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Unread items (50)

• May 31, 2023
• 18:17

  Edición actualizada

   » ‎ El café de Ocata

  

  
  

  Me acaba de llegar ahora mismo. Progresamos adecuadamente.

• 13:56

  ¿Qué es el «antisanchismo»?

   » ‎ Filosofía para cavernícolas

   

  

  Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura

  ¿Alguien sabe de veras lo que ocurrió el pasado domingo? Yo al menos no. Decir que el giro repentino de tornas se debe a un cambio de ciclo político o a un tsunami mundial, como si se tratara de un cambio de estación o de un movimiento sísmico, no convence. La política no puede ser algo tan irracional.

  En estas elecciones han ocurrido cosas que merecerían un examen más detallado. Los cuatrocientos mil votos de desgaste eran de prever. El ruidoso suicidio de Unidas Podemos igual. Lo de los dos millones de votos transferidos de Ciudadanos al PP iba de suyo. Pero la debacle de todas las fuerzas de izquierda (menos Bildu), o la popularización del «antisanchismo» más allá de la demagogia mediática y los sectores radicalizados por ella, es digno de estudio.

  ¿De verdad cree media España que Sánchez es un peligroso golpista con un «plan oculto de mutación constitucional» (sic), como se dice en las raves de la plaza de Colón? No lo creo. La inmensa mayoría de mis vecinos no son evangelistas como los de Bolsonaro, ni miembros de la secta de QAnon (a lo sumo queda algún que otro antivacunas), ni tomarían al asalto el Congreso disfrazados de toreros en caso de que Feijoo perdiera las elecciones (y Ayuso no perdiera un segundo en denunciar el pucherazo) …

  ¿Cuáles son, entonces, las razones objetivas de esta inquina «antisánchez»? ¿Por qué despierta un rechazo tan tajante un gobierno que ni en economía ni en otras cuestiones sustanciales ha cometido errores de bulto?... Se ha contenido la inflación (mejor que en los países de nuestro entorno), ha bajado el paro, se ha evitado una recesión (como la que azota Alemania), se ha gestionado una pandemia (ni mejor ni peor que en otros lugares), se han aprobado todo tipo de ayudas y leyes de cariz social (reforma laboral, pensiones, subida del salario mínimo, vivienda…) ¿Entonces?... Tampoco ha habido grandes corruptelas (nada comparable con otros gobiernos), ni participación forzada en ninguna guerra (como con Aznar), ni una especial conflictividad social (al nivel, por ejemplo, de la de Francia, donde aun así se mantiene el gobierno) …

  Hay analistas que mencionan las trifulcas entre los socios de coalición, pero estas (normales en todo gobierno de coalición – este es el primero –) no han paralizado la actividad política. Otros mencionan el apoyo en los partidos independentistas y las amenazas a la integridad territorial, pero lo que objetivamente ha ocurrido es la disolución del independentismo catalán (que vive sustancialmente de la confrontación), sin olvidar que con los partidos nacionalistas (e incluso con ETA, cuando todavía mataba) han pactado o intentado pactar casi todos los gobiernos (Aznar abrió negociaciones con ETA en 1999, y excarceló y trasladó a prisiones del País Vasco a cientos de etarras).

  Es cierto que el gobierno ha cometido el error de no pararle los pies a algunos de los ministerios de Unidas Podemos, empeñados a veces en una «revolución de salón» sin una mayoría social para ampararla. Así, algunas extravagancias del Ministerio de Igualdad (una ley trans que ha partido por la mitad el feminismo, o la fallida ley del solo sí es sí) han generado en la ciudadanía una reacción virulenta, más aún cuando en lugar de dimisiones se han encontrado con una resistencia numantina (incluso personal) incomprensible e inaceptable… ¿Pero tan importantes son realmente estas «batallas culturales»?...

  A la vista está que sí. De hecho, una de las mejores explicaciones que encuentro para la expansión del antisanchismo es la atmósfera emocional generada por la trifulca en torno a políticas culturales y de carácter simbólico (la cuestión del género, la memoria histórica, las leyes animalistas, la cultura de la cancelación, las polémicas en torno a la ganadería extensiva, la caza, la educación…), muchas de ellas carne de primera para el bulo.

  A esto último se ha sumado el espectáculo lamentable de las luchas de poder en el seno de la izquierda, siempre dispuesta a hacerse el harakiri. O a morir matando. Nadie se explica si no la insistencia de UP en hacer campaña contra sus previsibles futuros socios (excompañeros en algunos casos), ni los ataques a la única opción viable (la plataforma Sumar) de mantener cierta relevancia política.

  De toda esta debacle la izquierda solo podrá salir, pues, con humildad, unidad, y la lección aprendida acerca del exquisito cuidado (no solo con las minorías, sino también con las mayorías) con que se han de tratar ciertos aspectos político-simbólicos.

  Y lo de la humildad no es moco de pavo. Mientras en la izquierda se siga creyendo que los malos resultados se deben a la incapacidad de la gente para entender lo que le conviene o sobreponerse a la manipulación de los medios (en lugar de a la inconsistencia o debilidad de las propuestas que se le ofrecen), no habrá forma de salir – con ella – de la – presunta – caverna común.

  
  

• May 27, 2023
• 20:52

  Possible End of Humanity from AI? Geoffrey Hinton at MIT Technology Rev...

   » ‎ La pitxa un lio
  Possible End of Humanity from AI? Geoffrey Hinton at MIT Technology Rev...
• 16:37

  No tenim la necessitat de cap cosa corporal per existir.

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  Sabemos manifiestamente que para ser, no tenemos necesidad de extensión, de figura, de estar en ningún lugar, ni de ninguna otra cosa que se pueda atribuir al cuerpo, y que por todo esto somos los únicos que pensamos. 
  Descartes, Principios de filosofía
  
• 8:44

  L'origen de la moral.

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  La moral neix a la sabana. Hi va haver canvis climàtics i una part dels nostres avantpassats es va quedar en una zona més seca i plana més perillosa. I va trobar protección en una cooperación aumentada. Això va arrancar l'evolució i la nostra moralitat.

  La fase crítica per al cervell humà va ser fa un milió d'anys, i una vegada tens un cert tipus d'estructures cerebrals ja no canvien, l'evolució en posa d'altres a sobre que les inhibeix, però la nostra manera de pensar té moltes característiques seleccionades per al medi en què va evolucionar: grups petits amb recursos limitas i una intensa competència entre ells. Té l'herència de pensar en termes de qui em fa costat i qui no, amic i enemic, nosaltres i ells. Pensament encara avui en dia molt fàcil d'activar. I és un problema enorme. Molt del progrés moral de les societats modernes ha estat gràcies al fet d'anul·lar fins a cert punt aquell pensament tribal per permetre formar estructures més grans. Els humans están millor si cooperen a una escala més gran.

  A les societats anteriors al capitalisme hi ha altruisme fort en petits grups i hostilitat cap als estrangers. A les modernes, menys altruisme al teu grup, però més cooperació amb els estranys, bo en molts sentits.

  Justo Barranco, entrevista amb Hanno Sauer: "La nostra moralitat va néixer a la sabana africana", La Vanguardia 24/05/2023

• May 26, 2023
• 23:06

  Com i de quina manera ens afecten les 'fake news'.

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  Mentira. Expresión o manifestación contraria a lo que se sabe, se piensa o se siente.

  Verdad. Conformidad de lo que se dice con lo que se siente o se piensa.

  Posverdad. Distorsión deliberada de una realidad, que manipula creencias y emociones con el fin de influir en la opinión pública y en actitudes sociales.

  Diccionario de la RAE.

  Nadie ha dudado jamás con respecto al hecho de que la verdad y la política no se llevan demasiado bien, y nadie, que yo sepa, ha colocado la veracidad entre las virtudes políticas.

  Hannah Arendt en «Verdad y mentira en la política, 1967″ (2017).

  ¿Cómo formarse un buen juicio si no es posible distinguir entre mentira y verdad en política?

  María Teresa Muñoz Sánchez, UNAM, México, 2020.

  
  

  
  

  Es en la comunicación política donde comenzó a utilizarse el término posverdad. Fue la palabra del año en 2016 para el Diccionario Oxford de Inglés y es la situación “en la que los hechos objetivos influyen menos en la formación de la opinión pública que las apelaciones a la emoción y a las creencias personales”, tal como cuenta Raúl Rodríguez-Ferrándiz desde la Universidad de Alicante. Añade que “en esta era de política de posverdad, es fácil seleccionar datos concretos y llegar a la conclusión que desees”. Estamos ante la mentira en la política pues la búsqueda de la verdad es o inútil o una quimera.

  Triunfa la simplicidad expresiva que sugiere honradez emocional, se sospecha de los hechos pues son fríos. Anécdota, estadística y números distraen de la verdad (emocional) que se esconde detrás, … Y por ello se sustituye la verdad por la posverdad que se ilustra y demuestra con las fake news. 

  En la encuesta que se hizo en octubre de 2020, por David Blanco-Herrero y su equipo, de la Universidad de Salamanca, a 421 voluntarios, con el 50.1% de mujeres y con edad media de 34.2 años, los resultados muestran que los medios con más noticias falsas son la comunicación interpersonal y las redes sociales, y, por el contrario, la menor presencia se detecta en la radio y en los medios impresos. En zonas intermedias están la televisión, los medios digitales y los blogs. En las redes destacan WhatsApp y Facebook, aunque hay que recordar que la encuesta se hizo en 2020 y puede haber variado desde entonces. Y es curioso que para los encuestados la mayor presencia de fake news la perciben en Twitter como la red social donde más noticias falsas detectaron.

  Por otra parte, la presencia de fake news fueron significativamente más percibidas por las mujeres en redes sociales, comunicación interpersonal y en televisión. En conclusión, la presencia experimentada de fake news parece estar afectada principalmente por la edad y el género, ya que se observó un mayor nivel de escepticismo entre los jóvenes y las mujeres. 

  Eduardo Angulo, Mentira o verdad, culturacientifica.com 04/05/2023

  
  

  
  
• 23:05

  A favor d'un nihilisme amigable (Jesús Zamora Bonilla)

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  Según mucha gente, tanto desde dentro de la filosofía académica como desde fuera de ella, no solo es que el nihilismo esté vigente, sino que el nihilismo es algo así como el modo de pensamiento más propio y más característico de nuestra época. Pero, como digo en el libro, el nihilismo es más bien una filosofía huérfana, porque prácticamente no hay ningún filósofo o filósofa que se haya definido como nihilista, y en cambio son legión aquellos que intentan ayudarnos a «superar» el nihilismo o a «enfrentarnos» a él.
  Por otro lado, la imagen habitual del nihilismo me parece demasiado sesgada e injusta. En principio, el nihilismo consiste en una tesis bastante simple y, en nuestros días, cuasi-trivial: que no hay la más mínima base racional para pensar que el mundo, la vida y la existencia sean el tipo de cosa que tiene, ni debería tener, algo así como un «propósito» o un «sentido», sobre todo si concebimos este «propósito» como algo trascendente. En este sentido, podemos identificar el nihilismo con lo que Max Weber llamó, hace ya más de un siglo, el «desencantamiento del mundo», resultado por una parte del triunfo de la concepción científica y naturalista de la realidad, y por otra parte, del auge de la democracia liberal, que se basa en la idea de que el orden político no se puede fundamentar en ninguna concepción determinada y excluyente del «bien supremo». En cambio, tanto quienes critican el nihilismo, como la mayoría de quienes de algún modo lo han adoptado, añaden a esa sencilla tesis otras ideas que, en mi opinión, no se siguen en absoluto de la primera: por ejemplo, la idea de que el nihilismo nos obliga a tener una actitud tenebrosa y desilusionada ante la vida, o la idea de que negar la existencia de valores trascendentes y absolutos implica inevitablemente la destrucción de «las cosas buenas de la vida», etcétera. Esta última idea en particular me resulta especialmente molesta: seguro que la sociedad actual tiene problemas muy graves, claro que sí, pero no hay ninguna prueba de que esos problemas estén causados por algo así como «el nihilismo», y en realidad, lo que muestra la historia es que la vida en las sociedades del pasado, que no eran nada nihilistas, fue por lo general muchísimo más penosa que en nuestra época.
  Lo cierto es que, hasta hace muy poco, nunca había pensado en mí mismo como un nihilista, pues, como casi todo el mundo, tendía a asociar ese concepto con su habitual caricatura derrotista, cínica y autodestructiva. Pero al leer el año pasado varios textos «contra el nihilismo de nuestro tiempo», en los que, en gran medida, se identificaba ese nihilismo con el positivismo y el relativismo ético, que sí que llevo mucho tiempo defendiendo, me di cuenta de que, en realidad, yo sí que era un nihilista. Repito, nihilista en el más elemental sentido de no aceptar que la vida tenga un propósito, ni, sobre todo, que tenga por qué tenerlo, ni que tenga que ser un drama el hecho de que no lo tenga. Al pensar esto, caí también en la cuenta de que, quien se considera nihilista porque encuentra muy deprimente el hecho de que la vida carece de sentido, en realidad no es un nihilista hasta sus últimas consecuencias. Porque si eso lo encuentra deprimente, es porque en el fondo todavía piensa que la vida «debería» tener algún sentido trascendente para poder vivirla con alegría… ¡Y es justo esto último (la necesidad de un sentido) lo que el nihilismo niega! En La nada nadea intento defender que un nihilismo liberado de todas aquellas connotaciones sombrías, lo que llamo un «nihilismo amigable».
  Quizás la más certera imagen del nihilismo contemporáneo fue la que ofreció Nietzsche con su fábula del «último hombre»: esa clase de seres humanos que solo se preocupan por el consumo y el bienestar. Al fin y al cabo, si hemos dejado de creer en la necesidad de valores trascendentes, son los valores inmanentes (o sea, materiales, concretos, de aquí y ahora) los que más nos van a atraer. Podemos llamar «consumismo» a eso, o «materialismo», si queremos. Aunque no necesariamente «egoísmo», porque uno puede preocuparse porque toda la sociedad goce del mayor bienestar material posible. Tampoco quiere decir que solo nos motive el consumo de «bienes materiales», pues para el materialista no es que no exista lo espiritual, sino que lo que llamamos «espiritual» es en realidad igual de material que todo lo demás: es parte del funcionamiento biológico de nuestra psique. O sea, que uno puede ser «consumista» y querer «consumir» placeres como los de la buena música, la buena conversación, la buena literatura, la contemplación de un hermoso paisaje, incluso la meditación (los servicios de un buen maestro de meditación no dejan de ser un bien de lujo, al alcance de pocos bolsillos).
  Pero fijémonos en la inconsistencia que suele esconderse tras las acusaciones de «nihilismo»: por una parte, para Nietzsche el ser humano consumista y preocupado únicamente por el bienestar material sería la apoteosis del nihilismo; pero, por otra parte, el propio Nietzsche y sus seguidores también acusan de nihilista a cosas como la metafísica de Platón y la fe cristiana, para las que el consumismo contemporáneo sería más bien una aberración moral. En realidad, creo que lo que se esconde tras esta paradoja es la tendencia a usar «nihilista» como un mero insulto que significa «todo aquello que no me gusta de la sociedad actual».
  David Lorenzo Cardiel, entrevista a Jesús Zamora Bonilla: "La imagen habitual del nihilismo me parece demasiado sesgada e injusta", ethic.es 03/05/2023
• 23:05

  No hi ha humanitat sense amistat

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  El bullying no es un problema de autoestima, sino de socialización. No de alguien que agrede. El bullying se produce porque no hay un grupo que defienda a uno en particular. Mi ambición es que mis hijas jueguen con todos, se relacionen con todos y, si no les dejo el móvil, les puedan decir al resto que su padre es así, y las respeten. Yo también fui un marginado de crío. Por empollón, por gordito, por raro. Pero tenía habilidades sociales, y eso me salvó. El acercamiento a un grupo de gente. A los heavy-metal, en mi caso, que me salvaron la vida en varios episodios complicados de mi juventud. Sin amigos no somos nadie. Los amigos nos conforman, son parte de nosotros. No hay humanidad sin amistad.

  Quienes no los tienen no saben el daño que implica no tenerlos. Es como un ciego que no ve el cielo, pero se lo imagina a su manera. No, perdona, si no puedes ver el cielo, no sabes cómo es de verdad. Los amigos son tu auténtico patrimonio personal. La tragedia es no tener amigos y creer que no se necesitan.

  La soledad no deseada es una enfermedad y una condena. Claro que la soledad buscada puede resultar satisfactoria, pero la indeseada nos enferma y nos puede matar. De hecho, cuando queremos castigar a alguien, lo metemos en la cárcel, y, si queremos joderle de verdad, lo aislamos.

  Si yo tengo claro cuáles son mis fallos, y mis cosas buenas, claro que tendré malas rachas en los estudios, en la familia, en la vida, pero estaré armado. Pero si nadie me ha dicho que ese autoconocimiento no se puede hacer desde la soledad, que no soy el único del mundo al que le pasa eso, seré pasto de los males del espíritu. Digo conocerse a uno mismo, no conformarse. Odio el “sé tu mismo”, el “quién la sigue, la consigue”, el “si lo deseas mucho, pasará”. Si no te conoces y no actúas no pasa una mierda. Somos muy pequeños y estamos al albur de tantas cosas.

  Luz Sánchez Mellado, entrevista a David Pastor Vico: "La filosofía te puede evitar el psicólogo y, encima, es gratis", El País 07/05/2023

• 23:04

  No dispareu al robot, sinó al seu amo.

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  La mayor contribución de la inteligencia artificial a la ciencia ha sido sin duda AlphaFold, un algoritmo de la firma londinense DeepMind, adquirida por Google hace años. Repasemos en un párrafo la biología fundamental. Hay 20 aminoácidos distintos, y toda proteína consiste en una ristra de ellos, en cualquier orden. De ese orden, o secuencia, depende la forma final de la proteína, porque unos aminoácidos tienen carga eléctrica positiva y otros, negativa, a unos les gusta el agua y a otros no, unos son grandes y otros pequeños, y de todas esas afinidades y repulsiones surge una forma tridimensional definida. Esto es fácil de decir, pero extremadamente difícil de predecir. Hasta que llegó AlphaFold, que ha deducido de un soplo 200 millones de formas de proteínas partiendo de su mera secuencia de aminoácidos. Un salto de gigante en el campo.

  Pero ahora demos un paseo por el espacio de diseño de proteínas. Hay 20 aminoácidos. Las posibles secuencias de dos aminoácidos son 20 al cuadrado. Las de tres aminoácidos son 20 al cubo. Las de 300 aminoácidos (una proteína típica) son 20 elevado a 300, que es uno de esos números horribles que no podemos ni imaginar. Pese a que la evolución lleva cerca de 4.000 millones de años funcionando sin parar en este planeta, la fracción de secuencias que ha probado es minúscula. Si la política es el arte de lo posible, la biología es el arte de lo pasable. Cuando algo funciona para el problema local que hay resolver, la evolución no busca más. Pero en los vastos territorios inexplorados por la madre naturaleza moran tesoros que la inteligencia artificial pone ahora a nuestro alcance.

  Las proteínas, como los genes que las codifican, son textos, y por tanto pueden manejarse con los mismos modelos grandes de lenguaje (large language models, LLM) que utiliza ChatGPT. El científico computacional Ali Madani y sus colegas han mostrado cómo usar estos modelos de lenguaje para generar proteínas con secuencias novedosas y que, una vez llevadas al mundo real, funcionan para algún fin buscado, como catalizar cierta reacción química o bloquear a una proteína natural. Un nuevo algoritmo llamado Chroma, de la firma Generate, mejora la predicción de interacciones a larga distancia dentro de la misma proteína. Hay otra media docena de empresas trabajando en esa línea.

  La inteligencia artificial es una herramienta poderosa al servicio de la ciencia y la medicina. No disparen al robot. Vigilen a su amo.

  Javier Sampedro, El lado luminoso de la inteligencia artificial, El País 04/05/2023

• 23:03

  La ciència del mag.

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  La atención conjunta es el mecanismo por el cual miramos a algo cuando vemos a otras personas hacerlo. Por ejemplo, si ves a una muchedumbre mirar hacia arriba en la calle, te resultará irresistible mirar tú también hacia arriba. Si el mago quiere que el público mire a un objeto concreto, él mismo fingirá estar completamente absorto en él. Sin embargo, si quiere que el público lo mire a la cara, él mirará a las filas de asientos –aunque en realidad no pueda ver al público debido a la iluminación del escenario–, y los espectadores le corresponderán con su mirada.

  Sin embargo, los magos pueden hacer cosas más sutiles que desviar tu mirada. No tienen que cambiar necesariamente la dirección de la mirada del público para desplazar su foco atencional. Cuando lo consiguen, el público mira al lugar correcto, aunque sin ver nada, porque su atención está puesta en otra parte. Es una forma de hacer magia muy eficaz. Un modo de interferir en la atención de alguien, sin desviar en absoluto su mirada, es dividir esa atención. Los mismos mecanismos neuronales atencionales que potencian nuestra percepción (en el centro del foco) y de supresión (de las zonas circundantes) nos dificultan mucho las tareas simultáneas. Tenemos un único foco atencional, que no puede dividirse sin perder eficacia.

  Los magos consiguen que el público realice varias tareas a la vez de diversas formas. Una de esas estrategias es el propio diseño de ciertos trucos de magia. Un ejemplo excelente es el truco de “las copas y las bolas”, uno de los más antiguos que se conocen; se tiene constancia de actuaciones que se remontan a la Roma antigua. Normalmente se realiza con tres copas colocadas boca abajo en una mesa. Las bolas y otros objetos aparecen y desaparecen por arte de magia dentro de las copas, para asombro del público. La disposición de este truco obliga a los espectadores a dividir su atención entre un mínimo de tres lugares en la mesa (las copas invertidas), lo que hace que su concentración se reduzca a un tercio de la que sería si prestara atención a un solo lugar. La táctica consiste en dividir la atención del público y conquistar su percepción de lo que está ocurriendo.

  Otra forma de hacer que los espectadores intenten realizar varias tareas a la vez es estimular sus sentidos y su mente con simultaneidad. Apollo Robbins, carterista teatral de fama mundial, se sirve de los sentidos de la vista, el oído (con su cháchara) y el tacto (al darle una palmadita al voluntario en el escenario en varias partes del cuerpo) para desviar la atención del bolsillo o el reloj de pulsera que pretende sustraerle. Muchos otros magos también utilizan una “cháchara” muy rápida para abrumar la capacidad de procesamiento auditivo y lingüístico del público. De modo que, cuando Pennis dice un millón de palabras por minuto en el escenario, lo que en realidad está haciendo es bombardearte con información para mantener ocupado tu cerebro.

  Uno de los objetivos principales es generar un “diálogo interno” en cada espectador: si mantienen una conversación interna, aunque sea muy básica, consigo mismos, no se centrarán tanto en lo que está ocurriendo ante sus ojos. El teórico de la magia español Arturo de Ascanio aconsejaba a los magos “hacer una pregunta desconcertante”. Basta con preguntar “¿Alguien ha traído un pañuelo?” para que cada espectador piense en la pregunta durante un par de segundos. En ese breve intervalo, están atrapados en sus cabezas y son incapaces de procesar otros estímulos externos con eficiencia, y el mago tiene la libertad de realizar el movimiento secreto.

  La emoción también se utiliza para darle ventaja al mago, ya que los sentimientos y la atención son bastante incompatibles. Esta es una de las principales razones por las cuales los testimonios de los testigos presenciales son tan poco fiables. Si declaras ante un tribunal o presentas una denuncia a la policía por algo que has presenciado, es muy probable que el suceso en cuestión te llevara a experimentar una emoción fuerte. La memoria humana es sin duda muy limitada, y más cuando se tiene miedo. Algunos números de magia incluyen elementos de terror, o un tanto gore –uno de los trucos más famosos de Teller es “dejar caer” un lindo conejito en una trituradora de madera–, pero la emoción que con más frecuencia prefieren evocar los magos es el humor. La comicidad en un espectáculo de magia aumenta su valor como entretenimiento y dificulta la capacidad del espectador para concentrarse. Johnny Thompson (también conocido como “el Gran Tomsoni”) dice que, mientras el público se ríe, el tiempo se detiene. Es durante este intervalo cuando el mago puede hacer un movimiento sin problemas, quizá para prepararse para el siguiente truco.

  ¿Cómo es que los magos han llegado a tener un conocimiento tan profundo de la naturaleza humana? Una respuesta es que, aunque la disciplina de la neurociencia cognitiva –el estudio de los procesos cerebrales– solo tiene unas décadas de antigüedad, las artes de la magia existen desde hace mucho más tiempo. Los magos han tenido milenios para averiguar qué funciona y qué no. El mago español Miguel Ángel Gea dice que cada actuación es un experimento: cada truco pone a prueba una hipótesis. Incluso sin aplicar el método científico de forma rigurosa, es lógico que los magos hayan descubierto alguna que otra cosa sobre la cognición y la percepción. Aunque no dispongan de mejores métodos que el ensayo y el error, son personas inteligentes que realizan análisis serios de la condición humana: acabarán descubriendo algunos hechos importantes.

  
  

  Susana Martínez-Conde y Stepehen L. Macknik, La ciencia de los trucos de magia. Descubre cómo engañan a tu cerebro los maestros de la distracción, fronerad.com 04/05/2023

• 23:00

  Christian De Quincey, l'ànima de la matèria.

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  El materialismo tiene su verdad (popular y evidente), el idealismo también la tiene (selecta y erudita), así como el dualismo (moderno y efectivo). El juego de la filosofía consiste precisamente en eso, en sacar las verdades de los diferentes modelos. “Todos me convencen”, me dice un amigo poeta, si son bien expuestos y expresados. Los jainistas de la India acuñaron un término para explicarlo: anekānta. Según esta doctrina, la verdad nunca está en un único sitio, cada doctrina tiene su parte de ella y ninguna puede encapsular toda la verdad por la sencilla razón de que es inefable. ¿Es vana por ello la filosofía? ¿Debemos abandonar las opiniones, como sugería Nāgārjuna? En absoluto, hay que seguir intentándolo, aunque siempre es saludable guardar cierta distancia con las opiniones propias y ajenas (que no sean fardo, y mucho menos arma arrojadiza). En línea con ese empeño deportivo, el libro propone una visión que puede resumirse en la frase: “Todo percibe y siente”. Esta doctrina, claro está, tiene su nombre técnico: pampsiquismo.

  El caso es que el privilegio de percibir ya no sólo es nuestro. El mineral percibe, de un modo frío y lento, tanto como la planta, de un modo luminoso y húmedo (brote y raíz), o el ser humano (ávido o contemplativo). El impacto del deseo y la impresión alcanza a todas las cosas. El modelo que propone De Quincey es antiguo, su principal referencia es Plotino y, entre los modernos, Whitehead y David Ray Griffin. Otros de sus aliados son Leibniz, Goethe y Coleridge. Una excelente familia, pagana, que revive la cosmovisión del sāmkhya (que no se menciona, aunque hay varias referencias al pensamiento védico), pero que está presente en aquel egipcio que impartía clases en Roma.

  Descartes fue el primer moderno porque se atrevió a reírse de Aristóteles. Muchos lo celebraron, pues asociaban al Estagirita con la escolástica, que era una filosofía de clérigos. No sabían que, con esa precipitación, enterraban el legado más valioso de aquella Academia en la colina de un bosque sagrado, extramuros de Atenas, y de aquel alumno aventajado del divino Platón. El mundo de Aristóteles era un mundo de cualidades, donde algunos cuerpos caen y otros, como el vapor o el fuego, ascienden, donde las cosas tienen cualidades (cálido, frio, húmedo, seco) y un principio interno de movimiento. La materia está, en cierto sentido, viva, y puede realizar movimientos sin ser empujada o forzada por algo externo. Lo que define la physis aristotélica es esa dinámica interna de la materia. De ahí que Descartes la llame “física animista” y la sustituya por una “física mecanicista”, donde lo que cuenta ya no es la cualidad, sino la cantidad. El mundo queda matematizado. Ese paso de gigante torpón hace posible la Revolución científica. Y todo sigue su curso hasta la teoría cuántica, en las primeras décadas del siglo XX. Por aquel entonces Paul Valéry decía que la Física debería recuperar la sensación. No llegó hasta ese punto, pero al menos recuperó el propósito, la intencionalidad (tan fenomenológica). Esa reconquista todavía no ha sido asimilada.

  De Quincey se propone revolucionar la epistemología de la ciencia moderna. Un giro que permita percibir la naturaleza como algo sagrado. Para ello hay que desarticular el reduccionismo del materialismo y el mecanicismo, que también es, como ustedes saben, metafísica (aunque no quiera serlo). Se pretende salvar la escisión moderna entre physis (naturaleza) y psyché (mente o alma). Una patología moderna profundamente arraigada en la ciencia, la medicina, la educación, las leyes y las relaciones interpersonales. De Quincey propone materializar la mente y mentalizar la materia. Tapar la zanja que excavó Descartes hace cuatrocientos años. Una trinchera que sigue vigente y resulta esencial en la guerra ininterrumpida contra la naturaleza. Francis Bacon sugería poner a la naturaleza en el potro de tortura para que revelara sus secretos. No sabía entonces que lo que ella dice no hace sino reflejar nuestra actitud (violenta o contemplativa). “Cuando el científico va a la caza de la verdad, siguiendo una vía única y continua, se expone a no capturar más que su sombra”. Valéry está diciendo lo mismo que dirá su contemporáneo Niels Bohr. El lenguaje que elegimos (que somos) se refleja en las respuestas que recibimos (de la Naturaleza). Ella no hace sino reflejar nuestra propia sombra, teórica, instrumental.

  Juan Arnau, Christian de Quincey, o la insobornable ambigüedad del ser, El País 19/04/2023

  
  

  
  

  
  

  
  

  
  

• 22:59

  La tècnica subordinada al mite mecanicista.

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  La máquina inteligente se reproduce y evoluciona más rápido que el resto de las especies. Y lo hace siguiendo la estrategia de la flor, que seduce a la abeja para diseminar su semilla. Las máquinas de pensar seducen a inteligencias de otra especie prometiendo rentabilidad y dominio. Ya lo dijo Francis Bacon: conocer es poder. Poco después, Hobbes añadió que la naturaleza del Estado es depredadora, como lo son las grandes corporaciones, que crecen a base de ingerir pequeñas empresas. Inteligencias que devoran inteligencias. ¿Es inteligente construir un artefacto más inteligente que nosotros? ¿No acaba siempre la inteligencia mayor dominando a la menor? Nuestros hijos lo experimentan cada día, sometidos a la tenaza del algoritmo. El saber mecanizado de hoy tiende al monopolio, a establecer una única versión de la realidad. Frente a la diversidad de las culturas, la uniformidad de la máquina.

  La primera máquina de pensar, prototipo del ChatGPT, se la debemos a un mallorquín. La segunda a un filósofo alemán. Ramon Llull pretendía convertir infieles, Leibniz calcular. Dos formas de unificación. Desde entonces, que las máquinas piensen por nosotros ha sido uno de los sueños del ciudadano. Como civilización, nuestra deuda con las artes mecánicas es inmensa. Sin embargo, a pesar de sus maravillosos prodigios, algunos han visto en ellas una pulsión de muerte. Samuel Butler describió esa dinámica. Las máquinas no saben hacer el amor y reproducirse. Para ello utilizan a la especie humana, prometiendo el dominio militar, político y económico. La máquina, que no sabe desear, es capaz de hacer desear. Desde entonces, ingenieros y tecnócratas han logrado una aceleración inédita en la evolución de las máquinas, mientras la especie humana queda rezagada.

  Desconfiar del utopismo tecnológico no significa demonizar la técnica. La técnica ha existido desde el Neolítico y nuestra historia no puede entenderse sin ella. Sólo recientemente, cuando se ha plegado al mito mecanicista, la técnica ha tomado una deriva que afecta al ejercicio mismo de la libertad. Va en busca de su perfección, y nos hace creer que la manejamos a ella, cuando es ella la que, sigilosamente, va configurando nuestra forma de vida y de trabajar. A cambio, nos facilita la vida. Nos plegamos con gusto a las comodidades que ofrece. Multiplica la eficacia en procesos de producción y explotación de recursos. Pero todo ello tiene un precio, sobre todo cuando la técnica entra en los dominios de la inteligencia. Este periódico publicó hace unos días una entrevista con uno de los últimos desertores del maquinismo, Geoffrey Hinton, que dejaba la vicepresidencia de ingeniería de Google. Sus confidencias deberían poner en guardia a los defensores de la libertad.

  El mito moderno de la ciencia consiste en no ver que las ciencias también pueden ser depredadoras (de otras ciencias o campos de investigación), en creer que son democráticas y que trabajan por el bienestar del género humano. Pueden hacerlo y también pueden no hacerlo. No hace mucho vimos cómo se utilizaba con fines bélicos el conocimiento atómico de los físicos más brillantes del mundo. Más recientemente, hemos visto cómo la inyección contra el engendro vírico no llegaba a los países más pobres. ¿Es que hay alguien suficientemente ingenuo para creer que el poder tecnológico estará democráticamente repartido? ¿Que no ahondará en la brecha entre ricos y pobres? ¿Que no dejará todo el poder en manos de una exigua oligarquía? La filosofía se ocupa, entre otras cosas, de las pasiones humanas. El capitalismo desarrollado valora, por encima de todas, una de ellas: la ambición. No hace falta ser un lince para advertir que siempre habrá quienes fabriquen robots soldado o máquinas de matar (los más activos en la guerra de Ucrania no son los reclutas, sino los drones).

  La utopía contemporánea ya no es la reforma social, sino el sueño tecnológico. La biotecnología y la IA son los proyectos estrella de las grandes corporaciones, que han desplazado a las universidades. Mientras tanto, las redes sociales y los metaversos se encargan de configurar mentes infantilizadas, narcisistas y sometidas al fetiche de la popularidad. Estos dos vectores, una cultura de la distracción y una inteligencia mecánica que configura los deseos de las masas, trazan una deriva siniestra.

  Juan Arnau, Máquinas de pensar, máquinas de matar: ¿Es inteligente fabricar artefactos más inteligentes que nosotros?, El País 22/05/2023

• 22:58

  Francis Bacon, saber és poder.

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  En la base de la ciencia moderna hay un mito hebreo. El hombre está hecho a imagen de Dios, no así la naturaleza, que es mera creación. El mandato divino consiste en que el hombre disponga de ella. Esta consigna bíblica marca el destino de la civilización occidental. El hombre se distingue de la naturaleza, de hecho, puede decirse que no es naturaleza. Quien hace efectivo ese mandato en la época moderna es un político inglés con ambiciones filosóficas: Francis Bacon.

  Otra idea complementa la anterior. La separación entre el estudio de la naturaleza y el estudio de lo divino. Como si fueran cosas separadas. Dar al César lo que es del César. “Dios no actúa en la naturaleza más que mediante causas segundas”. Esto quiere decir que la naturaleza es un sistema cerrado del cuál no se puede inferir nada acerca de Dios. Bacon lo afirma con claridad: “No pretendemos llegar mediante la contemplación de la naturaleza a los misterios de Dios”. Esa actitud supondría caer en la herejía. Ese hiato, esa partición, que refrendarán Descartes y Kant, es la esencia del pensamiento moderno. “Cuando se mezclan religión y filosofía, el engendro es una religión herética o una filosofía imaginaria”. Con ese movimiento se clausura definitivamente la antigüedad pagana. Entonces Dios estaba en todas partes, en los animales, en la planta y el mineral, que eran emanaciones suyas. Ahora ya sólo está en el hombre. De este último reducto será desalojado por Darwin. Nietzsche firmará el certificado de defunción. Así se deshace el pensamiento científico de Dios. Quedan los privilegios. El derecho, inalienable y teológico, a la explotación del mundo natural.

  Dentro de su plan general de ordenación del conocimiento, Bacon distingue tres tipos de filosofía: la divina (teología), la natural (lo que más tarde se llamará física, química y biología) y la humana (lo que hoy llamamos filosofía). Lo que puede saber la teología de Dios es a través de sus criaturas, de su moral (una idea que hereda Kant). El conocimiento de la naturaleza “basta para refutar el ateísmo, pero no para informar la religión”. Los milagros (en los que Bacon parece creer) no los ha hecho Dios para convertir al ateo. Los milagros pretenden convertir a idólatras y supersticiosos, persuadirles de cuál es la verdadera fe. ¿Y qué tiene de particular esa fe? El episodio original de la expulsión del paraíso. Y la renovación de la alianza de Dios con el pueblo elegido, que ahora pasa a ser toda la humanidad, pudiente y colonial. Quizá por primera vez, la naturaleza, que los humanistas han ignorado, pasa a ser un campo de usos y manipulaciones, un ámbito ajeno al hombre que hay que someter, burlar e interrogar. En este sentido, Bacon muestra su afinidad con la vieja manía gnóstica que hereda la Edad Media, donde la naturaleza no era más que una trampa, algo con vocación de putrefacción, afín al demonio y a la carne.

  La religión verdadera se distingue de la de los paganos. Los paganos creen que el mundo es imagen de Dios (y el hombre una imagen condensada del mundo). Mientras que cristianos y hebreos creen que sólo el hombre es imagen divina. El resto de la naturaleza no lo es. “Creo Dios a los hombres a imagen suya. Los bendijo y les dijo: “Henchid la tierra y someterla. Dominad sobre los peces del mar, las aves del cielo, el ganado y todo cuanto vive y se mueve sobre la tierra” (Génesis 1. 27-28). Bacon insiste en que “las Escrituras nunca atribuyen al mundo el honor de ser imagen de Dios”. Ese privilegio otorga una prerrogativa: la explotación de la naturaleza para acrecentar el bienestar material de los pueblos. La legitimidad para someter la tierra es de origen divino. La reforma del conocimiento pretende recuperar el terreno perdido por la Caída y restaurar el dominio sobre la naturaleza. Como “señor de la tierra” (dominus terrae) el hombre es “ministro e intérprete de la naturaleza”, a la que entiende observando sus leyes. Pero mediante la inventio, el científico se convierte en creador. Bacon confiere el rango de héroes a los creadores de inventos nobles “cuyo beneficio puede extenderse a todo el género humano” (aquí nace el falso mito de la democratización de la ciencia). Esos inventos imitan la creación divina. “Eso diferencia la vida en Europa de la vida en las regiones salvajes y bárbaras del Nuevo Mundo”. Hasta el punto que, al compararlas, se podría decir que “el hombre es un Dios para el hombre”. El proyecto es claro: restaurar el poder perdido con el pecado original. Si la humanidad se reconcilia con el creador mediante la fe y la religión, la pérdida de saber y poder se supera mediante la ciencia y las artes. La ciencia se convierte así “en un fin grato y querido por Dios”. Bacon cambia la relación de la religión con la ciencia (que para muchos teólogos constituía una amenaza para la fe). Y se apoya en la Biblia para hacerlo: la religión exhorta a la ciencia a dominar la naturaleza. Mediante ese dominio la sociedad humana llegará al descanso sabático (milenio o utopía). El milenarismo cristiano, reformado, puritano y radical, se asocia con la reforma del saber y el advenimiento de una nueva época.

  La naturaleza se presenta en tres estados. El libre o natural, donde los acontecimientos siguen su curso ordinario. El extraordinario, donde la naturaleza se sale de su curso habitual debido a “perversidades e insubordinaciones de la materia, o por la violencia de los obstáculos”. Y el modificado, cuando es constreñida o moldeada por la ciencia. En este último, la naturaleza es “encadenada y vejada, el ministerio humano la saca de su curso habitual, la oprime y da forma” sometiéndola al yugo de sus intenciones, “pues tales cosas nunca se hubieran realizado sin el hombre”. Y añade: “esperamos mucho más de esta parte en lo que se refiere a ayudas y resultados, pues la naturaleza de las cosas se revela más a través de las vejaciones de la ciencia que cuando actúa libremente”. La naturaleza tortuosa del laboratorio será la nueva pasión moderna. Los signos en rotación. El antiguo sacrificio se traslada al tubo de ensayo. En ese yoga (yugo) llevamos tres siglos. Algunos pensaron que culminaba con la bomba atómica y las armas biológicas, cuyo antídoto sólo conoce el fabricante (y a veces ni eso). Hoy, con la irrupción de la IA, vemos que aquello fue sólo la obertura. La acción y el ministerio humano muestra otro rostro de las cosas (que pasan a reflejar nuestras intenciones y ambiciones), “una faz de los cuerpos completamente nueva, otro universo, otro teatro del mundo”. Nuestras pasiones y mentalidades, lo denso y fluido, lo caliente y lo frio, lo pesado y lo ligero, se reflejan en la naturaleza y pasan a constituirla. Esa es la magia de la mente del mundo. Nace así el híbrido naturaleza-cultura.

  Los paganos meridionales, claro está, hemos de protestar. El relato bíblico es demasiado antropocéntrico. Bacon creyó, como creen hoy algunos ingenieros, que el poder humano podía emanciparse del curso general de la naturaleza. Como si el cuerpo y la mente no fueran naturaleza y fuera posible desembarazarse de ésta. No saben que reeditan la vieja manía de los gnósticos, que aborrecían la naturaleza. La soberbia tecnológica puede asumir con facilidad estos desvaríos. Saber es poder. Esa asociación crea algunos espejismos. Utopías mal concebidas que derivan en distopías.

  Aunque no faltan importantes excepciones, pueden decirse que las gentes del norte carecen de imaginación. Todos los calvinismos y determinismos tienen origen septentrional. Imaginan un mundo ahí fuera, que sigue su marcha al margen de nuestras intenciones. Toda la mística de la imaginación, desde la hebrea al sufismo, es de origen meridional. Recordemos que la cábala es un asunto peninsular, como también lo es el sufismo. Desafortunadamente, el modelo septentrional se ha impuesto y hoy nos gobierna el algoritmo, engendro ciego e incoloro, que amenaza con someter a las energías melódicas y coloristas de la imaginación.

  La soberbia colonial ha marcado el destino de nuestra civilización. Bacon tuvo algunas ideas brillantes, que tendrán una influencia decisiva en ese destino (a través de Kant y la Ilustración francesa). Establece una serie de categorías para los ídolos de la mente (de tono muy budista), y clasifica las ciencias en función de las facultades: la historia es memoria, la poesía imaginación y la filosofía razón (una idea brillante pero falsa). Respecto a sus debilidades: no hace ninguna aportación significativa a la investigación científica, no es capaz de reconocer el genio de su médico, William Harvey, desprecia la cosmología de Copérnico y no reconoce la importancia que las matemáticas tendrán para la ciencia moderna. Bacon no sólo no sabía matemáticas, sino que las consideraba peligrosas por su proximidad al ocultismo (cábala, astrología, milenarismo). Le parece que las matemáticas “buscan a tientas un saber fantástico” y que “es mejor seccionar la naturaleza que resolverla en abstracciones”. Peirce comentaría después que ningún sistema mecánico (como las tablas baconianas de exclusión), puede producir un conocimiento científico importante. Popper que la especulación imaginativa (para Bacon un vicio intelectual heredado del escolasticismo), era el nervio del progreso científico. La posibilidad de un teorizar científico susceptible de ser mecanizado, en la que no cuentan las dotes de quien hace las clasificaciones, resulta muy dudosa. La teoría cuántica sería un buen ejemplo.

  Bacon no otorgó importancia a la concepción de hipótesis o de teorías imaginativas. Pese a ello, aportó sesgos y orientaciones decisivos para la mentalidad moderna. Entre ellos destaca la idea de aprender de la naturaleza (obedecerla) que hoy desarrolla el llamado “diseño ecológico”. Pero también la idea de que ciencia y poder son una misma cosa, “dos objetivos gemelos, que vienen a ser lo mismo”. Frente a las divagaciones escolásticas, propone una inducción metódica y cautelosa. Frente al individualismo elitista de los humanistas, una experimentación mecánica y colectiva. Frente al secretismo de alquimistas y herméticos, una investigación abierta a la crítica pública e institucional. Ese cambio de mentalidad impulsará el desarrollo de la ciencia moderna. El nuevo ídolo empieza a erigirse: “Muchos pasarán y crecerá la ciencia” (Daniel 12.4). Bacon es quizá el primero que propone la estatalización de la ciencia. Un nuevo pacto entre Ciencia y Estado que sustituya al anterior de Religión y Estado. Así se hace tras la cruenta lucha entre jesuitas e ilustrados. Pero más tarde, en el capitalismo desarrollado, entrará en liza un nuevo factor: los intereses de las grandes compañías tecnológicas y farmacéuticas. Los frutos de la ciencia activa son el único criterio de verdad. La tecnología ha dejado de ser la sierva de la ciencia. El que propicia ese cambio de mentalidad es Bacon, cuya vida está dominada por la voluntad de poder.

• 22:57

  L'impossible control de la IA.

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  El asunto ya no es si la IA puede llegar a ser consciente o si tiene experiencias o deseos. Es decir, si la inteligencia es sólo información, o también experiencia y deseo. Estamos ante otro tipo de problema: las graves consecuencias de depositar nuestra inteligencia en estas máquinas de pensar. El individuo, si ha alcanzado un cierto grado de sabiduría y madurez, es capaz de controlar sus deseos, de armonizarlos con el entorno. ¿Serán estas máquinas capaces de hacerlo? Es un hecho que la competencia entre países y grandes compañías es hoy día frenética. Muchas de las personas más inteligentes e intuitivas del planeta están seriamente preocupadas. Hinton sugiere poner todos los esfuerzos en que la IA sea segura. Es pedir peras al olmo. Una bomba o un virus modificado son artefactos explosivos. Han nacido para su diseminación. La amenaza de estos engendros es su naturaleza expansiva. Lo mismo puede decirse de la inteligencia mecánica. El Sol contiene su explosividad con la gravedad, que es una de las formas de la seriedad. Los astrofísicos saben que llegará un día en que ya no pueda hacerlo. Entonces acabará la vida en la Tierra (si no la hemos acabado nosotros antes). Ese compromiso de las estrellas con las formas de vida es el que ahora hemos de reclamar a las grandes corporaciones (más poderosas que los Estados). En sus manos hemos depositado el destino de la civilización. La IA, ese híbrido naturaleza-cultura (Latour), puede acabar con la naturaleza y con la cultura. Lo que hemos querido ser, con lo que somos. Prometeo encadenado. Nada nuevo bajo el sol.

  Juan Arnau, Máquinas de penar, máquinas de matar: ¿Es inteligente fabricar artefactos más inteligentes que nosotros?, El País 22/05/2023

  
  
• 22:56

  Francis Bacon, els ídols de la ment.

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  La mente es un prisma deforme que distorsiona la naturaleza de la luz. Para complicar aún más las cosas, la naturaleza es mucho más complicada que la mente que trata de descifrarla. “Sus sutilezas están más allá del sentido o el intelecto”. Bacon nunca se plantea el hecho de que la mente sea ya naturaleza. A esta dificultad se añade otra, la mente tiene sus propios ídolos, sus propios sesgos e inclinaciones, que la inducen al error. Son cuatro. Los ídolos de la tribu (propios de la especie humana). Los ídolos de la caverna (propios de cada individuo). Los ídolos del foro (propios del lenguaje y la cultura). Y los ídolos del teatro (propios de los sistemas filosóficos heredados).

  Muchos se complacen en adorar la mente y defender la nobleza del pensamiento. No entienden que la mente es una enredadera. Un espejo “que modifica los rayos de las cosas en virtud de su propia figura y corte”. La mente inserta y mezcla, sin fidelidad alguna, su propia naturaleza con la naturaleza de las cosas. Los ídolos de la mente nunca podrán eliminarse del todo (sólo se puede conocer lo falso), pero se pueden minimizar sus efectos. La mente, abandonada a sí misma, tiene además una naturaleza itinerante, vagabunda y miscelánea. Por eso triunfaron los periódicos y ahora lo hacen los reels. Salta gustosa de lo frívolo a lo trágico, de lo dramático a lo cómico, de la curiosidad al hastío.

  La imagen de Bacon es precisa. La mente es como un “espejo encantado”. No es una tabula rasa, ni se puede escribir sobre ello sin evitar que lo nuevo se mezcle con lo viejo. Entre los ídolos de la tribu está el prejuicio de que el hombre es la medida de todas las cosas. La mente no sólo refleja, de un modo desigual, los rayos de la naturaleza, sino que tiende a dejarse arrastrar por las emociones o las impresiones de los sentidos. Mezcla su propia naturaleza con la de las cosas, distorsionando y recubriendo a éstas. Tiende a imaginar que lo que es fluctuante es constante, a ver en las cosas un orden mayor que el que realmente tienen, a suponer semejanzas e ignorar excepciones.

  Los ídolos de la caverna nacen del temperamento individual, del cuerpo y el espíritu de cada cual. Cada individuo vive en su propia caverna, hecha de restos del pasado, de la educación recibida y los libros leídos, de lo visto y lo escuchado. Todos ellos “corrompen la luz de la naturaleza”. Unos ingenios tienen más facilidad para percibir semejanzas, otros para las diferencias. Unos veneran la antigüedad y otros la novedad. Unos prefieren los detalles, otros las generalidades. Pero las cosas nuevas siempre serán entendidas por analogía con las viejas. (A Bacon sólo le falta mencionar las acciones del pasado para situarse en el modelo mental del budismo).

  Respeto a los ídolos del foro, “los más fastidiosos de todos”, son el efecto general del hechizo del lenguaje y el habla común. De palabras confusas, mal definidas o mal abstraídas, inútiles y sofísticas. Pero también se deben a las distorsiones que introducen los doctos, las leyendas, el carácter de los pueblos, la fantasía y la retórica, “que ejercen una extraordinaria violencia sobre el entendimiento y lo perturban todo”, llevando a estériles controversias y ficciones. Respecto a los ídolos del foro, Bacon cita las instituciones y sus diversos sesgos, que no ayudan al conocimiento, anticipando una de las tesis fundamentales de la sociología de la ciencia. “No hay forma de Estado o sociedad, clase social o categoría profesional, que no encierre un punto de contrariedad respecto al genuino saber. Las monarquías se inclinan a su propio medro y placer, las repúblicas a la gloria y vanidad, las universidades a la sofistería y afectación, los monasterios a las fábulas.”

  Finalmente, los ídolos del teatro son los diferentes dogmas de las filosofías. Entre ellos la manía de mezclar la filosofía natural con la teología, el mundo natural con el divino. Esos ídolos proceden no sólo las sectas antiguas, sino también las fantasías de los alquimistas, que imaginan paralelismos y correspondencias donde no existen, y de los escolásticos. Algo que se aprecia en la filosofía natural de Aristóteles, “que es esclava de su lógica, hasta el punto de volverla inútil”. Los alquimistas se van al otro extremo y elaboran, a partir de unos cuantos experimentos en el horno, “una filosofía fantástica y de escaso alcance”, “un parloteo propio de niños”. Y cita un proverbio que recoge Séneca: “el que corre fuera del camino, cuanto más hábil y veloz sea, mayor será su error o desvío”. Se llaman “del teatro” porque pueden ser más elegantes y hermosos que las verdaderas narraciones, y sus fantasías alejan de la verdad.

  El origen de estas falsas filosofías es triple: sofístico, empírico y supersticioso. El primero, Bacon lo atribuye a Aristóteles. La sabiduría griega era profesoral y pródiga en disputas. Se abrían escuelas y se cobraba por la enseñanza. Esto llevó a la corrupción del conocimiento mediante la palabrería y la dialéctica. El segundo, a los alquimistas, una filosofía “más digna de risa que de pena”, que “abruma al género humano con sus promesas de prolongación de la vida y la postergación de la vejez”. El tercero, a escuelas paganas como la de Pitágoras o a otras “que intentan fundar la filosofía natural en el Génesis o en el Libro de Job. La insana mezcla de lo divino y lo natural desemboca en una filosofía fantástica y una religión herética”. Esta mezcla es el peor de los males para Bacon y anticipa la partición cartesiana. “La filosofía natural es, después de la Escritura, la mejor medicina contra la superstición y un alimento excelente para la fe. Una nos manifiesta la voluntad de Dios, la otra su poder”. Esa aversión a la mezcla la asume Kant. Bacon sólo salva a algunos presocráticos: Empédocles, Anaxágoras, Parménides o Heráclito, “que no abrieron escuelas, sino que se entregaron en silencio a la investigación”. También señala a los mecanicistas que “no dicen nada del apetito de los cuerpos”. El entendimiento debe guardarse de estas visiones precipitadas y, en muchos casos, desaprender lo aprendido. Sólo así puede llegarse a cierta “purificación de la mente”.

  Los ídolos mencionados perturban la mente, que “es móvil y no es capaz de detenerse o reposar”. El entendimiento no es una “luz seca”, sino que experimenta la influencia del deseo, la voluntad y los afectos, las esperanzas y los temores. Bacon no sugiere, como hará el pensamiento indio, transformar la mente para así transformar el mundo. El mundo está ahí fuera y sigue su curso. Debemos adaptarnos a sus leyes si queremos dominarlo y obtener el fruto esencial del conocimiento, que es el bienestar material.

  Bacon no es un mecanicista como lo será Descartes. Cree que para conseguir resultados técnicos importantes hay que recurrir no a la mecánica, sino a la magia natural. Desprecia “la exquisitez y arrogancia de los matemáticos, que van a necesitar casi que esta ciencia domine a la física”. Su ciencia no reconoce el papel fundamental que más tarde se otorgará a las matemáticas. Tampoco a los metafísicos, “que son como las estrellas, que poco alumbran de lo altas que están”. Rechaza como Descartes la idea de un espacio vacío. El espacio tiene una estructura sutil que quizá quede fuera del alcance de la investigación humana. El verdadero filósofo debe parecerse a la abeja, no a la hormiga, que simplemente almacena, ni a la araña, que, como el lógico, saca del interior su tela. Debe aprender a extraer la materia, saber elaborarla y darle forma, como hace la abeja.

  La nueva ciencia que propone se encargará de acabar con las miserias que afligen al género humano, mejorando las condiciones de vida. En esto acertó y, lo que esperaba de ellas, se ha cumplido. Al menos en esa parte del planeta, que ha tenido los recursos para desarrollarlas (gracias, entre otros factores, al impulso colonial). Pero no advirtió el lado oscuro de las prácticas científicas, su poder destructivo, que es el precio que la vida del planeta debe pagar por ellas.

  La Restauración pasa por la renovación de la lógica. Se presenta como un nuevo organum que remplace al de Aristóteles. La ciencia no puede arrancar de las tinieblas de la antigüedad, sino de la luz de la naturaleza. En su lectura del Génesis, Bacon comenta que en el primer día Dios creó la luz, y a esa tarea consagró toda la jornada, sin producir en ella nada material. A las cosas materiales consagraría los días siguientes. Penetrar en los secretos de la naturaleza consiste en acercarse cuidadosamente a esa luz primera. Pese a reconocer esa condición de la luz, Bacon no se sitúa en la claridad geométrica de Galileo o Descartes, sino que se mantiene más cerca de la tradición mágico-naturalista del Renacimiento, aunque con frecuencia reniegue de sus fantasías e imaginaciones vanas.

  Los principales humanistas Erasmo, Moro o Maquiavelo, apenas tuvieron interés por la naturaleza. Maquiavelo mantuvo una relación problemática con ella. El mundo natural se encontraba decaído y necesitaba una renovación por la magia. Bacon compartió con ellos su hostilidad respecto al modo escolástico de pensar, con sus interminables disputas. Pero dio un paso más, al rechazar el silogismo, que “hace que la naturaleza se nos escape de las manos”. Pues “el silogismo consta de proposiciones, las proposiciones de palabras, y las palabras son etiquetas y signos de las nociones. Y si las nociones mismas de la mente han sido mal abstraídas y no están lo suficientemente definidas, todo se viene abajo”. La materia no es homogénea ni abstracta. Su movimiento eterno es una fuerza viva que no puede reducirse a un modelo mecánico. Se necesita otro tipo de inducción, “extraída de las mismas vísceras de la naturaleza”. El punto de partida del conocimiento es el vínculo causal. Todo conocimiento genuino debe apoyarse en el mayor número posible de hechos. Al confrontarlos, es posible elevarse de lo particular a lo general. Sin negar la necesidad del pensamiento abstracto, Bacon menosprecia la deducción. Su teoría de la inducción señala por primera vez el valor de las instancias negativas: los casos que contradicen la generalización y exigen su revisión.

  Bacon acusa a Aristóteles de concebir el mundo a partir de meras distinciones verbales. Telarañas de gran agudeza, pero telarañas. Pretende establecer una unión más estrecha entre Minerva y Vulcano, entre la contemplación filosófica y el horno del experimentador. Lucha frontalmente contra la separación entre ciencia y técnica. La antigua contraposición es ilegítima para la nueva ciencia. La verdad no puede estar separada de la utilidad. Y los grandes descubrimientos: la imprenta, la brújula, la pólvora, ya ha empezado a guiar la historia. Pero el progreso de la teoría y el de la práctica, de la verdad y la utilidad, han de ir de la mano. La fe de Bacon se convertirá en la fe moderna. Pero la parte activa de las ciencias debe delimitar y determinar la contemplativa. Hoy lo diríamos así: la técnica marca y dirige los pasos de la ciencia. “Las causas finales corrompen las ciencias, excepto en lo que se refiere a las acciones humanas.” Lo divino queda para la razón práctica, la ciencia, para la razón pura. En esa dinámica nos movemos todavía.

  Juan Arnau, Francis Bacon, un político que pensaba, El País 24/05/2023

• 22:55

  Un pont digital permet vincular el cervell amb la medul·la espinal d'un malalt.

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  Un equipo internacional de científicos ha anunciado este miércoles “una nueva era” en el tratamiento de las enfermedades neurológicas. Los investigadores han instalado “un puente digital” entre el cerebro y la médula espinal de Gert-Jan Oskam, un holandés de 40 años que se quedó tetrapléjico tras un accidente en bicicleta en 2011, cuando regresaba de su trabajo. Dos implantes en su cerebro leen ahora sus pensamientos y los envían, sin cables, a un tercer implante que estimula eléctricamente su médula. El paciente es capaz de caminar largas distancias con muletas e incluso de subir escaleras con su ayuda. Oskam ya había probado anteriormente un dispositivo más rudimentario en otro ensayo clínico, pero el martes proclamó con entusiasmo la diferencia en una rueda de prensa: “Antes, la estimulación eléctrica me controlaba a mí. Ahora soy yo el que controla la estimulación”.

  El accidente con la bicicleta provocó una lesión medular incompleta, que permitía a Oskam efectuar algunos movimientos residuales. Gracias a años de dura rehabilitación, el holandés logró recuperar bastante movilidad en los brazos. En 2014, llegó el rayo de esperanza: una nueva técnica científica, con estimulación eléctrica en la médula espinal mediante un implante, había tenido éxito en ratas en un experimento en la Escuela Politécnica Federal de Lausana, en Suiza. Aquellos roedores, con la médula cortada en dos, eran capaces de dar más de mil pasos. En 2016, la estrategia también funcionó en monos.

  Manuel Asende, Un hombre tetrapléjico vuelve a caminar gracias a un puente digital entre el cerebro y la medula espinal, El País 24/04/2023

• 22:54

  El primer nihilisme (Franco Volpi)

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  «[El nihilismo] nos ha enseñado que no tenemos más una perspectiva privilegiada —ni la religión ni el mito, ni el arte ni la metafísica, ni la política ni la moral, y ni siquiera la ciencia—, capaz de hablar por todos los otros, que no disponemos más de un punto arquimedeo, haciendo palanca sobre el cual pudiéramos nuevamente dar un nombre al todo. Este es el sentido más profundo de la terminología negativa —‘pérdida del centro‘, ‘desvalorización de los valores’, ‘crisis de sentido‘— que el nihilismo ha hecho florecer y que evidentemente expresa la crisis de autodescripción de nuestro tiempo. El nihilismo nos ha dado la conciencia de que nosotros, los modernos, estamos sin raíces, que estamos navegando a ciegas en los archipiélagos de la vida, el mundo y la historia: pues en el desencanto ya no hay brújula ni oriente; no hay más rutas ni trayectos ni mediciones preexistentes utilizables, ni tampoco metas preestablecidas a las que arribar».
  «[Si bien] el nihilismo ha carcomido las verdades y debilitado las religiones; también ha disuelto los dogmatismos y hecho caer las ideologías, enseñándonos así a mantener aquella razonable prudencia del pensamiento».
  Franco Volpi
• 20:45

  Cada crani és un búnker impenetrable.

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  En su seminal artículo de 1974 ¿Cómo es ser un murciélago?, el filósofo Thomas Nagel abordaba la imposibilidad de sentirse verdaderamente otro, sentir lo que otro siente siendo ese otro. Solo uno mismo sabe qué se siente siendo uno mismo. Puedo intentar imaginar cómo es para un murciélago ser un murciélago, pero en ese ejercicio siempre estaré limitado por los recursos y las experiencias de mi propia mente, que no se parecen nada ni a los de la mente de un murciélago o cualquier otro animal consciente, ni a los de cualquier otro humano. La empatía es un sentimiento bien intencionado, pero imaginado: no puedo colocarme verdaderamente en el lugar de otro. Cada cráneo es un búnker impenetrable. Los laberintos, los desfiladeros, las excavaciones que aloja contienen mundos únicos, absolutamente únicos, que proyectamos hacia fuera en la linterna mágica de la vida.

  Emilio López-Galiacho,
  Cráneo(s). El útimo refugio, fronterad 04/05/2023

  
  
• 20:41

  Hem de defensar la dimensió ètica de la bellesa.

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  Una idea que se mantiene durante siglos, casi hasta el final del romanticismo, donde se comienza a resquebrajar el canon clásico y arranca una revolución que continúa hasta las vanguardias y llega hasta la actualidad, donde deja de ser el valor fundamental del arte, que pasa a centrarse en otros aspectos, como la emoción o el significado. Una visión que se convierte en mayoritaria y que podemos ver representada en artistas actuales como Damien Hirst, Tracey Emin, o en muchos ya considerados clásicos, como Andy Warhol o Marcel Duchamp, y que ha llevado determinadas voces a hablar del abuso, el miedo o incluso el fin de la belleza.

  En los últimos tiempos, dos pensadores brillantes han reflexionado sobre ella, cada uno desde perspectivas muy diferentes, pero igualmente fascinantes. Por un lado, Roger Scruton, que nos dice la belleza puede ser reconfortante, perturbadora, sagrada o profana; puede resultar estimulante, atrayente, inspiradora, incluso escalofriante. Puede afectarnos de maneras muy distintas, pero nunca nos deja indiferentes. Y que argumenta que la belleza existe como un elemento objetivo, como un valor real y universal, arraigado a nuestra naturaleza racional. Su sentido desempeña un papel indispensable en la configuración de nuestro mundo.

  Y de otro lado Umberto Eco, que en su Historia de la belleza realiza un recorrido histórico que va desde la Venus de Milo hasta Monica Bellucci, desde el Apolo de Belvedere a George Clooney, de Boticcelli a Mark Rothko y desde la idea de la belleza como proporción y armonía hasta la belleza de consumo. Todo para aceptar finalmente su naturaleza subjetiva y afirmar que un explorador del futuro «deberá rendirse a la orgía de la tolerancia, al sincretismo total, al absoluto e imparable politeísmo de la belleza».
  Mas allá de esta discusión (eterna) sobre el origen de la belleza, lo que podemos concluir es que la belleza es importante, una necesidad universal de los seres humanos. No solo porque resulte agradable a los sentidos, sino porque transmite unas ideas y unos valores fundamentales. De este modo, Scruton defiende que perder la belleza es peligroso, pues perdemos el sentido de la vida. «Sin ella vamos hacía un desierto espiritual, y con ella convertimos el mundo en nuestra casa, ampliando nuestras alegrías y encontramos consuelo para nuestros dolores». Y nos lanza una advertencia que suena muy certera: «La belleza ha sido robada al pueblo, y vendida de nuevo bajo el concepto de lujo».
  Por todo ello, es muy importante defender la idea de la belleza, y sobre todo reivindicar otros tipos, como las cotidianas, que implican una elección y un esfuerzo autoimpuesto, que expresan nuestro deseo de armonía y conforman nuestra vida diaria. O la belleza del pensar, ya que tal como plantea el filósofo Diego Garrocho: «En un tiempo como el nuestro, en el que la belleza queda restringida al cultivo de la imagen, no existe nada más revolucionario que invocar la belleza del pensamiento».
  Y es que la auténtica belleza no puede ser únicamente una cuestión de imagen o de cosmética, debe ir mucho más allá de la frivolidad, superficialidad y el falso lujo, y convertirse en una herramienta contra la vulgarización, un desafío al utilitarismo puro, a disneyficación de nuestras sociedades. Debemos defender la dimensión ética de la belleza y recordar que no existe en el despilfarro: la supuesta belleza de consumo, de usar y tirar, es vulgar, de cartón piedra. La auténtica permanece y debe ser entendida como un esfuerzo para hacer un mundo mejor. Salir de la rueda «comprar, gastar, consumir, tirar», y recordar con Quevedo que «sólo el necio confunde valor y precio».
  ¿Podría la belleza salvar el mundo? Es muy difícil responder a esa pregunta, pero lo que es seguro es que hace al mundo más humano, lo dota de sentido y lo hace más digno de ser vivido. Por todo ello, podemos afirmar que sigue vigente la idea que nos repetía Ramón Trecet desde su atalaya en la radio: «Buscadla, es la única protesta que merece la pena en este asqueroso mundo».
  Pedro Vázquez, ¿Puede la belleza salvar el mundo?, ethic.es 20/01/2023
• 20:40

  La ment en les plantes i fongs.

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  Las plantas son un tipo de organismo totalmente distinto a los animales; carecen de sistema nervioso y están enraizadas in situ. Pero las plantas nos dan sobradas muestras de comportamientos intencionales. Si una raíz topa con algún objeto impenetrable, como una roca, cambia de trayectoria. Las plantas también pueden girar lentamente para estar siempre orientadas al sol mientras este sigue su recorrido diurno. Y al acabar el día, las flores se repliegan tan suavemente que incluso les decimos a los niños pequeños que “se ponen a dormir”.

  Las plantas son mucho más que simples autómatas ejecutando un programa sencillo. Toman decisiones y parecen hacerlo basándose en sus aprendizajes, tal como ha demostrado la bióloga botánica Monica Gagliano para el caso de los guisantes. Una de las respuestas más “animalescas” observada en plantas es la de la fanerógama perenne Mimosa pudica, un miembro de la familia de los guisantes nativo de la América del Sur y Central. En latín, pudica quiere decir “vergonzosa” o “tímida”, y es que las hojas de la planta se pliegan hacia dentro cuando las tocamos o las sacudimos, como si fueran criaturas que se enroscan sobre sí mismas para protegerse de un peligro; de hecho, la planta también recibe los nombres comunes de “sensitiva” o “dormilona”, o incluso “mírame y no me toques”.

  Las células de las plantas pueden comunicarse mediante señales eléctricas que se propagan a lo largo del floema, a través de canales de células contiguas. Tradicionalmente, se ha concebido el floema como la red de transporte de los azúcares que las células necesitan para sus procesos metabólicos, algo que vendría a ser remotamente análogo a nuestro propio sistema vascular de flujo sanguíneo. Sin embargo, también puede actuar como un conjunto de “cables verdes” transportadores de señales eléctricas. Hay quienes sostienen que las plantas pueden sentir incluso algo parecido al dolor: una sensación de aversión a cosas que amenazan su bienestar y su integridad.

  Similares argumentos se han formulado para defender la existencia de algo afín a una mente en los hongos, donde la comparación con las expansivas redes interactivas y comunicativas de las células nerviosas resulta posiblemente más sugestiva aún. Las setas que brotan en los bosques solo son los denominados cuerpos fructíferos de unas vastas redes de filamentos fungosos que se extienden formando laberintos microscópicos entre el suelo y la vegetación. Muchos hongos crecen creando marañas de micelio, un tipo de tejido conectivo que se extiende no solo por los suelos sino también por los arrecifes de coral, por nuestros organismos y los de otros animales, por las casas donde hay humedad, y por debajo de las aceras y las calles urbanas. Los filamentos miceliales son las llamadas hifas, cuya anchura típica es solo una quinta parte de la de un cabello humano. Las hifas se extienden por los ecosistemas y digieren y absorben nutrientes que acarrean de una célula a otra a lo largo de esos intrincados y expansivos sistemas de transporte.

  Las hifas fúngicas, como las células de las plantas, pueden generar y transmitir impulsos eléctricos que también se asemejan a los potenciales de acción neuronales. Algunos investigadores sostienen que la información así transmitida por las redes fúngicas las habilitan para tener conducta inteligente, memoria y cognición; vienen a decir, en definitiva, que dichas redes presentan ciertas analogías con los cerebros. La presencia de mentes en las plantas o los hongos es una cuestión, no ya sin resolver todavía, sino tal vez irresoluble. Pero no por ello carece de sentido; todo lo contrario: nos obliga a abordar ciertas preguntas fundamentales sobre qué puede considerarse una mente.

  Philip Ball, El espacio de las mentes posibles, o la inteligencia de los pulpos, fronterad 04/05/2023

  
  
• 20:39

  Les ments dels altres i el solipsisme.

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  Damos por sentado que las otras personas tienen mentes porque, en realidad, no tenemos más remedio: no podemos meternos dentro de ellas para comprobarlo. Pero no se trata de un ejercicio de fe ciega: sería demasiada casualidad que, pareciéndose como se parecen otros cerebros al nuestro, funcionando igual que él como funcionan, y viendo hasta qué punto las otras personas siguen nuestras mismas reglas de conducta, esos otros seres no experimentaran más o menos el mundo como nosotros, y que todas sus sensaciones, experiencias, emociones, miedos y fantasías no fueran como las nuestras.

  Pero si no parece exagerado imaginarnos dentro de las mentes de otros congéneres nuestros, semejante prodigio de proyección mental sí resulta mucho más difícil cuando tratamos de hacerlo con otras especies. Podemos imaginarnos qué se siente elevándose por el cielo como un ave, o surcando las profundidades marinas como una ballena, o usando la ecolocalización como un delfín, pero cuando lo hacemos, en el fondo solo estamos vertiendo nuestra propia cogitación en alguno de esos recipientes con forma animal.

  Dado que nuestra experiencia es, por definición, solipsista –podemos viajar a Madrid y a Madrás, pero nunca podemos salir de nuestro propio cráneo–, ¿qué posibilidades tenemos de siquiera empezar a indagar acerca de las mentes no humanas?

  Philip Ball, El espacio de las mentes posibles, o la inteligencia de los pulpos, dronterad.com 04/05/2023

• 20:38

  "El cervell no em fa mal" (Frigyes Karinthy).

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  Si la bóveda craneal es el gran palacio de la intimidad, la trepanación es el acto de profanación por excelencia. Los primeros cráneos trepanados descubiertos datan de hace aproximadamente 7.000 años. Dicen los expertos que no es fácil saber el motivo, pero parece ser que las perforaciones craneales podrían haber tenido lugar como parte de algún tipo de ritual. La trepanación convierte el cráneo en una cámara obscura donde se proyectan, como en un planetario del alma, las constelaciones de la intimidad profanada.

  Aprovechando la ceguera táctil del cerebro, mucha de su cirugía se realiza hoy a cráneo abierto. En muchos casos, esto disminuye el riesgo y además permite al cirujano interactuar con el paciente mientras le opera. Sin embargo, hay algo perverso, insoportable, en la idea de abrir un cráneo y más aún con su dueño despierto. En 1939, el periodista y escritor húngaro Frigyes Karinthy publicó Viaje alrededor de mi cráneo. El libro es una suerte de reportaje donde el autor cuenta en primera persona el descubrimiento y posterior cirugía a cráneo abierto de un tumor cerebral con el que fue diagnosticado. Karinthy era un escritor prolífico, meticuloso y campechano a la vez, sarcástico y egocéntrico, y muy popular en su país. En la primera parte del libro, habla de sus síntomas con naturalidad, desparpajo y hasta humor, sin demostrar un ápice de temor por la posible gravedad de lo que le ocurre. En la segunda, quizá la más interesante, narra la operación. Tendido boca abajo en una mesa de quirófano, despierto y con el cráneo abierto y el cerebro al aire, intenta concebir qué está ocurriendo ahí fuera, qué está haciendo el prestigioso y distante doctor Olivecrona en la carne profanada de su mente. ¿Cómo es posible que estando despierto y pensando, no sienta nada cuando alguien hurga precisamente en la fábrica de todas sus sensaciones? “No, mi cerebro no me duele. Ojalá doliera. Esto es mucho más terrible que si doliera. Porque si doliera significaría que estoy vivo. Es imposible que así pueda continuar viviendo y pensando, imposible e ilícito”. Karinthy siente a la vez el temor de haber muerto y una tremenda vergüenza por la exhibición de su cerebro, de todos los laberintos de su mente, por la apertura impúdica de la caja de los truenos y miserias de su yo más íntimo.

  Emilio López-Galiacho, Cráneo(s). El último refugio, fronterad.com 04/05/2023

• 20:33

  Vida i consciència.

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  Algunos investigadores sospechan que la sola existencia de sensibilidad eléctrica imbuye las células nerviosas individuales de los ingredientes propios de la sintiencia. El experto en informática Norman Cook ha sugerido que, al abrir su membrana para una entrada o una salida de iones cargados productoras de un voltaje, las células vivas rompen el sello hermético por el que distinguen su interior de su exterior, y esa apertura a su entorno basta por sí sola para generar en ellas una “protosensación”. Los cerebros, las mentes y la cognición son, desde ese punto de vista, agregados de los “átomos de sintiencia” de unas células individuales excitables. Lo que esto implica es que incluso para una neurona en solitario podría haber algo como lo que ser para ser una neurona.

  Algunos biólogos aseguran que la mental es, en realidad, una propiedad fundamental de todos los seres vivos; adoptan así una postura conocida como biopsiquismo. Desde esa perspectiva, todos los organismos tienen una especie de mente por el simple hecho de estar vivos. La bióloga Lynn Margulis y su hijo Dorion Sagan afirmaban en 1995 que “no solo los animales son conscientes, sino que todo ser orgánico, toda célula autopoiética [autocreadora], es consciente. En el sentido más simple del término, la conciencia es una percatación del mundo exterior”.

  Aunque la idea de que el mero hecho de estar vivo es criterio suficiente para tener conciencia sigue siendo una postura minoritaria, algunos investigadores sospechan que la vida podría ser una condición necesaria de la conciencia. Quiero decir con esto que dudan de que las máquinas puedan poseer nunca lo necesario para ser conscientes o sintientes por la simple razón de que no están hechas del material adecuado para ello. “Solo con hacer que los ordenadores sean más inteligentes, no conseguiremos que sean sintientes –dice el neurocientífico Anil Seth–. Yo intuyo que la materialidad de la vida se demostrará importante para todas las manifestaciones de conciencia”. Él sospecha que la sintiencia depende de cómo el impulso a la autorregulación y el automantenimiento característico de los organismos vivos se expresa en todos los niveles, desde el de la célula hasta el del conjunto del organismo; no bastará con programar esos atributos en una máquina por medio de algoritmos. La idea –popular en Silicon Valley– de que “estamos solo a un golpe de ingenio” de lograr la conciencia artificial es una fantasía, según el neurocientífico Christof Koch.

  No sabemos si esto es verdad o no, es decir, si lo genuinamente mental,caracterizado por cierto grado de conciencia, permanecerá eternamente fuera del alcance de nuestras tecnologías. A fin de cuentas, ni siquiera contamos con una prueba que nos permita diagnosticar la conciencia de manera determinante (aunque algunos investigadores están pensando muy concienzudamente cómo diseñar una). El famoso “juego de la imitación” o prueba de Turing, diseñado por el matemático británico, solo mide lo bien que la inteligencia artificial puede crear un simulacro de mente. Y a nosotros, seres evolucionados para vivir entre mentes, se nos da demasiado bien proyectarlas y atribuir un carácter mental a cosas que no lo tienen. Pero, en cualquier caso, no comprendemos las mentes lo bastante bien (ni siquiera la nuestra propia) como para extraer conclusiones irrefutables acerca de dónde reside una y dónde no.

  Pensar en un “espacio de mentes posibles”, sin embargo, podría servir para clarificar algunos de los argumentos sobre los límites de la mente en el mundo de los seres vivos y en el de las tecnologías. Desde el momento en que reconocemos que las mentes tienen capacidades diversas que se manifiestan en mayor o menor grado –capacidades de aprendizaje, de memoria, de integración, de conciencia–, podemos ubicar esos entes en algún punto de este espacio conceptual, incluso aunque optemos por atribuirles un valor cero en un hipotético eje de coordenadas representativo de los parámetros de la conciencia y la sensación. Que eso sirva para admitirlas o no en el club de las “mentes” de verdad no parece tan relevante, ni de lejos, como que nos permita construir una comparación con otras mentes y reconocer algunas de las propiedades que comparten con ellas. No se trata tanto de guardar las puertas de entrada a un hipotético Club de las Mentes, como de explorar la realidad que hay ahí fuera.

  Philip Ball, El espacio de las mentes posibles, o la inteligencia de los pulpos, fronterad 04/05/2023

  
  
• 18:50

  AI Generated Ad - Synthetic Summer. No real people featured - By Private...

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  En este asunto, hacer predicciones a más de 10 minutos es una insensatez, pero hay motivos para temer que la tele sea un poco peor y bastante más tenebrosa de lo que ha sido en los últimos años. Lo digo pensando en un ejemplo reciente que se ha movido por redes: un anuncio de ¿cerveza? generado por inteligencia artificial y que da bastante miedo. Está lleno de personas que sonríen con 812 dientes y se saludan con sus manos repletas de dedos largos y retorcidos mientras beben de latas y botellas que flotan en el aire. Muchos comentaristas, tanto en Twitter como en YouTube y Reddit, mencionaban que el anuncio tiene una textura parecida a la de los sueños. Pero no los sueños de Hollywood, sino los que tienes después de comer y beber demasiado. La IA no tiene traumas, pero nos los puede causar a los demás.
  

  No deja de ser prodigioso que un anuncio así sea fruto de darle un puñado de indicaciones a un programa y esperar unas horas. Y no sería de extrañar que algún productor considerara que esto es suficiente: “El protagonista tiene 47 dedos, pero no me va a pedir un aumento cuando aprueben la segunda temporada. Compensa”. Cuando se habla de los peligros de la inteligencia artificial se suele presentar un escenario en el que estos programas funcionan muy bien y nos engañan con noticias falsas, nos roban el trabajo o nos exterminan al considerar que la humanidad es superflua. Pero a veces olvidamos que también existe el peligro de que la inteligencia artificial siga siendo igual de mediocre que ahora, pero que eso les baste a algunos. El riesgo está ahí, y los guionistas hacen bien en plantarse ya.

  En cualquier caso, la IA avanza que es una barbaridad: ¿puede llegar un momento en el que escriba guiones perfectos y diseñe humanos con el número correcto de dientes y dedos? Pues quizás, pero, en cualquier caso, no olvidaría el ejemplo del ajedrez. Leontxo García, periodista especializado en este deporte, ha escrito en más de una ocasión que las máquinas juegan mejor que nadie, pero las partidas más bellas suelen venir de un error humano. De modo parecido, no queremos obras de ficción perfectas ni con dedos de más: queremos obras humanas. Lo que nos gusta es meternos en la cabeza de Logan Roy, por ejemplo, e intentar averiguar si de verdad está tan decepcionado con sus hijos. Buscamos traumas, como los de la pancarta.

  Las máquinas nos pueden ayudar en esta tarea, pero sus programadores tienen que respetar nuestra privacidad y nuestros derechos de autor, además de conocer sus limitaciones. Porque si no, vamos a terminar con programas infinitos y baratísimos, sin actores ni guionistas, pero también sin espectadores.

  Jaime Rubio Hancock, Los traumas infantiles de ChapGPT, El País 09/05/2023

  
  
• 18:36

  Bombers piròmans.

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  En los últimos meses andamos todos agitadísimos con una nueva versión del pato mecánico, en forma de una Inteligencia Artificial que ‘caga’ conversaciones y las hace pasar por pensamientos inteligentes. El sistema que permite funcionar el ChatGPT y las otras versiones generativas de Open AI es, desde luego, mucho más sofisticado que los resortes del ave mecánica pero, a la vista de la cantidad de personas que están comprando el argumento de que las máquinas han adquirido ‘consciencia’, se diría que la historia se repite.

  No se puede negar que existe una amenaza real y que la velocidad a la que avanzan estos sistemas produce vértigo. Los gobiernos de todo el mundo hacen bien en abordar el asunto y estudiar cómo afrontar el peligro que puede tener la proliferación de estos sistemas generativos en la suplantación de personas, la alteración del funcionamiento de las instituciones, el uso de algoritmos sesgados y la utilización ilícita de datos personales y creaciones de terceros. Pero en medio de toda esta burbuja mediática conviene huir de quienes advierten, interesadamente, de que se avecina el fin de los tiempos.

  En una charla reciente, por ejemplo, el popular escritor y gurú Yuval Noah Harari mezclaba algunas preocupaciones razonables con anuncios grandilocuentes como que “la IA ha hackeado el sistema operativo de la civilización humana” (en referencia al lenguaje) y que, si no lo frenamos a tiempo, nos espera el apocalipsis. Entre las advertencias que lanzan Harari y otros líderes de opinión está el convencimiento de que estas máquinas en apariencia pensantes “crearán mentiras persuasivas a un nivel nunca visto” y manipularán nuestros mercados y nuestro sistema político para poner en peligro a la democracia misma. 

  La pregunta que cabe hacerse es dónde han estado estas voces críticas en los últimos quince años. Porque todas esas artimañas han sido puestas en práctica con insistencia e impunidad por seres humanos, en ocasiones por los mismos que financian estos proyectos y firman manifiestos para pedir que se frenen. Como muestra, entre los firmantes de la carta abierta para pedir una moratoria de la IA figuraba Harari junto a Elon Musk, promotor de la empresa Open AI y conocido defensor de la democracia y los lanzallamas.

  El propio director de la empresa creadora del ChatGPT, Sam Altman, pedía esta semana al Congreso de Estados Unidos que regulara la inteligencia artificial que él mismo produce, en una especie de juego de trilero para que miremos al algoritmo intangible en vez de al ser humano que mueve los resortes. Demasiadas incongruencias como para no preguntarse si alguno de estos señores no traerá un cajón lleno de mierda de pato bajo el brazo. 

  Antonio Martínez Ron, ChatGPT y la mierda de pato, eldiario.es 19/05/2023

• 18:31

  AI and the future of humanity | Yuval Noah Harari at the Frontiers Forum

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  AI and the future of humanity | Yuval Noah Harari at the Frontiers Forum

• 0:12

  Els Inklings (#478)

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  Recorro a en Barfield per la seva saviesa absoluta i una mena de riquesa d'esperit. Recorro a tu per una connexió més petita i encara més íntima amb la textura de les Coses. Però la pregunta que em faig és per què ja no conec homes així. Sóc jo que sóc cec? Alguns dels més grans són encantadors: cap dels més joves arriba a comprendre res. Tant de bo hi hagués algú que parlés la meva llengua. 

  Aquest assaig biogràfic de l'autor britànic Humphrey Carpenter (1946-2005) va ser una peça clau de la literatura sobre Tolkien en el moment que es va publicar per primer cop, el 1978 i, de fet, continua essent una obra de referència en els estudis biogràfics sobre l'autor. Per a Carpenter, va representar una continuació de la feina que havia iniciat amb la biografia de J. R. R. Tolkien (1892-1973), que havia publicat un any abans. En aquest volum, Carpenter explora les biografies creuades dels Inklings, un grup d'autors que van coincidir durant els anys trenta i quaranta a Oxford i que van solidificar una amistat que es reflectiria a través de les seves obres. Tolkien és tan sols un personatge secundari, en aquest assaig: la narració se centra sobretot a posar llum sobre les vides dels altres dos membres destacats dels Inklings: C. S. Lewis (1898-1963), que al llarg dels anys fou el centre i l'ànima del grup, i l'editor i novel·lista londinenc Charles Williams (1886-1945), que va acabar vivint a Oxford de forma incidental durant la segona guerra mundial, però que va exercir una influència decisiva en l'obra de Lewis. 

  De fet, l'obra de Carpenter reivindica Lewis com a centre del grup, la figura que va aglutinar tots els altres membres en un tot coherent, i el principal responsable de les noves incorporacions a través dels anys. Abans que ell i Tolkien es coneguessin, Lewis ja mantenia una amistat més antiga amb Owen Barfield (1898-1997), que va ser decisiu a l'hora d'influir l'obra de Tolkien amb la seva teoria de la dicció poètica, mentre que el germà de Lewis, el militar retirat Warren Lewis (1895-1973) va ser un testimoni excepcional de totes les trobades i representa la font d'informació principal, a través dels seus diaris, per a la recerca de Carpenter. Tot i que posteriorment Barfield va quedar més distanciat del grup quan va deixar la universitat per anar a treballar a Londres, va ser a través de Lewis que la relació amb la resta d'autors es va anar mantenint amb el temps, i també a través de Lewis que Williams s'incorporaria al grup durant els anys de la segona guerra mundial. Carpenter fa un relat vibrant i i farcit de detalls d'aquesta relació intel·lectual i literària, però més essencialment d'amistat, que també va anar patint les seves tensions internes i els seus alts i baixos a través del temps. Pel que fa a aquestes tensions, també ens ofereix informació de primera mà sobre l'ambient universitari a Oxford i les seves polítiques internes, molt sovint més basades en el classisme i en els contactes amb amics que amb els criteris estrictament acadèmics, i també sobre com aquestes van anar evolucionant amb el temps. 

  Així doncs, Els Inklings és un assaig que es dedica a elucidar les relacions entre tots aquests autors, familiaritzar-nos amb les principals idees i creences que basteixen els seus relats, i que intenta també posar en perspectiva, i desmentir fins a cert punt, mites i prejudicis que havien anat creixent al voltant d'aquest grup d'autors i la seva relació d'influència dels uns als altres. Al cinquè capítol de la tercera part, Carpenter argumenta minuciosament per què el grup no es pot considerar un corrent o moviment literari de ple dret, ja que el cos d'obres i de projectes literaris dels diversos membres és massa heterogeni com per poder considerar-se en el seu conjunt. És en aquest capítol que Carpenter analitza també el cos ideològic de l'obra de Lewis, que sovint se simplifica com si fos un mer seguidor dels altres, tot i que el vessant apologètic de la seva obra en sigui probablement l'aspecte més original i el que el distancia més respecte de la resta del grup. El capítol anterior a aquest, el quart de la tercera part, és una reconstrucció, admirablement ficcionada, de com podria haver estat una vetllada dels Inklings a les dependències que Lewis ocupava al Magdalen College, que inclou temes de debat que preocupaven als diversos membres del grup i que es desenvolupa amb un pols narratiu brillant, fins i tot reservant sorpreses per al final. 

  Aquest assaig és una bona recomanació si ja coneixeu quelcom de l'obra dels autors proposats i voleu endinsar-vos més en les idees que s'hi reflecteixen i les relacions personals que també basteixen, en part, els seus textos. D'altra banda, és una bona oportunitat per endinsar-se en el fascinant cos de creences i d'idees de Charles Williams i arribar a comprendre una mica millor els seus textos, influïts per corrents ocultistes i per la seva pròpia concepció de l'amor romàntic, d'inspiració dantiana, com a camí d'apropament de l'ànima a Déu. La segona part del llibre ens ofereix una aproximació biogràfica d'aquest autor que és necessària per poder entendre la relació que posteriorment establiria amb Lewis i Tolkien. La darrera part de l'exposició se centra principalment en la figura de Lewis durant els seus últims anys de vida, un cop els Inklings ja s'havien deixat de reunir, tot i que mai es van arribar a dissoldre formalment. Aquesta última etapa ve marcada pel seu matrimoni amb Joy Davidman, una unió que va sobtar - i fins i tot escandalitzar, en aquest context - els conservadors professors d'Oxford. En definitiva, és un text que val la pena de llegir, i que ofereix una visió molt completa de la relació personal entre aquest grup d'amics, però també una anàlisi molt detallada i acurada de les idees i les intuïcions poètiques i filosòfiques que van fer bategar les seves obres. 

  Continguts: La primera part de l'assaig parteix dels anys de formació de Lewis fins a l'edat adulta, i cobreix també els primers anys dels Inklings, entre 1925 i 1939, en què les trobades s'articulen al voltant de Lewis, Tolkien i Hugo Dyson. És a mitjans dels anys trenta que, per intervenció d'aquests últims, Lewis farà els darrers passos en la seva conversió al cristianisme. La segona part ens posa en antecedents sobre la biografia de Charles Williams fins a la segona guerra mundial, quan es va traslladar a Oxford amb el personal de l'Oxford University Press, per a la qual treballava. La tercera part del llibre ens descriu la vida dels Inklings durant els anys quaranta, que possiblement és l'etapa més coneguda del grup, i arriba fins a la mort de Williams el 1945. La darrera part de l'assaig ens desgrana els motius pels quals el grup va deixar de reunir-se, que són més aviat un conjunt de factors que es van anar combinant a finals dels anys quaranta i principis dels cinquanta. El trasllat de Lewis a Cambridge, i el seu matrimoni amb Joy Davidman, van marcar una distància insalvable amb Tolkien, que a la pràctica va contribuir al refredament d'aquesta amistat. El relat acaba amb la mort de Lewis el 1963. 

  M'agrada: Carpenter hi fa un treball magnífic de recerca i de contextualització, especialment pel que fa als membres dels Inklings que poden resultar més desconeguts per al gran públic. La caracterització que fa de C. S. Lewis i Charles Williams en particular, amb les seves llums, ombres, misteris i contradiccions, és un dels punts més forts de la lectura. 

• May 25, 2023
• 22:46

  El lloc que el nostre cos ocupa en el món (Merleau-Ponty)

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  Merleau-Ponty (Primacía de la percepción, 1976 i Fenomenología de la percepción, 1981) sitúa el cuerpo en el centro de su análisis de la percepción. Según él, el mundo nos llega a través de la conciencia perceptiva, es decir, el lugar que ocupa nuestro cuerpo en el mundo. Merleau-Ponty hace hincapié en el sencillo hecho de que la mente está en el cuerpo y llega a conocer el mundo a través de lo que denomina el «esquema postural o corpóreo»: captamos el espacio externo, las relaciones entre los objetos y nuestra relación con ellos mediante nuestro lugar en el mundo y nuestro paso por él. De ahí que la meta de su trabajo sobre la percepción, tal como señala en The Primacy of Perception, es «restablecer las raíces de la mente en su cuerpo y en su mundo, en contra de las doctrinas que consideran la percepción como un simple resultado de la acción de las cosas externas sobre nuestro cuerpo, así como contra aquellos que insisten en la autonomía de la conciencia» (1976, págs. 3-4). (pàg. 45)
  En lugar de ser «un objeto en el mundo», el cuerpo forma nuestro «punto de vista sobre el mismo» (1976, pág. 5) (pàg. 45)
  Según Merleau-Ponty, llegamos a entender nuestra relación con el mundo a través de la situación de nuestros cuerpos física e históricamente en el espacio. «Lejos de ser meramente un instrumento u objeto en el mundo, nuestros cuerpos son los que nos dan nuestra expresión en el mismo, la forma visible de nuestras intenciones» (1976, pág. 5). Es decir, nuestros cuerpos no son sólo el lugar desde el cual llegamos a experimentar el mundo, sino que a través de nuestros cuerpos llegamos a ser vistos en él. El cuerpo forma la envoltura de nuestra existencia en el mundo; la yoidad procede de esta ubicación en el cuerpo. Por consiguiente, para Merleau-Ponty, la subjetividad no es esencial ni trascendental: el yo está ubicado en el cuerpo, que a su vez está ubicado en el tiempo y en el espacio. (pàgs. 45-46)
  … siempre somos sujetos en el espacio, pero nuestra experiencia acerca del mismo procede de nuestro movimiento alrededor del mundo y depende de nuestra comprensión de los objetos en ese espacio gracias a nuestra conciencia sensorial. (pàg. 46)
  
  Existen, sin embargo, una serie de problemas con la fenomenología de Merleau-Ponty. En primer lugar, descuida el género. El cuerpo se mueve en el tiempo y en el espacio consciente de su género y ésta es la razón por la que los hombres y las mujeres experimentan de modo distinto los espacios públicos de trabajo y por la que la presentación del cuerpo con la prenda de vestir también supone una experiencia diferente. Además, tal como se ha mencionado anteriormente, las mujeres suelen identificarse más con el cuerpo que los hombres y eso puede generar experiencias de corporeidad diferenciales: se podría decir que las mujeres tienen más tendencia a desarrollar una mayor conciencia corporal y de ellas mismas como un ser corpóreo que los hombres cuya identidad no está tan situada en el cuerpo.(pàgs. 46-47)
  
  Joanne Entwistle, El cuerpo y la moda, Barcelona, Paidós 2002
• 17:33

  El cos convertit en el centre d'un treball (Foucault)

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  … los cuerpos individuales son manipulados por el desarrollo de regímenes específicos, por ejemplo la dieta y el ejercicio, que hacen que el individuo se responsabilice de su propia salud y de estar en forma (la disciplina del cuerpo) … (pàg. 32)

  La disciplina, en lugar de ser impuesta sobre el cuerpo de «carne y hueso» a través de la tortura y el castigo físico, actúa mediante el establecimiento del cuerpo «vigilado por la mente», que advierte a los individuos que controlen su propia conducta. (pàg. 32)

  Las visiones de Foucault se pueden aplicar a la sociedad contemporánea, que fomenta que las personas se responsabilicen de ellas mismas. (pàg. 33)

  … en Occidente, los gobiernos les dicen a las personas que han de responsabilizarse de sus propios cuerpos como buenos ciudadanos. Los discursos contemporáneos sobre la salud, la imagen y demás vinculan al cuerpo y a la identidad, y sirven para promover ciertas prácticas de cuidados corporales típicas de la sociedad moderna. El cuerpo en las sociedades occidentales contemporáneas está sujeto a fuerzas sociales de una índole bastante distinta al modo en que se experimenta el cuerpo en las comunidades tradicionales. A diferencia de las comunidades tradicionales, el cuerpo está menos sometido a los modelos heredados de cuerpos socialmente aceptables que eran básicos para la vida ritual, las ceremonias comunales de una comunidad tradicional, y más ligado a los conceptos modernos de identidad «individual» y personal. Nuestros cuerpos son considerados como «coberturas» del yo, que se concibe como único y singular. (pàgs. 34-35)

  El cuerpo se ha convertido en el centro de un «trabajo» cada vez mayor (ejercicio, dieta, maquillaje, cirugía estética, etc.) y hay una tendencia general a ver al cuerpo como parte del propio yo que está abierto a revisión, cambio y transformación. El crecimiento de regímenes de estilo de vida más sanos son testimonio de esta idea de que nuestros cuerpos están inacabados y son susceptibles al cambio. Los manuales de ejercicios y los vídeos sobre este tema prometen la transformación de nuestros estómagos, caderas, muslos y demás partes del cuerpo. Ya no nos contentamos con ver el cuerpo como una obra completada, sino que intervenimos activamente para cambiar su forma, alterar su peso y silueta. El cuerpo se ha convertido en parte de un proyecto en el que hemos de trabajar, un proyecto cada vez más vinculado a la identidad del yo de una persona. El cuidado del cuerpo no hace referencia sólo a la salud sino a sentirse bien: cada vez más, nuestra felicidad y realización personal está sujeta al grado en que nuestros cuerpos se ajustan a las normas contemporáneas de salud y de belleza. Los libros sobre salud y los vídeos para estar en forma se complementan, ofreciéndonos una oportunidad para sentirnos mejor, más felices y más sanos. (pàg. 34)

  Ahora la belleza requiere una nueva forma de disciplina en lugar de que ésta no exista en absoluto: para conseguir el vientre firme que exige el guión, se ha de hacer ejercicio y controlar lo que se come. Mientras el estómago de la encorsetada mujer del siglo XIX sufría la disciplina desde fuera, la mujer del siglo XX, al hacer dieta y ejercicio, ha disciplinado a su estómago mediante la autodisciplina (una transformación de los regímenes disciplinarios, algo parecido si concepto de Foucault del paso del cuerpo de «carne y hueso» al del cuerpo «vigilado por la mente»). Lo que se ha producido ha sido un cambio cualitativo en la disciplina más que uno cuantitativo, aunque se podría argüir que la autodisciplina que requiere el cuerpo moderno es más fuerte y exigente por parte de la mujer que la requerida por la usuaria del corsé. (pàg. 36)

  
  

  Joanne Entwistle, El cuerpo y la moda, Barcelona, Paidós 2002

  
  

• May 24, 2023
• 0:11

  Soc una substància pensant.

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  "...conocí por ello que yo era una substancia cuya total esencia o naturaleza es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno ni depende de ninguna cosa material. De manera que este yo, es decir, el alma por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta es más fácil de conocer que él, y aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría de ser cuanto es" 
  Descartes, Discurso del método IV
  
• May 23, 2023
• 22:50

  El cos a la Segona Meditación cartesiana.

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  Considerava, primerament, que tenia una cara, mans, braços i tota aquesta màquina d’ossos i carn, tal com apareix en un cadàver, la qual designava amb el nom de cos. A més a més, m’adonava que em nodria, que caminava, que sentia i que pensava, i atribuïa totes aquestes accions a l’ànima, però no em parava gens a pensar què era aquesta ànima, o bé, si m’hi aturava, imaginava que era alguna cosa extremadament rara i subtil, com ara un vent, una fl ama o un aire molt penetrant inserit i difós en les meves parts més grolleres. Pel que fa al cos, no dubtava en absolut de la seva naturalesa; pensava conèixer-la molt distintament; i si l’hagués volgut explicar se gons les nocions que tenia llavors, ho hauria fet així: entenc per cos tot el que pot ser delimitat per una fi gura, que pot ser inclòs en algun lloc, i omplir un espai de tal manera que qualsevol altre cos en sigui exclòs; que pot ser sentit, pel tacte, per la vista, per l’oïda, pel gust o per l’olfacte; que pot ser mogut de diferents maneres, no per si mateix, sinó per alguna altra cosa diferent que el toca i en rep la impressió. No creia, de cap manera, que fos propi de la naturalesa del cos tenir la capacitat de moure’s per si mateix, ni tampoc de sentir o de pensar; al contrari, més aviat em sorprenia de veure que aquestes facultats es trobaven en alguns cossos.

  
  Puc estar segur de posseir la més petita cosa de totes les que he dit no fa gaire que pertanyien a la naturalesa corpòria? 
  (...) trobo aquí que el pensament és un atribut que em pertany; només ell no pot ser separat de mi. 
  Ara no admeto res que no sigui necessàriament vertader; així, doncs, parlant amb precisió, no sóc sinó una cosa que pensa, és a dir, un esperit, un enteniment o una raó, termes la significació dels quals m’era abans desconeguda. Bé, doncs sóc una cosa vertaderament i realment existent; però, quina cosa? Ja ho he dit: una cosa que pensa. I què més? Excitaré la meva imaginació per saber si sóc alguna cosa més. No sóc aquest conjunt de membres que s’anomena cos humà. No sóc un aire subtil i penetrant escampat per tots aquests membres; no sóc un vent, un buf, un vapor, ni res de tot el que pugui fingir o imaginar, ja que he suposat que tot això no era res, i, sense modificar aquesta suposició, trobo que no deixo d’estar segur que sóc alguna cosa. 
  Ara bé, ja sé del cert que sóc, i que, a la vegada, pot succeir que totes aquestes imatges, i, en general, totes les coses referents a la naturalesa del cos, no siguin més que somnis i quimeres 
  Però què sóc, doncs? Una cosa que pensa. Què és una cosa que pensa? És una cosa que dubta, que entén, «que concep», que afirma, que nega, que vol, que no vol, que també imagina, i que sent. No és poc, sens dubte, si totes aquestes coses pertanyen a la meva naturalesa. 
  René Descartes, Meditacions metafísiques II
  
• 22:50

  Cos i anima en l''Alcibíades' de Plató.

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  Soc. — Pues bien, Alcibiades, sea fácil o no, la situación

  sigue siendo la siguiente: conociéndonos, también podremos

  conocer con más facilidad la forma de cuidar de

  nosotros mismos, mientras que si no nos conocemos no

  podríamos hacerlo.

  Alc. — Asi es.

  Soc. — De acuerdo entonces, pero ¿cómo podría encontrarse

  la auténtica realidad? Porque si la conociéramos,

  fácilmente descubrimos lo que somos, pero seremos incapaces

  mientras lo ignoremos.

  Alc. — Tienes razón.

  Soc. — Veamos entonces, !por Zeus! ¿Con quién estás

  hablando ahora? ¿No estás hablando conmigo?

  Alc. — Si.

  Soc. — ¿Y yo no estoy hablando contigo?

  Alc. — Si.

  Soc. — ¿Es entonces Socrates el que habla?

  Alc. — Desde luego.

  Soc. — ¿Y Alcibiades es el que escucha?

  Alc. — Si.

  Soc. — ¿Y no habla Sócrates por medio del lenguaje?

  Alc. — Naturalmente.

  Soc. — ¿Hablar y utilizar el lenguaje no lo consideras

  lo mismo?

  Alc. — Sin duda.

  Soc. — Y el que utiliza algo y la cosa que utiliza ¿no

  son distintos?

  Alc. — ¿Qué quieres decir?

  Soc. — Es lo mismo que el zapatero, que corta con

  la cuchilla, con el trinchete u otras herramientas.

  Alc. — Si.

  Soc. — ¿Y no son cosas diferentes el obrero que corta

  utilizando un instrumento y la herramienta que emplea

  para cortar?

  Alc. — Naturalmente.

  Soc. — ¿Y no serían también cosas distintas el citarista

  mismo y los instrumentos que emplea para tocar la

  cítara?

  Alc. — Si.

  Soc. — Pues eso es lo que te preguntaba hace un momento,

  si te parece que siempre es distinto el que emplea

  un instrumento y el instrumento que utiliza.

  Alc. — Si lo creo.

  SOC. — ¿Y qué diremos del zapatero, que corta únicamente

  con sus herramientas o también con sus manos?

  Alc. — También con las manos.

  Soc. — Luego ¿también se sirve de ellas?

  Alc. — Si.

  Soc. — ¿Y no corta utilizando igualmente sus ojos?

  Alc. — Si.

  Soc. — ¿Estamos de acuerdo en que son cosas diferentes

  el que utiliza una cosa y la cosa que utiliza?

  Alc. — Si.

  Soc. — Luego el zapatero y el citarista son algo distinto

  de las manos y los ojos con los que trabajan.

  Alc. — Evidentemente.

  Soc. — ¿Y no se sirve el hombre de su cuerpo entero?

  Alc. — Desde luego.

  Soc. — Pero se dijo que el que utiliza una cosa es

  distinto de la cosa que utiliza.

  Alc. — Asi es.

  Soc. — ¿Entonces el hombre es algo distinto de su

  cuerpo?

  Alc. — Así parece.

  Soc. — ¿Qué es entonces el hombre?

  Alc. — No sabria responder.

  Soc. — Pero si puedes decir al menos que es algo que

  utiliza el cuerpo.

  Alc. ■— Si.

  SOC. — ¿Y hay otra cosa que lo utilice que no sea el

  alma?

  Alc. — No hay otra cosa.

  Soc. — ¿Y no lo utiliza mandando sobre él?

  Alc. — Si.

  Soc. — Todavía hay algo en lo que creo que nadie

  discreparía.

  Alc. — ¿Qué es?

  Soc. — Que el hombre no sea al menos una de estas

  tres cosas.

  Alc. — ¿Cuáles?

  Soc. — El alma, el cuerpo, o ambos constituyendo un

  todo.

  Alc. — Sin duda.

  Soc. — ¿Y no estuvimos de acuerdo en reconocer que

  es el hombre el que manda en el cuerpo?

  Alc. — Si, lo acordamos.

  Soc. — ¿Pero acaso es el cuerpo el que manda en sí

  mismo?

  Alc. — En absoluto.

  Soc. — En efecto, dijimos que el mismo recibe órdenes.

  Alc. — Si.

  Soc. — Luego no es el cuerpo lo que estabamos investigando.

  Alc. — Aparentemente, no.

  SOC. — Entonces, ¿acaso es el conjunto de cuerpo y

  alma el que manda en el cuerpo, y esto es el hombre?

  Alc. — Tal vez.

  Soc. — De ninguna manera, porque si una de las dos

  partes no participa en el mando, es totalmente imposible

  que el conjunto lo ejerza.

  Alc. — Es cierto.

  Soc. — Entonces, puesto que ni el cuerpo ni el conjunto

  son el hombre, solo queda decir, en mi opinión,

  que o no son nada o, si efectivamente son algo, ocurre

  que el hombre no es otra cosa que el alma.

  Alc. — Totalmente cierto.

  Soc. — ¿Todavia hace falta demostrarte con mayor

  claridad que el alma es el hombre?

  Alc. — !No, por Zeus! Creo que ya es suficiente.

  Soc. — Aunque no sea con precisión, pero si discreta,

  nos basta, pues ya la examinaremos con mayor exactitud

  cuando descubramos lo que hace un momento dejamos

  de lado porque necesitaba mucha reflexión.

  Alc. — ¿A qué te refieres?

  Soc. — A lo que se decía recientemente, que en primer

  lugar había que someter a consideración lo que es la

  cosa en sí. En cambio, ahora, en lugar de la cosa absoluta

  en si misma, hemos estado considerando lo que cada

  cosa es en particular, y ello tal vez sería suficiente, ya

  que podríamos afirmar que no hay en nosotros nada mas

  soberano que el alma.

  Alc. — Desde luego que no.

  Soc. — En consecuencia, es correcto considerar que es

  el alma la que conversa con el alma cuando tu y yo dialogamos

  intercambiando razonamientos.

  Alc. — Desde luego.

  Soc. — Pues eso es lo que decíamos hace poco: que

  Sócrates habla con Alcibiades empleando razonamientos

  no con tu rostro, como parece, sino con Alcibiades, es

  decir, con el alma.

  Alc. — Así lo creo.

  Soc. — Luego el que nos ordena conocerse a si mismo

  nos esta mandando en realidad conocer el alma.

  Alc. — Lo parece.

  Soc. — Por consiguiente, quienquiera que conoce algo

  de su cuerpo, conoce lo que es del cuerpo, pero no

  se conoce a si mismo.

  Alc. — Asi es.

  SOC. — Es decir, que ningún médico se conoce a si

  mismo en cuanto médico, ni ningún maestro de gimnasia

  en cuanto maestro de gimnasia.

  Alc. — No parece.

  SOC. — Luego están muy lejos de conocerse a si mismos

  los agricultores y demás artesanos, pues ni conocen

  sus cosas, al parecer, y en los oficios que profesan todavía

  están más lejos de ellas. Conocen, en efecto, lo que

  pertenece al cuerpo, con lo que este se mantiene.

  Alc. — Tienes razón.

  Soc. — Por ello, si la sabiduría consiste en conocerse

  a si mismo, ninguno de ellos es sabio por su profesión.

  Alc. — No me lo parece.

  Soc. — Precisamente por eso, estos oficios se consideran

  vulgares y no parecen conocimientos propios de un

  hombre de bien.

  Alc. — Totalmente de acuerdo.

  SOC. — ¿No volvemos con ello a afirmar que quien

  cuida su cuerpo cuida lo que a él se refiere, pero no se

  cuida a sí mismo?

  Alc. — Probablemente.

  SOC. — Y quien se preocupa de sus bienes, ni se preocupa

  de si mismo ni de sus cosas, sino que todavía está

  más lejos de ellas.

  Alc. — Yo también lo creo. 

  Soc. — Luego el hombre de negocios tampoco negocia

  lo suyo.

  Alc. — Correcto.

  Soc. — Entonces, si alguien se enamora del cuerpo de

  Alcibiades, no es de Alcibiades de quien está enamorado,

  sino de una cosa de Alcibíades.

  Alc. — Tienes razón.

  Soc. — ¿Y el que se enamora de tu alma?

  Alc. — Se deduce necesariamente de tu razonamiento.

  Soc. — El que se enamora de tu cuerpo ¿no se alejara

  de ti cuando se marchite tu vigor juvenil?

  Alc. — Evidentemente.

  Soc. — En cambio, quien se enamore de tu alma no 

  te abandonará mientras se siga perfeccionando.

  Alc. — Es lo lógico:

  Soc. — Por ello, soy yo quien no te abandona, sino

  que permanezco a tu lado cuando se marchita tu cuerpo

  y los otros se alejan.

  Alc. — Haces bien, Socrates, y deseo que no te vayas.

  Soc. — Entonces procura ser lo más bello posible.

  Alc. — Lo intentaré.

  Soc. — Pues aqui tienes la situacion: nunca hubo, al 

  parecer, ni lo hay ahora, nadie enamorado de Alcibiades ...

  
  

  Plató, Alcibíades (129 a-131e)

  
  

• 22:48

  Imperatiu categòric i suicidi.

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  […] si hi ha d’haver […] un imperatiu categòric, cal que sigui un principi tal que a partir de la idea d’allò que és necessàriament un fi per a tothom —ja que és un fi en si mateix— constitueixi un principi objectiu de la voluntat, un principi que consegüentment pugui servir de llei pràctica universal. El fonament d’aquest principi és aquest: la naturalesa racional existeix com a fi en si mateix. […] l’imperatiu pràctic serà el següent: Actua de tal manera que tractis la humanitat, tant en la teva persona com en la persona de qualsevol altre, sempre al mateix temps com a fi, mai simplement com a mitjà. Vegem si això pot portar-se a efecte. Considerem els mateixos exemples que havíem tractat anteriorment: En primer lloc, segons el concepte del deure necessari envers un mateix, aquell qui estigui considerant el suïcidi es preguntarà si la seva acció pot concordar amb la idea de la humanitat com a fi en si. Si ell, per tal d’escapar-se d’una situació penosa, es destrueix a si mateix, se serveix d’una persona simplement com un mitjà per a conservar una situació suportable fins a la fi de la vida. Però l’home no és una cosa, no és consegüentment quelcom que pugui ser tractat simplement com un mitjà, sinó que en totes les seves accions ha de ser considerat sempre com un fi en si mateix. Per consegüent, jo no puc disposar pas de l’home en la meva persona, jo no puc mutilar-lo, danyar-lo o matar-lo. 

  
  

  Immanuel Kant. Fonamentació de la metafísica dels costums, II

  
  

  
  

  
  

  (i) Kant, primer, raona d’on pot sorgir un imperatiu categòric: diu que ha de ser a partir d’allò que és, necessàriament, un fi per a tothom.

  (ii) Ens indica que la naturalesa racional és un fi per a tothom (un fi en si mateix).

  (iii) I a partir d’aquí formula l’imperatiu categòric que cal tractar la humanitat sempre com un fi en si mateix, i no com un mitjà.

  (iv) Aplica aquest principi al cas de la persona que considera suïcidar-se: si ho fes, aniria en contra de l’imperatiu categòric perquè tractaria la humanitat (en aquest cas, a si mateix) com un mitjà, i no com un fi. Per tant, el suïcidi no és permissible.

  
  

  a) «imperatiu categòric»: un principi que diu com cal comportar-se, no per tal d’obtenir alguna altra cosa que es desitgi, sinó necessàriament, independentment de voler obtenir qualsevol altre fi ulterior.

   b) «Llei pràctica universal»: una regla que diu com ens hem de comportar i que té validesa en tota circumstància i per a qualsevol agent. 

  
  

• 22:47

  Anima i cos en el 'Fedó' de Plató.

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  —Quant a l'adquisició de la ciència [va dir Sòcrates], és el cos o no un obstacle, quan s'associa a aquesta investigació'? M'explicaré amb un exemple. Posseeixen la vista i l'oïda alguna veritat, o bé tenen raó els poetes en dir-nos sense parar que no sentim ni veiem res veritablement? I si aquests dos sentits no ofereixen seguretat, menys l'oferiran encara els altres, perquè són molt més febles. No creus el mateix?

  —Completament ho crec, va dir Simmies.

  —Doncs llavors, va replicar Sòcrates, quan l'ànima s'apodera de la veritat? Està vist que quan tracta d'examinar alguna cosa amb l'ajuda del cos, aquest l'enganya radicalment.

  —És cert.

  —Per tant, no es manifesta la realitat a l'ànima en l'acte de pensar?

  —Sí.

  —I l'ànima no pensa millor quan no està pertorbada ni per la vista, ni per l'oïda, ni pel dolor, ni pel plaer, sinó quan, per contra, tot sol amb si mateixa i alliberant-se en la mesura que li és possible de la companyia del cos, s'apega al que ella és?

  —És així.

  —No és llavors quan l'ànima del filòsof menysprea al cos, fuig d'ell i tracta d'estar tot sol amb si mateixa?

  —Així sembla.

  —Prosseguim, Simmies. Direm que el just en si és alguna cosa, o que no és res?

  —Direm que és alguna cosa, per Zeus.

  —I no direm el mateix del bé i de la bellesa?

  —Sens dubte.

  —Però, els has vist alguna vegada amb els teus propis ulls?

  —No, va dir Simmies.

  —O els has percebut amb algun altre sentit del cos? I no parlo solament del just, delbien i del bell, sinó de la magnitud, de la salut, de la força, i en una paraula, de l'essència de totes les coses, és a dir, el que són en si mateixes. Contemplem el més veritable d'elles per mitjà del cos, o és més cert que penetrem en el que volem conèixer a mesura que anem pensant més en això i amb major rigor?

  —És cert.

  —Llavors, hi ha una mica més pur que pensar amb el pensament sol, alliberat de tot element estrany i sensible, i aplicar immediatament el pensament en si mateix i per si mateix a la investigació de cada cosa en si mateixa i per si mateixa, sense l'ajuda de les oïdes ni de les orelles, sense cap intervenció del cos que no fa més que pertorbar a l'ànima i impedir-li que trobi la saviesa i la veritat sempre que té tracte amb ell? I si és possible arribar a conèixer l'essència de les coses, Simmies, no és per aquest mitjà?

  —De meravelles, Sòcrates, no pot parlar-se millor.

  —De tot això, va continuar Sòcrates, es desprèn necessàriament que els veritables filòsofs han de pensar i dir-se entre si coses com aquestes. Tal vegada hi ha algun camí que guiï a la raó en la seva investigació: mentre tinguem el nostre cos, mentre la nostra ànima es trobi unida a aquesta cosa nociva, mai posseirem l'objecte dels nostres desitjos, és a dir, la veritat. En efecte, el cos ens provoca mil dificultats per la necessitat d'alimentar-ho. A més d'això, les malalties que ens ataquen impedeixen la nostra caça de l'ésser. El cos ens omple d'amors, de desitjos, de temors, de mil quimeres, de mil necieses, de tal manera que, a dir veritat, no ens deixa ni una hora de sensatesa. Perquè, què és el que provoca les guerres, les sedicions i els combats? El cos i les seves passions. Totes les guerres procedeixen de la possessió de riqueses i ens veiem forçats a acumular-les a causa del cos, per a subvenir a les seves necessitats. I per això tenim tanta mandra per a filosofar. I el pitjor de tot és que quan casualment ens deixa algun temps lliure i ens posem a reflexionar, intervé de sobte enmig de les nostres investigacions, ens pertorba. ens trastorna i ens fa incapaços de destriar la veritat. Està doncs demostrat que, si volem saber clarament alguna cosa, hem de separar-nos del cos i mirar per mitjà de l'ànima en si mateixa les coses en si mateixes. I solament llavors gaudirem de la saviesa, de la qual ens declarem enamorats, és a dir, després de la nostra mort, i no durant la nostra vida. I la mateixa raó ens ho diu. Doncs si és impossible conèixer res distintament mentre estem units al cos, una de dues: o bé no arribarem mai en saber, o arribarem a ell després de la mort, perquè llavors l'ànima serà en si mateixa i per si mateixa, separada del cos. I mentre estiguem en aquesta vida, no ens aproparem en saber si no és amb la condició de separar-nos del cos, de renunciar a tot tracte amb ell, tret que sigui una absoluta necessitat, de no deixar-nos contaminar per la seva naturalesa, de mantenir-nos nets de les seves contaminacions fins que el mateix Déu ens alliberi d'ell. I així, lliures de la bogeria del cos, conversarem, segons espero, amb homes lliures com nosaltres, i coneixerem per nosaltres mateixos tot el que és pur i sense barreja. En això, sens dubte, consisteix la veritat. Però, al que no és pur, no li està permès contemplar la puresa. Això és, a parer meu, amic Simmies, el que els veritables amics del saber han de pensar i parlar entre ells. ¿No creus tu el mateix que jo?

  —Completament, Sòcrates.

  —[...]

  —-I la purificació (catarsi) no és , per ventura, la qual cosa en la tradició es diu des d'antic (les tradicions òrfiques), el separar el més possible el cos de l'ànima i l'acostumar-la a concentrar-se i recollir-se en si mateixa, retirant-se de totes les parts del cos, i vivint en tant que sigui possible tant en el present com en el després sola en si mateixa, deslligada del cos com d'un lligam?

  —Així és, en efecte —va dir.

  —I no es dóna el nom de mort a això precisament, al deslligament i separació de l'ànima amb el cos?

  —Sens dubte —va respondre Simmias.

  —Però el deslligar l'ànima, segons afirmem, és l'aspiració summa, constant, pròpia tan sols dels qui filosofen en el recte sentit de la paraula; i l'ocupació dels filòsofs estreba precisament en això mateix, en el deslligament i separació de l'ànima i del cos. Sí o no?

  —Així sembla.

  [...]

  —Després, en realitat, oh Simmias —va replicar Sòcrates—, els que filosofen en el recte sentit de la paraula s'exerciten a morir, i són els homes als quals menys temorós resulta estar morts. ...

  Plató, Fedó, 65a-68a. (R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos. Edad antigua, Herder, Barcelona 1982, p.40-42).

• 22:46

  Anima i cos en el 'Fedre' de Plató.

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  Sòcrates: Tot el que és anima governa tot allò inanimat i recorre tot el cel i a tot arreu pren figures diverses. Si és perfecta i alada, vola per les altures i governa tot l’univers; la que ha perdut les ales dóna voltes fins que s’agafa a alguna cosa dura, s’hi estableix i pren un cos de terra que semblarà que es mou a si mateix per la força d’quella. El conjunt s'anomena vivent, ànima i cos enganxat, i això rep el nom de mortal.

  
  

  De tot allò que, com sigui, es relaciona amb el cos, l’ànima participa al màxim del que és diví. Això és bell, savi, bo, i ho són totes les coses per l’estil, i això nodreix i fa créixer principalment el plomatge de l'ànima, que contràriament, quan frega el que és dolent i vergonyós i oposat a aquelles qualitats, aleshores ‘esvaeix i es dissol. 

  
  

  Plató, Fedre 246a-247d

• 21:12

  Contra la ideologia 'trans' (Sílvia Carrasco).

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  ... des del feminisme i des de Feministes de Catalunya denunciem un seguit de lleis que perjudiquen greument l’atenció que podria rebre qualsevol persona que sent un malestar profund amb el seu cos i desitja entrar en tractaments hormonals i quirúrgics que són irreversibles i perjudiquen greument la salut. Aquest malestar tan profund el que necessita és un tractament especialitzat d’alta qualitat que faci la pregunta clau: per què passa això. Especialment en la infància i especialment en les nenes ...

  No només qüestionem l’autodeterminació de gènere, sinó també, i de manera rotunda, que algú pugui dir que ha nascut en un cos equivocat.

  ... són persones que necessiten una avaluació d’un equip multidisciplinari, com així ho va recomanar el Col·legi de Metges

  La pressió del lobby farmacèutic fa que es canviï el concepte de disfòria, que és un concepte grec que vol dir «malestar», pel d’incongruència, que és aquesta idea dissociada, que tens una ment i un cos que no són congruents. (...) l’Associació Internacional de psiquiatria Americana continua classificant disfòria de gènere dins de les malalties mentals. 

  La ideologia transgenerista està inspirada en idees que sobretot defensen que hi ha una dissociació total entre la persona i el seu cos. Això ens porta a idees medievals. Hi ha un jo immaterial, una mena d’ànima que és independent, dissociada del propi cos i que pot haver nascut en un cos equivocat, i això no és comprovable materialment. I d’aquí es desprèn el concepte d’identitat de gènere feminista, que tergiversa totalment el concepte de gènere feminista que és el que consta a la llei del conveni d’Istanbul contra la violència masclista (...) Va en contra del concepte de gènere feminista. 

  El concepte de gènere feminista diu que el gènere és una invenció, uns atributs inventats sobre el sexe per subordinar les dones. I aquesta ideologia el que diu és que el gènere és una identitat. Una identitat que curiosament reprodueix tots els estereotips sexistes contra els quals ha lluitat el feminisme ...

  Aquesta ideologia forma part de les idees postmodernes que es desenvolupen en paral·lel al neoliberalisme econòmic. És el que li va perfecte al mercat. El mercat ja t’ajuda perquè suposadament tu escullis el que vols ser. De fet, la indústria farmacèutica de la identitat de gènere ha passat de facturar 8.000 milions d’euros a 3.000 milions d’euros en els últims 5 anys. 

  Tu neixes XX o XY i et mors XX i XY, i si tens un atac de cor els símptomes seran segons el teu sexe. I si t’has de reproduir serà segons els genitals que tinguis.

  La medicina feminista havia aconseguit en els últims deu anys que l’home no fos el patró a partir del qual s’analitzaven les malalties o es fanb proves farmacològiques. Havíem aconseguit que es tngués en compte el sexe i el gènere de les persones perquè sabem que en les condicions de vida poden afectar. (...) per a nosaltres és un retrocés enorme, en tots els sentits: en els drets de les dones, en els drets de la infància, en la igualtat entre home i dona. Per fer polítiques d’igualtat has de saber què és una dona. I si redefineixes ser dona en funció del que cadascú pensa que és, totes les polítiques d’igualtat i els avenços queden en dubte. 

  ... a mi el que em preocupen són les criatures, podem destrossar una generació. Jo no faig res més que veure casos de famílies desesperades perquè a qualsevol nen que diu que se sent d’un altre gènere li donen hormones sense passar per la pregunta que s’ha de fer a psiquiatria i psicologia, que és precisament què li està passant a aquesta persona. (...) per què no és possible fer aquesta pregunta, que és la que han fet altres països que ja han fet marxa enrere, com ara el Regne Unit, França, Suècia, Finlàndia, Irlanda?

  Han mirat què ha passat i han vist els gravíssims danys, irreversibles, que no havien servit per millorar la salut mental de les persones, especialment dels menors. 

  La «ideologia trans» proposa el «model afirmatiu» que es basa en el que el subjecte diu.

  Si la persona ho diu, és que és veritat. I en aquest sentit els protocols educatius suposadament per atendre persones trans diuen que si els pares, la família o l’escola recomanen una exploració psicològica per saber què li està passant, se’ls pot obrir un expedient per transfòbia i maltractament.

  
  

  Virtudes Pérez, entrevista a Sílvia Carrasco (professor d’antropologia de la UAB): «El sexe no es pot canviar, és una fal·làcia», El Punt Avui 25/01/2023

  
  

• 21:11

  Som el que tenim (John Locke)

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  “Si bé la terra i totes les criatures inferiors són comunes a tots els homes, en canvi cada home és propietari de la seva persona, i ningú fora d’ell mateix, no hi tindrà cap dret. El treball del seu cos i de les seves mans són, per dir-ho així, propietat seva. Aleshores, en sostreure, amb el seu treball, qualsevol cosa de l’estat en què la natura l’havia deixada, combina aquella cosa amb quelcom que li pertany i fa que esdevingui, en conseqüència, propietat seva. El fet d’haver-la sostreta de l’estat natural i haver-hi aportat el seu esforç exclou els altres homes del dret a posseir-la. Com que el treball és propietat inqüestionable del treballador, cap altre home sinó ell no podrà tenir cap dret sobre aquelles coses a les quals ha dedicat el seu treball, sempre que en quedin suficients i de la mateixa qualitat per a la resta de la comunitat” (John Locke, Segon Assaig sobre el govern civil, Capítol V, secció 27)

  
  

  En Locke, la propietat privada s’indentifica amb llibertat personal.

  1. Una persona és lliure si és propietària de si mateixa. La definició d’esclau sorgeix com a oposició a la definició de persona lliure, és a dir, no és propietari de si mateix ni tan sols de la seva vida.

  2. L’home, que comença sent únicament propietari de si mateix mitjançant el treball, es va projectant de mica en mica sobre les coses materials i físiques.

  3. L’home amb el treball augmenta les seves possessions físiques alhora que augmenta la seva llibertat.

  4. El robatori s’entén no només com un atemptat a la propietat d´una persona sinó també com un atemptat a la seva llibertat.

  5. Una vida plena és una vida lliure gaudint de les teves propietats. 

  6. Aquesta plenitud pot augmentar si s’està segur que ningú altre et desposseirà de les teves propietats.

• May 22, 2023
• 10:17

  Emergentismo | FILOSOFÍA DE LA MENTE (Mind Madrid)

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  Emergentismo | FILOSOFÍA DE LA MENTE (Mind Madrid)
• May 21, 2023
• 20:56

  La mà invisible ja no funciona en IA.

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  La evolución de la Inteligencia Artificial no conduce a la creación de androides, a la simulación perfecta del organismo consciente, sino que se manifiesta como la sustitución de habilidades específicas por autómatas pseudocognitivos que se enlazan entre sí convergiendo en el autómata cognitivo global.

  El 28 de marzo de 2023, Elon Musk y Steve Wozniak, seguidos por más de mil altos operadores de alta tecnología, firmaron una carta en la que proponían una moratoria a la investigación en el campo de la IA:

  “Los sistemas de IA se están volviendo competitivos con los humanos en la búsqueda de propósitos generales, y tenemos que preguntarnos si debemos permitir que las máquinas inunden nuestros canales de información con propaganda y falsedades. ¿Deberíamos permitir que todas las actividades laborales se automaticen, incluidas las gratificantes? ¿Deberíamos desarrollar mentes no humanas que pudieran superarnos en número y eficacia, para volvernos obsoletos y reemplazarnos? ¿Deberíamos arriesgarnos a perder el control de nuestra civilización? Estas decisiones no se pueden delegar en líderes tecnológicos no elegidos. Estos poderosos sistemas de inteligencia artificial solo deberían desarrollarse cuando estemos seguros de que sus efectos serán positivos y sus riesgos son manejables. Por lo tanto, hacemos un llamamiento a todos los laboratorios de IA para que suspendan de inmediato el entrenamiento de los sistemas de IA más potentes que GPT-4 durante al menos seis meses. Este descanso debe ser público y verificable, y debe incluir a todos los actores clave. Si no se implementa tal pausa, los gobiernos deberían tomar la iniciativa de imponer una moratoria”.

  Luego, a principios de mayo de 2023, se difundió la noticia de que Geoffrey Hinton, uno de los primeros creadores de redes neuronales, decidió dejar Google para poder expresarse abiertamente sobre los peligros implícitos en la inteligencia artificial.

  “Algunos de los peligros de los chatbots de IA son bastante aterradores”, dijo Hinton a la BBC, “porque pueden superar a los humanos y pueden ser utilizados por agentes maliciosos”.

  Además de anticipar la posibilidad de manipulación de la información, lo que preocupa a Hinton es “el riesgo existencial que surgirá cuando estos programas sean más inteligentes que nosotros. Es como si tuvieras diez mil personas y cada vez que una persona aprendiera algo, todos lo supieran automáticamente. Y así es como estos chatbots pueden saber mucho más que cualquier persona”.

  La vanguardia ideológica y empresarial del neoliberalismo digital parece atemorizada por el poder del Golem y, como aprendices de brujo, los empresarios de alta tecnología piden una moratoria, una pausa, un periodo de reflexión.

  ¿La mano invisible ya no funciona? ¿La autorregulación de la Red-Capital ya no está en la agenda?

  ¿Qué está sucediendo? ¿Qué va a pasar? ¿Qué está a punto de suceder?

  Son tres preguntas separadas. Lo que está pasando más o menos lo sabemos: gracias a la convergencia de la recolección masiva de datos, de programas capaces de reconocimiento y recombinación, y gracias a dispositivos de generación lingüística, está surgiendo una tecnología capaz de simular habilidades inteligentes específicas: loros estocásticos.

  Lo que está a punto de suceder es que los loros estocásticos, gracias a su capacidad de autocorrección y su capacidad para escribir software evolutivo, están obligados a acelerar en gran medida la innovación técnica, especialmente la innovación técnica de sí mismos.

  Lo que podría suceder y probablemente sucederá: los dispositivos innovadores de autocorrección (aprendizaje profundo) determinan su propósito independientemente del creador humano. En las garras de la competencia económica y militar, la investigación y la innovación no pueden suspenderse, especialmente si pensamos en la aplicación de la IA en el campo militar.

  Creo que los aprendices de brujo se están dando cuenta de que la tendencia a la autonomía de los generadores de lenguaje (autonomía desde el creador humano) está generando competencias inteligentes más eficientes que el agente humano, aunque en un campo específico y limitado.

  Luego, las habilidades específicas convergerán hacia la concatenación de autómatas autodirigidos para los cuales el creador humano original podría convertirse en un obstáculo a eliminar.

  En el debate periodístico sobre este tema priman posiciones de cautela: se denuncian problemas como la difusión de noticias falsas, la incitación al odio o manifestaciones racistas implícitas. Todo cierto, pero no muy relevante.

  Durante años, las innovaciones en la tecnología de la comunicación han aumentado la violencia verbal y la idiotez. Esto no puede ser lo que preocupa a los maestros del autómata, a quienes lo concibieron y lo están implementando.

  Lo que preocupa a los aprendices de brujo, en mi humilde opinión, es la conciencia de que el autómata inteligente dotado de capacidades de autocorrección y autoaprendizaje está destinado a tomar decisiones autónomas de su creador.

  Pensemos en un automatismo inteligente insertado en el dispositivo de control de un dispositivo militar. ¿Hasta qué punto podemos estar seguros de que no evoluciona de forma inesperada, tal vez acabando disparando a su dueño o deduciendo lógicamente de los datos de información a los que puede tener acceso la urgencia de lanzar la bomba atómica?

  La máquina lingüística que responde a las preguntas es una demostración de que Chomsky tiene razón cuando dice que el lenguaje es el producto de estructuras gramaticales inscritas en la herencia biológica humana, dotadas de un carácter generativo, es decir, capaces de generar infinitas secuencias dotadas de significado.

  Pero el límite del discurso de Chomsky reside precisamente en la negativa a ver el carácter pragmático de la interpretación de los signos lingüísticos; del mismo modo, el límite del chatbot GPT consiste precisamente en su imposibilidad de leer pragmáticamente las intenciones de significado.

  Transformador Generativo Pre-entrenado (GPT) es un programa capaz de responder y conversar con un humano gracias a la capacidad de recombinar palabras, frases e imágenes recuperadas de la red lingüística objetivada en Internet.

  El programa generativo ha sido entrenado para reconocer el significado de palabras e imágenes, y posee la capacidad de organizar declaraciones sintácticamente. Posee la capacidad de reconocer y recombinar el contexto sintáctico pero no el pragmático, es decir, la dimensión intensiva del proceso de comunicación, porque esta capacidad depende de la experiencia de un cuerpo, experiencia que no está al alcance de un cerebro sin órganos. Los órganos sensibles constituyen una fuente de conocimiento contextual y autorreflexivo que el autómata no posee.

  Desde el punto de vista de la experiencia, el autómata no compite con el organismo consciente. Pero, en términos de funcionalidad, el autómata (pseudo)cognitivo es capaz de superar al agente humano en una habilidad específica (calcular, hacer listas, traducir, apuntar, disparar, etc.).

  El autómata también está dotado de la capacidad de perfeccionar sus procedimientos, es decir, de evolucionar. En otras palabras, el autómata cognitivo tiende a modificar los propósitos de su funcionamiento, no solo los procedimientos.

  Una vez desarrolladas las habilidades de autoaprendizaje, el autómata está en condiciones de tomar decisiones relativas a la evolución de los procedimientos, pero también, fundamentalmente, de tomar decisiones relativas a los propios fines del funcionamiento automático.

  Gracias a la evolución de los loros estocásticos en agentes lingüísticos capaces de autocorrección evolutiva, el lenguaje, hecho capaz de autogenerarse, se vuelve autónomo del agente humano, y el agente humano se envuelve progresivamente en el lenguaje.

  El humano no es subsumido, sino envuelto, encapsulado. La subsunción total implicaría una pacificación de lo humano, una completa aquiescencia: un orden, finalmente.

  Finalmente una armonía, aunque totalitaria.

  Franco 'Bifo' Berardi, El cumplimiento, ctxt 20/05/2023

  
  

  
  

  
  

  
  

• 20:55

  L'Estat de dret no és la democràcia.

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  ¿Francia es una democracia? Hablaré de Francia, que es lo que conozco. En realidad, confundimos la democracia con el Estado de derecho. Francia es un Estado de derecho, donde existe el respeto a los derechos humanos, hay una Constitución que garantiza la República y esa República persigue el bien común, el interés general, preserva el sentido del Estado y los derechos individuales (manifestación, libertad de expresión, educación, etc.). La democracia es otra cosa, no es el Estado de derecho, la democracia es el gobierno del pueblo, la idea —llevada a la práctica— de que el pueblo puede gobernarse él mismo. En Francia, como en la mayoría de los países, nuestro sistema político supone el gobierno representativo, teorizado después de las revoluciones americana y francesa, un sistema en el que los más competentes son los que gobiernan porque el pueblo es incompetente para gobernarse. Por tanto, el gobierno representativo fue pensado contra la democracia, porque se sustenta en la idea de que el pueblo es irracional, no conoce las cuestiones importantes ni tiene capacidad para gobernarse.
  Durante la Revolución Francesa hubo, en efecto, una reivindicación de la verdadera democracia, la de un pueblo que se autogobierna, pero de ahí derivaron distintas ramas revolucionarias que quisieron evitarla a toda costa y que teorizaron sobre el gobierno representativo, mucho más dócil y manejable, y decidieron llamar a eso democracia. Una democracia no es el poder ejercido por los gobernantes sobre el pueblo. En Atenas fue posible una auténtica democracia, entre otras cosas, porque era una ciudad pequeña. Hoy nos hemos resignado a que la democracia es una idea hermosa pero imposible de realizar.
  La alternativa al neoliberalismo es la democracia, no el Estado de derecho. La idea es que no sea el capital quien ordene al pueblo qué camino hay que seguir. Que sea el propio pueblo quien se gobierne, en sentido griego, auténtico, no como una colección de individuos a los que imponer sus objetivos. Los propósitos de un pueblo, sus metas, han de ser siempre provisionales, y discutidos y analizados continuamente.
  Esther Peñas, entrevista a Barbera Stiegler: "El gobierno representativo fue contra la democracia", ctxt 21/05/2'23
• 20:53

  L'autòmat ètic és una il·lusió.

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  Cuando los aprendices de brujo se dieron cuenta de las posibles implicaciones de la capacidad autocorrectora y por tanto evolutiva de la inteligencia artificial, empezaron a hablar de la ética del autómata, o alineamiento, como se dice en la jerga filosófica empresarial.

  En su pomposa presentación, los autores del chatbot GPT declaran que es su intención inscribir criterios éticos alineados con los valores éticos humanos en sus productos.

  “Nuestra investigación de alineación tiene como objetivo alinear la inteligencia artificial general (IAG) con los valores humanos y seguir la intención humana. Adoptamos un enfoque iterativo y empírico: al intentar alinear sistemas de IA altamente capaces, podemos aprender qué funciona y qué no, refinando así nuestra capacidad para hacer que los sistemas de IA sean más seguros y más alineados”.

  El proyecto de insertar reglas éticas en la máquina generativa es una vieja utopía de ciencia ficción, sobre la cual Isaac Asimov fue el primero en escribir cuando formuló las tres leyes fundamentales de la robótica. El mismo Asimov demuestra narrativamente que estas leyes no funcionan.

  Y al fin y al cabo, ¿qué estándares éticos deberíamos incluir en la inteligencia artificial?

  La experiencia de siglos muestra que un acuerdo universal sobre reglas éticas es imposible, ya que los criterios de evaluación ética están relacionados con los contextos culturales, religiosos, políticos, y también con los impredecibles contextos pragmáticos de la acción. No existe una ética universal, si no la impuesta por la dominación occidental que, sin embargo, empieza a resquebrajarse.

  Obviamente, todo proyecto de inteligencia artificial incluirá criterios que correspondan a una visión del mundo, una cosmología, un interés económico, un sistema de valores en conflicto con otros. Naturalmente, cada uno reclamará universalidad.

  Lo que sucede en términos de alineación es lo contrario de lo que prometen los constructores del autómata: no es la máquina la que se alinea con los valores humanos, que nadie sabe exactamente cuáles son. Pero los humanos deben alinearse con los valores automáticos del artefacto inteligente, ya sea que se trate de asimilar los procedimientos indispensables para interactuar con el sistema financiero, o que se trate de aprender los procedimientos necesarios para utilizar los sistemas militares.

  Pienso que el proceso de autoformación del autómata cognitivo no puede ser corregido por ley o por normas éticas universales, ni puede ser interrumpido o desactivado.

  La moratoria solicitada por los aprendices de brujo arrepentidos no es realista, y menos aún la desactivación del autómata. A esto se opone tanto la lógica interna del propio autómata como las condiciones históricas en las que se desarrolla el proceso, que son las de la competencia económica y la guerra.

  En condiciones de competencia y guerra, todas las transformaciones técnicas capaces de aumentar el poder productivo o destructivo están destinadas a ser implementadas.

  Esto significa que ya no es posible detener el proceso de autoconstrucción del autómata global.

  “Estamos abriendo las tapas de dos cajas de Pandora gigantes”, escribe Thomas Friedman en un editorial de The New York Times “El cambio climático y la inteligencia artificial”.

  Algunas frases del artículo me llamaron la atención:

  “La ingeniería está por delante de la ciencia hasta cierto punto. Esto significa que incluso aquellos que están construyendo los llamados modelos de lenguaje extenso que subyacen en productos como ChatGPT y Bard no entienden completamente cómo funcionan ni el alcance total de sus capacidades”.

  Probablemente, la razón por la que una persona como Hinton decidió abandonar Google y tomarse la libertad de advertir al mundo del peligro extremo es la conciencia de que el dispositivo posee la capacidad de autocorregirse y redefinir su propósito.

  ¿Dónde está el peligro de un ente que, sin tener inteligencia humana, es más eficiente que el hombre en la realización de tareas cognitivas específicas, y posee la capacidad de perfeccionar su propio funcionamiento?

  La función general de la entidad inteligente inorgánica es introducir el orden de la información en el organismo impulsor.

  El autómata tiene una misión ordenadora, pero encuentra en su camino un factor de caos: la pulsión orgánica, irreductible al orden numérico.

  El autómata extiende su dominio a campos siempre nuevos de la acción social, pero no logra completar su misión mientras su expansión se ve limitada por la persistencia del factor caótico humano.

  Ahora surge la posibilidad de que en algún momento el autómata sea capaz de eliminar el factor caótico de la única manera posible: acabando con la sociedad humana.

  Franco 'Bifo' Berardi, El cumplimiento, ctxt 20/05/2023

• 20:53

  El perill de la IA i com regular el seu desenvolupament.

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  Una IA necesita espacio, mantenimiento, refrigeración y electricidad. Con este nivel de autonomía, de momento es improbable que nos sorprenda con una emboscada, o que prospere inadvertida como un virus pandémico en las favelas de Manaus o una colonia de moho en los conductos respiratorios de un hospital. Y, sin embargo, ese es el peligro que debe preocuparnos a la hora de legislar su desarrollo, al menos según el director ejecutivo de OpenAI. Sam Altman explicó el pasado martes al subcomité sobre Privacidad, Tecnología y Legislación del Senado estadounidense que su empresa planea construir y liberar sistemas cada vez más peligrosos y que necesita su ayuda para garantizar que la transición a la superinteligencia sucede sin poner a la humanidad en peligro. Propone que se regule la IA para prevenir un problema que de momento solo existe en la literatura y el cine: la Singularidad.

  Marta Peirano, El peligro no es la inteligencia artificial, es OpenAI, El País 19/05/2023

  
  
• 20:52

  'El convit' de Plató.

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  Platón escribió El Banquete en el siglo IV a. C. para representar una cena entre un grupo de comensales entre los que estaba Sócrates, en la que se debatía sobre la cuestión del amor en un ambiente de alcohol, música y bailes. Está considerada una de las obras clásicas más importantes de la Antigua Atenas, y fue la más fundamental para establecer el concepto de amor platónico. Aunque se escribió hace más de dos mil años, en una época en la que no disponían de los medios actuales para transmitir y conservar la obra, su influencia fue tan crucial en el mundo de la filosofía, la literatura y el teatro que nunca ha perdido vigencia a lo largo de todos estos siglos. El anfitrión del banquete es el poeta trágico Agatón, que celebraba su victoria en un importante concurso literario ateniense. Con algunos de los participantes ebrios, sus lenguas estaban más sueltas para reflexionar y dialogar sobre la profundidad de los vínculos amorosos y elogiar a Eros, el dios griego del amor. La obra está narrada desde el punto de vista de Apolodoro, una especie de "groupie" y admirador apasionado de Sócrates, aunque él no estuvo presente en la cena y cuenta lo que ha escuchado sobre la misma, asegurando que conoce todos los detalles.

  El aristócrata Fedro y el estadista y militar Alcibíades son otros de los comensales de esta intensa velada, en la que como no podía ser de otra forma Sócrates acapara la mayor atención con un discurso que es el motivo central de la obra. En formato de diálogo platónico, el legendario filósofo explica cómo Eros conduce el amor al servir de puente entre lo mortal y lo inmortal, cómo la belleza sirve de canalizador del amor, o cómo ama personalmente a sus discípulos pero poniendo el foco en sus almas y no en sus cuerpos (de ahí surge la idea de amor platónico), para frustración de Alcibíades, que anhela fuertemente la unión carnal con el maestro Sócrates.

  Roberto Ruiz Anderson, 'El Banquete' de Platón: un legado que sigue vivo en el siglo XXI, elconfidencial.com 15/05/2023

• 20:52

  El dret a cagar-se en Déu.

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  Hace pocos días presentamos en el Instituto Francés de Madrid el libro de Richard Malka contundentemente titulado El derecho a cagarse en Dios. Richard Malka fue el abogado de Charlie Hebdo en el juicio de 2015 a la pandilla de fanáticos criminales  islamistas que cometió la atroz matanza en la sede de la revista satírica. El pequeño gran libro (al contrario de otros muy renombrados, tiene mucho contenido en menos de cien páginas) recoge en su integridad el elocuente alegato que Malka pronunció ante el tribunal: no es sólo una reivindicación de las víctimas y una demolición de las autojustificaciones de los verdugos, sino también una hermosa apología de la libertad de expresión, imprescindible en las sociedades democráticas. Digo una apología hermosa pero también inteligente, que va al fondo del asunto, porque a veces los elogios a la libertad de expresión son tan retóricos como cautos  y ponen tanta insistencia en las excepciones de la norma que termina por ser inaceptable blasfemia cualquier cosa que cuestiona las virtudes abstractas. El libro de Richard Malka no juega con los conceptos y deja claro que la libertad de expresión  no consiste en elogiar lo que nadie denigra sino en cuestionar, en serio o en broma, lo que muchos consideran mas digno de respeto. Cuando esa libertad se ejerce de manera valiente, siempre deja dolorosos cardenales en muchas almas sensibles… y al decir «cardenales» no me refiero a los inquisidores demasiado dispuestos a saltar látigo en mano contra lo que ellos consideran irreverencia culpable.

  Por cierto, hablando de irreverencias, el título en español plantea una duda que desde mi modesta pero larga familiaridad con la lengua francesa me parece difícil de solventar. El título original emplea la palabra «enmmerder», muy utilizada en el habla cotidiana para funciones nada blasfemas: traducirla por «ofender» o «injuriar» le hace indiscutiblemente perder fuerza, mientras que «cagarse» la refuerza en español con una agresividad que quizá traiciona por exceso el sentido primigenio. La verdad es que no se me ocurre opción mejor que la elegida por el traductor aunque como la libertad de expresión trata de palabras tampoco parece inapropiado cuestionarse estos matices.

  Aceptar la libertad de expresión no quiere decir compartir lo expresado ni es obligatorio considerar a los satíricos héroes cívicos. Antes de que Richard Malka naciera, yo leía Hara Kiri (la revista de humor bête et mechant, según su propia confesión, que precedió a Charlie Hebdo y donde conocí a algunos de los humoristas que murieron en el atentado) y ya entonces, a pesar de mi irreverente juventud, algunas bromas de la publicación me parecían de mal gusto. Pero el precio que debemos pagar por vivir en una sociedad libre es saber soportar los agravios al narcisismo de nuestras creencias. Son un necesario tributo a la convivencia con quienes piensan de modo dolorosamente equivocado, es decir diferente al nuestro. Esto es particularmente necesario en el terreno religioso, donde las ofensas son de tamaño infinito según el Ofendido o inexistentes como el Ofendido mismo. Deberíamos aprender de los dioses, que soportan los insultos sin inmutarse: raro es el blasfemo que recibe un rayo celestial como castigo por sus procacidades. Si ellos in excelsis, en su infinita sabiduría, guardan sus represalias para mejor ocasión, lo mismo deberían hacer sus devotos. Pero no, éstos son mas celosos que sus patronos, a pesar que la pretensión de defender a un omnipotente parece mas blasfema que insultarle. Todos los impíos sabemos que con las divinidades es fácil entenderse pero los peligrosos son los feligreses, a los que la paciencia celestial les resulta excesiva. Como decía un personaje de Antonio Gala, admirado del fair play con que el Señor aguantaba las blasfemias, «es que Dios, ¡es un santo, el pobre!».

  Un caso de enfoque mas difícil es el que plantea esa sentina de ultrajes a los catalanes españoles que es TV3. Que sus insultos carezcan del mínimo ingenio –el humor catalán no figura entre los diez mejores del planeta- y rebosen grosería no sería suficiente para pedir la supresión de esos programas infames. Pero resulta que se trata de una cadena pública pagada por el dinero de los contribuyentes. El respeto a la libertad de expresión  exige que soportemos que se caguen en lo que somos y apreciamos, pero no que financiemos esa diarrea. De modo que cuanto antes rieguen y ventilen TV3, mejor. Por lo demás, hay que mantenerse firmes: quienes quieran vivir en una sociedad democrática, vengan de donde vengan y crean en lo que crean, deben asumir como indiscutible que los sentimientos religiosos están también sometidos a las leyes civiles. Las personas bien educadas procurarán, por uso cívico, no ofender a lo que veneran los demás: pero no olvidemos que a veces los maleducados son muy necesarios en la sociedad plural…

  Fernando Savater, ¡Eso no se dice!, theobjective.com 14/05/2023

• 20:51

  IA i sistemes emergents.

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  El ejemplo clásico es el de una colonia de hormigas. Un enorme conjunto de individuos en el que cada uno, a su bola, y probablemente sin tener conciencia de que pertenece a una comunidad, se comunica con los de alrededor mediante feromonas. Las hormigas son simples y tienen poca cognición, pero trabajando juntas realizan operaciones complejas y perfectamente coordinadas, sin que haya nadie al mando (la hormiga reina no manda a las obreras, solo pone huevos). Así aparece una suerte de mente colectiva que funciona como si todas esas hormigas conformasen un solo ser.

  Esta cosa tan rara, que sucede cuando se suman las partes y sale algo más, algo inesperado y especial, son las llamadas propiedades emergentes, y pueden observarse desde el nivel molecular y hasta los sistemas sociales. No es fácil conectar ese comportamiento individual con el resultado general, sobre todo intuitivamente, porque no es un salto obvio de lo local a lo global.

  No solo aparecen propiedades emergentes en las hormigas, sino en otros sistemas complejos, algunos muy familiares, como las bandadas de pájaros, los atascos de tráfico y el cerebro humano. Podemos conceptualizar el cerebro con una cantidad inimaginable de células conectadas en red, las neuronas, que intercambian impulsos electroquímicos. Por las extensiones de las neuronas se establecen potenciales eléctricos y, en sus sinapsis, el espacio que hay entre una y otra, se emiten y se reciben sustancias químicas llamadas neurotransmisores cuyos nombres nos suenan porque tienen que ver con el placer, la felicidad, la depresión o la adicción: dopamina, serotonina, oxitocina.

  Pero lo más prodigioso del funcionamiento del cerebro no su mero funcionamiento físico, sino que de esa unión de neuronas aparece una propiedad emergente muy singular: la conciencia humana. De ese montón de chispazos y sustancias salen nuestros pensamientos, nuestro escenario mental, nuestras emociones y esa tenaz manía de considerar que somos unas personas, que somos nosotros mismos: el yo.

  En la inteligencia artificial (IA), que tanto nos ocupa y preocupa últimamente, también emergen cosas. Le he preguntado al propio ChatGPT (y me fiaré esta vez) qué propiedades emergentes salen de la IA: la creatividad, la capacidad de aprender o la de hacer generalizaciones, dice la máquina. Etcétera. Como explica el científico y divulgador Javier Sampedro en una de sus últimas columnas de El País, ChatGPT, la IA en general, es, además de un invento humano, un objeto de estudio de los humanos, porque, aunque lo hayamos inventado, no lo comprendemos del todo. Hace cosas que no son como esperábamos. Cosas que vemos y decimos: “¡Hostia!”. La empresa OpenAI, creadora del famoso chat, ha identificado hasta 137 “aptitudes emergentes”, que están ahí cuando no se las esperaba.
  Alguna vez leí no sé dónde que la aparición de la conciencia humana ha sido un error en la evolución(que, en realidad, es ciega), un fallo del sistema universal (aunque eso implicaría que hay un plan universal). Que el universo podría haber funcionado perfectamente sin la presencia de una conciencia que observara al propio universo, y que, por lo demás, no parece haber aportado nada bueno. En cambio, en el lado malo, gracias a la conciencia sabemos que existimos y que existimos para morir. Y eso es una verdadera mierda, aunque tratemos de distraernos cada día. Somos arrojados al mundo, en palabras de Heidegger, y estamos aquí, sufriendo porque no encontramos explicación. No me parece que la idea del error sea descabellada. 

  No está claro si la inteligencia artificial, con sus inquietantes propiedades emergentes, no vaya a ser también un “error”en el devenir cósmico, signifique eso que lo que signifique.

  Sergio C. Fanjul, Las propiedades emergentes en la IA: esas cosas que nos hacen decir '¡hostia!', retinatendencias.com mayo 2023

• 20:50

  Aristòtil a casa.

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  Segons Sòcrates, la escritura es como la pintura, no responde, no te hace caso, no dialoga; en la jerga de hoy, no es personalizada, no retroalimenta, no es adaptativa. Escritura e imprenta promovieron la escuela, sí, pero hicieron cada vez más unilaterales, transmisivos y pasivos el aprendizaje y la educación. Al contrario que el habla, la escritura requiere un aprendizaje antinatural y laborioso que ha sido secularmente disciplinario; el libro de texto articuló con su correlato oral, la lección, la enseñanza frontal, transmisiva, unidireccional, serial, industrial; el cine, la radio y la televisión, tan atractivos en otros contextos, llevarían al paroxismo la unilateralidad y la rigidez en la comunicación, razón fundamental por la que nunca pudieron encajar en las rutinas ya establecidas de la escuela (digitalizados, empiezan a ser otra cosa).

  Esta interactividad perdida es el santo grial que la tecnología promete a la educación hace ya un siglo, desde la enseñanza programada de Thorndike a la tutorización inteligente de nuestros días, pasando por la máquina de evaluar de Pressey, las de enseñar de Skinner y Crowder, la enseñanza automatizada en PLATO, la instrucción asistida por ordenador (CAI), etc., pero nunca pudo ir más allá de una limitada modulación o diferenciación del plan docente.

  La transformación digital lo cambia todo. Ya no se trata de logos, legos, sims o kahoots, menos aún de una ofimática mimética (procesadores de texto, hojas de cálculo y presentaciones), sino de dos fuerzas arrolladoras. Una, ya imperante, es el potente y versátil artilugio digital, la trinidad formada por el dispositivo personal (móvil, tableta, portátil), el software incluido que replica (metamedio) y conecta (hipermedia) todos los medios presentes y futuros (infinitamente más y mejor que el códice, anterior soporte del libro y de nada más) y la conectividad ubicua que, además, todo lo escala: este artilugio ya hace o facilita absolutamente todo lo que anteriores instrumentos escolares, mejor y más barato, y añade mucho de lo que faltaba y lo que vendrá.

  Quizá lo más importante que faltaba fuera el diálogo, y eso es justo lo que ya trae la nueva fuerza que irrumpe, la inteligencia artificial (IA), aun con todos sus límites y sus riesgos. ChatGPT, la sensación de la temporada, es la combinación de un gran modelo de lenguaje (GPT4) capaz de conversar a un nivel muy razonable sobre cualquier asunto (más aún sobre un contenido escolar) y un interfaz de usuario muy sencillo e intuitivo (Chat), al alcance de un niño. No tardaremos en ver adaptaciones al entorno escolar con filtro de contenidos, interfaz más universal (verbal, gráfico…), adaptación al nivel, integración en entornos virtuales, supervisión ágil y sencilla por el profesor, etc. La IA no sustituirá en ningún caso al docente en su empleo, pero sí que lo hará en muchas de sus tareas, y lo hará mejor, siempre que aquél siga en el puesto de mando.

  Patrick Suppes, quien fuera profesor de filosofía en Stanford y uno de los promotores más exitosos de la instrucción asistida por ordenador en los sesenta, prometía un futuro en el que habría un Aristóteles (tutor) para cada Alejandro (pupilo), si bien sus programas no hacían más que seleccionar ejercicios para el usuario. ChatGPT no es Aristóteles, ni lo va a ser nada en su estela, aunque su formalismo lo situaría más cerca de este que de Sócrates; por otro lado, su afán por responder incluso cuando no sabe y sus frecuentes alucinaciones lo ubicarían, más bien, entre los sofistas o los tertulianos. Pero la mayor parte de lo que dice tiene sentido y es un gran conversador, o quizá debiera decir un gran charlatán. No pocos profesores con cierto nivel de competencia digital podrían ya desplegarlo en sus aulas y tal vez lo hagan, y para el resto no tardarán en aparecer versiones más amistosas y confiables.

  No quepa duda de que muchos jóvenes, adolescentes y niños, por sí y con el apoyo de sus familias, aprovecharán esta oportunidad de sostener, ampliar y reforzar su aprendizaje fuera de la escuela, sea para esta o al margen de esta, lo mismo que muchos profesores lo harán para aliviar su trabajo profesional en unos casos y mejorarlo en otros. Pero, cuanto más abierto y potente es un medio, más oportunidades de crecimiento y más riesgos de desigualdad traerá a la vez. Por eso, para muchos alumnos, el acompañamiento escolar en ello no será otro apoyo sino el único.

  Mariano Fernández Enguita, De Sócrates a ChatGPT, El País 12/05/2023

  
  

  
  
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  En el Abecedario filosófico llegamos a la AUTONOMÍA