo de esta ilusión de completud. Esto está cerca de lo que planteaba Lacan o Bion cuando decía que "los pensamientos existen sin pensador", que es el que le inspira el título del libro.
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ÉTICA, ESTÉTICA Y POLÍTICA EN MICHEL FOUCAULT Y EN JACQUES RANCIÈRE
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Un modo de subjetivización política es, para mí, una nueva forma de división de lo sensible común, de los objetos que este sensible contiene y de la manera en que los sujetos pueden designarlos y argumentar sobre ellos. El punto fundamental de la relación entre política/policía radica efectivamente en la constitución de los “datos” de la comunidad. Una subjetivización es un dispositivo de enunciación y de manifestación de “un” colectivo- asumiendo que este colectivo es una construcción, la relación de un sujeto de enunciación con un sujeto manifestado por la enunciación. No creo que el pensamiento teórico de Foucault se haya preocupado por este problema Foucault se interesó por la relación entre las técnicas del poder y las técnicas de sí. En una primera fase, lo hizo analizando las grandes máquinas productoras en las que los individuos pueden relacionarse “consigo mismos” Después analizó las técnicas de sí a un nivel ético... En ninguna parte vemos que Foucault considere una acción concreta de actos que podríamos llamar actos de la subjetivización política. No creo que el interesara nunca en definir una teoría de la subjetivización política en el sentido que yo la entiendo, a saber, como una reconfiguración polémica de los datos comunes. Lo que le interesa no es lo común polémico sino el gobierno de sí y de los otros. Es el poder en el sentido de lo que un sujeto puede hacer que otro haga o crea. Habla así de puntos de resistencia que se anudan en las relaciones de poder. Pero, en su teorización, no hay lugar en el que podrían encontrarse racionalidades antagónicas. He aprendido mucho de Foucault, de su manera de constituir los problemas revocando las distinciones disciplinarias y de pensar las relaciones entre lo visible, lo decible y lo pensable. Pero mis intereses son diferentes.

Jacques Rancière

Podríamos considerar que Jacques Rancière (1940) pertenece a la generación posterior de la de Michel Foucault (1926) . Digo podríamos porque la referencia a los límites generacionales es relativa. La infancia y la adolescencia de este último está marcada por el peligro de la guerra, Jacques Rancière vivirá, en cambio, una adolescencia marcada por la postguerra. Foucault nace en una ciudad francesa de provincias, hijo de una burguesía media provinciana con capital cultural. Nace casualmente en Argel (donde solo vivirá dos años) y es hijo de un funcionario, pero no sabemos gran cosa de sus orígenes familiares, que no acostumbra a explicar. Sabemos sí, que desde joven quiere ser profesor y se matricula ( al igual que Foucault unos años antes ) en la Ècole Normale Supérieure, aunque su intención originaria era la de ser arqueólogo. Louis Althusser ejercerá una influencia sobre los dos y que esta será para ambos su vía de entrada al marxismo. Al igual que le ocurre a Foucault, vivirá un poco de lejos los acontecimientos de mayo del 68, aunque aunque ambos quedarán igualmente muy impactado por sus efectos⁴. En concreto, la creación de la Universidad París VIII le hará a Rancière replantearse muchas cosas y romper con Althusser y con el marxismo, al igual que a Foucault.

De una manera muy fecunda Jacques Rancière plantea que la política está siempre referida a lo común y es es un defensor radical de la igualdad política y de la emancipación colectiva. Pero lo colectivo no hace a una clase social predeterminada. Es un colectivo excluido por un determinado Estado, que es el que distribuye los lugares de cada cual. Son los sin-lugar, los que no tienen un espacio propio por la distribución que hace el poder de los espacios y de las formas de percibir, de pensar y de decir.

Su punto de vista es que la práctica propuesta por Foucault se inscribe en el campo de la ética y no de la política. Foucault, dice Rancière, formula únicamente propuestas individuales y de resistencia al poder. Esto es, para Rancière, un planteamiento contra-policial más que político. Lo que viene a plantear Rancière es que Foucault no tiene una teoría política de la subjetivización política entendida como emancipación. Rancière tiene una idea muy singular de la política y de la democracia, a las que considera sinónimos y referidos precisamente a esta acción emancipatoria de los excluidos. Hay comunidad política cuando hay desacuerdo y una polémica por parte de los excluidos, de los que no aceptan su lugar en el orden establecido por el orden policial. En caso contrario, cuando hablamos del consenso de una comunidad que establece leyes y derechos entonces Rancière habla de comunidad étic. La política de Rancière remite a una estética, a un modo de reparto de lo sensible. Es la universalización lo singular, de la capacidad de cualquiera.
Pero es siempre un colectivo formado por sujetos que encuentran su emancipación en la acción
Lo que reprocha Rancière a Foucault es que éste no se ocupa de la política. La cuestión de la política, dice Rancière, empieza cuando se trata del sujeto que es aparato para preocuparse de la comunidad. El error de Foucault resulta evidente cuando identifica la biopolítica y el poder, donde política y poder vienen a significar lo mismo. Pero la política, insiste Rancière, no tiene que ver con el poder, o mejor dicho, no del todo. El poder entendido, por supuesto, como el que se manifiesta a través de unas relaciones de dominio o de gobierno. Tampoco, en sentido afirmativo, como el contrapoder de las formas de afirmar la diferencia individual y colectiva. Aquí hay un rastro deleuzianao en el planteamiento. Será la lucha de las minorías para afirmarse frente a un poder que no les deja hacerlo: homosexuales. O de las que se resisten a ser anuladas, como los locos o los presos. O los individuos que no tienen derechos reconocidos por el Estado, como los disidentes de los países del Este. O las mayorías que no son reconocidas por el Estado, como en la revolución

iraní. Es decir que hay una primera manera de entender la política en Foucault como lo que Rancière llama la policía. Rancière matiza que aunque en la conferencia Omnes e singularum utiliza la palabra policía y el mismo Rancière se refiera a ella en su cita a Foucault, pero marcando que no quieren decir exactamente lo mismo. Porque Foucault lo considera como un dispositivo institucional que participa en el control de la vida y los cuerpos. Y Rancière le da un sentido mucho más amplio porque lo considera como la lógica del orden establecida desde el poder, donde a cada cual se le asigna un lugar dentro de la comunidad y se gestiona la vida la vida de las poblaciones y los individuos. Pero nos podríamos preguntar aquí que diferencia hay entre el movimiento emancipatorio de los homosexuales, locos, presos ,disidentes o el pueblo iraní de los que habla Foucault de la lucha de los “sin-parte” de los que habla Rancière, La diferencia es precisa : los colectivos, grandes o pequeños d ellos que habla Foucault, lo que hacen es reclamar la voz para hablar y para exigir derechos. Todos aceptan lo que son pero quieren ser reconocidos como tales. Lo que formula Rancière es muy diferente. Los obreros en lucha que ha consultado en los archivos de la historia francesa no son obreros que reivindican su dignidad o sus derechos. Son obreros que quieren dejar de serlo. Este trabajo lo complementa con la teoría de la emancipación intelectual de Jacobot. Por esto lo llama subjetivización política, porque hay una nueva constitución de unos sujetos a través de una acción común en la que expresan la voluntad radical de vivir de otra manera, no de que les dejen vivir tal como son ( homosexuales) o reconociendo sus derechos ( países del este, Irán, presos, locos ). El sujeto de la política es el sujeto creado por la acción política misma en una enunciación y una manifestación colectiva. La identidad no es, por tanto, previa: somos los homosexuales, los locos, los presos, los disidentes, el pueblo, la clase obrero. El nosotros no se refiere a una identidad particular de grupo sino a algo que se va formando en esta acción colectiva. Este nosotros es, entonces, para Rancière, abierto a cualquiera.

La política no es una guerra porque es inclusiva y esto quiere decir que incluye al enemigo para negociar con él. Pero hacerlo no a través de una estrategia de combate sino marcando la diferencia de una manera de pensar, de vivir y de hacer diferentes. Las primeras huelgas significaban que los obreros dejaban de ser una jauría humana para pasar a ser sujetos capaces de pensar y de decidir. La política no es tampoco la expresión de un sujeto preconstituido o latente, como la “multitud” de Toni Negri.
Volvamos al Mayo del 68 como ejemplo de subjetivización política. Una cosa que señala Rancière es que la liquidación de la herencia del movimiento, tal como normalmente se hace, no hay que atribuírsela a Nikolas Sarkoy sino al Partido Socialista Francés. Lo que manifestó el mayo del 68, dice Rancière, fue algo inquietante, que es que el Orden de nuestras sociedades, aparentemente garantizado por múltiples dispositivos económicos, políticos e ideológicos, podía derrumbarse en cualquier momento. En mayo del 68, en Francia, se cuestionaron las estructuras jerárquicas que organizaban la actividad intelectual, económica y política. La izquierda francesa reconvertida en los años 80 desfiguró el sentido del movimiento planteándolo como un movimiento juvenil por la libertad sexual y de costumbres. Faltaba el último golpe, que era considerarlo finalmente como un victoria del capitalismo: era el individualismo consumista que había roto todos los lazos sólidos que quedaban en las sociedad ( la familia, al escuela o la religión). Lo que fue er realidad fue un movimiento anticapitalista de masas, dice Rancière.

El concepto de sujeto en Foucault es complejo y la idea de subjetivización ética aparece a principios de los ochenta. Es una idea emancipatoria ligada a la práctica de la libertad, en el sentido de no ser ni un esclavo de uno mismo ( sujeto a las propias pasiones) ni un esclavo del otro ( sujeto a unas relaciones de dominio).
Foucault, a finales de los 70, manifiesta simpatías hacia el el ala autogestionaria de Michel Rocard del Partido Socialista Francés, al que detesta Rancière.

En el curso del año 1982-3 ( el Gobierno de sí y de los otros ) Foucault desarrolla fundamentalmente el concepto de parresia. Lo hace vinculando sus dimensiones ética y política, ya que se trata de una ética de la verdad pero planteado como el coraje de interpelar al poder. La parresia implica siempre un riesgo, un jugársela porque le estás diciendo la verdad a quien no quiere oírla, ya que se está denunciando al poderosos que comete una injusticia, un abuso contra alguien más débil. Hay cuatro elementos que están entonces interrelacionados. Por una parte la democracia, entendida ésta como las condiciones formales que permiten la libertad de palabra. Democracia que se da, de todas maneras, en un juego político, en unas relaciones de poder. Relaciones de poder, de todas maneras, en las que no hay una jerarquía, es decir en las que las relaciones de poder no adquieren un carácter cerrado en las podríamos hablar de relaciones de dominio. Esta sería la condición de hecho. Por parte del sujeto de la parresía hay dos condiciones, que son la veracidad y una cualidad moral que es el coraje. Esta es la buena parresía de la democracia, el que las personas que hablan son capaces de decir la verdad, asumiendo sus consecuencias y sin buscar un beneficio personal. La mala parresía es cuando los que hablan lo hacen para manipular, diciendo lo que se quiere oir y buscando un interés personal¹⁷.

La parresia supone una situación política, que es la isegoria, que es la igualdad delante de la ley. Pero es, en sí mismo, un principio ético-político. Principio propio del buen ciudadano, del que

realmente tiene un compromiso democrático, y que es opuesto a la retórica, que es el arte de la palabra : no se trata de hablar bien sino de decir la verdad.¹⁸ Foucault entra entonces en lo que llama la ontología del discurso de la verdad preguntándose que es un discurso verdadero. Lo que podemos plantear aquí es que si para Foucault el discurso verdadero, incluido este sentido de parresía, es el discurso de la filosofía entonces concluimos que la forma de vida filosófica implica un compromiso político. El filósofo piensa bien y esto quiere decir que es veraz, pero también debe tener el coraje de defender lo que piensa, incluso arriesgando su vida, como Sócrates nos enseñó de manera ejemplar. Pero la filosofía no se ocupa de la política sino del sujeto de la política, dice Foucault en este curso. Esto quiere decir que no es el problema de la justicia o la injusticia sino de la acción del ciudadano, del súbdito o del soberano. Es decir,del sujeto libre, del esclavo o del gobernante. En este sentido también Foucault, al igual que Rancière, habla aquí de subjetivización política aunque ya veremos que no exactamente en el mismo sentido que Foucault.

El año 1983-4 Michel Foucault da su último curso en el Collège de France, poco antes de su muerte. El curso es una continuación del anterior y continúa profundizando en el tema de la parresía como el coraje moral de decir la verdad. La parresía es lo contrario d ella retórica, punto por punto. La retórica es una técnica en la que se deshace el lazo entre lo que se dice y como se dice porquesolamente interesa lo segundo. En la parresia lo que importan es el decir veraz, el hablar franco y no importa la manera como se dice. En la retórica lo que se quiere es manipular al oyente y por tanto mantener un lazo entre el que habla y el que escucha, mientras que la parresía puede romper este vínculo al interpelar al oyente, que se el poderoso. En el primer caso se establece una relación d epoder y en el segundo se rompe. Pero la parresía se opone también a la profecía, ya que en esta el que habla dice una verdad que no viene de sí mismo, que viene de otra parte. Y también lo hace porque en la profecía se habla del futuro, mientras que la parresia denuncia algo que ha pasado o está pasando. Pero lo más interesante aquí es como opone la parresía a la sabiduría. El sabio se mantiene muchas veces en silencio, o habla por enigmas y lo hace siempre sobre la naturaleza de las cosas. El parresista habla, interpela constantemente y lo hace con la máxima claridad posible. Se dirige a los individuos no para revelar lo que son sino para ayudarles a reconocerse a sí mismos a través de sus defectos, de sus contradicciones o de sus imposturas. El maestro no es un parresista porque enseña algo que sabe. Aquí volvemos a Sócrates como personaje paradigmático, que siempre decía que no enseñaba nada que cada cual debía encontrara la verdad en su interior. Pero también lo encontramos en Diógenes, afirmación a partir d ella cual veremos como Foucault va desplazando el interés de los estoicos hacia los cínicos.

Entramos aquí en el elemento clave para definir la última manera como Foucault acaba entendiendo la relación entre ética y política, que viene determinada por su apuesta por los cínicos a partir de la elaboración del término parresía. Sócrates es el sujeto ético que tiene el coraje d einterpelar al poder a partir de la verdad. La interpelación que efectúa la parresía no es únicamente desde lo que se dice sino desde lo que se hace. Foucault quiere mantener la idea de la filosfía como forma de vida de vida a través de esta afirmación. No se trata de un sujeto que vive como los otros pero que es capaz de criticar a los que detentar el poder. Lo que Foucault quiere proponer es un sujeto puede construirse a partir de la parresía fundamentalmente. Este desplazamiento desde los ejercicios espirituales ( que incluyen a la parresía pero no como elemento central) hacia la vida verdadera ( donde todo gira alrededor d ella parresía) es desde luego esencial para entender la manera como Foucault va orientando su proyecto. Se trata de una propuesta de subjetivización ética a otra de subjetivización ético-política, pero no exclusivamente política como plantea Rancière.

Subjetivización entendida como emancipación de un sujeto que es capaz de afirmarse resistiendo a las redes del poder establecido. Subjetivización que para Rancière la establece un grupo que quieren construir un espacio político propio al que llama político o democrático. Pero, aunque Rancière insiste en que para él la cuestión central de la política no es la manera de gobernar lo que sí está planteando es que este sujeto político colectivo establece maneras de gobernar diferentes. Lo que quiero analizar ahora es si Foucault, al dejar de mostrar a Sócrates como este resistente individual y ver en los cínicos el mejor ejemplo de vida verdadera, está planteando algo similar a lo ha venido defendiendo Rancière. ¿Por qué los cínicos? Foucault lo explica de manera precisa. Lo que hacen los cínicos es manifestar, a través de su simplicidad, de su desnudez, de su impertinencia, la verdad. Hacen del propio cuerpo la manifestación visible de la verdad. de lo que es la vida, la verdad de la vida. Los cínicos ni tan siquiera tienen que hablar porque el decir veraz es el de su propia vida. El cinismo es la forma de vida en el escándalo de la verdad que ha atravesado toda la cultura occidental de manera transversal. No se trata entonces, para Foucault, de limitarse al fenómeno del cinismo en la Antigüedad tardía sino de ver como ha sobrevivido en la modernidad.

Con el texto de Foucault bajo el título “Qué el la ilustración”podemos seguir el hilo de la posición del filósofo francés respecto a la relación entre ética y política. Comprobamos que murió con muchas ambivalencias y ambigüedades sobre el tema, que no eran producto únicamente de sus contradicciones internas sino también de los matices, la complejidad y la riqueza de sus análisis.

Foucault se manifiesta en este texto, de manera sorprendente, como un seguidor del proyecto ilustrado de Kant²². Aquí plantea claramente lo que entiende por emancipación: la capacidad de pensar por uno mismo y el poder trabajar la propia libertad. Esto implica, dice, una serie de condiciones ético-espirituales, por una parte, y político-institucionales por otra. Pero ciertamente que las político-institucionales se subordinan a las ético-espirituales, ya que lo que deben hacer estas últimas es favorecer las primeras. Hay que continuar el trabajo iniciado por Kant. Por una parte asumir su definición de los límites pero por otra sustituir las estructuras universales que constituyen nuestro mundo por unas históricas. El entenderlas como históricas podemos captar la posibilidad de transformación. La apuesta kantiana, que hay que retomar, pasar por la capacidad de la técnica, pero sobre todo de la libertad humana. La arqueología nos permite ver esta dimensión histórica de las maneras de ver, de pensar y de hacer y la genealogía su contingencia y con ella la posibilidad de ver, pensar y hacer las cosas de otra manera. Las relaciones con los otros son producto de lo que somos, de nuestras actitudes. Pero no nos olvidemos de la importancia que da Foucault a la amistad. Para él viene a ser casi un enlace entre la ética y la política. La amistad es una forma de comunidad. Elogio de la amistad que no deja de estar ligado a su homosexualidad, a la reivindicación de su homosexualidad. La relación entre hombres, la relación entre mujeres, la relación entre hombres y mujeres siempre ha preocupado a Foucault. La amistad es un encuentro entre cuerpos que comparten experiencias. No sólo ni básicamente el placer sexual, sino todo lo que implica lo mejor de las relaciones humanas. Amistad que teje una red afectiva que hace que se vaya construyendo una comunidad. Comunidades que son reivindicativas cuando se afirman frente al dominio. Comunidades que quieren decidir sobre sus vidas: esto también es política.

¿Cuál es el papel de la estética en Foucault ? Foucault está influenciado por el arte. Algo por la poesía, especialmente René Char. Pero sobre todo por el lienzo, por la pintura, que le permite profundizar en la visión, en la mirada, sobre todo a partir de Magritte²⁴. Su amigo Pierre Boulez, gran compositor, glosa igualmente el interés de Foucault por la música.

Pero la visión de la estética en Foucault está ligada a la ética del cuidado de sí, que también llamará estética de la existencia. Pero incluso en su último curso le da una dimensión política. Es la tercera vertiente de lo que llama el cinismo moderno., que me parece la más significativa, que es la vida del artista. Aquí Foucault planteará que no solamente está reivindicando una estética de la existencia sino también una vida verdadera, que sería la de este tipo de artistas. Da como ejemplo otra vez a Baudelaire ( junto a otros como Flaubert y Manet) y considera la vida del artista como la manifestación de algo sumergido, excluido y no visible de la sociedad. El arte como manifestación de lo desnudo de la existencia, con Samuel Beckett y William Burroughs como ejemplos contemporáneos más claros. El artista es así antiplatónico y antiaristotélico porque rechaza las formas adquiridas, es el cinismo de la cultura vuelta contra ella misma.

La posición de Foucault es una posición ética ligada a la estética pero con implicaciones políticas. El año 1984 Michel Foucault responde a una entrevista que trata precisamente sobre ética y política²⁶. La ética es la preocupación del último Foucault, que la define como la práctica de la

libertad. La estética y la política tienen sentido en función de una ética que es heterogénea con respecto a la verdad. Cuando Foucault habla de que la verdad transforma al sujeto se expresa de manera ambigüa. ¿ A que verdad se refiere ? Es lo que no está claro. Me parece que Foucault se va definiendo por una teoría constructivista de lo social que no es ficcionalista. Pero saber la verdad desde una construcción histórica no transforma de por sí al sujeto. Este debe elaborar una ética a partir de estas verdades que va conociendo pero también desde una ética que va creando, que es su verdad subjetiva. Desde aquí se va posicionando políticamente.
Pasemos ahora a la manera como Jacques Rancière aborda la estética desde la política. Se trata de trabajar la estética, al igual que la política, como maneras de emancipación de cualquiera, formas de recuperar la igualdad que nos ha quitado la policía ,que ha impuesto la desigualdad. Me centraré en tres de sus libros (El reparto de lo sensible. Estética y política El espectador emancipado y El malestar de la estética)

Partimos de la definición de Rancière de la estética como configuración del mundo sensible común, como la que tiene que ver con la percepción de los cuerpos. Hay que plantear desde la estética otro marco de lo visible, de lo enunciable y de lo factible, pero sabiendo que los efectos son imprevisibles, no son manipulables. Lo que sí hay que hacer es desplazar el equilibrio de los posibles y la distribución de las capacidades. Es la acción y no sus efectos futuros lo que debe ser transformador. Rancière se refiere a la propia experiencia del movimiento obrero para señalar cómo esto fue posible en algunos momentos. Se trata de modificar en definitiva, el reparto de lo sensible y cuestionar la evidencia sensible comú. La lucha emancipatoria es, para Rancière, una lucha por el presente, no por el futuro, una lucha para hacerse visible, para aparecer en el escenario social, para buscar nuevas maneras de percibir, de sentir, de pensar, de hacer. La política es la búsqueda de un lugar propio por parte de los excluidos, un intento de organizar el mundo de una manera diferente a como se lo han encontrado. Es también el intento de superar la división entre el trabajo intelectual y el trabajo manual. Se trata de liberar las propias capacidades en una acción común, compartida. La estética está ligada a la política porque trata justamente del reparto de los sensible, de las maneras

de experimentar la propia situación. El poder policial ( que para Rancière, no lo olvidemos, es cualquier gobierno) distribuye jerárquicamente en partes y funciones exclusivas los cuerpos, que quedan encerrados determinadas lugares. Identifica lo común de una comunidad para discriminar lo que es visible e invisible y para dar una determinada ordenación a los cuerpos. Se establece así lo que cada grupo puede ver, pensar y hacer, se reparten los espacios, los tiempos y las formas de actividad. La política surge cuando alguien, los sin-parte, desarrollan percepciones y prácticas diferentes que las que les son asignadas. La política es la indeterminación de las identidades, la deslegitimación de las posiciones de palabra, de las desregulaciones de espacio y de tiempo : es el régimen estético la democracia, donde no hay repartos de lo sensible. Tenemos como ejemplo la democracia novelesca, donde se rompen las clasificaciones de las artes poéticas y del público al que va dirigido. ¿Cuál es el régimen político del arte ? La política del arte, como ejercicio emancipatorio, consiste en romper los consensos en la construcción de los paisajes sensibles y maneras de percibirlos. Se trata de construir cosas nuevas, de romper el consenso y abrir nuevas posibilidades y capacidades desde la igualdad. Rancière analiza el cine, la fotografía, el teatro y el video a través de ejemplos concretos que nos permiten visualizar su discurso, muy denso conceptualmente y con una retórica a veces difícil. Reivindica una vez más el desacuerdo, ya que el consenso introduce una manera falsa de solucionar antagonismos irresolubles a partir de la negociación y el arbitraje. Al mismo tiempo el consenso homogeneiza discursos que son radicalmente heterogéneos. Pero no hay que olvidar que no podemos intentar llevar al arte al mundo real, porque éste sencillamente no existe. Nos movemos, en el arte y fuera de él, en construcciones en el espacio, con unos cuerpos que ven, sienten y actúan de una determinada manera.
Rancière recurre a su propia experiencia generacional para analizar el gran error que ellos cometieron al querer emanciparse sin cuestionar la frontera entre el intelectual y el obrero. Era la relación entre un supuesto poseedor del saber teórico (el estudiante-intelectual) y un supuesto del saber empírico ( el obrero). Muchos jóvenes estudiantes franceses del mayo del 68 vivieron este fracaso, el de intentar aprender con los obreros lo que era la explotación mientras pretendían enseñarles lo que sería la

revolución. La cuestión, dice Rancière, era más sencilla: eliminar la frontera entre estudiantes y obreros y plantear que es cada cual el que habla desde su experiencia, sin clasificaciones previas. ¿Y porqué no eliminar también la frontera entre actor y espectador, entre narrador y traductor ? Deberáimos hacerlo porque todos somos traductores, ya transformarmos constantemente lo que nos viene dado en experiencia propia. Hay que empezar cuestionando las diferentes maneras que han sistematizado para manipular al espectador, desde el teatro de la distancia de Bretch, hasta su contrario, el de la identificación de Artaud. ¿Porqué no dejamos en paz al espectador? sugiere Rancière, ¿ Porqué considerar que su posición es inmóvil? ¿Porqué considerar que el espectador del teatro debe hacer algo interactivo y no considerarlo igual que al espectador de la televisión? ¿No será también un prejuicio considerar a éste pasivo y acrítico? Hay que romper la dicotomía entre la palabra y la imagen. Las imágenes comportan siempre figuras retóricas y poéticas, es decir lingüísticas. Y el lenguaje comporta imágenes y la misma fonética lo es.

Hay muchas preguntas interesantes: ¿Cuándo una imagen es intolerable? ¿Cuándo una imagen es pensable ?. Cuestionemos la superioridad intelectual de los que desprecian las imágenes en nombre de las palabras. ¿No será justamente el problema atribuir la palabra y la lectura al ciudadano crítico y las imágenes a la masa consumista ?. El sistema, continúa Rancière, no nos proporciona imágenes para anular la capacidad crítica que encierran las palabras, como nos advertía hace unos años de manera apocalíptica Giovanni Sartori. Lo que hacen los mass media es reducir, seleccionar y manipular imágenes en el marco de un discurso que les da sentido.

Aparece, junto con el odio a la democracia, el odio a un régimen común del arte. Es el mismo discurso : unas masas idiotizadas por las imágenes y una élite ilustrada separada de ellas. Aunque las imágenes tampoco son armas para el combate, como ingenuamente pensábamos al considerar que algunas imágenes impulsarían a la acción combativa. Pero si pueden ser maneras de trastocar lo visible. El problema de la tradición crítica, dice Rancière, es que ha sido fagocitada por su propia dinámica. El mismo arte crítico, por ejemplo, se ha desmantelado a sí mismo como proyecto transformador, Porque los artistas críticos han acabado presentando a los revolucionarios como si formaran parte del espectáculo de la sociedad que critican. Surge así la izquierda melancólica que denuncia tanto al sistema como a la ilusión de transformarlo. Esto lleva a un callejón sin salida porque el trabajo crítico queda así anulado, integrado en un discurso nihilista que como tal es inofensivo porque no tiene capacidad transformadora. Hay que volver a una concepción del arte como proyecto

transformador dirigido a todos, a cualquiera. Pero no un arte militante sino un arte que permita romper este consenso que reparte lo sensible en un orden policial, sea éste autoritario o liberal.

Cuestiona también el reparto de lo sensible que hace la estética. La relación entre política y estética es, entonces, la de cuestionar como se recortan y limitan los espacios y los tiempos, los sujetos y los objetos, lo común y lo singular. El arte y la política son formas de relacionarse los cuerpos singulares en un determinado espacio y tiempo específicos. Pero el arte no debe servir para explicar a los oprimidos su opresión. Los oprimidos ya lo saben, lo único que les falta es entender que las cosas pueden transformarse. Que es posible el cambio. El arte debe hacer propuestas en cuanto a esta reconfiguración de lo sensible. Rancière analiza, en concreto, lo que llama la mezcla de los heterogéneos como muestra de arte contemporáneo. Esta mezcla lo hace a través de lo que llama el juego, el inventario, el encuentro y el misterio.

La hipótesis que me interesa aquí en Rancière es la manera como niega la ética desde la política y la estética. El giro ético de la estética y de la política, que no es hoy para Rancière un giro moral, en el sentido de buscar criterios normativos a partir de los cuales hacer juicios morales de la política y la estética. Es otra cosa. Se trata de diluir el derecho en el hecho, por un lado, y de disolver la política y la estética en una comunidad consensuada. Es el dominio del consenso de una ley única totalizadora: la Ley del Otro.

Vayamos directamente a la comparación entre Foucault y Rancière, que podemos hacer desde diferentes bandas. Foucault acaba defendiendo la militancia revolucionaria, a partir del siglo XVIII, como una manifestación del cinismo, que es la opción con la que parece identificarse al final. La revolución en el mundo moderno ha sido una forma de vida a través de la militancia, una de las formas contemporáneas (básicamente en el siglo XIX y XX) de cinismo. La militancia, continúa Foucault, adopta tres formas. Una es la de una sociedad secreta, la segunda de una organización visible que manifiesta sus objetivos de manera visible y, finalmente, como una forma de vida. Esta es la que le interesa a Foucault porque es aquella en la que el militante quiere dar un testimonio, a través de su propia vida, de esta verdad que defiende. Foucault plantea, de todas maneras, que en el caso del Partido Comunista Francés se ha invertido esta tendencia, porque ofrece a los militantes es un modelo de vida convencional. Foucault pensaba así en organizaciones como Gauche Proletarienne, con la que mantuvo vínculos en años anteriores y del que formaba parte su pareja, Daniel Defert. Aquí podemos volver a la comparación con Rancière, que si había militado en esta organización²⁹ Pero cuando este último refexiona sobre su paso por la organización nunca lo reivindicara en el sentido que plantea Foucault. Más bien lo hará en sentido contrario. Es decir que sí Foucault reivindica su sentido como una organización separada mientras que para Rancière su valor radicaba en que estaban inmersos en la organización. Es decir que aquí Foucault cae en la contradicción ( no paradoja, porque es una contradicción real) de defender el vanguardismo, que no deja de ser una manera de gobernar la conducta de los otros.

Jacques Rancière defiende la política como forma de emancipación común. Considera que solamente en este terreno es posible. Deja de todas maneras claro que no defiende un comunitarismo sino un conjunto de sujetos políticos que actúan conjuntamente. Michel Foucault acaba defendiendo un sujeto ético con implicaciones políticas y que acaba incluyendo a la estéticas en esta subjetivización ética. Son dos filósofos con trayectorias diferentes pero no paralelas porque hay coincidencias en campos de influencias y de experiencia.

La radicalidad de Rancière, su politización global de la experiencia humana ( incluso la estética) no es en absoluto compartida por Foucault. Para este último la emancipación es ética y su dimensión política pasa por la resistencia y por defender la opción política que permita hacer la vida más soportable para todos ( en este no se pierde en un individualismo) y que permita que cada cual gobierne su vida. Resistirse contra el totalitarismo, sea fascista o estalinista. básicamente.
Esta es la diferencia básica, concluyendo, entre Michel Foucault y Jacquesd Rancière : la subjetivación del primero es ética y la del segundo política
February 16, 2022
15:27
Lo que entiendo por filosofia (8)
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January 06, 2022
19:24
EL PODER ÉTICO DE TRANSFORMACIÓN Y SUS ...
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EL PODER ÉTICO DE TRANSFORMACIÓN Y SUS CONSECUENCIAS POLÍTICAS

Luis Roca Jusmet

Como sabemos, en sus tesis sobre Feuerbach, Karl Marx afirmó que los filósofos debían pasar de interpretar a transformar el mundo. Martin Heidegger hizo una crítica contundente de esta afirmación: Para transformar el mundo hay que interpretarlo, y en esta interpretación entra la necesidad de que sea transformada. Heidegger tenía razón: Marx parte de una interpretación del mundo que además implica un diagnóstico y un remedio. Diagnóstico y remedio que, a su vez, suponen un ideal. El ideal de Marx es una sociedad donde los seres humanos estén emancipados, vivan “aportando según su capacidad y viviendo según su necesidad”. Es un ideal de libertad humana, aunque Marx sabía algo que su contemporáneo Mill ( que escribió el imprescindible libro “Sobre la libertad”) parecía querer ignorar: pasa ser libre hacen falta una condiciones materiales dignas y unos derechos y oportunidades para todos. Marx elaboró todo un proyecto ético-político para llegar a este ideal, que sería lo que llamó comunismo. El caso es que el proyecto de Marx fracasó: las dos grandes revoluciones que se hicieron en su nombre, la rusa y la china, no dieron como resultado la emancipación deseada. Sobre las causas políticas de este fracaso no voy a entrar. Voy a centrarme en la dimensión ética y sus consecuencias políticas.

El filósofo Pierre Hadot, que consideraba que la filosofía debía entenderse como una práctica, empieza su artículo “Ejercicios espirituales” con la siguiente cita :

“¡Emprender el vuelo cada día! Al menos durante un momento, por breve que sea, mientras resulte intenso. Cada día debe practicarse un “ejercicio espiritual”- solo o en compañía de alguien que, por su parte, aspire a mejorar. Ejercicios espirituales. Escapar del tiempo. Esforzarse por despojarse de sus pasiones, de su vanidades, del prurito ruidoso que rodea al propio nombre ( y de cuando en cuando escuece como una enfermedad crónica). Huir de la maledicencia. Liberarse de toda pena y odio. Amar a todos los hombres libres. Eternizarse al tiempo que nos dejamos atrás.

Semejante tarea en relación con uno mismo es necesaria, justa semejante ambición. Son muchos quienes se vuelcan por completo en la militancia política, en los preparativos de la revolución social, pero escasos, muy escasos, los que como preparativo revolucionario optan por hacerse hombres dignos”.

El autor de este texto es Georges Friedman, sociólogo francés nacido a principios del siglo XX. Marxista y próximo al Partido Comunista Francés. Como no estaba cegado por el fanatismo ideológico se dió cuenta de que los dirigentes y militantes que debían dirigir la revolución dejaban mucho que desear a un nivel ético. Entiendo por ética los principios internos que modelan el carácter y orientan nuestra acción. Si los revolucionarios son vanidosos, resentidos, mezquinos (“indignos”) poco podemos esperar de lo que harán una vez ejerzan el poder. Ya Spinoza empezó su “Tratado político” diciendo que los filósofos idealizan a los humanos considerando sus pasiones como vicios y no entienden que son su naturaleza. Lo cierto es que la ideología no es un elemento transformador sino un discurso que, si no hay un trabajo interno, se sostiene en las propias pasiones. El discurso revolucionario puede sostenerse en un afecto que es la indignación, pero la indignación no nos dignifica, no nos hace más libres. Está, por supuesto, este afecto tan poderoso y peligroso que es la vanidad, al que hay que combatir si queremos mejorarnos y mejorar la sociedad.

Hay entonces una propuesta ética que viene de la filosofía. Su poder transformador tiene implicaciones políticas, No se trata de sustituir la política por la moral, tal como habían criticado filósofos de la emancipación como Jacques Rancière. Tampoco de un planteamiento idealista que pretenda que para cambiar las estructuras sociales, políticas y económicas primero hay que cambiar las mentalidades y las actitudes. Se trata de plantear que hay que hacer un trabajo interno, un trabajo ético para ir transformando las relaciones y para preparar el tipo de sociedad que deseamos. Ni la ética es condición para la transformación política ni la política para la transformación ética. Hay trabajos muy interesantes, como el de Axel Honneth, que plantean propuestas desde un equilibrio entre la ética y la política. pero no abordan esta propuesta de transformación ética que plantearán filósofos como Spinoza o como Michel Foucault, a los que voy a referirme en este texto. No incluyo a Pierre Hadot porque no da a su planteamiento una dimensión política, que es la que nos interesa.

Baruch Spinoza plantea en su libro central, “Ética”, todo un trabajo interno de liberación de la servidumbre de las pasiones para ser capaz de vivir de manera libre y racional. Hay que apuntar que Spinoza siempre entiende la racionalidad desde los fines y no los medios. La razón nos lleva a entender que solo podemos desarrollar nuestra potencia, y por tanto ser felices, si somos capaces de cooperar y compartir con los otros. Nuestra emancipación no nos aleja de los otros sino que nos lleva a ellos. Esto le llevó a ser el primer moderno que reivindicaba la democracia como el mejor sistema posible. Spinoza me parece, por tanto, una de las referencias fundamentales para estos “ejercicios espirituales” que nos llevan a mejorar y a luchar para una sociedad mejor.

Pero a quién me voy a referir sobre todo es a Michel Foucault. Básicamente al curso que dio en el Collêge de France a principios de 1982. Aquí el filósofo francés da un giro y entiende no el sujeto como sujeto ( a campos de saber, redes de poder) sino que abre la posibilidad de construir un sujeto ético, a una práctica de libertad. El proyecto de Foucault es un proyecto ético pero con implicaciones políticas. En este curso hay toda una propuesta de ejercicios para que esta transformación interna sea posible. Pero lo importante es que esta transformación interna no se entiende como una búsqueda de sí mismo. En numerosas entrevistas Foucault deja claro que no es este su planteamiento. Se trata de que un sujeto pueda construirse a partir de nuevas relaciones consigo mismo y con los otros. Esto queda muy claro en el curso citado. Es la propuesta del cuidado de sí, pero entendido en relación con el cuidado de los otros. Se trata de compartir, que es la vía que nos permite cuidarnos, cuidar de los otros y dejar que nos cuiden. No hay en la propuesta ética de Foucault nada que tenga que ver con el sujeto neoliberal como empresario de sí mismo. El mismo Foucault, en los dos cursos siguientes ha dado una dimensión política a su propuesta, centrándose sobre todo en la parrêsia o el coraje de decir la verdad.

De lo que se trata es de la importancia que tiene este trabajo ético para avanzar en el camino de la emancipación. Entender que la emancipación no vendrá con una revolución, como han demostrado la experiencia rusa y china. La emancipación es una transformación silenciosa que debe empujarnos a una transformación social, que a su vez supondrá unas condiciones materiales dignas para todo el mundo (aquí estaría la propuesta de renta básica universal o salario social) y unas sociedad que potencia la igualdad de oportunidades y de derechos para poder desarrollar este camino ético que elegimos. Hemos de salir de la falsa dicotomía entre individualismo y comunitarismo y entender que la emancipación debe basarse en un nosotros que es la aceptación de la pluralidad de los sujetos singulares. Lo que hace la filosofía es aportar son conceptualizaciones que nos permitan ver analizar la realidad de una manera diferente a lo que plantea la ideología dominante. Pero es importante entender que la lucha ideológica no es una lucha de discursos, sino que deben contraponerse modos de vida diferente. Pero estos modos de vida diferente no lo son porque se viva en mundos diferentes.
December 09, 2021
9:14
CÓMO HACER COSAS CON FOUCAULT
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Reseña de
Cómo hacer cosas con Foucault. Instrucciones de uso
Francisco Vázquez García´
Dado ediciones, Madrid, 2011.
Escrito por Luis Roca Jusmet

Francisco Vázquez García es uno de los filósofos españoles que mejor conocen la propuesta de Michel Foucault y mejor han investigado a partir del horizonte que dejó abierto. El libro que nos ocupa no es uno más sobre Foucault: es una guía, tan clara como precisa, sobre cómo utilizar su método arqueogenealógico. Afortunadamente Vázquez García lo hace sin excesos retóricos, como es habitual con su estilo claro y preciso. Es una invitación que nos hace de la mejor manera posible, compartiendo su experiencia, centrado en su estudio, recientemente publicado, titulado Pater infamis. Genealogía del cura pederasta en España (1880-1912).
Lo primero que reivindica el ensayo es lo que llama “una lectura de autor”, es decir una lectura pragmática, híbrida, “impura”, de los textos de Foucault. La cual se contrapone a una lectura hermenéutica de los textos, según la propuesta heideggeriana, y que acaba, como sabemos, en la concepción académica de la filosofía entendida como comentario texto. Lo que propone este trabajo no es entender lo que el filósofo francés quiere decir en sus textos ni descubrir su logos interno. La pregunta es cómo puedo utilizarlo, en una línea que estaría más en la línea de lo que sugieren Wittgenstein o el sociólogo Pierre Bourdieu. Esto nos remite a la famosa “caja de herramientas” que nos propuso Foucault como manera de leerle a partir de la ocurrencia que surgió en su conversación con Gilles Deleuze. Pero esto no quiere decir que podamos hacer cualquier cosa, ya que, siguiendo la metáfora, hay que saber utilizar bien una herramienta para hacerla trabajar adecuadamente. Hay que evitar el abuso descontextualizado o dándole el sentido inverso a su orientación crítica y conventirlo en una ideología para reforzar el poder, por ejemplo. Para orientarnos en el empeño, Francisco Vázquez García nos propone tres aspectos a la hora de abordar el método arqueogenealógico y los dos polos en que se mueve: por un lado, el análisis de las formaciones discursivas y por otro el de sus transformaciones y sus aplicaciones como tecnologías de poder, sea sobre uno mismo o sea sobre los otros. También es importante una matización respecto a la posición del que problematiza. Si bien es cierto que no hay pretensiones de “imparcialidad” o “neutralidad”, ya que hay necesariamente una posición crítica de cuestionar lo que nos aparece como evidente. por su familiaridad, también hay que hacer una suspensión del juicio valorativo. Al ser un trabajo de investigación necesita lo que el sociólogo Jean-Claude Passeron llamó “la administración de la prueba”. Esto significa que la línea interpretativa debe ser compatible con los trabajos de los historiadores.
El primer aspecto es el del análisis de las problematizaciones o historia del presente. Hay que evitar caer en las trampas habituales que se dan en este registro. La primera es la del finalismo, como si el pasado fuera una preparación del presente. En lugar de esta banalización se trata de potenciar una actitud de interrogación sobre la singularidad del presente, que no hemos de ver como una repetición de un fenómeno universal. Esto nos lleva a lo que Foucault llama hacer una “eventualización”, que consiste en relacionar diversas contingencias en lugar de buscar cadenas causales. Eliminar las causas subyacentes y “transhistóricas”, buscando siempre explicar un acontecimiento en base a la confluencia de series heterogéneas que coinciden de manera azarosa.
El segundo aspecto es el análisis de los discursos o arqueología. La primera condición es tratar el discurso no de manera lingüística sino como una práctica. Tanto el sujeto como el objeto son productos de la práctica discursiva. No se trata de interpretar, sino de describir los hechos discursivos. No todo es discurso, por supuesto, pero todo se expresa a través del discurso: sujetos, objetos, normas, efectos de verdad. Para ello hay que discernir la relación entre lo visible y lo decible. Sin cuerpos visibles no hay discurso, pero sin discurso no hay cuerpos visibles. Los discursos están formados por enunciados, que siguen unas reglas de formación (patrones) que delimitan los objetos del discurso. Es un estilo de habla o de razonamiento que reconoce temas clave vinculados a palabras o imágenes, que nos ayudan a ver relaciones entre enunciados o entre enunciados y acontecimientos no discursivos. Se plantea aquí otra cuestión, que es la posición del sujeto respecto a los enunciados, que establece lo que Foucault llama una práctica divisoria entre formas marcadas y no marcadas. Otra operación arqueológica importante es la descripción de las “superficies de emergencia”, que quiere decir los lugares donde los sujetos del discurso son designados. Las instituciones donde aparecen los discursos, los contradiscursos que se le confrontan, los que son acreditados y desacreditados en la circulación del discurso. Están finalmente las “rejillas” de especificación. Hay enunciados sobre mundos sociales diversos y algunos entran en tensión entre sí o pueden llegar a ser contradictorios. Todo ello da lugar a unos mecanismos discursivos que producen pautas de veridicción y de prescripción.
El tercer y último aspecto es el de la genealogía o análisis de las relaciones de poder. Partimos de la base que es una estrategia inseparable de la anterior, que actúan ambas de forma simultánea y combinada. La genealogía tiene una dimensión claramente temporal, pero no es historia. O mejor dicho, es lo que Nietzsche llamaba “una historia crítica” que elimina la ilusión de una “realidad” subyacente la formación histórica, de una identidad que se complace en el `presente y de una verdad “ahistórica”. Las comparaciones se basan en una discontinuidad como instrumento analítico, que implica dos estrategias. La primera es prescindir de una conceptualización previa, señalando en cambio cómo se va construyendo históricamente. La segunda es sustituir la causalidad lineal por los análisis de tipo rizomático, entendiendo sujeto y objeto como configuraciones que aparecen de manera emergente por encuentros aleatorios. El punto fundamental de la genealogía es, de todas maneras, las relaciones de poder, que par Foucault son siempre intencionales, que no quiere decir que responda a voluntades subjetivas, sino a objetivos estratégicos. Poder que, como sabemos, para Foucault atraviesa los cuerpos, tiene una dinámica propia y no es una superestructura de un ámbito más básico, y es productivo más que represivo. El poder es una práctica que funciona a través de tecnologías que se inscriben en un dispositivo, al que no hay que entender como despliegue de una planificación sino como resultado de dinámicas que se cruzan. Siempre dándole un carácter inmanente y contingente. Hay también una mención interesante a las tecnologías del yo.
Francisco Vázquez García también nos previene de algunas lecturas precipitadas y simplificadas de Foucault, como la de considerar que se pasa del poder soberano al disciplinario y de este a la sociedad de control. Son tres formas de dominio que coexisten, aunque hay que ver las líneas de fuerza y la que predomina en cada sociedad.
Todo lo dicho puede parecer abstracto y lo es. Hay que leer el libro para ver como se concreta, como he dicho al principio, y aquí encontramos también su valor, aparte de la magnífica y didáctica síntesis que realiza Francisco Vázquez García. Los ejemplos no son exclusivos del estudio del propio autor sobre el cura pederasta, sino que se apoya también en los de Nikolas Rose. Aunque no hay una escuela foucaultiana, en el sentido ortodoxo (el mismo Foucault creó las condiciones para que no sucediera) si hay muchas investigaciones que siguen el horizonte abierto por él y que utilizan su caja de herramientas. Tanto Vázquez García como Rose son un buen ejemplo de ello.
9:08
SOBRE LA HERMENÉUTICA DEL SUJETO
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September 29, 2021
13:43
ENCUENTRO SEXUAL Y CIBERSEXO
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Escrito por Luis Roca Jusmet
Uno de las problemáticas que plantea la irrupción de internet en nuestra vida cotidiana es su impacto sobre la sexualidad humana. No entiendo la sexualidad en un sentido biológico, ya que todo lo humano tiene una dimensión histórica, por un lado, y por lo imaginario y simbólico. Lo primero lo argumentó muy bien Michel Foucault y lo segundo el psicoanálisis, de Freud a Lacan. La sexualidad, tal como la entendemos en la modernidad es diferente de como la en la antigüedad o en el medievo. Por otro lado esta siempre mediatizada por el hecho de que somos seres parlantes con una poderosa imaginación, por decirlo de manera simple.
Cuando hablamos de cibersexo hablamos o de las relaciones sexuales que mantienen dos partenaires desde sus pantallas respectivas o la utilización de material pornográfico. Este segundo aspecto no me interesa porque es simplemente algo que no tiene nada que ver con el encuentro sexual, que es la masturbación. Me interesa el impacto referido al encuentro sexual, a lo que se pierde con el cibersexo, que es el encuentro corporal.
A veces se plantea que en el encuentro sexual uno es simplemente el objeto del deseo del otro, que es el sujeto. Y si este objeto se plantea en términos esópicos, es decir una atracción por la mirada, entonces se diluye tanto este encuentro corporal que poco se diferencia del encuentro de dos partenaires a través de la pantalla. Però me parece que vale la pena reivindicar el encuentro corporal como una interacción entre dos cuerpos subjetivados. Una interacción con el cuerpo del otro, no con su imagen, por mucho que la fantasía esté siempre y necesariamente presente en la sexualidad. Son los dos sujetos los que se diluyen en el encuentro sexual, cada uno se pierde en el cuerpo del otro. Esto es lo que se pierde. El placer de este encuentro entre cuerpos atravesado por la fantasía del otro. Lo que es imposible encontrar en la masturbación, en la prostitución y en la relación via virtual. Es el erotismo del que hablaba Bataille.
September 05, 2021
11:58
SOBRE LA VERDAD
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Escrito por Luis Roca Jusmet
Hay una definición de verdad, sencilla y válida como punto de partida, pero que también hay que profundizar. Verdad se aplica a la proposición, de entrada. Es decir, una proposición es verdadera si se adecua a aquello de lo que habla, a los hechos a los que se refiere. Esta definición parte de Aristóteles. Partiremos de ella.
Una proposición es verdad si coincide con los hechos y falsa si no coincide. Pero el problema es radical. ¿ Cómo sabemos lo que son los hechos? o incluso más ¿ qué entendemos por hechos? El hecho es una abstracción de un proceso, ya que al hablar de "hecho" lo deslíganos del conjunto. Por lo tanto "los hechos" son reales o no, pero en cualquier caso para entenderlos, para saber sus causas y consecuencias, hay que ir más allá. Respecto a lo que son los hechos, deberíamos fiarnos de la percepción. ¿ Que ocurre cuando hacemos afirmaciones generales, como hace la ciencia o la filosofía, o cuando afirmamos hechos que no son visibles, como deseos, afectos..?
Decía que la verdad como correspondencia es solamente clara cuando tenemos una percepción de algo que podamos contrastar con lo que afirmamos. Pero entendamos percepción como relación empírica, práctica con algo. No entendamos la percepción en sentido visual, ni siquiera por otro contacto sensorial que lo pueda sustituir. Es el manejo de algo, sobre todo, porque no estamos originariamente en el mundo como espectadores, sino como actores. Esto ya lo señaló Heidegger. Incluso la ciencia, que contrasta leyes universales, aunque sean estadísticas, se basa en experimentos, que es algo que se manipula, o en el funcionamiento tecnológico de sus aplicaciones.
En la vida cotidiana experiencia es para nosotros una prueba de verdad. También que aceptamos como verdadero aquello establecido por la concepción moderna de la ciencia, basado en el modelo matemático, en el experimento y en la comprobación en la técnica. ¿ Cómo sabemos que es verdad una afirmación filosófica? Es problemático. La filosofía habla de la verdad, como hago ahora, y es una paradoja preguntarnos como sabemos si es verdad lo que decimos sobre la verdad. La filosofía puede hablar de ontología, que quiere decir lo que son las cosas. Aquí tenemos desde la tradición empirista-positivista que lo niega, hasta los metafísicos que lo afirman basándose en la capacidad demostrativa de la razón. En medio, Kant plantearía que aunque siempre nos preguntamos lo que son las cosas y podemos argumebtarlo mejor o peor no hay un criterio de verdad definitivo.
¿ Podemos hablar de una verdad psíquica? Se podría plantear a dos niveles. Una sería la realidad psíquica entendida como el entramado de representaciones ligadas a afectos. La mente de Spinoza o de Antonio Damasio. Consciente o con posibilidad de serlo. Aquí la verdad también se entendería como correspondencia entre lo que afirma una proposición y esta realidad. Pero a esta realidad solo llegaríamos por introspección. El autoengaño o las dificultades de una introdpección serían los obstáculos. Solo podríamos saber si una proposición es verdad o no si nos referimos a lo propio. Respecto a lo ajeno, los conductistas tienen razón al decir que es una "caja negra". Y ellos no aceptarían el criterio de verdad de la introspección por no ser observable ni objetivo, por lo tanto no es científico. Diferente es la crítica de los psicoanalistas, ya que para ellos la realidad psíquica fundamental es inconsciente, que como tal es inaccessible.
Existe una verdad ética ? "Por sus actos los conoceréis". Sabia afirmación. Pero lo que decimos también puede ser un acto. Hay que entender esta afirmación contra los "postureos", los discursos para lucir, las declaraciones de intenciones, las posturas ideológicas... Los actos son ética. La verdad ética es la coincidencia entre lo que declaramos y lo que hacemos. Lo demás son imposturas, falsedades desde el punto ético Aceptando, claro está, la posibilidad puntual de contradicciones. Es la conducta, es decir la manera de conducirse, lo que importa
August 30, 2021
17:50
SOBRE EL CUERPO
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Escrito por Luis Roca Jusmet
La concepción hegemónica sobre el cuerpo es la que nos da la biología, considerada científica y por tanto probada. Pero esta oscila entre una visión mecanicista heredada de Descartes ( piezas y mecanismos : anatomía y fisiología) y otra vitalista ( autopoiesis: procesos de autoconstrucción interactivos) como la de biólogos renovadores como Mauratana. de Pero hay otras concepciones coherentes, fuera de nuestra tradición como la china. Igualmente el psicoanálisis nos ofrece una rica conceptualización,La pregunta filosófica es : ¿ somos un cuerpo subjetivado o somos un sujeto con un cuerpo?
Somos un cuerpo, no tenemos un cuerpo. La segunda opción es la dualista, que seguramente y a pesar de las apariencias sigue dominando el imaginario occidental. Parte de que hay una substancia que es independiente del cuerpo, que nos da identidad y que no tiene algo que es el cuerpo. A este sujero con cuerpo le podemos llamar "espíritu", "alma", "mente", "yo" o como queramos. Hay que problematizar el nombre, no la conceptualización. Acabar con la concepción dualista es plantear que es el cuerpo el que se subjetiviza, el que piensa sobre sí mismo. Podemos decir que el cuerpo tiene alma si nos referimos a un principio vital, podemos decir que tiene espíritu si nos referimos a que va más allá de lo bioquímico, podemos hablar de mente si nos referimos a la red de imágenes y afectos, podemos hablar de "yo" si nos referimos a una identidad que vamos construyendo desde la experiencia y du recuerdo. Pero este cuerpo que somos es la única identidad real de la que podemos hablar. Y que surge de la continuidad estructural y de la relación.
La vida se nos presenta a cada uno de nosotros en forma de cuerpo, de nuestro cuerpo. Somos conscientes de nuestra vida desde nuestro cuerpo. Somos conscientes de nuestra muerte porque sabemos que nuestro cuerpo es caduco. Experimentamos, sentimos y nos relacionamos desde el cuerpo. También es nuestro cuerpo el que habla. Incluso podemos decir que pensamos desde el cuerpo. El cuerpo se subjetiva en la medida que tiene capacidad reflexiva. No es un sujeto vacío, es un sujeto que habla desde la experiencia de un cuerpo sintiente y pensante mediatizado por el lenguaje simbólico.
Un cuerpo no es una entidad que se mueve en el espacio y se relaciona con otros cuerpos. Un cuerpo es un conjunto de relaciones internas y externas que es afectado por estas interacciones. Estamos atravesados por las relaciones con otros cuerpos. Nuestra vida no deja de ser la historia de encuentros y desencuentros con otros cuerpos.
El enigma del cuerpo es el enigma de la vida. Es en nuestra corporalidad donde la vida se manifiesta. Un cuerpo viene a ser vida estructurada, delimitada pero al mismo tiempo abierta. La vida que fluye pero se mantiene en unos límites. Autónoma y dependiente. No podemos entender el cuerpo como algo muerto que recibe vida. El cuerpo es lo vivo. Me ha gustado mucho leer, estos últimos meses, a Emanuele Coccia. Un gran descubrimiento. "La vida sensible", "La vida de las plantas" y "Metamorfosis"
Es significativo que las culturas que llamamos " orientales" entiendan el trabajo espiritual no como una disciplina contra el cuerpo sino del cuerpo. Lo vemos en el Yoga en la India, en el Zazen en el Japón o en el Tai Chi en China. La espiritualidad es del cuerpo. La meditación se entiende como silencio de la mente para concentrarse en el cuerpo.etamorfosis" me han abierto una óptica nueva sobre la vida e, indirectamente, sobre el cuerpo."
17:38
SOBRE LA LIBERTAD
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Escrito por Luis Roca Jusmet
Libertad es un término muy ambiguo. Lo primero que hay que diferenciar es entre libertad interna y externa. La externa es la que tiene una dimensión social y política. La polémica actual está centrada, creo, en la concepción liberal republicana y la neoliberal. La primera está defendida por Philippe Pettit y se entiende como no dominación, es decir en defender que nadie puede privarte de tu libertad de manera arbitraria. Aquí se podría justificar, por ejemplo, las medidas restrictivas por el Covid. Los límites de la libertad son el bien común. La visión neoliberal considera que cualquier restricción va contra la libertad y solo puede limitarse por actos delictivos. La liberal republicana se basa en Spinoza. La neoliberal se basa más, aunque lo radicaliza, en Locke y en Mill.
Continuando con la libertad externa diré que es aquella con la que se encuentra un sujeto en una circunstancia histórica, en un tiempo y lugar determinados. Supone de entrada una determinada libertad política, que son las posibilidades de acción política que te permite una sociedad, que se niegan en una dictadura y se permiten en una democracia. Así lo entendemos los modernos. Luego están las libertades civiles, que es el marco de elección que te permite una sociedad. En estos momentos el régimen de los talibanes en Afganistán parece la expresión más clara de lo que es la falta de libertad, entiéndase esta en un sentido más liberal o más republicano.
El problema filosófico sobre la libertad no hace referencia a la libertad externa sino a la interna. Convencionalmente la pregunta es si estamos determinados a actuar de una determinada manera o estamos solo condicionados. En el primer caso el planteamiento es que nuestros actos están determinados, sea por un factor ( genético, social) o multifactorial. Nunca podemos hacer nada diferente de lo que hacemos aunque debamos asumir las consecuencias de nuestros actos, si no moralmente si penalmente. En el segundo se plantea que tenemos libre albedrío o libertad de la voluntad. En este caso, se plantea que por muy condicionados que estemos, siempre elegimos y podemos hacer algo diferente de lo que hacemos. Este es, para Kant, un postulado que aunque no podamos demostrar hay que asumir como condición para poder afirmar la naturaleza moral del ser humano. Me parece que hay que plantear el problema en otros términos. La libertad interna no creo que deba plantearse en términos de si estamos determinados o no. Lo estamos siempre, pero la libertad es este margen en el que podemos crear una distancia con todos los condicionamientos y dar un condicionamiento propio, algo que provenga de nosotros. En el sentido que apunta Spinoza, el del deseo que no es un puro automatismo, que aparece como conciencia de lo que necesitamos realmente para aumentar nuestra potencia vital. Es la razón que elige lo mejor para nuestra existencia singular.
La libertad es, entonces, no estar dominado por ti mismo ni por los otros. Dominio significa un poder que anula la conducta propia. No puedes actuar según tu visión porque o no tienes una visión propia o porque no puedes llevarla a cabo. Te limitas a repetir o a obedecer. Tus automatismos internos te llevan a dar una respuesta mecánica. La diferencia entre actuar y reaccionar. Es complejo, lleno de matices y de preguntas. Pero creo que la cosa va por aquí. La libertad no es una facultad que tenemos, sino un espacio que los humanos, en cuanto sujeto reflexivos con voluntad, podemos crear. No es algo que nos viene dado a los humanos. Es algo que hemos de arrancar a un Otro que, por otra parte, es absolutamente necesario sostener. Hablo del ser humano, pero de un ser humano que no es abstracto sino contemporáneo, que es el único que conocemos. Lo dijo muy bien Antonio Machado : "Caminante, no hay camino, se hace camino al andar". Esto es, para mí, ser libre. Ir haciéndose un camino. No es poco y no es fácil. El problema no es solo un Otro que nos niega esta posibilidad. Los grandes obstáculos, lo dijo Kant de forma muy clara en su texto sobre la Ilustración, son la pereza y el miedo. Porque para ir haciéndose este camino lo primero es aprender a pensar por uno mismo.
August 16, 2021
19:53
DE LA ÉTICA A LA POLÍTICA
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Escrito por Luis Roca Jusmet
De la ética pasamos a la política. La política debe garantizar el derecho universal. El derecho tiene como función garantizar el que cada cual pueda tener un vida material y éticamente digna. La política debe concretar el derecho en ley y hacer que esta sea efectiva. El Estado es el conjunto de instituciones que lo hace posible.
No creo que la política resuelva la cuestión ética de la buena vida, que cada cual ha de resolver, aunque sea con los otros. No creo tampoco en las promesas de un "hombre nuevo" desde la política. Mi experiencia y mi reflexión me lleva a un escepticismo moderado. Hay mejores y peores formas de gobierno, pero todas tienden al dominio, sea de súbditos ( en el peor de los casos) o de los ciudadanos ( en el mejor). No creo que la ética sea un problema político, aunque si creo que la ética necesita de la política para la emancipación del sujeto. Pienso que lo que se plantea hoy son tres cuestiones: la primera el dilema entre un Estado que se alia con los poderes económicos o un Estado que garantiza derechos a los ciudadanos. La segunda entre un Estado burocrático y un Estado democrático. La tercera entre un Estado que es una red clientelar de privilegios para los gobernantes o es una institución eficiente y transparente para los ciudadanos. Tres cuestiones que están directamente ligadas.
Las mejores referencias políticas que conozco, que están históricamente determinadas, son la Declaración Universal de Derechos Humanos y el Estado democrático y social de derecho. Me parece que recoge lo mejor del republicanismo, del liberalismo y del socialismo. Se concreta en un Estado que tiene como función la garantía de los derechos que aparecen en la declaración. Incluyen la idea del ciudadano como unidad política básica y consideran que el ciudadano es consecuencia del Estado de derecho. Implica la idea de contrato social. Por supuesto que la declaración de derechos humanos es una idea regulativa, una ficción necesaria. Se supone que tenemos estos derechos. Igual que es ficticio el contrato social: se supone que existe este contrato y que todos debemos respetarlo. No digo que no hayan otras opciones sino que son las mejores que conozco.
Tampoco me consta que exista un sistema político mejor que la democracia liberal como marco para garantizar un Estado democrático y social de derecho que garantice al máximo los derechos humanos. Pero no es suficiente. Es necesario una cultura democrática y una voluntad política de los gobernantes y de los gobernados para que sea efectiva. Es anticapitalista en su lógica, aunque exista en el capitalismo en estado de tensión, porque va contra su lógica, que es el del aumento incesante del capital. Y porque los derechos han de entrar también en la empresa .
La democracia liberal debería ser constitucionalista y republicana. Es necesaria una Constitución que blinde los derechos fundamentales y no dependa de mayorías políticas. Republicana quiere decir separación de poderes, participación política y libertades políticas. También excluye la figura de una monarquía, aunque no sea lo más importante. Hay monarquías más republicanas que supuestas "repúblicas" sin rey pero sin las condiciones importantes que he expuesto.
Es imprescindible ir hacia alguna forma de Estado mundial porque es la única manera de garantizar derechos, sobre todo laborales, y combatir las estrategias del gran capital. También para frenar la devastación de la naturaleza. La riqueza solo puede redistribuirse de manera justa con un sistema fiscal equilibrado a nivel internacional. No puede hacerse con un Estado mundial centralizado sino con formas federales y confederales.
Para mí, al contrario que en Platón como en Aristóteles, la ética no se realiza en la política. Tampoco pienso, como Epicuro, que la ética se realice al margen de la política. Pienso que la política es necesaria para que la ética sea posible. Reconozco aquí la línea de Spinoza entre los modernos y Michel Foucault entre los contemporáneos. La ética tiene un aspecto singular, porque cada cual elige el camino de su vida. Pero también está el elemento universal que señalaba Kant entre los modernos y Axel Honneth entre los contemporáneos, que lleva al reconocimiento del otro y a la universalidad de los derechos. Esto nos lleva al derecho universal. La política tiene algo de universal, en la medida en que lo que debe hacer es garantizar estos detechos, pero también algo de particular, porque las formas políticas que lo hacen no son siempre, en todo tiempo y lugar, las mismas. Pero el elemento democrático, tal como señalaba Spinoza, siempre debe estar presente.
August 07, 2021
23:43
UNA PROPUESTA ÉTICA PARA LOS TIEMPOS ACTUALES
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Escrito por Luis Roca Jusmet
Hay un intento interesante en algunos filósofos modernos y contemporáneos de recuperar el sentido de ética cono referido a la buena vida y no como un código normativo de obligaciones y prohibiciones, que se asocia con la palabra "moral". La ética como arte de la buena vida recupera esta dimensión práctica, ligada a la vida, que otros quieren también restaurar a la filosofía. El primer problema es, por supuesto, clarificar que es una buena vida. Ver si es lo mismo, o no lo es, que una "vida satisfactoria", "una vida feliz", "una vida placentera". Ver la relación que tiene con "una vida digna", con "una vida con sentido". Y finalmente, la relación de la ética, entendida de esta forma, con la política. Voy a hacer el ejercicio, por si alguién me quiere seguir o quiere participar, de ir analizando estos aspectos. De entrada señalar que me desmarco de planteamientos religiosos por su carácter trascendente, en el sentido que subordinan esta vida a algo que la supera, que es la primesa de una vida futura o la necesidad de someterse a una Ley divina. En estos casos si hablaría de moral, en el sentido que hemos de subordinarnos, hemos de obedecer un código superior. Parto de una ética inmanente, desde esta vida y sin otros supuestos.
Pensar una teoría ética entendida como arte del buen vivir. Lo cual no quiere decir proponer un camino universal sino dar una caja de herramientas para que cada cual lo vaya pensando. Entiendo por herramientas problemarizaciones, conceptualizaciones y argumentaciones. Los materiales que utilizo surgen de lo que he escuchado, de lo que he leído, de lo que he pensado y de lo que he vivido. Todo esto constituye "mi experiencia". Porque la prueba de una teoría ética es "la prueba de la vida". Me parece que el discurso filosófico debe estar ligado a lo que uno vive. Mis referencias filosóficas para esta teoría ética son : Aristóteles, Epicuro, Séneca, Epicteto, Marco Aurelio, Spinoza, David Hume, Immanuel Kant, John Stuart Mill, Friedrich Nietzsche, Pierre Hadot, Michel Foucault y François Jullien. No digo que sean los más importantes sino los que me han influido ( y que ahora recuerdo), lo cual siempre es producto del encuentro, determinado por el azar y la necesidad.
¿ Es lo mismo una buena vida que una vida placentera? En el sentido que damos hoy a la palabra "placer" ( sensación agradable contrapuesta al dolor) hemos de responder que no. Cuando filósofos como Epicuro o John Stuart Mill hablaban de placer era en un sentido mucho más amplio que el que le damos hoy. El placer tiene que ver con una buena vida, pero no la define. El placer, como decía Nietzsche, es más profundo que el dolor, porque quiere permanecer. Pero una buena vida no se basa en el placer porque implica otros elementos que iremos viendo. Pero el placer, en sí mismo, es bueno, y el dolor, en sí mismo, es malo. Aunque el placer no es "lo bueno" ni el dolor "lo malo". Iré planteando cuales son los elementos ligados a una buena vida que no se reducen al placer, al que por otra parte, insisto, tampoco hay que renunciar.
¿ Es lo mismo "una buena vida", objetivo de la ética, que una "vida satisfactoria"? Volvemos otra vez a la ambigüedad de los términos. Jeremy Bentham, fundador del utilitarismo, decía que sí, que los humanos, como todo ser viviente, aspiramos a la satisfacción, dándole a este concepto universal el contenido concreto que queramos. John Stuart Mill, que se consideraba como el anterior defensor del utilitarismo ( él inventó la palabra) decía que había que introducir un matiz. Si el término satisfacción valía para el resto de animales no era así con los humanos, que podían aspirar a algo más que la satisfacción de las necesidades. Así él prefería "un Sócrates insatisfecho que un cerdo satisfecho." No coincido con lo que dice Mill. ¿ Porqué considerar a Sócrates un insatisfecho? ¿ Porque no se conformaba con la pura satisfacción de sus necesidades? En todo caso Sócrates estaba satisfecho con su vida, no considerando la satisfacción a un nivel de necesidades biológicas. Sustituir la palabra "satisfacción" por la de felicidad, como plantea Mill, no clarifica la cuestión. Parece que con ello Mill quiere dar un estatuto de superioridad espiritual al hombre. No estoy de acuerdo. En todo caso la diferencia del humano parece ser su capacidad reflexiva que lo constituye como sujeto y que le permite preguntarse si está satisfecho con su vida y buscar un sentido. Pero quizás hoy el término "felicidad" añade más confusión que el de "satisfacción." Primero por la banalización y mercantilización y de la industria que se ha montado alrededor suyo. Segundo porque puede percibirse como un ideal imposible. Me quedo entonces con "vida satisfactoria", dando a la palabra "satisfacción" una dimensión más amplia que la del placer. ¿ Es una buena vida una vida alegre? Si lo entendemos en el sentido de Spinoza, sí. Porque alegría quiere decir gozo de vivir y potencia vital. Pero "vida alegre" en nuestro imaginario social se asocia con evasión, con superficialidad. Digamos que en una buena vida debe predominar la alegría sobre la tristeza. Hablando de afectos. Pero la vida satisfactoria hace menos referencia al afecto dominante que a la manera como valoramos nuestra vida. Porque la buena vida lo es en cuanto nosotros la valoramos como tal. Por lo tanto hablamos del sentido y del valor que damos a nuestra vida. Aquí entra el sujeto y su capacidad reflexiva.
Una buena vida es entonces una vida a la que cada cual le encuentra un sentido y un valor. En una buena vida predomina la alegría y no la tristeza. Una buena vida se vive como satisfactoria. Lo que hace que demos un sentido y un valor a nuestra vida, lo que la hace satisfactoria, lo que nos hace que la vivamos con alegría, es algo que no es universal. Podríamos añadir la dignidad, entendiendo por ello este reconocimiento que da cada cual a su propia vida. En la medida que somos sujetos que establecemos una relación con nosotros mismos, en términos de conocimiento y de valoración, somos éticos. La ética es entonces, como afirmó Michel Foucault, la práctica reflexiva de la libertad. En cuanto que tenemos un margen respecto a lo que hacenos con nuestra vida, somos libres. Margen quiere decir que lo que hacemos no es la consecuencia automático de los condicionamientos anteriores y que por tanto nuestros actos no están determinados.
Lo que es esta buena vida, lo que da sentido y valor a nuestra vida, lo que la dignifica y nos aumenta la potencía y la alegría es algo que vamos elaborando en nuestra relación con los otros y que tiene como prueba de verificación la experiencia. Es así como vamos construyéndonos como sujetos éticos y haciendo de nuestra existencia algo verdadero.
Si la ética no tiene que ver solo con nosotros sino también con los otros hay que ver de qué manera se plantea esta relación. Podemos construir un mundo en el que cada cual se preocupe y se ocupe de sí y utilice a los otros como medios para su satisfacción. Esta es, me parece, la propuesta neoliberal. Si hemos de entender la vida como una empresa lo único que buscamos es nuestro beneficio. Pero aquí volvería s Kant cuando pone una condición para que nuestra ética sea aceptable : que no utilices al otro como un fin, que lo respetes como un sujeto que tiene su propio camino. Es el reconocimiento del otro como sujeto ético. También algo de lo que han hablado desde Confucio hasta Hume : la humanidad, el sentimiento que nos hace preocuparnos de los otros y ocuparnos de ellos. La conclusión es, siguiendo a lo que planteará Michel Foucault, que la ética implica un cuidado de sí pero también un cuidado de los otros.
Y esta propuesta ética está ligada, por supuesto, a la responsabilidad subjetiva. Cada sujeto es responsable de sus acciones y de las consecuencias previsibles para sí mismo y para los otros. Este es el supuesto, que estamos condicionados, no determinados. En esta medida hemos de responder delante de nosotros mismos y de los otros.
July 17, 2021
20:10
LOS EFECTOS DE LA PANDEMIA DEL COVID-19 EN EL IMAGINARIO SOCIAL DE LAS SOCIEDADES LIBERALES.
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Escrito por Luis Roca Jusmet

La expansión de la epidemia del coronavirus también ha provocado una amplia proliferación de virus ideológicos que ya estaban latentes en nuestras sociedades : noticias falsas, teorías conspirativas, estallidos de racismo. La necesidad de cuarentenas, bien establecida desde un punto de vista médico, ha encontrado un eco en la presión ideológica para delimitar unas fronteras claras y poner en cuarentena a los enemigos que amenazan nuestra identidad.

                                                                          Slavoj Zizek

Lo que voy a hacer , para empezar, es explicar el sentido del título y la problematización que implica. Empezaré en sentido inverso, abordando lo que entiendo por “sociedad liberal”. Me parece que quién mejor lo ha planteado ha sido Michel Foucault [1]. El Estado moderno, dice, empieza a constituirse como un poder disciplinario que actuaba sobre los cuerpos para domesticarlos y hacerlos productivos, todo en el marco de la Economía-mundo capitalista (término que no es de Foucault sino de Immanuel Wallerstein)[2]. El poder disciplinario, muy prescriptivo, va transformándose en un poder liberal basado en el control, pero que necesita que los ciudadanos tengan un margen de libertad. Lo que establece entonces el Estado liberal son los límites de la libertad para garantizar la seguridad de la población, que es lo que justifica su existencia. Aparece ya desde el inicio de la modernidad una cierta tensión entre estos poderes nacionales (la nación es su invento del Estado moderno que actúa paradójicamente en una economía que funciona a nivel mundial, que es la dimensión del sistema capitalista. Aunque haya instituciones internacionales (FMI a la ONU) las decisiones políticas se toman a nivel nacional, al margen de las posibles y reales alianzas que sus gobernantes puedan tener con estos poderes multinacionales. El Estado garantiza la seguridad estableciendo la normalidad estadística desde unos límites que el gobierno marca de manera arbitraria. Las prisiones existirán, supuestamente, para prevenir y supuestamente rehabilitar a los que no se sometan a la racionalidad política. Hablamos, por tanto, de sociedades liberales.

  España es una sociedad liberal que ocupa un lugar semiperiférico en esta economía-mundo capitalista. Nos encontramos así en una sociedad que comparte los problemas que, antes de la aparición de la pandemia del covid-19, afectan a esta economía-mundo en general y a cada uno de sus países en particular. Un capitalismo agresivo, el neoliberal, que está desmontando desde hace ya cincuenta años todo lo que puede el Estado del Bienestar creado a través del pactos sociales de la postguerra. Un capitalismo cada vez más parasitario y menos productivo, que crea ciudadanos y países cada vez más endeudados. Que crea desigualdades cada vez más profundas entre países y dentro de los países. Un capitalismo, y esta es la parte que nos interesa más, devastador del planeta (cambio climático, agotamiento recursos naturales, deforestación), que genera una sociedad consumista y nihilista, cada vez más dependiente de los dispositivos electrónicos. Que está produciendo como reacción en movimientos populistas de todo tipo que en lugar de centrar los problemas los derivan hacia el peor escenario posible. Este es el siniestro panorama que había a principios del año en que vivimos, antes de que apareciera la pandemia. Tomemos nota de que, a pesar de la urgencia del cambio climático y sus consecuencias, ningún Estado consideraba que se hubieran de tomar medidas excepcionales para paliarlo. Los intereses económicos estaban por encima de cualquier medida política.

El imaginario social es una noción que inventó Cornelius Castoriadis para referirse a este fondo no racional, formado por un flujo de representaciones ligadas a afectos que son el sustrato que nos condiciona más que los discursos ideológicos[3]. Pero entendiendo, como nos enseñó Louis Althusser, ideología en un sentido amplio, que incluye las prácticas, por ejemplo, incluye también este imaginario social[4]. Claro que el imaginario existe a nivel mental y, por tanto, individual y no colectivo. Pero también es cierto que nuestras mentes están colonizadas, y no solo por lo que Althusser llamaba aparatos ideológicos del Estado y medios de comunicación, sino cada vez más por las redes sociales. Redes sociales que potencian mucho, no lo olvidemos, este elemento imaginario. Como sabemos hace décadas que se va tejiendo una fuerte influencia de lo que se ha llamado neoliberalismo, seguramente hegemónico en las sociedades liberales y más. El neoliberalismo potencia determinadas imágenes: la empresa como modelo para todo (incluso la vida); el ser humano autosuficiente, emprendedor, individualista y competitivo); lo privado como funcionamiento eficiente. Degrada también otras: lo público, que se ve como burocrático, ineficiente y corrupto; la vulnerabilidad y la precariedad como resultado de la falta de recursos personal

En este estado de cosas, pasa algo imprevisible y disruptivo, lo que podemos llamar un acontecimiento. Se inicia con un mal encuentro entre un hombre y un animal, que le transmite un virus y a partir de aquí se multiplican de una manera descontrolada a nivel mundial. ¿Un hecho fortuito de mala suerte? Aunque excluyamos de entrada las teorías conspirativas, por irracionales y paranoicas, esto no quiere decir que no analicemos la cuestión y busquemos posibles causas. El animal que transmite a los humanos el coronavirus es un murciélago. En condiciones normales, los coronavirus viven en circunstancias naturales con huéspedes a los que a veces ni siquiera perjudica. Los murciélagos, por otra parte, son muy resistentes a los agentes patógenos, pero deforestaciones provoca que tengan que salir de su cobijo; esto les crea una situación de stress crónica, ya que deben estar volando constantemente para solucionar su supervivencia e ir bordeando los imprevisibles peligros que aparecen, siendo mucho más vulnerables a las infecciones. En el nuevo milenio se ha dado un salto cualitativo en la deforestación de selvas tropicales para la obtención de productos básicos. Hoy sabemos, además, que a menor diversidad más peligro de transmisión zoonótica (transmisión de coronavirus a murciélagos).[5] Al mismo tiempo también sabemos que China, seguido por EEUU, es el segundo mayor mercado ilegal de tráfico de animales salvajes. Esto respecto al origen; vayamos a la difusión. Tenemos una forma de multiplicación de las infecciones sin parangón hasta el presente porque los medios de transporte actuales forman una superautopista aérea en la que los virus se multiplican de manera increíblemente acelerada en el espacio y en el tiempo. Podemos hablar metafóricamente de una especie de autopista viral.

La aparición de la pandemia, pasado el primer mecanismo de defensa de negación del problema (”es como una gripe) hace que los gobernantes perciban el auténtico problema social y político, que es que el rápido contagio puede conducir a un colapso del sistema sanitario. Comparemos esta pandemia, con una anterior, la del SIDA, que pasó hace unos cuarenta años. Fijémonos que la conocemos como SIDA, no como pandemia ni como el nombre del virus (VIH) a diferencia de la actual. La diferencia más importante, en relación con lo que tratamos, fue que en las sociedades liberales centrales o semiperiféricas, en ningún momento amenazó con colapsar. Esto quiere decir que entonces el miedo lo tuvo la población más que los gobernantes, que no tuvieron miedo a perder el control de la situación ni a que se pusiera de manifiesto que el sistema sanitario no estaba preparado para una eventualidad inesperada. No se la jugaban, en definitiva. Cierto que el SIDA no fue tan devastador en las sociedades de las que hablamos como la pandemia del Covid-19, pero hubo millones de infectados y de muertos. Pero se sabía que, tomando medidas de prevención, las decisiones de los posibles afectados podían evitar contagios. Entre el SIDA y el covid-19 aparecieron otros contagios importantes, cuyo origen era también el contacto de los humanos con el mundo animal. Primero fue el virus Nipah, detectado en Malasia en 1998; luego el virus del Nilo Occidental que llegó a Nueva York en 1999. Pero todos se controlaron, hasta el primer aviso serio a nivel mundial, que fue el coronavirus responsable del SARS en el 2002. Al cabo de diez años el coronavirus responsable del MERS, que recorrió en Oriente Próximo, y más tarde, el 2014, el ébola, con devastadoras consecuencias en África Occidental en 2014. Luego, un año más tarde, el zika, que se extendió por América Latina y el Caribe. Al mismo tiempo reaparecían nuevas enfermedades infecciosas y gripes con nuevas cepas[6].Pero no llegaron a ser pandemias y afectaban sobre todo a sociedades periféricas.

  El gobierno español en ocasiones anteriores utilizó las medidas propias de la gubernamentalidad y del poder pastoral y no tuvo que recurrir, como ha sucedido ahora al poder disciplinario. El poder pastoral, como nos enseñó Michel Foucault, es una herencia del poder de la Iglesia, que conduciendo las almas conducía al rebaño de cara a su salvación. Ahora es el gobierno el que administra la vida de los ciudadanos y le orienta para salvar su seguridad. Prevención, estadísticas, estas son las medidas de la sociedad de control y las que se utilizaron y se siguen utilizando. Pero con la pandemia del covid-19 los gobiernos se asustaron y esto llevó, como en España, a adoptar medidas disciplinarias. Es decir, a actuar sobre los cuerpos confinándolos en sus casas, obligándoles a llevar mascarilla, a mantener las distancias, aplicando toques de queda..

Los gobiernos, ya nos lo avisó el mismo Foucault, tienden siempre a excederse en su poder y a convertirlo en dominio. En este caso se deslegitimó cualquier cuestionamiento de sus medidas. No hubo debate público. El recurso a “los expertos” es una falacia, ya que no están de acuerdo y cada cual utiliza el punto de vista del que le interesa. Es importante recalcar como se ha bombardeado el imaginario social. Por una parte, con imágenes muy catastrofistas; por otra con un imperativo a la obediencia y a la aceptación de medidas disciplinarias en una sociedad liberal como si fueran inevitables; en tercer lugar, con una especie de apología del personal sanitario; en cuarto lugar, con una formulación del problema en unos términos estadísticos. Todo ello ocultaba una serie de cuestiones: en primer lugar, que los gobiernos y sus expertos no supieron prever el problema; en segundo que no tenemos un sistema público de salud preparado para garantizar la salud de la población, la tercera la necesidad de un debate público sobre este tipo de medidas en una sociedad democrática. las consecuencias de estas medidas son muy negativas: a nivel psicológico, económico y escolar.

Los efectos en el imaginario social no son solo los del acontecimiento como tal. Lo son también de la manera cómo los poderes establecidos presentan este acontecimiento. Pero también lo son de los efectos de las medidas que adoptan los gobiernos. Los efectos económicos han sido graves. Esto ha hecho que al miedo provocado por la enfermedad, muerte o dolor por el virus le añadamos el miedo al paro, al cierre de pequeños negocios. Los trabajadores y los pequeños negociantes son los que lo han pagado. Las élites económicas lo han soportado bien. El miedo nos vuelve más obedientes y desconfiados, más normativos. El futuro se ve muy incierto. Todo esto afecta al imaginario social.

Una mala metáfora utilizada es la de la guerra[7]. Porque lo que ocurre entonces es que el lenguaje militar invade nuestro imaginario: armas, enemigos, ejércitos, héroes, víctimas. Pero se puede plantear de otra manera: imaginar que es la acción capitalista en la Naturaleza la que ha causado una alteración en el equilibrio ecológico, cuyo síntoma es una infección zoonítica, que la autopista viral ha diseminado por todo el mundo. Frente a ello, a nivel inmediato, lo que hemos de hacer es protegernos del virus, no eliminarlo ( es un objetivo imposible). Hemos de poner en marcha los recursos necesarios y las medidas razonables. Podemos entonces planear acciones a medio y largo plazo para recuperar este equilibrio perdido. Son efectos diferentes en el imaginario social.

Otro elemento que me parece interesante resaltar, también en cuanto a sus efectos en el imaginario, es el de la imagen del otro. Si, como decía Lacan, un cuerpo es un organismo más una imagen, lo que está quedando es la imagen. En el contexto de la influencia cada vez más grande del dispositivo electrónico y de la importancia cada vez mayor de las pantallas y la relación con la imagen en nuestras vidas, uno de los efectos de la pandemia ha sido multiplicar este fenómeno. Esto por una doble razón. Por una parte, porque el encierro ha llevado a cambios de hábitos en el trabajo, en la escuela y en la relación que se ha tenido que sustituir la relación entre cuerpos por relación entre imágenes. Por otra porque el cuerpo del otro aparece como amenazador.

Cierto que este acontecimiento cuestiona las imágenes que nos había vendido (con éxito) el neoliberalismo: individuo autosuficiente, confianza en el mercado, la empresa y el mercado. Cierto que se ha visto como los seres humanos somos frágiles, vulnerables y dependientes. Cierto que se ha comprobado que solo un sistema público de salud puede solucionar pandemias (que contrariamente a la imagen de que eran algo superado son un peligro real)

Si hacemos una lectura desde una perspectiva progresista, entendiendo por ello lo que supone un progreso global de la vida humana, estos cambios en el imaginario pueden predisponer hacia algo peor o quizás, a algo mejor. Como se suele decir, esta crisis puede ser un peligro o una oportunidad. El peligro es, ciertamente, empujarnos aún más hacia un capitalismo digital y financiero parasitario, con unos ciudadanos pasivos, desconfiados, obedientes y descorporizados, que irían hacia un desastre planetario. La oportunidad sería que los ciudadanos tomáramos conciencia que la pandemia es un síntoma más de un problema estructural sostenido por una ideología que lo legitima en favor de las élites. Es decir que deberíamos cambiar nuestra imagen de lo que es una pandemia y de lo que es el cambio climático. Entender varias cosas. La primera es que uno y otro están vinculados, ya que el primero es un síntoma del segundo. La segunda es que el cambio climático no es una amenaza futura sino una amenaza real. No solo por las pandemias que aparecieron, aparecen y aparecerá. Porque ya en muchos lugares de los países periféricos lo están padeciendo en forma actual y dramática, como por ejemplo las plagas de langostas. Por lo tanto, imaginar esta pandemia como un aviso que debe conducir a transformaciones éticas y políticas. Es importante entender que hay que eliminar nuestro dualismo sociedad/naturaleza. No entender la sociedad como algo separado de la naturaleza sino como algo que existe en la naturaleza, en la trama de la vida[8] En este sentido no deberíamos ir más allá del término Antropoceno para describir la etapa en que el ser humano ha intervenido directamente en la Naturaleza sino de Capitaloceno. Esta es la tercera idea, la que el problema radical es, sin duda, el capitalismo y su lógica parasitaria y devastadora, sobre todo en la actual fase del neoliberalismo. En tercer lugar, hay que imaginar que el capitalismo puede superarse. O mejor dicho, que es una estructura social que ha durado siglos y que como todas las estructuras tienen un principio y un fin. Que el capitalismo está agotando sus propios recursos y que se abrirán diversas opciones. La apuesta progresista es la del socialismo democrático, que hemos de entender como un camino posible.[9] Una alternativa donde se combinen lo común, lo social y lo público en contra de la privatización y la mercantilización a la que estamos cada vez más sometidos. Lo común en la manera de abordar los problemas colectivos y compartir lo natural. Social en una economía sostenible con fines útiles basado en cooperativas o cogestionada. Públicas las leyes que regulan la economía y los servicios básicos.

Hemos de imaginar, por tanto, no solamente como estamos mejor preparados para la próxima pandemia. Ciertamente hay que fortalecer la sanidad pública, pero no solo esto. Hay que imaginar y pensar cuales son las causas y cuáles son las soluciones. Cambiar nuestras conductas, por supuesto, pero también cambiar el sistema. Se trata, por tanto, de la necesidad de un cambio a la vez ético y político. Pero esto no solo debe ser u discurso intelectual, sino que debe ser más profundo, debe llegar a lo afectivo y a lo más vital del imaginario social.

BIBLIOGRAFÍA:

CASTORIADIS, Cornelius La institución imaginaria de la sociedad Tusquets, Barcelona, 1989.

FOUCAULT, Michel Seguridad, territorio, población Akal, Madrid, 2008.

MALM, Andreas El murciélago y el capital. Coronavirus, cambio climático y guerra social   Errata naturae, Madrid, 2020.

MOORE, Jason W. El capitalismo en la trama de la vida. Ecología y acumulación de capital. Traficantes de sueños, Madrid, 2020

QUAMMEN, David   Contagio. La evolución de las pandemias Debate, 2020, Barcelona.

SOARES DE MOURA COSTA MATOS, Andiyyas y GARCÍA COLLADO, Francis   El virus como filosofía. La filosofia como virus Bellaterra, Barcelona, 2020.

TOMÁS CAMARA, Dulcinea (comp.) Covidosofía. Reflexiones para el mundo pospandemia   Paidós, Madrid, 2020.

WRIGTH, Erik Olin Cómo ser anticapitalista en el siglo XXI

Akal, Madrid, 2020,

WALLERSTEIN, Immanuel   El capitalismo histórico Siglo XXI, 2012, Madrid.

ZIZEK, Slavoj   Pandémia. La covid-19 estremece el mundo Anagrama, Barcelona, 2020.

ZIZEK, Slavoj (comp.) Ideología. Un mapa de la cuestión FCE, Buenos Aires, 2004.

[1] Para profundizar en el análisis FOUCAULT, Michel Seguridad, territorio, población Akal, Madrid, 2008.

[2] Para una visión sintética WALLERSTEIN, Immanuel   El capitalismo histórico Siglo XXI, Madrid, 2012.

[3] Para entrar en el tema CASTORIADIS, Cornelius La institución imaginaria de la sociedad Tusquets, Barcelona, 1989.

[4] Para ver diferentes concepciones de ideología, incluida la de Althusser ZIZEK, Slavoj (comp.) Ideología. Un mapa de la cuestión FCE, Buenos Aires, 2004.

[5] Todo este proceso está explicado de manera precisa y rigurosa en MALM, Andreas El murciélago y el capital. Coronavirus, cambio climático y guerra social   Errata naturae, Madrid, 2020.

[6] Importante consultar QUAMMEN, David Contagio. La evolución de las pandemias Debate, 2020, Barcelona.

[7] Una certera crítica la de ARROYO, Nantu “Ceci nést pas une guerre. Alternativas al uso de una metáfora bélica” en TOMÁS CÁMARA, Dulcinea (comp.) en Covidosofía. Reflexiones filosóficas para el mundo de la pospandemia Paidós, Madrid, 2020.

[8] Imprescindible la lectura de MOORE, Jason W. El capitalismo en la trama de la vida. Ecología y acumulación de capital. Traficantes de sueños, Madrid, 2020.

[9] Interesante en cuanto a análisis y propuestas WRIGTH, Erik Olin Cómo ser anticapitalista en el siglo XXI

Akal, 2020, Madrid.
June 30, 2021
17:58
CRISIS PERMANENTE. ENTRE LA FRATERNIDAD HUÉRFANA Y UNA DEMOCRACIA INSURGENTE
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Crisis permanente. Entre la fraternidad huérfana y una democracia insurgente
Jordi Riba
Barcelona: NED, 2021.

Escrito por Luis Roca Jusmet
Jordi Riba es profesor de filosofía de la UAB y también investigador asociado en el laboratorio “Logiques contemporaines de la phiolosophie” de la Universidad París VIII. El libro que nos ocupa continua un conjunto de ensayos que ha ido publicando los últimos años sobre un tema central sobre el que lleva mucho tiempo reflexionando: el papel del individuo en la renovación democrática y su articulación filosófica: “Republicanismo sin república” (2015) y “Crisis, fraternidad y democracia” (2018). Pro también hay que citar su traducción de “La democracia contra el Estado (2017), libro escrito por su maestro Miguel Abensour, no hace mucho fallecido y al que le dedica este libro. Ahora bien, no creo que sea todavía “el momento de concluir” sino que es todavía, siguiendo los tiempos lacanianos, “tiempo de comprender”. Quizás porque la única conclusión posible sobre la radicalidad democrática es que no hay conclusión definitiva, ya que todas las problemáticas que despliega quedan siempre, en algún sentido, abiertas.
El libro se inicia con el despliegue en tres escenas de las crisis de la modernidad que estamos viviendo: en primer lugar, la crisis filosófica después de la muerte de Hegel, en segundo la crisis de la reproducción social en todas sus facetas (política, económica, institucional, ecológica) y finalmente la más paradójica de todas, que es la crisis “de la crisis y su futuro”. Pero la cuestión es que no hay que tratarlas como crisis puntuales que se dan en la modernidad, sino que son estructurales a la propia modernidad es una crisis permanente. Este es el signo de estos tiempos modernos en los que continuamos estando, en el que ya no hay tradición posible a la que acogerse ni una tierra prometida a la que llegar. Y este último punto es el que lleva a considerar que el ideal ilustrado también está agotado. Jordi Riba recurre a un filósofo francés del siglo XIX, Jean-Marie Guyau, no muy conocido, pero sí muy importante (y que el autor conoce muy bien) que plantea que para acogerse radicalmente a lo que implica la noción de la modernidad y sus consecuencias, hay que entenderla como irreligión en lugar de como secularización. Porque asumir la modernidad quiere decir aceptar la incertidumbre (buen momento para recordarlo) de la falta de fundamentos, del cuestionamiento no solo del progreso sino también de la identidad. Siguiendo la metáfora (un buen recurso, nos recuerda Jordi Riba, como dijeron Blumenberg o Wittgenstein) es como si estuviéramos en una embarcación sin timón, en la que no vemos ni de dónde venimos ni adónde vamos, pero en la que hemos de evitar la deriva y, por supuesto, el naufragio. ¿De que disponemos? De Nosotros mismos. Aquí aparece la expresiva noción de “fraternidad huérfana”, felizmente rescatada por Jordi Riba. Ya hace unos años Antoni Doménech nos lo recordó en su brillante ensayo “El eclipse de la fraternidad”. Ahora, el autor del libro vuelve a hacerlo desde una perspectiva renovada. ¿Que son la igualdad y la libertad sin la fraternidad? Algo limitado, que hace perder gran fuerza de este lema que ha inspirado los movimientos emancipatorios desde la revolución francesa. Y es un concepto que no puede sustituirse por el de solidaridad (ni mucho menos por el de “empatía”, añado yo). Porque la fraternidad es, por definición algo horizontal, entre iguales que cooperan, que comparten y se ayudan. Y esta fraternidad huérfana ya no tiene Padre. Esto me sugiere desde “la Muerte de Dios” de Nietzsche hasta los aforismos de Norman O. Brown en su inclasificable y sorprendente libro “El cuerpo del amor”, que presenta la fraternidad como la única salida a la Muerte del Patriarcado y la caída de la Autoridad.
Visto lo anterior solo hay que dar un paso, que resulta evidente una vez lo hemos hecho, que es el de entender que la única expresión política coherente con esta fraternidad huérfana es la comunidad política democrática. Entramos aquí en los dos últimos capítulos, los más importantes en cuanto a la elaboración política de la propuesta, que son “El papel de la fraternidad huérfana en la renovación democrática” y “Pensamiento crítico y democracia insurgente”. Aquí vemos el peso inspirador que tiene el pensamiento de Abensour en la trayectoria de Jordi Riba. Pero también la presencia en ambos del imprescindible Claude Lefort. Pero la “democracia salvaje” de Lefort se transforma en la “democracia insurgente” de Abensour tomando como referencia una determinada lectura antiestatista de Marx. Abensour insiste en el necesario impulso utópico de la democracia: democratizar la utopía y utopizar la democracia, nos sugiere. Y resulta aquí muy interesante la referencia a Enmanuel Lévinas de que el elemento utópico debe ser siempre “lo humano”, entendido como vínculo y como encuentro, tomando la amistad como referencia, no desde un humanismo abstracto. Lo imprescindible es, en esta línea, despojar a la utopía del elemento mitológico. La ilusión de la sociedad perfecta por llegar. El mismo Lefort ya nos avisó que frente a la pérdida de la tradición se abrían dos vías: la democrática y la totalitaria. Esta tierra firme imaginada es la que ha creado los totalitarismos, que vienen a ser aquello contra lo que Guyau nos prevenía: las religiones secularizadas. No, las creencias no sirven. Hemos de movernos en lo incierto, en este movimiento que nos impulsa a la emancipación colectiva. Hay que mantener el lugar vacío en el timón: en cuanto lo ocupa alguien ya restituimos la figura de Otro que nos guía.
Pero los problemas que aparecen son muchos y profundos. Jordi Riba, afortunadamente no pretende tener la solución. No es esta la función de la filosofía, sino la de asumir el riesgo, la de abrirnos nuevos horizontes para entender el mundo en que vivimos y abrir caminos posibles, pero nunca seguros. Hablamos de una función crítica, no normativa, de la filosofía. Si aceptamos el planteamiento de Abensour y de Jordi Riba de una democracia sin Estado, entendiendo por esto último el aparato burocrático (cuestión que, por mi parte, como defensor del Estado de derecho, no acabo de compartir del todo), se presentan varias problemáticas:
1 ¿Cómo defender la comunidad política desde el respeto a la individualidad?
2 ¿Cómo transformar el movimiento democrático en institución para que pueda sostenerse sin caer un aparato estatal burocrático?
3 ¿Cuál es el papel de las leyes en esta institucionalización? ¿debe cristalizar en una Constitución? ¿Cómo garantizar su cumplimiento? ¿
¿Debemos considerar la sociedad civil como la sociedad política?
En todo caso hay que recoger la herencia (como hacen Lefort y Abensour) de Maquiavelo cuando plantea que las oligarquías (“los grandes”) tienden siempre a establecer relaciones de dominio y el pueblo debe estar siempre alerta para impedirlo. Me vienen aquí dos referentes complementarios, que son las de Philippe Pettit, en su definición de la libertad como no-dominación y Michel Foucault cuando reivindica los “derechos de los gobernados”. De todas maneras, xlas referencia del libro son múltiples, aparate de los citados: Habermas, Hanna Arendt, Merleau Ponty, Paul Ricoeur, Jacques Rancière, Alain Badiou, Pierre Rosanvallon… Un problema es que al no ser un libro muy extenso las alusiones a puntos sugerentes de estos pensadores no pueden ser desarrolladas.
En todo caso, un libro muy interesante, como material de reflexión, sobre la apuesta democrática emancipatoria. Un buen libro para pensar la política desde la filosofía, no como algo de lo que deben ocuparse solo los políticos sino como algo que nos incumbe a todos. Este es el primer presupuesto de la democracia, que como nos decía Cornelius Castoriadis, no es un procedimiento formal sino una cultura.
June 18, 2021
13:22
EL MURCIÉLAGO Y EL CAPITAL
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El murciélago y el capital. Coronavirus, cambio climático y guerra social.

Andreas Malm

(traducción de Miguel Ros González)

Errata Naturae: Madrid, 2020.

Luis Roca Jusmet

El libro que nos ocupa me parece fundamental para ser capaces de insertar la pandemia del covid-19 en lo que se ha llamado el Capitaloceno, es decir, el medio ambiente que ha generado el capitalismo. Es un libro militante pero no propagandista. El autor, Andreas Malm, es un periodista y escritor sueco que, aparte de un activista, sabe muy bien de lo que habla. El libro está dividido en tres partes que dan un conjunto bien estructurado. Empieza con “Coronavirus y cambio climático”, que es la problematización inicial. Continúa con “Una emergencia crónica”, que viene a ser el diagnóstico radical de la enfermedad que padecemos. Concluye con “Comunismo de guerra”, que sería el contundente remedio que nos propone para curarnos nosotros curando el planeta.

La primera parte nos interpela con una pregunta incómoda: ¿Por qué ningún gobierno ha sido capaz de poner en marcha ni una mínima parte de los medios que han puesto en juego para frenar la pandemia? Malm desmonta las justificaciones ideológicas con argumentos contundentes, siempre para poner de manifiesto que enfrentarse seriamente al cambio climático significaría desmantelar el capitalismo, mientras que las medidas contra la pandemia son coyunturales y actúan contra un acontecimiento disruptivo que afecta, además a las clases altas y medias de los países ricos. La segunda parte del ensayo entra de lleno en el problema del cambio climático, señalando el capitalismo como su causa y situando la pandemia del covid-19 como una de sus manifestaciones. Las infecciones zoonóticas, que son las que cruzan las especies, se producen cuando se desmantela el hábitat de las especies salvajes. El análisis del autor del intercambio ecológicamente desigual y patológico es preciso y riguroso, con multitud de ejemplos significativos. Todo ello nos lleva a la formulación de un capital parasitario y devastador, con una dialéctica del desastre que nos lleva a un escenario presente y futuro cada vez más inquietante.

La tercera parte es, evidentemente, la más difícil y arriesgada, porque debe apuntar una solución. Andreas Malm lo hace sin medias tintas y con título provocador, ya que para reivindicar hoy el comunismo y además “de guerra”. hay que tenerlo claro y, además, ser muy valiente. Descarta, de entrada, el anarquismo como planteamiento, que es el que está de moda en los movimientos antisistema. El Estado, insiste Andreas, es necesario e imprescindible porque es el único que puede tomar las medidas para detener esta deriva suicida que al final será irreversible y nos hundirá a todos. Hacen falta acciones coordinadas a nivel mundial y la voluntad política para hacerlo, enfrentándose, eso sí, a las grandes multinacionales y acabando con lo que llama “el imperialismo ilimitado”. Respecto a la socialdemocracia señala su incapacidad histórica para enfrentarse a las élites económicas y las concesiones que siempre ha hecho al sistema. Pero no deja de reconocer la importancia de acciones como la de Lula en Brasil para parar la devastación de la selva amazónica. O las esperanzas de que puedan aparecer líderes como Bernie Sanders o Jeremy Corbin en sus filas. Muy interesante, me parece, sus reflexiones sobre el “comunismo de guerra” después de la revolución de octubre. Pero, sobre todo, es muy importante su esfuerzo por actualizar un “leninismo ecológico” aprendiendo de los errores del pasado.

Un libro, en definitiva, que me parece un material muy valioso para una izquierda que quiera ser radical (en el mejor sentido de la palabra: “ir a la raíz”) y que al mismo tiempo sea capaz de entender bien lo que nos está ocurriendo. Cuestiono un concepto que utiliza que es el de Estado burgués, ya que me parece que hay que ver el Estado con una ambivalencia que esta nominación oscurece. Sería más crítico que él con la tradición comunista y menos con la socialista y me parece que falta un análisis del paso del viejo imperialismo al neoliberalismo. Pero todo esto son elementos de discusión y matices que en ningún sentido ensombrecen su lúcido trabajo de análisis y sus coherentes propuestas. No hay otra salida, nos dice, que la revolucionaria. Puede parecer utópica ¿Pero no es más utópica pensar que el capitalismo será capaz de resolver esta última crisis a la que nos aboca ?
June 10, 2021
10:41
MARATON FILOSÓFICA : SOBRE EL DESEO
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June 05, 2021
9:55
CONTRA EL NACIONALISMO
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El complot de los desnortados

Joan Ferrán Srafini

Ediciones Hildy, Barcelona, 2019

Bajo el murmullo de los alisios

Joan Ferrán Serafini

Ediciones Hildy, Barcelona, 2020

Sergio Fidalgo es un periodista y editor que decidió contrarrestar la sistemática propaganda nacionalista que vivimos en Cataluña, tanto desde los medios de comunicación públicos como desde la mayoría de la prensa. Para ello puso en marcha el diario elCatalán.es y la editorial EdicionesHildy. Voy a comentar dos de las últimas publicaciones, cuyo autor es Joan Ferran. Con una larga trayectoria militancia desde el franquismo en grupos libertarios acabó al inicio de la Transición en el PSC, donde ha tenido diversa responsabilidades orgánicas e institucionales. Se hizo famosa su expresión de que TV3 tenía una costra nacionalista, cuando era diputado del Parlament en el 2007. Podemos considerar a Joan Ferran como representante del sector del PSC menos impregnado de influencias nacionalistas. O si se quiere decir de otra manera, más beligerante contra el nacionalismo. En estos momentos se considera simplemente un afiliado del PSC , pero participa activamente en la lucha ideológica contra la hegemonía del nacionalismo en el imaginario social catalán. Comento aquí dos libros, uno en forma de crónica y otro de ensayo, que forman parte de esta batalla.

“El complot de los desnortados. Tras la estela del naufragio. Revisión de una etapa política catalana” es una sustancioso diario de Joan Ferran que se inicia el marzo de 2018 y acaba el 11 de noviembre de 2019. Aunque en este tiempo Joan Ferran no estaba a primera línea de la política institucional, si lo estaba en la trastienda del PSC. Representa la línea de izquierdas más nítidamente no nacionalista en el PSC. Su línea política coherente y su libertad de juicio merecen una lectura atenta. Su formato de diario lo combina con anécdotas y lo hace más ligero de lectura. Ferrán es, de todas maneras, siempre conciso y poco retórico, lo cual es un valor añadido. Su aire no dogmático y su claridad de no hacer ninguna concesión al discurso nacionalista convierten este diario en una lectura obligada para aquellos que quieran construir una narrativa alternativa a la del nacionalismo, siempre desde la óptica de un socialismo democrático.

“Bajo el murmullo de los alisios” es una novela corta, bien escrita y fácil de leer que tiene una doble pretensión. Por una parte, es un documento de la época que va desde la muerte de Franco hasta la convocatoria de las primeras elecciones, es decir desde noviembre de 1975 hasta junio de 1977. Se basa en la experiencia de un joven barcelonés, que ha estado en prisión por razones políticas, y que va a hacer el servicio militar en Canarias. Por otra parte, Joan Ferran quiere recoger la tradición del espíritu didáctico que tuvo la llamada “Novela ideal” que llevaron a cabo los anarquistas hará ahora un siglo más o menos. Tenía un aire algo folletinesco y pretendía transmitir a las clases populares un mensaje didáctico emancipador. En este caso es la crítica al nacionalismo. Lo original de la historia es que no coge el típico ejemplo vasco o catalán. Lo hace con el canario y con la breve aparición de un grupo armado la FAG (fuerzas armadas guanches) del MPAIAC (Movimiento por la Autodeterminación e Independencia del Archipiélago Canario). Una historia interesante, bien contada y que se lee de manera fluida, que no es poco.
May 20, 2021
17:18
EJERCICIOS ESPIRITUALES PARA MATERIALISTAS: UN DIÁLOGO
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EJERCICIOS ESPIRITUALES PARA MATERIALISTAS: UN DIÁLOGO
May 10, 2021
18:49
LA PANDEMIA Y SUS EFECTOS : ANÁLISIS DESDE LA FILOSOFÍA
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Reseña de
Covidosofía. Reflexiones filosóficas para el mundo postpandemia.

Dulcinea Tomás Cámara (comp.)

Barcelona: Paidós, 2020.

La filosofía, según Michel Foucault, tiene una dimensión que es la de ser una ontología de la actualidad. El ensayo es hoy el cuerpo vivo de la filosofía y su sentido es interpelar nuestras experiencias presentes para poder pensarlas de otra manera. Frente a los discursos ideológicos de todo tipo sobre la pandemia, que es el significante clave de lo que estamos viviendo, Dulcinea Tomás Cámara asume la arriesgada tarea de coordinar un libro donde diversos filósofos de habla hispana piensan sobre los efectos de la pandemia del COVID-19. No es fácil estructurar un libro coherente con tantas voces y tampoco lo es darle una perspectiva que no sea coyuntural. Pero lo ha conseguido, articulando la diversidad en cinco bloques que dan un conjunto coherente. La verdad es que todas las aportaciones son más que aceptables, pero como no puedo comentar los veinticinco textos que aparecen, me limitaré a dar una exposición general y hace un breve comentario de los que me han resultado más interesantes, subrayando el carácter subjetivo de la selección. Añado también que el prólogo de Walter D. Mingolo ( “Detrás de la escena. Los signos del cambio de época”) y la introducción de la coordinadora me parecen muy acertados.

La primera parte se titula “Otro(s) Mundo(s)” y hay en él lo que llama cinco escolios. En “Virus y mariposas”, Fernando Broncano nos sitúa en el escenario contradictorio en que nos ha colocado la pandemia y las tensiones que ha abierto. Cristian Andino, en “Confinamiento en el Sur o el asombro del colibrí” piensa sobre los postulados ético-políticos, económicos culturales y tecnológicos que abrirían una salida emancipatoria a la crisis abierta. Concha Roldán nos presenta, en “Cuando ruge la marabunta”, nos propone tender puentes hacia una sociedad intergeneracional y cosmopolita justa. Roberto r. Aramayo nos plantea un inventario provisional de las oportunidades que brinda la pandemia. Antonio Miguel Nogués, con su “Cuando todas las diferencias están aquí. La pandemia y la epistemología nacionalista”, cuestiona el sentido que tiene hoy el mantenimiento del estado-nación. En conjunto no me ha parecido la parte más interesante del libro, aunque si me parece mínimamente digna.

La segunda parte, con otros cinco escolios y que lleva el nombre de “Contagio”, me ha parecido, en cambio, de las más sugerentes del libro. Empezando por el “¿Qué nos está pasando realmente?” de Santiago Alba Rico. Plantea y elabora una idea original, que es que el coronavirus nos confronta con lo real, lo cual puede provocarnos ponernos más a la defensiva y buscar salidas autoritarias o nos puede llevar a un punto de inflexión en el que nos permita buscar una salida creativa. Continúa Jaime Santamaría con “Tres reflexiones límites”, entre las que destaca las que hace del asunto de los cadáveres y el duelo. Joaquín Fortanet, con su “Un mundo enfermo” elabora uno de los artículos que me parecen más interesantes de todo el libro. Entra en un análisis crítico, a partir de Georges Canguilhem, Merleau Ponty y de Michel Foucault, sobre la conceptualización de la enfermedad, que le lleva a un diagnóstico sobre la enfermedad del propio mundo en que vivimos. Producto de la gubernamentalidad biomédica, tal vez sea la oportunidad de salir de él y construir un mundo común. En el escolio 9, Alejandro Escudero Pérez nos habla de “Reacción, catástrofe, acontecimiento”, que tiene, sobre todo, un inicio muy potente. Antonio Campillo plantea “Pensar la pandemia” una serie de apuntes que deberían servirnos para reconducir el futuro y cambiar radicalmente su rumbo.

“Compañía” es la nominación de la tercera parte. José Carlos Ruiz empieza con “Sobre la ¿indigna? privacidad del consuelo”. En el que denuncia la industria de la supuesta felicidad que nos invade y que relega el duelo y el dolor a la privacidad, sin ninguna dimensión social y negando el consuelo. Viene después el texto de Ana María Martínez de la Escalera “¿Qué puede el acompañar? Comunidades y coronavirus”, en la que vuelve sobre la concepción que introduce Walter benjamín, fundamental hoy, sobre la deriva de la experiencia y la necesaria recuperación de la comunidad a través de gestos solidarios, ayuda mutua y las prácticas higiénicas tradicionales. Ernesto Castro nos propone una reflexión sobre diferentes aspectos de lo que implica “El aplauso sanitario”. El escolio de Jordi Claramonte llamado “Eulabeia” me ha parecido totalmente singular, en el mejor sentido de la palabra. Su invitación a la reverencia, la veneración y la gratitud me parecen perfectas como recuperación de lo mejor del mundo antiguo.

“Fracturas” es la cuarta parte. Genial el primer artículo de Laura Llevadot “Sobrevivir: Investigaciones de una perra”. Una interpelación radical a la vida singular de cada cual, a una apuesta por la libertad contra todos los medios para normalizarnos anulando lo que tenemos de más propio e intenso, con o sin pandemia. Muy bueno me parece también, el texto siguiente es “ceci n´est pas une guerre. Alternativas al uso de la metáfora bélica, de Nantu Arroyo, en el que desmonta de manera certera la metáfora bélica aplicada a la pandemia. Le sigue “Perdere aude. Una apología del cuerpo mortal” de Diego S. Garrocho Salcedo nos invita a cuestionar el mito de la inmortalidad que parece dominar como negación de nuestra finitud. Finalmente un excelente, contudente y radical texto, “Pandemia, capitalismo, ideología” en el que Ricardo Espinoza Lolas arremete contra el Capitalismo y la soberanía de los Estados hacendales patriarcales que lo sostienen.

Pasamos a la última parte sobre los “Futuros” que podemos imaginar. Ana Carrasco-Conde nos anima a “Humanizar la tecnología: ciencia y tecnología frente a la pandemia”. Gonzalo Velasco nos propone “Mientras dura la pandemia: notas para un escepticismo constructivo”. Para José Antonio Pérez Tapias hay que elegir, como explica en “Alternativa: o común-ismo republicano o tanatopolítica”. Nuria Sanchez Madrid nos habla de “Patologías epistémicas: reflexiones sobre el daño social provocado por la crisis pandémica del COVID-19”. Finalmente Javier Echevarría formula los “Desafíos filosóficos a partir del COVID-19-2020.”

Por supuesto que estos filósofos son una selección (bajo el arbitrio de la coordinadora) de entre otros muchos que podíamos haber colaborado. Pero todos los participantes abordan con rigor, cada uno con su estilo, una parte de este todo que resulta, finalmente, coherente. Lo más importante es que todos los textos tienen un recorrido, en el sentido que nos son análisis coyunturales que caduquen pronto. Son materiales para pensar muchas problemáticas en relación a lo que nos interpela la pandemia. Más allá de las declaraciones o textos de los filósofos mediáticos hay aquí un trabajo filosófico muy valioso.

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