
Alasdair MacIntyre, Tras la virtud, Barcelona, Editorial Crítica. Grijalbo 1984
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La descripció de Hitler com a comunista ha sorprès. Però no és cap novetat. En 2010, la revista neoconservadora nord-americana Commentary ja va titular "Hitler thr Communist" una ressenya de Hitler's First War, en què l'historiador Thomas Weber insistia en le afinitats del jove Hitler amb el socialisme revolucionari, i reblava un clau que Rainer Zitelmann havia començat a clavar als vuitanta. Zitelmann és un personatge inevitable si es vol entendre l'evolució del revisionisme històric amb què s'ha volgut legitimar la incorporació a la política alemanya de la nova dreta nacionalista. A diferència d'Ernst Nolte, que intentava blanquejar el nazisme com una reacció anticomunista, fa 40 anys que promou una interpretació que el presenta com un règim revolucionari socialista parent del comunisme concordable amb la de Hayeka Camí de servitud (1944), que feia de la planificació i de l'intervencionisme econòmic l'arrel comuna dels règims totalitaris. No és estrany , per tant, que, just des prés de la conversa de Musk amb la candidata de l?AfD, Zitelmann fe una publicació a X amb l'etiqueta #MuskWeidel en què enllaçava la pàgina d'Amazon que ven l'edició anglesa del seu llibre Hitler's National Socialism com una obra que mostra que les idees anticapitalistes van tenir en el nazisme "un paper mot més important del que s'havia suposat" i que, "amb el temps, Hitler es va convertir en un admirador de l'economia planificada de Stalin".
Josep Maria Ruiz Simon, Hitler, el comunista, La Vanguardia 14/01/2024
I
Me rompí ayer, no sé cómo ni dónde, la uña del dedo meñique de la mano derecha y desde entonces mi dedo meñique, habitualmente discreto, no deja de insistir en su impertinente presencia. Se ha convertido en mi embajador en el mundo de las cosas.
II
De nuevo mareos y vómitos. Cama, oscuridad y silencio. Y a verlas pasar. A veces intento abrir un libro, pero el mareo me impide mantenerme pendiente de las líneas y tengo que dejarlo. Esta mañana he salido a la plaza de Ocata. Estoy mejor, pero mi estómago se ha empeñado en competir con mi dedo meñique por el protagonismo de mi existencia.
https://www.facebook.com/watch/?v=373750413220745
Planilàndia: Una novel·la amb moltes dimensions. (traducció de l'anglès Flatland) és una novel·la clàssica de ciència-ficció, escrita l'any 1884 per Edwin Abbott Abbott. Encara avui s'utilitza per a l'estudi de la geometria a moltes escoles i instituts, i es considera una lectura útil per a estudiar el concepte de dimensió. Com obra literària, Planilàndia és una sàtira de l'època victoriana.
El llibre parla sobre un món bidimensional anomenat Planilàndia. El narrador, un humil quadrat, ens guia a través d'algunes de les implicacions de la seva vida en dues dimensions. "Quadrat" té un somni on visita un món unidimensional (Linialàndia), i intenta convèncer l'ignorant monarca de Linialàndia sobre l'existència d'una segona dimensió, que és incomprensible per als habitants del món unidimensional. "Quadrat" rep aleshores, la visita d'una esfera tridimensional, a qui no pot comprendre fins que no arriba a veure la tercera dimensió per ell mateix. Llavors "Quadrat" té un somni on visita Puntilàndia (composta d'un sol punt amb consciència de la seva pròpia existència que ho ocupa tot i no sap de res a part d'ell mateix) i descobreix que no pot rescatar el Punt del seu estat d'autosatisfacció. "Quadrat" aspira a ensenyar als altres a tenir aspiracions. La relació estudiant-alumne s'inverteix quan, després d'obrir la ment de l'esfera a noves dimensions, "Quadrat" tracta de convèncer l'esfera de l'existència d'una quarta dimensió espacial, una cinquena, una sisena i així en endavant. "Quadrat" acaba a la presó de Planilàndia pels seus intents de corrompre el pensament establert sobre les dues úniques dimensions, però tot i així aconsegueix viatjar quan l'esfera el va a visitar per "treure'l" de la segona dimensió.
L'obra reflecteix amb cruesa la rígida estructura jeràrquica de l'Anglaterra victoriana, on els habitants són figures geomètriques. El nombre d'angles i costats determinen d'una manera immutable l'estatus de cadascú, de manera que, els triangles isòsceles són les classes més baixes i els soldats. La classe mitjana està formada pels triangles equilàters, els quadrats els professionals, els hexàgons l'aristocràcia i els cercles representen els sacerdots.
I
Leído a primer ahora de la mañana (¿cómo hubiese reaccionado aquel dormilón que fui si alguien le hubiese dicho que las horas en las que más disfrutaría leyendo serían las monacales de la amanecida?): «Si realmente no pensamos, es porque pensar no significa nada para nosotros…» (Peter Sloterdijk).
II
Escuchado a mediodía a una mujer vecina de mi mesa en la terraza del Petit Café: «Los hombres atienden al 25% de lo que les decimos y al 0% de lo que no les decimos.»
I
Has intentado explicarte durante una hora y al terminar, se te acerca alguien con cara de entusiasmo para decirte que está totalmente de acuerdo con lo que dices. Pero al explicarse compruebas que no ha entendido nada de lo que has dicho. Entonces me atrapa una especie de pereza cósmica y decido no llevarle la contraria. Y le digo que sí, aunque sabiendo que es no.
II
Ley general del conferenciante: No importa ni lo que digas ni cómo lo digas, algunos de los que te escuchan con más atención siempre entenderán otra cosa.
III
La única manera de vivir decentemente es comprometer tu fidelidad con Dulcinea. No importa -bien lo sabía don Quijote- si Dulcinea existe o no. Lo que importa son las consecuencias reales de ese compromiso. A don Quijote le proporcionaron la impagable experiencia de una lucha con gigantes.
IV
Leo un librito de Laurent de Sutter titulado Elogio del peligro (Herder). Se lee fácil y, sobre todo, rápido. A medida que voy pasando páginas voy confirmando mi sospecha de que una parte -posiblemente la más combativa- de la filosofía actual no se respeta a sí misma. Aprovechando que Roma arde, se dedica a organizar barbacoas.
¿Qué se siente al ser un murciélago?, el famoso artículo de Thomas Nagel, publicado en 1974 en The Philosophical Review, es también una excelente primera toma de contacto con los problemas de la conciencia y el problema mente-cuerpo. Rechazando el reduccionismo propio de los fisicalistas, poniendo bajo foco el subjetivismo propio de las experiencias conscientes (que acarrea una imposibilidad de reducción al materialismo, según el autor), Nagel amplía el concepto de conciencia y defiende su naturaleza compartida por el resto de mamíferos, como los murciélagos. Uno de los aspectos más llamativos de los murciélagos es su alta y diferente capacidad sensorial. La ecolocalización, su sonar natural, ya fue señalada por el científico y sacerdote italiano Lazzaro Spallanzani a finales del siglo XVIII. Intrigado por cómo los murciélagos podían desenvolverse tan bien en la oscuridad, descubrió que la audición era lo que permitía a estos pequeños mamíferos manejarse y volar sin problema pese a la falta de visión o de luz. El sonido que emiten vuelve en forma de eco al chocar con otros objetos, y el animal percibe las diferencias, reconociendo las distancias y características existentes, pudiendo así volar y obtener alimento en plena noche. Todo lo anterior descrito, que lo podemos imaginar y entender en teoría, también lo somos incapaces de experimentar, por lo que nunca podremos asimilar completamente la mentalidad de este animal, y, por tanto, su realidad. Sólo sabemos lo que es ser nosotros mismos, lo que nuestra actividad mental nos ofrece desde que estamos en el mundo, lo que nuestro cerebro está diseñado para percibir, pues no hay lugar para la percepción imparcial. Cada ser integra los qualia de una distinta forma, cada conciencia trabaja de manera diferente en la particular experiencia. Nagel pone de manifiesto la limitación humana a la hora de conocer con exactitud cómo funciona otro algo que se encuentra fuera de nuestras fronteras mentales. Si bien podemos imaginar, hacernos ideas, esquemas, estudiar patrones o compartir mecanismos, siempre somos presos de nuestro propio cerebro y nuestra propia experiencia consciente, y es por eso que el irrumpir en una realidad ajena se antoja imposible.
Marcela Fernández-Le Gal, Introducción a los qualia. La información física no es suficiente, hay 'algo más', fronterad.com 02/01/2025
Según Ned Block, filósofo estadounidense, los qualia, plural de quale, se podrían definir como “las propiedades experienciales de las sensaciones, los sentimientos, las percepciones, los pensamientos y los deseos”. Esto incluye las propiedades cualitativas y subjetivas presentes en el largo etcétera de acciones y situaciones que conforman nuestra experiencia consciente en el mundo. Para el reputado neurocientífico portugués António Damásio, autor de libros como El error de Descartes, En busca de Spinoza o El extraño orden de las cosas, los qualia son cualidades sensoriales simples. Esto engloba el tono agudo o grave que produce un instrumento, la intensidad del azul en el color del cielo o del mar y el amargor o la dulzura de un alimento.
Más en la línea de Block, Gerald M. Edelman y Giulio Tononi defienden que los estados de ánimo y los pensamientos también son qualia diferenciables, además de las imágenes y las sensaciones que los desencadenan, y que hay una experiencia diferenciada asignada para cada qualia. Para John Searle, filósofo de la mente y del lenguaje, cualquier estado consciente es cualitativo per se.
David Chalmers, filósofo australiano adherido al dualismo de propiedades, considera los qualia como irreductibles, como fenómenos que no pueden ser explicados desde lo puramente físico. Por su parte, el canadiense Paul M. Churchland, fiel al reduccionismo fisicalista, argumenta que los qualia no dejan de ser fenónemos mentales –y por tanto físicos– que se pueden explicar desde la ciencia como procesos de los que el cerebro se sirve para obtener información, mostrándose escéptico ante el propio concepto de qualia.
En el año 1982, Frank Jackson introduce en el paisaje científico el conocido experimento mental de Mary la científica o El cuarto de Mary, también conocido en inglés como knowledge argument o argumento del conocimiento, a través del artículo Epiphenomenal Qualia.
Mary es una científica excepcionalmente competente que ha vivido siempre encerrada en una habitación, sin poder experimentar colores más allá del blanco y el negro de la propia habitación y de la pantalla de su televisión. Mary dedica su vida a investigar y llega a especializarse en la neurofisiología de la visión, alcanzando a conocer todo lo que es posible conocer sobre la experimentación física de los colores, colores que, sin embargo, nunca ha experimentado. Así pues, según Jackson, en el hipotético caso de que Mary por fin consiguiera salir de su habitación, se encontraría sorprendida al experimentar los colores de los que a priori tenía toda la información física, pues la experiencia directa y subjetiva siempre había estado fuera de su alcance. Jackson intenta demostrar así que la información física no es suficiente, que hay algo más, y ese algo es explicado gracias a los qualia, al ser el fisicalismo insuficiente.
Marcela Fernández-Le Gal, Introducción a los qualia. La información física no es suficiente, hay 'algo más', fronterad.com 02/01/2025
El mayor riesgo de esta tecnificación general es suplantar –algo imposible, en el límite– este radar sensible, este Eros escolar. Cuando se atrofia, nada más aterrador que la incertidumbre y las contingencias. Ya no se sabe escuchar lo que no viene clasificado a priori. Ya no se sabe actuar sin un manual de instrucciones a mano. Ya no se sabe pensar y actuar con otros.
¿Quiere decir todo esto que no hay que prever nada, que el saber del pasado no sirve, que se trata de improvisar todo el tiempo? Pienso que no, que esta es una de esas alternativas-trampa que se nos presentan todo el rato.
Los seres humanos no tenemos unos instintos absolutamente fiables y garantizados, pero poseemos la aptitud de darnos formas. Formas para la vida y para la vida en común. Formas que se hacen y se deshacen todo el tiempo. Formas capaces de “dar paso” a lo que está pidiendo paso. Deberíamos pensar más en términos de formas, de creación de formas, que de instituciones, de modelos o ideales de institución.
Podemos distinguir entonces entre formas y formatos. El protocolo es un formato, prêt-à-porter, listo para ejecutarse. Un programa, un guion, un automatismo. Se baja y se aplica, sin más pensamiento, sin más cuestionamiento, sin más reconfiguración. La forma es plástica, reformable, transformable, deformable. Cabe en ella la singularidad. La humanidad siempre ha sabido inventar formas (rituales, ceremonias, dispositivos) donde la diferencia no se opone a la repetición, donde lo mismo es siempre nuevo.
El protocolo es una forma congelada, detenida, muerta. Se ha vuelto demasiado rígida. Registra el pasado y lo proyecta sobre el futuro, pero sólo como un pasado aumentado. Como si el cálculo de lo que fue pudiese servir para prever todo lo que será. Como si la vida no fuese movimiento, diferencia, novedad. La forma, sin embargo, contiene sedimentos y latencias del pasado, pero siempre abiertos al porvenir, a lo que viene. Es preciso actualizarla siempre, en la discontinuidad, el salto, la ruptura y la pérdida.
La inestabilidad es la pesadilla del formato. Este busca neutralizar cualquier perturbación para recuperar el orden, volver a lo mismo, retomar el control. Lo imprevisto se toma como enemigo. Por su lado, la forma no aspira a la estabilidad, no teme a la inestabilidad, por el contrario la disrupción le permite recrearse. Lo que “no funciona” en la escuela no es lo que habría que “corregir” y “enderezar”, sino el síntoma que podría interrogarse a fondo para transformarla.
Frente a la idea de que todo tiene solución y siempre hay un camino para alcanzarla, la forma es una tentativa, un ensayo, un modo de continuar con el problema. Hay cosas en la vida que no tienen solución y sólo nos queda dar vueltas en torno a ellas. El amor, por ejemplo, no tiene fórmula ni formato y sólo podemos inventar una y otra vez las formas precarias del amor. Lo imposible no es aquello ante lo que hay que rendirse, sino lo que nos desafía a inventar respuestas una y otra vez, siempre provisionales y revisables.
Por todas partes la misma fetichización del protocolo, del procedimiento garantizado que “resolverá” todos los problemas por nosotros, ahorrándonos del trabajo de escuchar, pensar e inventar cada vez. Un conductismo generalizado: si haces x, entonces obtendrás y. Protocolos contra violencias de todo tipo, para la gestión de catástrofes, si queremos triunfar en la vida. Incluso en espacios radicales, como los centros sociales, el fetiche del protocolo sustituye hoy al esfuerzo de pensamiento e invención en torno a los mil problemas que supone vivir juntos.
La cultura tecnológica imperante por todas partes opera según el siguiente principio: todo debe funcionar, todos los comportamientos pueden (y deben) ser reducidos a simples funcionamientos, los disfuncionamientos son ruido a eliminar. Es la idea de un mundo completamente transparente, sin misterio, gobernable, reducible a datos y previsible, donde toda disrupción debe ser neutralizada, enderezada, solucionada.
El protocolo es amor por la línea recta, pero lo humano es justamente aquello que se tuerce todo el tiempo. El fallo en todas las lógicas que se pretenden absolutas y definitivas. La eficacia de los protocolos es la eficacia de las cosas, pero no somos cosas, objetos de cálculo, sino un laberinto sin mapa. Un lío, un embrollo, un enredo. Planeo x y sale y. Digo A y entiendes B. En lugar de aspirar al control total, mediante el saber que domina o la fuerza, podríamos aspirar a saber-hacer con ese desvío, esa torcedura que somos. Recuperar la presencia y la atención.
Estar atentos, estar presentes, no significa estar fijados o concentrados en algo, sino estar abiertos y disponibles, al entorno, al encuentro, al acontecimiento. Aflojar la productividad, sortear la burocracia, ralentizar los tiempos, para hacernos cargo en común de lo que es común. Mitigar el pánico a la incertidumbre, encontrarnos y conversar, hablar y pensar de lo que (nos) pasa, de lo que es cada vez diferente. De lo que no sabemos y nos desafía. La pregunta “¿qué está pasando?” interrumpe los automatismos.
Sin esa interrupción, sin esa disponibilidad, sin tejer complicidades, sólo puede triunfar la protocolización de la existencia. La delegación en lugar de la atención, la obediencia en lugar del deseo, la respuesta inmediata en lugar del proceso, la ausencia en lugar de la presencia. Un mundo completamente deshabitado, automatizado. Esa ausencia nuestra frente a todo lo que nos requiere es la peor de las catástrofes, la que prepara todas las demás.
Amador Fernández-Savater, La protocolización de la vida y la escuela, ctxt 11/01/2025
Un objeto que se vuelve sujeto, convirtiendo a su vez a los sujetos en objetos. La crítica del fetichismo es una perspectiva clásica del pensamiento crítico: las mercancías se vuelven fetiches en el capitalismo según Marx, las máquinas se vuelven fetiches en el sistema industrial según Simone Weil, las imágenes se fetichizan en la sociedad del espectáculo según Guy Debord. Las cosas toman vida propia (deciden, actúan, mandan) mientras los seres humanos se convierten en cosa (fuerza de trabajo, engranajes, espectadores).
Amador Fernández-Savater, La protocolización de la vida y la escuela, ctxt 11/01/2025
La palabra πλουτοκρατία, plutocracia —de ploutos “riqueza” y kratos “poder”—, apareció en el principio de Atenas para describir a esos ricos que usaban su plata —sus minas de plata y olivares y esclavos y comercios— para mandar en la ciudad; para frenarlos se sentaron las bases de aquella democracia. Y la palabra se siguió usando 2.500 años hasta que se perdió.
Hace unas décadas aquella encarnación/ostentación de la riqueza parecía superada. Por un lado las fortunas se habían hecho corporativas, disimuladas, propiedad de empresas sin una cara con monóculo. Y su poder funcionaba a través de las dádivas de campaña y las presiones y lobbies y obsequios de colores pero era oculto, reticente. Les daba vergüencita, y ponerles un rostro parecía de mal gusto en un mundo que, a regañadientes, se revolvía contra la desigualdad —hasta que llegó el contraataque: en los ochenta dos cabecillas sajones dieron vuelta la historia. Mrs. Thatcher y Mr. Reagan sentaron las bases para rearmar sociedades donde los superricos dejaran de pagar impuestos reales y acumularan más y más, y donde, sobre todo, ser brutalmente millonario fuera una aspiración legítima, no una agresión a los demás.
Martín Caparrós, La palabra plutócrata, El País 11/01/2024
Fisher se propone una crítica cultural y política, un análisis de las transformaciones subjetivas a partir de su interpretación de los fenómenos estéticos. O, dicho en otros términos, mostrar en qué medida la dimensión política de la cultura se halla inscrita en nuestras coordenadas ideológicas. Atiende, pues, a los aparatos ideológicos contemporáneos y traza una interrogación sobre los modos de subjetivación en la cultura, una sospecha sobre los productos culturales y sobre qué se expresa en ellos. Toda su obra se articula a partir de una premisa fundamental: asistimos hoy a una crisis de la imaginación en la cultura popular. Desde esta perspectiva, se pregunta por qué la cultura ha perdido la capacidad de asir y articular el presente, por su despolitización. ¿Qué futuro nos permite imaginar la cultura contemporánea? Hay que pensar cómo intervenir sobre esa cultura que se ha reconciliado con el presente y que participa activamente de él, del realismo capitalista. La cultura de masas sigue siendo un terreno de lucha política, no un espacio clausurado por las formas capitalistas. He aquí una metodología de análisis: cartografiar las formas del malestar analizando la cultura contemporánea; y, al tiempo, señalar el potencial transformador de la cultura.
Influido por las teorizaciones de Louis Althusser, Fredric Jamenson y Žižek, introdujo el ya clásico concepto de «realismo capitalista», señalando con él la imposibilidad de concebir formas alternativas en el interior del marco capitalista. Las lógicas del capitalismo dibujan hoy los límites de la vida política y social. Es una narrativa global que neutraliza cualquier amenaza que ponga en jaque su existencia. De ahí la clásica aseveración: «es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo». Fisher, como decíamos previamente, define el realismo capitalista como «una atmósfera que condiciona la producción de cultura, la regulación del trabajo y la educación; una barrera invisible que impide el pensamiento y la acción genuina». Da cuenta de una atmósfera omniabarcativa pero invisible; penetra en toda la producción cultural y en las formas de interacción social, reproduciendo el capital como la única realidad posible.
Tal es, pues, la constatación en nuestro presente: vivimos un momento de declive de nuestra imaginación individual y colectiva. La experiencia del tedio se ha instalado en la lógica del realismo capitalista; un aburrimiento que nace de la sensación de que no hay alternativa, una despotenciación que toma la forma de consumo mercantil, reducido a lo banal y mediocre. El problema del realismo capitalista tiene que ver con el modo en que se ha convertido en una patología de la izquierda, en cómo hemos interiorizado esta narrativa. El principal síntoma del realismo capitalista en las izquierdas es el auge de la nostalgia. Pero contrario a este conservadurismo sensible, a esta tonalidad nostálgica y a la fuerza del consumo repetitivo, Fisher nos invita a buscar los futuros perdidos.
Ha sido Fisher una de las figuras que mejor ha sabido traer al presente la promesa incumplida de las décadas de los sesenta y setenta desde una perspectiva benjaminiana. Introduce el concepto de «hauntología», referido a los futuros perdidos, a aquello que nunca ocurrió pero que podría haberse realizado. La «hauntología» es una ontología de lo fantasmal, está y no está: «necesitamos construir aquello que se prometió tantas veces pero que nunca se hizo efectivo a lo largo de las sucesivas revoluciones culturales de la década de 1960: una izquierda antiautoritaria efectiva […] El problema crucial que enfrentamos hoy en día: la relación del deseo con la política en un contexto posfordista». Fisher propone repetir el 68, reclamar sus espectros, convocarnos como coetáneos y contemporáneos de su posible repetición, de efectuación desde el presente.
El pacto post-45 fue posible gracias al silenciamiento del dolor material del cuerpo; y el 68 construyó una escena desde la que politizar ese dolor. La izquierda entró en crisis por su incapacidad para nombrar lo deseable, para ir más allá de las formas disciplinantes de la izquierda fordista y sus aparatos sindicales; una crisis como consecuencia de su renuncia a disputar la rearticulación luego del acontecimiento del 68. Como escribiera Fisher, «la izquierda nunca logró procesar este golpe; quedó mal parada y no entendió la forma en que el capital pudo dar movilidad y metabolizar el deseo del trabajador de emanciparse de la rutina fordista».
El 68 supuso, pues, un cambio de régimen libidinal. La respuesta de la izquierda fue la de una huida hacia atrás: vuelta a la disciplina de clase; y la respuesta del autonomismo y los sectores liberados consistió en un repliegue interior: confiar en la liberación desde el plano de inmanencia. Dos respuestas que dejaron las promesas del 68 en un largo y árido desierto. Se entiende, entonces, que Fisher, siguiendo una metáfora de Christian Marazzi, diga que los trabajadores posfordistas «son como el pueblo judío una vez que dejó la casa de la esclavitud en el Viejo Testamento: liberados de una sujeción a la que ya no quieren volver, abandonados en el desierto, confundidos respecto del camino por seguir».
Por aquél entonces, una buena parte de la izquierda institucional, constituida en su mayoría por los sindicatos y los partidos comunistas, anclada en las ya pretéritas certezas del fordismo, proporcionó una réplica conservadora a las agitaciones de la década de los sesenta. Por otro lado, el laborismo y la socialdemocracia claudicó ante el neoliberalismo, adaptándose al marco del realismo capitalista. De hecho, como un ejemplo notable, cuando en el año 2002 le preguntaron a Margaret Thatcher cuál había sido su mayor logro político, respondió: Tony Blair y el nuevo laborismo.
Fisher popularizó la expresión «cancelación del futuro». Con ella se refería no solo a una ofensiva desde arriba, sino también a una crisis desde abajo. El mejor modo de trabajar para evitar la nostalgia pasa por elaborar los duelos de la pérdida y recuperar las posibilidades perdidas de esos pasados, la apertura y exploración de los horizontes que no se pudieron transitar. Fisher no propone una mirada nostálgica, el anhelo de un mundo pasado, sino la reclamación del «todavía no», de aquello que no se materializó, pensar la potencia por efectuar de aquel entonces. Apela a la melancolía como rechazo a acomodarse a los horizontes cerrados de lo que él denominó «realismo capitalista».
En Fisher no hay una actitud pesimista ante el crudo realismo capitalista. En sus análisis siempre se intuye la posibilidad de pensar y atravesar otros horizontes a partir de nuevas sensibilidades. La desesperanza que constata el realismo capitalista no cierra el momento creativo. Nos convoca a una permanente oscilación entre el adentro de la cultura capitalista y el afuera que rechaza integrarse. He aquí una tensión entre las dinámicas de la liberación y los cierres; entre una mirada spinoziana, optimista y jovial; y el análisis de las consecuencias culturales y psicológicas del capitalismo. Fisher se ha convertido así en un fiel heredero de aquella máxima gramsciana, «el pesimismo de la inteligencia y el optimismo de la voluntad».
I
Cada fase del capitalismo tiene una especial afección que lo mantiene unido. Esto no es una situación estática. La prevalencia de una afección dominante en particular es sostenible solo hasta que estrategias de resistencia son capaces de romper esta afectación particular y/o sus fuentes sociales son formuladas. Por lo tanto, el capitalismo constantemente entra en crisis y se recompone alrededor de las afecciones más recientes.
¿Cuáles son, entonces, las afecciones propias de la estructura de sentimientos del capitalismo tardío? ¿A qué nuevas expresiones de la enfermedad dio lugar el tránsito del régimen fordista de la fábrica a la sociedad posfordista de la flexibilidad? ¿Qué consecuencias psicológicas tuvo la apertura de la sociedad disciplinaria del encierro a otra regida por el control y la incertidumbre? O, por expresarlo en términos materialistas: ¿cuál es la economía política del malestar contemporáneo? Fisher se propone atender a la dimensión fenomenológica de la precariedad, como experiencia vivida; y a las afecciones psicológicas que genera: la depresión, la euforia consumista, etc.
A partir de la década de los setenta se armó toda una contraofensiva del heterogéneo bloque capitalista con el objetivo de dar una réplica contundente, tanto al poder de los trabajadores organizados en sindicatos y otras formas de asociaciones obreras como a las energías liberadas a partir de la segunda mitad del siglo XX. Ya desde finales de los años cincuenta comenzaban a pergeñarse algunas de las revueltas a lo largo y ancho de todo el globo que alcanzarían su punto álgido en el mes de mayo de 1968. No obstante, la reorganización de las fuerzas del mercado tendría como resultado la cooptación de partes de las energías vitales de liberación de las cadenas del régimen fordista de la fábrica, que condenaba a los trabajadores a una vida repetitiva y tediosa a cambio de un salario para garantizar los recursos básicos y satisfacer las falsas promesas de la nueva sociedad de consumo.
Raoul Vaneigem, teórico de las corrientes situacionistas, en su libro Tratado del saber vivir para uso de las generaciones jóvenes, publicado un año antes de la explosión del Mayo Francés, escribía: «no queremos un mundo en el que la garantía de no morir de hambre equivalga al riesgo de morir de aburrimiento». Sin embargo, ante el desconcierto general de las corrientes dominantes de la izquierda, con honrosas excepciones, y su debilidad a la hora de proponer un horizonte alternativo, las demandas antiautoritarias en su conjunto fueron absorbidas y, en un proceso de metamorfosis sin precedentes, puestas al servicio de la construcción del proyecto neoliberal. Asumir esta derrota histórica como el desarrollo de tensiones multifocales, el desenlace de una correlación de fuerzas y debilidades geopolíticas, es algo muy diferente de la visión conservadora que comparten algunos sectores de la izquierda y la derecha política: la interpretación de las revueltas como una expresión del hedonismo de los jóvenes estudiantes y, por lo tanto, el desvelamiento de las mismas como la condición de posibilidad del neoliberalismo, nada más que una consecuencia lógica.
En el texto Comunismo Ácido. Una introducción inconclusa, el proyecto de manuscrito que quedó interrumpido tras su muerte, Fisher analiza con cierta profundidad cómo el fracaso forzado de otra modernidad condujo del mundo soñado a la catástrofe, parafraseando el título del famoso ensayo de Susan Buck-Morss. Por decirlo empleando algunos términos gramscianos, si Hall definió el thatcherismo como una revolución pasiva, un proyecto de modernización regresiva, para Fisher el golpe de Estado en Chile de 1973 podría definirse como una guerra de movimientos que pretendía obturar la posibilidad de otros horizontes. El experimento chileno terminó convertido en la antesala brutal de la implementación ideológica del neoliberalismo, esta vez sí, su condición material de posibilidad. Tanto es así que, una vez llevado a cabo el golpe de Estado, el ejército se puso en contacto con un grupo de investigadores que habían sido formados en el Departamento de Economía de la Universidad de Chicago, pupilos de Milton Friedman y Arnold Harberger, con el propósito de elaborar un plan económico para la reconstrucción del país, finalmente conocido como El Ladrillo.
El desarrollo de este nuevo sistema de alianzas entre sectores de la economía, la cultura y la política permitió implementar toda una serie de reformas que dieron lugar a la reestructuración postfordista. Es decir, a vivir una vida inundada por un estado de precariedad permanente, entendiendo aquí precariedad no únicamente en un sentido laboral sino como un debilitamiento forzoso de la vida en su conjunto, que pueden concretarse en algunas de las siguientes medidas: 1. La sustitución del trabajo fijo hacia modos cada vez más informales e itinerantes; 2. La actualización periódica de la situación laboral mediante sistemas de «desarrollo profesional continuo» para la evaluación del propio desempeño; 3. El ataque a los servicios públicos, los programas de bienestar social o los sindicatos. Además, la inoculación ideológica de este nuevo estadio del capitalismo a todos los rincones de la cotidianeidad logró generar un clima de incertidumbre generalizado, provocando así un «estado permanente de pánico de baja intensidad».
El sometimiento de los cuerpos en las nuevas sociedades de control y la pulsión de hipervigilancia autoinducida ha generado nuevos tipos de malestar. La fatiga industrial asociada a los entornos laborales de la fábrica, el deterioro físico y el tedio de la monotonía, ha dado paso al agotamiento y la saturación intelectual y somática, provocando la multiplicación de enfermedades y nomenclaturas hasta ahora desconocidas y menospreciadas por el discurso científico. En una lectura muy sugerente de los textos de Fisher, el sociólogo César Rendueles sugirió una vez que la bipolaridad, caracterizada por alternar entre fases maníacas y depresivas del estado de ánimo, es en realidad un trastorno adaptativo a los ciclos de acumulación y desposesión cada vez más cortos del neoliberalismo: a medida que la producción y la distribución son reestructuradas, también lo son los sistemas nerviosos, diría Fisher. Es una peculiaridad radicalmente novedosa del capitalismo tardío la que provoca que los seres humanos estemos atrapados en periodos frenéticos de rotación entre la ocupación y el desempleo, algo que tiene como una consecuencia habitual la incertidumbre respecto al futuro.
Es más sencillo, entonces, deducir ahora que el incremento desorbitado de otras afecciones que se caracterizan por su falta de control y previsión hacia lo que vendrá —y, por lo tanto, también por lanzar una mirada melancólica hacia un pasado de mayores certezas—, como la ansiedad o la depresión, se encuentren íntimamente ligadas con las transformaciones políticas y económicas de las últimas décadas.
No es casualidad, como cuenta Franco Berardi «Bifo», otro de los referentes intelectuales del crítico británico, que el incremento de consumo ansiolíticos en los años noventa viniera de la mano del nuevo paradigma económico y cultural y de las promesas incumplidas de liberación en el ciberespacio.
La consecuencia de esta adicción a la matrix del entretenimiento es una interpasividad agitada y espasmódica, acompañada de una incapacidad general para concentrarse o hacer foco. Los estudiantes no pueden conectar su falta de foco en el presente con su fracaso en el futuro; no pueden sintetizar el tiempo en alguna especie de narrativa coherente.
En el texto «Nadie es aburrido, todo es aburrido», cuenta que si bien el capitalismo cibernético ha neutralizado el tedio mediante la proliferación de estímulos de baja intensidad, algo que se observa, por ejemplo, en la compulsión por actualizar el timeline de Twitter una y otra vez, también ha extirpado el aura de la cultura que aún conservaba la capacidad para sorprender. Esto provoca modificaciones en la conducta: lo que antes podía ser señalado como una patología, con un diagnóstico como el del trastorno por déficit de atención e hiperactividad (TDAH), ahora, para las nuevas generaciones, es un rasgo ontológico.
En su libro Realismo capitalista, Fisher define este estado anímico ampliado bajo el nombre de «anhedonia depresiva»: lo que ya no consistiría en la incapacidad para sentir placer, sino en la incapacidad para hacer cualquier cosa que no sea buscarlo. Estas pulsiones inconscientes se acoplan perfectamente con la ideología dominante del absolutismo felicista, la resiliencia y la literatura de autoayuda, las nuevas tecnologías y las formas del trabajo flexible, eliminando la posibilidad de un afuera. El capital es ahora escurridizo, huyó de los viejos centros disciplinarios, pese a que a día de hoy todavía interpretan un papel fundamental, y se volatiliza en todas las áreas de la estructura social. Ya no hay grandes diferencias entre el trabajo y el ocio o la cultura, o, por formularlo en los términos clásicos, entre la base y la superestructura.
El trabajo precario trae consigo nuevos tipos de miseria: la presión permanente, posibilitada por las telecomunicaciones móviles, implica que la jornada laboral ya no tenga cierre. Una población siempre conectada vive en un estado de depresión insomne, incapaz de desconectarse.
La pregunta que cabría hacerse a estas alturas, que es el interrogante al que Fisher quiere encontrar una respuesta, sería: ¿hay alternativa? ¿Existe una salida política a este laberinto patológico denominado neoliberalismo? A lo largo de su vida, el pensador británico ensayó diferentes modos de militancia, y, en repetidas ocasiones, logró sacar fuerzas de flaqueza cuando se agravaron los episodios depresivos para continuar escribiendo en K-Punk e interviniendo en la conversación pública. Él tenía claro que el pensamiento de que no es posible esbozar otro horizonte… ¡es una trampa! Otro de los síntomas que observó en su alumnado, y que más tarde extrapolaría a la sensación de agotamiento generalizado entre las clases populares, es el de la «impotencia reflexiva», un pesimismo histórico articulado en torno a la experiencia de la inferioridad que se ha instalado en los cuerpos y funciona a la manera de una profecía autocumplida: la idea de que nada va a cambiar y, por lo tanto, no debemos hacer nada para cambiarlo.
La inercia de que no hay una posibilidad real de transformación es parte del núcleo básico del realismo capitalista y su correlato ideológico. Como habíamos mencionado, la percepción de un malestar difuso generalizado se impone al modo de una potencia depresiva que ya no puede ser curada, únicamente pospuesta en el tiempo mediante el uso de terapias psicológicas de adaptación a un sistema que es por definición inhabitable y el consumo de fármacos como ansiolíticos o antipsicóticos. La probabilidad de encontrar una vía de escape a la epidemia de trastornos de salud mental sería inverosímil debido a que está sujeta a un sustrato biológico y, entonces, inmutable.
La reducción de la enfermedad a un simple desequilibrio químico en el cerebro, por un lado, favorece el discurso de una sociedad compuesta por individuos, erradicando así la posibilidad de antagonismo y conflicto social. Y, por el otro, porque se convierte en un mercado enormemente lucrativo para las grandes compañías farmacéuticas. Es decir, te enferman y, después, te venden una cura que no es tal, sino que simplemente te permite continuar en el circuito de la explotación por un tiempo limitado, hasta recaer en otro brote de pánico o depresión. De ahí que, para el autor que nos ocupa en estas páginas, «esta depresión es, en sí misma, tanto un síntoma como la causa de algo más: la descomposición de la solidaridad de clase».
Manuel Romero y Antonio Gómez Villar, Mark Fisher y la crítica cultural militante, jacobinlat.com 24/07/2024
La memoria es el arte de retener y recordar. Muchos mecanismos trabajan juntos –y de manera no automática– para conseguir que un recuerdo se forme y persista en nuestro cerebro. Para ella, la atención es un elemento esencial en todo el proceso, una especie de portal que conecta con nuestras experiencias. Sin olvidarnos de la repetición y las asociaciones que forjan nuestros recuerdos.
En resumidas cuentas, “sin atención no hay recuerdo”, como se puede concluir del estudio sobre la atención de Havas Media Network España, un informe cuyo objetivo es generar un corpus de conocimiento alrededor de esta materia, investigándola y analizándola como vertebradora en la vida de las personas.
La memoria es un proceso psicológico clave en nuestra vida que nos permite aprender, adaptarnos a partir de lo que hemos aprendido previamente y construir relaciones. Y se compone de cuatro procesos fundamentales: la codificación, el almacenamiento, la transformación y la recuperación.
Seguro que recuerdas las canciones que cantabas de pequeño una y otra vez. O las tablas de multiplicar, que recitaste tantas veces. Quizá no lo has pensado, pero la repetición ayuda a reforzar las conexiones neuronales. Y, si asociamos esa reminiscencia a un contexto emocional y significativo, el recuerdo se convierte en inolvidable, como las interminables vacaciones que pasabas con tu familia hace tantos años. Porque la memoria no actúa por sí sola, se enriquece mediante la interacción con nuestras emociones y con los distintos contextos.
Existe una relación muy compleja entre las emociones y nuestra atención. Este tándem influye orientando nuestro proceso de atención hacia determinados estímulos concretos. Por ejemplo, cuando tienes hijos, por todos lados ves colegios, catálogos de juguetes, familias…
Entra también en juego el arousal, ese “termómetro” que influye sobre nuestra energía vital y estado de alerta, y que se relaciona de manera directa con la calidad de nuestra atención: hace que nuestra mente se active y que nuestros sentidos se agudicen. Un elemento crucial en la memoria que hace que las emociones de alta potencia –tanto positivas como negativas– eleven los niveles de intensidad y activación del organismo. Como ese estado de felicidad que vivimos cuando nos enamoramos. O la tristeza de perder a un familiar o a un amigo. Estos estímulos, asociados con mucha carga emotiva, son etiquetados como ‘muy significativos’ por nuestra memoria. Porque las asociaciones son la base del almacenamiento en nuestra memoria a largo plazo.
Javier Granda Revilla, Sin atención no hay recuerdo, elconfidencial.com 31/12/2024
El triunfo arrollador de Donald Trump nos interpela a todos los demócratas. Especialmente porque lo ha hecho mediante una poderosa alianza contra el liberalismo que hace razonable la democracia. Recordemos que el propósito de las ideas liberales fue moderar la mayoría y evitar que fuese irresistible y absoluta. Un contrapeso de autoridad que debía balancear el impacto del poder de la mayoría si admitimos, como hace el populismo, que ella sola justifica las decisiones que se fundan en la fuerza desnuda del mayor número.
Después del desenlace democrático del 5 de noviembre, ¿qué hacer para contrarrestar el auge definitivo del populismo? Esta es la pregunta que deberíamos responder sin olvidar que sus defensores son demócratas radicales. No les molesta la democracia, sino la desconfianza liberal ante ella cuando se declina sin adjetivos. Por ello, piensan que las reglas liberales son las que hacen fallida la democracia. La quieren imponiendo la sencillez del orden inapelable que surge de esgrimir la mayoría. Y, de paso, que los liderazgos en los que se apoya se perpetúen al combatir lo que la debilita: la posibilidad de revertirla al favorecer la alternancia mediante la acción crítica de quienes disienten de aquella.
El principal problema que trae la victoria de Trump es que coloca al populismo en el corazón sistémico de la democracia global y con el respaldo de un complejo industrial-tecnológico que utilizará toda su potencia algorítmica para difundir su evangelio antipolítico por todo el mundo. Eso significa que ya no sirven los diagnósticos y hay que pasar a la acción.
Trump ha ganado por muchas razones. Pero la principal está en que se ha apoyado en un populismo 5.0 que ha perfeccionado la potencia de fuego del ecosistema de desinformación que ensayó con MAGA a partir de 2016. Desde entonces ha robustecido la nebulosa sistémica de cuentas y canales de redes sociales que agrupó bajo su liderazgo y que han hecho del odio antipolítico un entretenimiento de masas digital. Un negocio basado en una subcultura adicta a conspiraciones y bulos que hacen de la agitación una fuente híbrida de beneficios económicos y electorales. Algo que durante la pasada campaña presidencial escaló mediante el empleo de la IA generativa como propagadora masiva de contenidos deep fake contra Kamala Harris. ¿Cómo evitar ahora que no convierta la democracia desde la Casa Blanca en una deep fake tan rentable como manipulable para sus intereses y los de aquellos que apostaron por él desde ese complejo industrial-tecnológico al que me refería y que cobra forma de manera cada vez más nítida?
Para responder la pregunta hay que tener en cuenta que el populismo que lo respalda se nutre del poderoso imaginario subversivo de los laboratorios NRx. Que es el acrónimo empleado por sus promotores y sobre los que habló Sergio Fanjul en el suplemento Ideas el pasado 24 de noviembre. Conviene insistir al respecto porque la antigua Twitter, ahora X, es el canal de propagación de sus contenidos. Lo hace con un algoritmo que los visibiliza en forma de sesgo sistémico. Es lo que aquí denomino el algoritmo NRx y sobre el que hablé en El liberalismo herido (Arpa, 2021). En sus páginas analicé también la Ilustración oscura que, pensada por Nick Land y Mencius Moldburg, da soporte a los NRx con una confusa mezcla de libertarismo tecnológico post-Ayn Rand y supremacismo new age y paleoconservador. Un peligroso cóctel que emplea el esoterismo de la Revolución Conservadora alemana que nutrió el nazismo, así como la invocación de un aceleracionismo de silicio que ve en la innovación por la innovación la salvación transhumanista que resolverá los retos cancelatorios que pesan sobre el futuro del planeta. Ofreciendo, entre otras soluciones, Marte como la nueva frontera.
De ahí que no sea tan extraño que Musk dijera durante la pasada campaña presidencial que es la “MAGA oscura” que respalda a Trump. Un guiño deliberado a la Ilustración, también oscura, que, como explicaba Fanjul, quiere reemplazar la democracia liberal por una oligarquía tecnológica que promueva una revolución digital sin límites éticos. Para lograrlo, dicen sus seguidores, es necesario que Estados Unidos sea gobernado por un consejero delegado que haga suya la audacia militar de un déspota ilustrado como Federico el Grande de Prusia. Una tesis que parece alucinante, pero en la que cree el vicepresidente electo, JD Vance. Seguidor de Mencius Moldburg, es lector entusiasta de Bronze Age Mindset: un best seller en internet que escribió BAP, pseudónimo de uno de los autores NRx más seguidos a través de sus Caribbean Rhythms.
José María Lassalle, Trump, Musk y el algoritmo NRx, El País 06/01/2024
La memoria humana no se parece a la de un ordenador. El ordenador almacena los datos en una carpeta o directorio, y establece un camino específico en el mapa jerárquico del sistema para invocar los contenidos de su interior. Para nosotros, cualquier fragmento cercano a esa memoria —un olor, una palabra, un sonido, un lugar— es capaz de invocar una memoria de manera involuntaria y a menudo violenta. Cualquiera que haya sufrido una pérdida o una ruptura amorosa sabe que la memoria es contextual, emocional y sinestésica. Se invoca por asociación. Se expande en todas direcciones. Ni el nuevo chip cuántico de Google es capaz de imitar lo que nosotros hacemos sin querer.
Las técnicas de nemotecnia explotan esa naturaleza contextual de la memoria humana. Mi amigo más memorioso es un mago que usa asociaciones visuales, auditivas o emocionales para recordar nombres, cartas, códigos y fechas de manera infalible durante sus espectáculos. Otros establecen patrones o estructuras significativas donde almacenar la nueva información. El famoso palacio de la memoria consiste en crear un espacio mental estructurado donde almacenar información. La biblioteca es ese palacio. Es más fácil recordar lo que hay dentro si sabemos dónde está. “El alma nunca piensa sin una imagen mental —dice Frances Yates en El arte de la memoria— la facultad de pensar piensa en sus formas a través de imágenes mentales. Nadie podría aprender o entender algo si no tuviera la facultad de percepción; incluso cuando piensa de manera especulativa, debe tener alguna imagen mental con la que pensar.”
Marta Peirano, Una biblioteca ordenada, El País 06/01/2024
En estos días, en un vídeo en el que anuncia la eliminación del fact-checking y de la moderación de los comentarios en sus plataformas Facebook e Instagram, adoptando el modelo de X/Twitter de Musk, Mark Zuckerberg, CEO de Meta (Facebook, Instagram, WhatsApp, Messenger Live y Threads), dijo algo como esto:
“Trabajaremos con el presidente Trump para defender a las empresas estadounidenses de los ataques de los gobiernos en el mundo, que quieren obligarlas a censurar más. Europa aumenta sus leyes que buscan institucionalizar la censura y que frenan la innovación. (...). Solo con el apoyo del gobierno estadounidense podemos detener esto. El gobierno anterior lo hizo todo más difícil y fomentó también la censura. Sus acciones han perjudicado a las empresas estadounidenses y envalentonado a otros gobiernos a ir incluso más lejos. Pero ahora podemos reinstaurar la libertad de expresión, y estoy emocionado por esta oportunidad”
Antes de continuar, quiero dejar claro, como defiendo en mi libro #FakeYou, fake news y desinformación, que esta campaña se basa en algo cierto: que la moderación propugnada por los gobiernos europeos es errónea y rápidamente cooptada como un instrumento partidista en manos de nuestros poderosos, con igual afán de control que los del otro lado del Atlántico. No vengo a defender a los gobiernos de Europa.
Pero llegados a este punto, es necesario recordar qué es la libertad de expresión.
Los derechos –todos los derechos– nacen como privilegios –es decir, algo que solo podían disfrutar los poderosos– que se transforman, gracias a la lucha, en algo accesible para todo el mundo. Por ejemplo, la libertad de expresión siempre fue patrimonio de los poderosos, nadie se la otorgó. El derecho a la libertad de expresión significa –o debería significar– que ahora esos poderosos no pueden eliminar la posibilidad de que otros expresen su opinión. Lo que está haciendo la propaganda trumpista, y el cuñadismo ultraconservador en general, es afirmar que limitar su prepotencia recorta sus derechos. Lo cual, según cómo se mire, es cierto. Esa es precisamente la función de los derechos conquistados: establecer reglas para que tu libertad no elimine la libertad de los demás. Es decir, que quienes tienen el poder de expresarse con todos los medios a su disposición –ya sea un presidente, un multimillonario o el hombre más rico del mundo– no puedan silenciar otras opiniones con menos altavoces.
Por eso, no nos confundamos: ellos están defendiendo únicamente su libertad de expresión, la del más fuerte. Eliminar la verificación diciendo que se defiende la libertad de expresión es, en realidad, una falacia. En su discurso, Zuckerberg no menciona eliminar los algoritmos que priorizan contenidos, de hecho los reafirma en un momento del vídeo. Dice que la gente “ahora quiere ver más política” y él se la dará. Seguirá estando prohibido mostrar los pezones de las mujeres, y solo los de las mujeres, en Instagram, porque quien decide lo que es “normalidad” es el propietario de este ágora digital. De ahí la defensa de las empresas tecnológicas estadounidenses que, en realidad, en este caso es también la defensa de la supremacía de las opiniones políticas de sus propietarios.
Simona Levi, No, esto no es libertad de expresión, ctxt.es 08/01/2025
Según su Autobiografía (1936), a los 22 años tuvo que enfrentarse a su desafío vital: Chesterton enfrentó una crisis personal y llegó a una serie de conclusiones que quedaron impregnadas en su obra y componen el cuerpo de su pensamiento filosófico. Precisamente, en Lo que está mal en el mundo, aparece una idea clave: «A cada época la salva un pequeño puñado de hombres que tienen el coraje de ser inactuales».
La «inactualidad» en Chesterton hace referencia a quienes son capaces de situar su mirada en la universalidad. Para el autor, el gran don común a todos los seres humanos reside en la capacidad para asombrarnos ante la diversidad de un cosmos complejo, solo desordenado en apariencia y que nos supera en nuestra capacidad de comprensión y de estar en él. Por ese motivo, concluyó que solo la capacidad de asombro puede permitirnos reconocer cuál es nuestro lugar en el mundo. Bajo su mirada de la condición humana, el hombre es un ser extraviado en la inmensidad de un universo tan prolífico como inabarcable. Por eso, cada persona se encuentra en su peculiar pugna por hallar su «hogar» (su lugar en el mundo).
Y, para eso, el asombro debe ayudarnos a reconocer los universales que residen enmascarados detrás del orden de las apariencias. Es decir, debemos aprender a asombrarnos por la belleza del mundo, de la diversidad, de la posesión de salud cuando se tiene, de los dones materiales e inmateriales que cada uno recibe y que en multitud de ocasiones se desprecian al considerarlos parte íntegra de nuestra fortuna.
Aprender a mirar los pequeños detalles que construyen el día a día quiebra el cuento de las diferencias. Cada uno de nosotros formamos parte del mismo engranaje cosmológico y contribuimos a él. Solo cuando se pierde esta visión de lo sencillo nos desviamos de nuestro propio camino interior. Para Chesterton, que existan las diferencias sociales y el revanchista deseo de pugna entre individuos es porque estamos asumiendo un modo de vida intrascendente que ha de consumirse con el caminar del tiempo. De ahí que hiciese hincapié no en la figura del intelectual, del adinerado o de la persona que destaca por una u otra causa o habilidad, sino en quienes, desde la modestia de pretender únicamente ser quienes realmente son, quienes habitan la inactualidad.
Es a través de ese esfuerzo por discernir y aproximarse a lo universal que las ideas, los actos y los frutos de la existencia de las personas que el autor definió como «inactuales» se convierten en la piedra de toque capaz de evitar el colapso de cada época. La decadencia moral que Chesterton observó en los diferentes periodos de la historia siempre estuvo reflejada por un excesivo aprecio a los bienes materiales. Cuando el ser humano olvida su dimensión espiritual y reduce la noción de sí mismo a su cuerpo, su mente y sus apetitos pierde el camino de su propia evolución. También, porque el filósofo observó cómo la sociedad de la primera mitad del siglo XX se entregó a un nihilismo mal asumido, entendido como la liviandad caduca de cuanto existe. Y solo podía ser rescatada, quizá, por personas anacrónicas, enfrentadas a su tiempo, como él mismo se veía respecto a la época que le tocó vivir.
David Lorenzo Cardiel, Chesterton y la búsqueda de trascendencia, ethic.es 31/12/2024
La Ilustración prometió que, a medida que nos desprendiésemos de las formas tradicionales de autoridad, de la autoridad religiosa, de los modos tradicionales de organización, y nos convirtiéramos en criaturas plenamente razonadoras, también nos haríamos libres. Es difícil sostener que alguna de esas cosas nos caracterice hoy en día. Y que alguien, ya sea la izquierda o la derecha, suscriba profundamente esos ideales.
... el mismo neoliberalismo, como orden de gobierno de la razón, desechó la idea de que los seres humanos se liberarían por convertirse en personas humanas educadas, racionales y razonables, y en su lugar comenzó a tratarnos cada vez más a los seres humanos como mejor gobernados por los mercados y la moralidad que no pueden ser equiparados con la fuerza emancipadora de la razón pura. Pero la historia que cuento en el texto que estás leyendo, Las ruinas del neoliberalismo, el ascenso de las fuerzas antidemocráticas en Occidente, también pertenece a un nihilismo en constante crecimiento.
Si entendemos lo que ocurre con la Ilustración, y especialmente con el desafío a la autoridad religiosa y tradicional que supuso, como el desplazamiento de Dios por la ciencia, desató una crisis, narrada por pensadores tan diversos como Friedrich Nietzsche, Fiodor Dostoievski, León Tolstoi y otros. Hay una crisis que se despliega. Lo que la ciencia puede hacer es explicar cómo funcionan las cosas, por qué el mundo es como es a nivel biológico, físico, químico, matemático. Pero no puede hacer decirnos qué debemos valorar, qué es verdad sobre los seres humanos. No puede decirnos qué es lo que hace que la vida merezca la pena. Así, lo que la religión y la tradición proporcionaron durante tantos siglos, no solo en Occidente sino en otros lugares, se desmorona. Su autoridad es desplazada por la ciencia, pero no sustituida. Ese desplazamiento es hacia la naturaleza y el trabajo, y también a lo que algunos llaman nihilismo. Uno de los efectos importantes es que la propia verdad empieza a tambalearse y a temblar. La cuestión del valor comienza a desintegrarse y a diversificarse, de modo que un conjunto de valores ya no mantiene unida a una sociedad, En su lugar, los valores comienzan a multiplicarse. Y aparece una creciente sospecha sobre quién y qué tiene o genera la verdad, y una duda sobre la posibilidad misma de que haya una forma verdadera de vivir. Eso es nihilismo en toda regla. En ese momento, la promesa de la Ilustración, de que la razón nos emanciparía, se convierte en su contrario.
El neoliberalismo simplemente nos reduce a criaturas de los mercados y de la moral sin instalar la razón y una especie de libertad autoelaborada a través de hacer la propia vida. La gran promesa del liberalismo democrático ya no está suscripta por el neoliberalismo. Nos convierte en trozos de capital humano y en sujetos de la moral tradicional. Y luego, por otro lado, un nihilismo que se ha desplegado durante el último siglo y medio, que también socava una promesa emancipadora de la Ilustración. Se trivializaron e instrumentalizaron el valor y los valores, y especialmente la religión, que se convirtió en fuerza beligerante.
El neoliberalismo se está afianzando en Estados Unidos y está demoliendo la seguridad y el futuro de la clase trabajadora, los pobres y la clase media. Y al mismo tiempo, a esa misma población se le dice una y otra vez que la economía no es el problema. El problema es un Partido Demócrata que se dedica a regalar y proteger, no a los blancos, sino a todos los demás. Las feministas se convierten también en parte del problema porque se entiende que están destruyendo la familia, y también que están quitando oportunidades a los hombres, que entonces se sienten emasculados, castrados, débiles, destronados, expulsados de su lugar, del pedestal al que pertenecen. Todo esto allana el camino para una clase media y trabajadora blanca cada vez más enfadada, resentida, rencorosa e inclinada hacia una agenda antidemocrática, antiprogresista y antijusticia social, y reclutada para ello por una organización cultural y política muy eficaz por parte de la derecha.
Técnicamente, el neoliberalismo se opone al totalitarismo. Así se autopercibe. Los intelectuales neoliberales se autoperciben como liberadores del estatismo exagerado y prepotente que supone la socialdemocracia. Así que, técnicamente, antes, el neoliberalismo nace para oponerse a lo que entiende como el totalitarismo rastrero de cualquier esquema de justicia social. Para ellos es rastrero porque cualquier esquema de justicia social implica un plan estatal, una ingeniería social, una idea del bien, en lugar de dejar que el bien surja espontáneamente de los órdenes de los mercados y la moral que el neoliberalismo respalda. Con el neoliberalismo ocurre que se convierte en lo que podríamos llamar una forma “total” de gobierno. Se filtra en todas las instituciones y en todas las prácticas, nos convierte a cada uno de nosotros en trozos de capital competitivo. Tenemos que pensar en todo momento en cómo invertir en nosotros mismos y atraer a los inversores para poder no solo tener éxito, sino seguir vivos. Convierte todo lo que hacemos en una actividad empresarial. Todas las instituciones, incluidas las de enseñanza, o de bienestar social, o de protección, pasan a ser empresas. Todo en el nuevo orden liberal se convierte en marca, en autoinversión, en competir con otros autoinversores y en atraer a los inversores en tu propio capital humano para tu futuro. Eso incluye desde un hospital hasta una universidad, pasando por los individuos.La forma de gobernar que representa algo como el neoliberalismo es una forma de conducir nuestra conducta. Y no hay periodista, ni profesor, ni cuidador de niños que no lo comprenda. Una vez que vemos cómo el neoliberalismo conduce nuestra conducta, lo descubrimos en todas partes, como he escrito. También en nuestra vida social y de pareja, lo vemos en la forma en que criamos a nuestros hijos, en cómo construimos amistades y redes sociales. Esa forma de razón, como dice Foucault, en la que gobernar se orienta sobre todo a la protección y el aumento del capital y, yo añadiría, a asegurar un orden moral tradicional no regulado. Es lo que Foucault nos hace ver como una parte crucial de la neoliberalización de la sociedad. Las conferencias de Foucault sobre biopolítica, cuando da siete conferencias sobre diferentes corrientes del neoliberalismo y diferentes características del neoliberalismo, son textos claves. Hay muchos más detalles de los que he expuesto, pero lo importante, creo, es entenderlo como una forma de razón, una forma de gobernar, una forma de orquestación y construcción de la propia naturaleza de la sociedad, de la relación Estado-sujeto y, sobre todo, una forma de entender al ser humano en relación consigo mismo y en relación con los demás. Es mucho más que economía. Lo que es fascinante es que Margaret Thatcher entendió esto maravillosamente. En un momento dado, dijo que la economía es el método, pero el objetivo es rehacer el alma. Y lo que ella quería decir, creo, era el orden de un Estado social desmantelado, la eliminación de la desregulación de todas las formas de proveer al individuo, pero también todas las formas en las que podríamos proveer a los demás y lanzarnos a sobrevivir o morir. La economía era el método para hacer todo eso, pero el objetivo era convertir a los seres humanos en personas diferentes a las que habían sido en la socialdemocracia. El objetivo era, como decía el socialista, hacer una mujer nueva y un hombre nuevo (y ahora añadiría esa criatura no binaria nueva). El objetivo es personas que se ocupen solo de sí mismas o, como dijo Thatcher en un momento dado, de sí mismas y de sus familias y nada más. Llegaríamos a ser seres humanos no sociales, desocializados o incluso antisociales. Resultaríamos pacíficos, cooperativos, competitivos, porque nos preocuparíamos de ser responsables de nosotros mismos. Y por supuesto, los franceses introdujeron una palabra para esta responsabilización, que luego circuló por casi todas las lenguas. La tarea, la forma de neoliberalizar el alma y no solo la conducta económica era responsabilizar al individuo para hacerlo totalmente responsable de cada rasgo de su existencia. Y eso también es algo sobre lo que habló Foucault. Y se ve en líderes como Thatcher e incluso Emmanuel Macron hoy, una apreciación de esa dimensión foucaultiana del neoliberalismo.
La desigualdad no es algo inevitable ni inesperado. Los neoliberales honestos sabían que lo que pretendían era una sociedad en la que la desigualdad sería el resultado. La entendían como la consecuencia absolutamente natural del capitalismo no regulado. Lo frankensteiniano del neoliberalismo realmente existente es la cantidad de líderes demagógicos capaces de movilizar a las masas afectivamente energizadas y ávidas de una forma de solidaridad social y de poder social. Lo que los neoliberales tenían en mente era una ciudadanía completamente pacificada y neutralizada porque se responsabilizaría, estaría ocupada cuidando sus propios jardincitos individuales, y lo que tenían en mente eran Estados no dirigidos por demagogos, por locos, no dirigidos por neofascistas, sino más bien dirigidos por aquellos que apreciaban que el papel del Estado en un orden neoliberal era asegurar las condiciones para los mercados del capitalismo competitivo y los órdenes morales tradicionales. Eso significaba apuntalar esos hervideros y alimentarlos. No es que no hubiera lugar para el Estado, había bastante lugar para él. Ese es uno de los rasgos más importantes del neoliberalismo, la importancia del estatismo. Pero el Estado no estaría interviniendo en esos órdenes. Simplemente estaría asegurando la condición de esos órdenes y participando en la generación de leyes y políticas que aseguraran esos órdenes. Pero lo que tenemos, en cambio, son Estados fuertemente corruptos, a menudo plutocráticos, en los que la conjunción del poder económico y político es justo lo contrario de lo que los neoliberales tenían en mente. Lo que creían que necesitábamos era una separación entre el poder económico y el poder político, que se fundían en las socialdemocracias. Querían separar los mercados de los Estados, asegurar una especie de flujo entre ellos y asegurarse de que los Estados entendieran su papel adecuado, que era asegurar las condiciones económicas de crecimiento y competitividad, por un lado, y asegurar las condiciones del orden moral tradicional, por otro. Hoy tenemos otra cosa: masas con ira, líderes demagógicos, órdenes plutocráticos y Estados en los que las fusiones del poder económico y político nunca han sido mayores.
Margaret Thatcher lo dijo maravillosamente: “No existe la sociedad. Solo hay individuos”. No se puede repetir esa cita lo suficiente porque lo que ella expresó tan bellamente fue el esfuerzo neoliberal por desintegrar literalmente no solo la idea de sociedad, sino la práctica de lo social. En este contexto de nihilismo y valores desvinculados de cualquier fundamento sólido, es imposible no tener tipos de choques en el valor y la instrumentalización del valor, y los objetivos políticos para fines distintos de los que se enuncian. La derecha se viste de Iglesia y de pueblo, obviamente tratando de movilizar a una población en muchos casos para la plutocracia y la corrupción.
Jorge Fontevecchia, entrevista a Wendy Brown: "El paso siguiente del neoliberalismo puede ser la ultraderecha o un liberalismo moderado con preocupación social", perfil.com 27/11"021
Los demagogos son, de hecho, una enfermedad autoinmune de la democracia, como señaló por primera vez el sociólogo alemán Max Scheler hace más de un siglo. Para decirlo en pocas palabras, la demagogia no solo es sintomática del fracaso de las instituciones democráticas a la hora de responder eficazmente a desafíos antidemocráticos como el aumento de la desigualdad social, las expectativas defraudadas y el envenenamiento de las elecciones por el dinero sucio. Los demagogos inflaman y dañan de forma autodestructiva las células, los tejidos y los órganos de las instituciones democráticas. La demagogia se asemeja a un cáncer del cuerpo político conocido como democracia.
Para un médico, por supuesto, las comparaciones con la biociencia pueden ser solo retóricas. Pero la idea central está clara: como las democracias se enorgullecen de las garantías de “una persona, un voto” y de las promesas de dignidad y bienestar para todos, se buscan problemas cuando permiten que las desigualdades políticas, las injusticias sociales y las quejas de los ciudadanos arraiguen y se multipliquen. Estos fracasos de la democracia engendran en los ciudadanos sentimientos que se conocen como resentimiento (que Friedrich Nietzsche definía como un sentimiento de hostilidad envidiosa hacia lo que se percibe como fuente de las propias frustraciones). Se vuelven celosos y furiosos, nostálgicos de un pasado glorioso imaginario –que a menudo incluye las posesiones perdidas del imperio– y esperanzados por lo que consideran un retorno a la grandeza en el futuro. Esta decepción y esta amargura, mezcladas con la envidia y la esperanza, son graves patologías de la democracia. Son los desechos –los excrementos político-fecales sin tratar– en los que se incuban los demagogos.
Los demagogos en campaña tienen olfato para el resentimiento. Al olfatear el descontento generalizado de la población, se hacen cargo de un partido político o de una coalición que dice tener una línea directa con los descontentos. Con dinero, rebosantes de confianza narcisista en sí mismos, haciendo buen uso de los derechos públicos de reunión y de las libertades de los medios de comunicación, aspiran a ganar las próximas elecciones. Lanzan tranquilizadoras proclamas de moderación. Construir cabezas de puente verbales con los oponentes, empujar sutilmente los límites de lo que se puede decir, “entrelazarse con el enemigo” y parecer “inofensivo” son prioridades. Hay promesas de gobierno responsable y momentos en los que parece que nunca hubieran roto un plato. Pero, a medida que la campaña se endurece, surgen apelaciones toscas al “pueblo”.
La retórica del demagogo sobre “el pueblo” está diseñada para movilizar a sectores de la población y confirmarles quiénes son: El Pueblo. La demagogia es demolatría (el culto al pueblo en lugar de a los dioses). La demagogia es ventriloquia. Millones de votantes descontentos encuentran atractivas las promesas del demagogo. La emoción aumenta a medida que se acerca el día de las elecciones. Con la ayuda de montones de dinero, determinación en abundancia, una participación decente y una pizca de buena suerte, es oficial: el demagogo se hace con la victoria.
Hay alabanzas y odios en las redes sociales, tertulias interminables, rumores y cotilleos por doquier, y alegría en las calles. El demagogo Gran Redentor está encantado. La victoria en nombre del Pueblo es dulce. El demagogo dice que es un gran triunfo de la democracia. Después de todo, ¿qué podría ser más democrático que una victoria electoral sobre los oligarcas de la empresa y el gobierno, los partidos centristas con sus cárteles, y los políticos corruptos que engañan y disimulan a favor de los poderosos y ricos? ¿No es la democracia un modo de vida fundado en la autoridad del “Pueblo”? ¿No es la movilización de la esperanza, la insistencia en que las cosas pueden ser diferentes y en que todos los ciudadanos deben esperar algo mejor lo que confirma el espíritu nivelador de la democracia?
Los antiguos demócratas griegos utilizaban un verbo (ahora obsoleto), dēmokrateo, para describir cómo los demagogos que gobernaban en nombre del pueblo solían aliarse con aristócratas ricos y poderosos para acabar con la democracia.
Eso es exactamente lo que ocurre en nuestra era de demagogos.
¿Y ahora qué? El partido del demagogo en el poder, ayudado por las astutas tácticas de los medios de comunicación y el comentario incesante sobre una oposición corrupta y poco fiable, se prepara para las próximas elecciones. Se llega al punto en que las papeletas se utilizan para arruinar la democracia con la misma efectividad que las balas. Las elecciones se convierten en algo más que elecciones. El “despotismo electivo” (como lo denominó Thomas Jefferson) está a la orden del día. Las elecciones parecen plebiscitos alborotados, rituales públicos, carnavales de seducción política o celebraciones del imponente poder del Estado, refrendado por los votos de millones de fieles seguidores.
En nuestros tiempos turbulentos, lo que se necesita para contrarrestar la demagogia no es solo una mayor participación ciudadana en la vida pública –lo que se ha denominado “democracia deliberativa”–, sino formas más sólidas de bloquear el poder depredador, creando redes e instituciones de vigilancia con dientes afilados capaces de hacer retroceder el poder estatal y corporativo irresponsable, proteger la vida en nuestro planeta y, en general, fomentar el espíritu de una mayor igualdad social entre los ciudadanos que valoran las elecciones libres y justas, acogen con satisfacción la diversidad de los medios de comunicación y se sienten totalmente cómodos en compañía de aquellos diferentes a los que no se trata como “enemigos”, sino como socios, desconocidos competidores, ciudadanos y amigos.
Pero si se producen pocas o ninguna de estas reformas, la demagogia está abocada al triunfo. El democidio en nombre de la democracia se convierte en la nueva realidad. La mariposa de la democracia abierta y de poder compartido se convierte en la oruga de un nuevo y extraño tipo de sistema político controlado por el gobierno en el que la mayoría de la gente siente que tiene poca o ninguna influencia sobre las grandes decisiones que dan forma a sus vidas. Triunfa una versión corrupta, una falsa democracia. Se hacen fortunas empresariales. Los ricos se convierten en superricos. Se celebran elecciones con regularidad y se habla constantemente del “pueblo”. Pero la democracia se parece ahora a una máscara fantasiosa en el rostro de adinerados depredadores políticos.
El final del juego es un tipo de despotismo extrañamente nuevo: un Estado corrupto gobernado por un demagogo, respaldado por oligarcas gubernamentales y corporativos con la ayuda de periodistas dóciles y jueces sumisos, una forma de gobierno de arriba abajo asegurada por la fuerza combinada del puño y la servidumbre voluntaria de millones de súbditos, a veces gruñones pero en última instancia leales, dispuestos a prestar sus votos a un Líder que les promete futuros beneficios materiales a cambio de su obediencia como “pueblo” ficticio. Una democracia fantasma.
John Keane, Como los demagogos destruyen las democracias, Letras Libres 01/1172024
... el perfeccionismo, entendido como la búsqueda constante de estándares excepcionalmente altos, se ha convertido en una moneda de doble cara. Mientras que puede ser un motor para la superación personal y profesional, también puede ser una carga insoportable que erosiona el bienestar emocional. Vivimos en una época que premia el resultado y celebra la excelencia, pero que, al mismo tiempo, castiga sin piedad los errores que se cometen.
Como señala el doctor Andrew P. Hill, director de un grupo de investigación en la York St. John University, «aunque el perfeccionismo puede impulsar el rendimiento, también lo hace al precio de una mayor vulnerabilidad ante la ansiedad, la depresión y el agotamiento».
Otros expertos, como los psiquiatras norteamericanos Gordon Flett y Paul Hewitt, han estudiado cómo el perfeccionismo socialmente prescrito, es decir, la presión de cumplir con las expectativas externas, ha aumentado significativamente, sobre todo entre los más jóvenes, en la era de las redes sociales y de la hiperconectividad, intensificando la presión por proyectar una imagen impecable. Así, vivimos atrapados en una paradoja: mientras la tecnología amplifica las oportunidades de expresión individual, también nos somete al escrutinio colectivo, a menudo implacable.
La cultura de la hiperexigencia se filtra en todos los ámbitos de la vida, desde el trabajo hasta las relaciones personales. Sin embargo, es crucial preguntarnos: ¿qué estamos sacrificando en esta carrera hacia la perfección? La búsqueda de lo perfecto, como advierten los expertos, puede ser un camino hacia la insatisfacción crónica.
Brené Brown, académica, escritora e investigadora en la Universidad de Houston, lo sintetiza de así: «El perfeccionismo no es lo mismo que esforzarse por ser mejor. Es la creencia de que, si somos perfectos, evitaremos el dolor del juicio y la vergüenza».
En lugar de ensalzar la perfección, deberíamos redescubrir el valor del error como espacio de aprendizaje, de la imperfección como motor de creatividad y de la autenticidad como el verdadero núcleo de nuestras relaciones y proyectos. Quizás ha llegado el momento de aceptarnos con más comprensión, hasta indulgencia. Y aceptar que los errores y las imperfecciones nos humanizan.
Antoni Gutiérrez-Rubí, La peligrosa perfección, gutierrez-rubi.es 07/06/20265
En 1817, el poeta inglés Samuel Taylor Coleridge escribió sobre el proyecto “Baladas líricas” que debía centrar su trabajo en personas y personajes sobrenaturales capaces de generar un interés tal, que pudiera suspender momentáneamente la incredulidad de los lectores y activar la “fe poética”.
Se refería a ese esfuerzo por hacer realista lo irreal o lograr que la historia cautivara tanto a las personas que estas la aceptaran, aunque tuvieran que sacrificar el realismo y, en ocasiones incluso la lógica y la credibilidad a favor de la diversión.
Ese fenómeno no se aplica solo a la literatura, también se extiende al cine, el teatro, el ilusionismo, la política y, por supuesto, a la vida misma.
Como resultado, la suspensión de la incredulidad es un fenómeno psicológico que se produce cuando “apagamos” nuestro sentido crítico. Implica la decisión – más o menos voluntaria – de pasar por alto los hechos, lo que conocemos o la propia razón.
La incredulidad es una especie de escudo ante la ceguera intelectual. Nos empuja a dudar, impidiéndonos aceptar cualquier cosa sin cuestionarla. La incredulidad es lo que nos invita a reflexionar, buscar pruebas y evitar caer en dogmas que podrían limitarnos.
La capacidad para preguntarnos “¿y si no fuera cierto?” también es una herramienta crucial para no dejarnos manipular. El juicio crítico nos empuja a mirar más allá de las apariencias, buscando explicaciones y significados más profundos que, muchas veces, nos permiten comprender mejor el mundo.
Sin embargo, las creencias también pueden ser un motor que nos ayude a avanzar. Creer en nosotros mismos, en nuestras capacidades o en un propósito más grande puede darnos la fuerza que necesitamos para acometer determinados proyectos. Al mismo tiempo, las creencias dan sentido y coherencia al mundo, reduciendo la incertidumbre.
Al mismo tiempo, necesitamos creer en los demás. La confianza es el cimiento invisible que sostiene cualquier relación interpersonal, ya sea de amistad, amor o trabajo. Creer en el otro implica asumir que sus palabras, intenciones y acciones son genuinas, que no esconden malas intenciones. Sin esa confianza, cualquier interacción se vuelve frágil, marcada por la sospecha, por lo que al final acaba desgastándonos.
El crítico literario Norman N. Holland propuso una teoría neurocientífica para explicar la suspensión de la incredulidad. A nivel neuronal, cuando nos ensimismamos en una narrativa de ficción, nuestro cerebro pasa por completo a un “modo de percepción”, lo que reduce nuestro pensamiento crítico o la capacidad de planificación.
Cuando las historias nos “transportan”, no mostramos escepticismo ante, por ejemplo, Spiderman saltando entre rascacielos. Como norma general, preferimos disfrutar de lo que estamos viendo que realizar un análisis detallado de su verosimilitud – que probablemente nos arruinará la diversión.
Jennifer Delgado Suárez, Suspensión de la incredulidad, ¿por qué creemos en lo improbable?, Rincon de la Psicología
“Criamos hombres sin pecho y esperamos de ellos virtud y espíritu emprendedor. Nos reímos del honor y nos escandalizamos al encontrar traidores entre nosotros”.
-C.S. Lewis “Hombres sin pecho”
Acabo de volver de España, donde participé en un seminario sobre La derrota de Occidente, el último libro del famoso historiador francés Emmanuel Todd. Ya sea que uno esté de acuerdo con toda, parte o ninguna de sus tesis (yo me encuentro en la segunda categoría), se trata de una lectura muy sugerente que, en el estilo único de Todd, se avala de una combinación de teorías demográficas, antropológicas, religiosas y sociológicas para estructurar su argumento.
Dado el tema del libro y el demostrado don de pronóstico de su autor (fue uno de los primeros estudiosos en anunciar el futuro colapso de la Unión Soviética), se pensaría que en los EE.UU, esta nación que tanto le gusta presentarse al mundo como el corazón palpitante de Occidente, un libro como este sería objeto de animada especulación.
Pero hasta ayer no estaba disponible todavía en inglés, casi un año después de su publicación en Francia. Y, salvo un breve artículo en Jacobin y otro de Christopher Caldwell en el New York Times, no había obtenido ninguna atención sostenida dentro de las clases pensantes ni de la izquierda o ni de la derecha de Estados Unidos, un destino que parece confirmar uno de los muchos puntos excelentes surgidos del libro: una de las características más sobresalientes de las sociedades que han iniciado su pronunciado descenso hacia la decadencia cultural es su enorme capacidad para negar la existencia de realidades palpables.
Para Todd, la decadencia está vinculada de manera inexorable al nihilismo cultural, esto es, a un estado de existencia definido por la ausencia generalizada de estructuras morales y éticas consensualmente reconocidas en el seno de la sociedad. Como Weber antes de él, Todd considera que fue el ascenso del protestantismo, con su énfasis, insólita hasta aquel entonces, sobre la responsabilidad personal y la probidad en los comportamientos públicos, el que catalizó el ascenso de Occidente. Y, por tanto, considera que la expiración definitiva, ética y social, de la raíz religiosa entre nosotros y entre nuestras élites ha sellado el fin de nuestra indiscutida preeminencia cultural en el mundo.
Se puede aceptar o no que fueron los atributos particulares de la mentalidad protestante los que, más que cualquier otra cosa, lanzaron a Occidente a su reinado de hegemonía mundial durante los últimos 500 años.
Pero creo que es más difícil negar su argumento más amplio: que ninguna sociedad puede llevar a cabo grandes empresas humanas e humanistas sin que albergue en su seno un acuerdo implícito, a la vez ampliamente reconocido, sobre un repertorio de imperativos morales provenientes de una fuente supuestamente trascendente de poder y energía.
Dicho de otra forma, sin un conjunto de normas sociales modeladas por nuestras élites, que nos alienten a sentir reverencia ante la condición de estar vivos, los seres humanos volverán inevitablementea sus impulsos más crudos y vulgares, algo que desencadenará a su vez interminables rondas de luchas internas en la cultura y, a partir de ahí, su eventual colapso.
Después de decir eso podría lanzar una larga diatriba sobre cómo, durante los últimos doce años, el partido Demócrata, con sus numerosos cómplices en los medios, la academia y el Estado Profundo, ha trabajado conscientemente para destruir este impulso humano inherente hacia la reverencia, y todo lo que se deriva de él, centrando sus esfuerzos de manera aún más criminal en los espacios habitados por los jóvenes. Y ningún elemento de esa posible diatriba sería falso o engañoso.
Pero al hacerlo, estaría incurriendo en el tipo de mentira y autoengaño que estos mal llamados “progres”, con los cuales solía identificarme, hacen con tanto tino.
La verdad es que estos llamados progresistas han estado trabajando en un terreno bien abonado, cuidadosamente cultivado por los neoconservadores tras el 11 de septiembre de 2001 con el arado del miedo, la azada del ostracismo social y, sobre todo, el apestoso estiércol de las falsas dicotomías diseñadas para terminar toda conversación cívica mínimamente seria y detallada.
Promoviendo, por ejemplo, intercambios, como este.
Persona 1: “Me preocupa la campaña para destruir Irak, matando y desplazando así a millones de personas, cuando Saddam no tuvo nada que ver ni con Bin Laden ni con el 11 de septiembre.th.
Persona 2: “Ah, ya veo que eres uno de esos tipos que odia a Estados Unidos y que ama a los terroristas y que quiere que nos maten a todos”.
O cosas como la brutal cancelación de actos de figuras intelectuales y mediáticas de peso, como Susan Sontag y Phil Donahue, que se atrevieron a cuestionar la sabiduría de destruir deliberadamente un país que no había tenido nada que ver con el ataque a las Torres Gemelas.
El pensamiento conceptual de los seres humanos está delimitado en gran medida por el repertorio de recursos verbales que tenemos a nuestra disposición. Quién tiene más palabras, tiene un reportorio más rico de conceptos. Y cuanto más conceptos tenemos a mano, más grandes son nuestras capacidades imaginativas. Por el contrario, cuanto menos palabras y conceptos tengamos a nuestra disposición, menos rico serán nuestras capacidades imaginativas.
Los que controlan nuestros medios de comunicación al servicio de las super-élites son muy conscientes de estas realidades. Sabían, por ejemplo, que era perfectamente posible estar en contra de lo que se hizo en Nueva York el 11 de septiembre y no estar en modo alguno a favor de castigar a Irak por sus pecados.
Pero también sabían que permitir que ese concepto tuviera cabida en nuestra economía verbal complicaría enormemente su plan preconcebido de rehacer el Oriente Próximo a punta de pistola. Por eso utilizaron todos los poderes coercitivos a su disposición para hacer desaparecer esa posibilidad mental de nuestra vida pública, empobreciendo deliberadamente nuestro discurso público para lograr sus fines. Y por lo general funcionó, allanando el camino para el uso de exactamente las mismas técnicas, pero con una dosis muy fuerte de crueldad añadida, durante la operación Covid.
Los estadounidenses somos un pueblo bien marcado por su espíritu transaccional. Y acabamos de elegir a un presidente conocido precisamente por su tendencia a resolver los problemas en términos de acuerdos supuestamente pragmáticos.
Yo no tengo nada en contra de los enfoques transaccionales para la resolución de ciertos problemas. De hecho, en el ámbito de la política exterior, creo que a veces pueden ser muy útiles. Si, por ejemplo, Trump pudiera acabar los planteamientos ideológicos, a priori, que tanto nublan la visión de nuestras elites a la hora de intentar relacionarse con el mundo, como por ejemplo la necesidad de vernos a nosotros mismos como inherentemente diferentes y mejores que todos los demás colectivos de la Tierra, él nos estaría haciendo a nosotros y al mundo entero un gran favor.
Sin embargo, el transaccionalismo tiene un gran inconveniente en relación con la tarea de restablecer lo que antes describí como “acuerdo implícito, pero a la vez ampliamente reconocido, sobre un repertorio de imperativos morales provenientes de una fuente supuestamente trascendente de poder y energía”. Y no es nada pequeño.
El transaccionalismo es por definición el arte de manipular lo que reconocible es, y así, generalmente indiferente, cuando no abiertamente hostil, al proceso de definir lo que queremos ser o queremos lograr en el futuro desde un punto de vista moral y ético.
¿Estoy diciendo que Trump no tiene una visión positiva del futuro de Estados Unidos? No. Lo que estoy sugiriendo, sin embargo, es que su visión del futuro parece bastante limitada y plagada, además, de contradicciones que pueden hundirla a largo plazo.
Por lo que veo, su perspectiva gira en torno a dos grandes conceptos positivos (en medio de un mar de otros negativos, diseñados para deshacer o bloquear iniciativas promulgadas por sus antecesores, por ejemplo, el cierre de la frontera abierta por Biden). Son un retorno a la prosperidad material y un renovado respeto por los militares, la policía y todos los demás funcionarios que llevan uniformes. Un tercer concepto positivo, expresado de manera mucho más vaga y confusa, es el de transformar a Estados Unidos, el instigador de guerras por excelencia, en un gran artífice de la paz.
Por supuesto, recuperar la prosperidad material es un objetivo noble que, de lograrse, aliviaría gran parte de la ansiedad y la miseria de los ciudadanos norteamericanos más precarios. Pero no resolverá por sí solo el problema del nihilismo cultural que, según Todd, es el meollo del problema de la decadencia social que sufre el Occidente y, por ende, los Estados Unidos. De hecho, hay buenas razones para creer que el fortalecimiento de nuestra obsesión con las ganancias materiales, a expensas de objetivos más trascendentes, podría acelerar nuestro descenso por la pendiente de decadencia.
Y utilizar a los militares como el principal sustituto de aquello que nos mantiene unidos plantea otra serie de problemas. Uno de los objetivos claves de quienes planearon la respuesta mediática y cultural a los ataques del 11-S fue transformar un campo de ejemplaridad social bastante amplio, poblado de “héroes”de varios oficios y de varias clases sociales, en un espacio bastante cerrado, abierto sólo a los militares y la policía. Esto, por supuesto, favoreció los planes autoritarios y belicosos de los neoconservadores que montaron esa campaña de propaganda.
Pero, al mirar hacia atrás, podemos ver que esto no sólo le impuso una carga moral indebida y poco realista a nuestros militares (cuyo negocio principal es, a fin de cuentas, el de matar y mutilar), sino que condujo a un peligroso estrechamiento del discurso, central para la creación y el mantenimiento de toda cultura saludable en la historia, sobre lo que significa ser una buena persona y vivir la “buena vida”.
En cuanto a la persecución de la paz, es difícil defender la idea de manera convincente cuando está claro que la clase dirigente estadounidense, incluida la facción que está a punto de entrar en la Casa Blanca, se ha demostrado totalmente indiferente ante la espantosa matanza de decenas de miles de niños y mujeres asesinados, mutilados y dejados sin techo en Gaza, Cisjordania, Líbano y Siria.
No, limitar en gran medida nuestro repertorio de ejemplaridad a aquellos que matan y a aquellos que se enriquecen, con unas dosis adicionales de elogios para deportistas famosos y mujeres jóvenes que exhiben una “belleza” quirúrgicamente mejorada, realmente no remediará el problema grave que nos diagnostica Emmanuel Todd.
No tengo una solución a mano.
Lo que sí sé es que problemas como el dramático debilitamiento y vaciamiento de nuestros discursos públicos de ejemplaridad social nunca podrán repararse si no los analizamos y los hablamos con frecuencia y con seriedad
¿Cuándo fue la última vez que hablaste en profundidad con un joven sobre lo que significa vivir una vida buena y exitosa tal como se concibe fuera de los parámetros de la ganancia económica o el juego de recoger fichas de capital social a través de la adquisición de títulos académicos y otras credenciales?
Me atrevo decir que para la gran mayoría de nosotros la respuesta será algo así como “hace más tiempo de lo que me gustaría admitir”. Y tengo la sensación de que gran parte de nuestra reticencia frente el tema se debe al hecho de que muchos de nosotros hemos sido desgastados, por la abrumadora presión en nuestras culturas, para presentarnos siempre como personas “pragmáticas” que no “pierden tiempo” pensando en grandes preguntas como “¿Por qué estoy aquí?” y/o “¿Qué significa vivir una vida interiormente armoniosa y espiritualmente satisfactoria?”.
Tom Harrington
I
La vida es lo que te pasa de largo mientras tú te estás preguntando por el sentido de la vida.
II
Josep Pla: ¿Sentido de la vida? Aquí lo tienes, el sentido de la vida… ¡Ármate de tu zurrón y de tu escopeta de caña y sal a la caza de las melodías de este mundo, que cada vez vuelan más altas.
El palau de gel és una novel·la de l'autor noruec Tarjei Vesaas (1897-1970) que es va publicar per primer cop l'any 1963 i es considera un clàssic de la literatura contemporània noruega. Vesaas va ser també un pioner a l'hora d'utilitzar el Nynorsk, la variant oral del noruec parlada a les àrees rurals, com a llengua literària, davant la més poderosa i estandarditzada variant escrita, el Bokmål. En general, la novel·la ha suposat una experiència de lectura un punt estranya, tot i que he de dir que quan l'he acabada m'ha deixat amb la impressió de l'obra mestra que brilla especialment en la intel·ligència oculta de la trama, que s'entreveu rere la seva aparença de senzillesa. La Siss i l'Unn són dues nenes d'onze anys que viuen en un poblet remot de Noruega. La Siss és extravertida i popular a l'escola, mentre que l'Unn, que acaba d'arribar al poble a viure amb la seva tia després de la mort de la seva mare, es mostra més introvertida i s'aïlla de la resta de companys de classe. Tanmateix, un bon dia els temptejos de la Siss per tal de conèixer l'alumna nova donen el seu fruit, i l'Unn la convida a casa seva després de l'escola. En aquesta primera trobada es produeix un moment incòmode per a les dues i una confidència inesperada que, fortuïtament, acabarà capgirant del tot les seves existències.
Es fa complicat comentar aquesta novel·la sense revelar aspectes crucials de l'argument, i em disculpo d'entrada si acabo revelant massa detalls de la trama, tot i que crec que no seran més dels necessaris. De fet, la novel·la m'ha semblat magníficament construïda precisament per la forma com sembla girar al principi al voltant d'un motiu (el secret de l'Unn), per acabar-nos conduint en una direcció totalment diferent (el camí de creixement de la Siss). La narració precisament se centra en un fet traumàtic que marcarà la vida de la Siss, i crec que la part més colpidora de tota la lectura és l'episodi en què els lectors coneixem de primera mà el destí de l'Unn, que estableix una ironia tràgica realment pertorbadora respecte de la situació dels personatges, que hauran de viure amb la incògnita la resta de la seva vida. En aquest sentit, el secret compartit entre l'Unn i la Siss, que en realitat la Siss no arriba a conèixer realment, marca una distància insalvable entre la Siss i la resta de la comunitat que, davant del misteri de la desaparició de l'Unn, intentaran esbrinar aquest enigma a qualsevol preu i convertiran la Siss en objecte d'enraonies i pressions. És així que la protagonista acabarà adoptant per pròpia voluntat el paper de pària social que abans ocupava l'Unn i, de fet, el seu pas de la infància a l'adolescència anirà marcat pel dilema entre voler congelar el món del passat en una imatge pristina de potencialitat absoluta, encarnada per la metàfora del palau de gel, o cedir aquesta imatge al desgel i al creixement per poder continuar endavant amb la pròpia vida i l'afirmació de la pròpia individualitat.
El palau de gel, per tant, és una imatge molt potent que ens ofereix la novel·la, que es basteix sobre el paral·lelisme entre els canvis que es produeixen al món natural i els paisatges descrits i el seu reflex en el món psíquic de la protagonista. D'una banda, al seu nivell literal, el palau de gel és una cascada congelada al mig del bosc que fascina els infants amb la seva bellesa monumental; d'altra banda, al llarg de la narració esdevé una metàfora de la situació de trauma que experimenta la Siss, progressivament aïllada de la resta del món en el seu propi palau de gel mental, amb l'amenaça de quedar-hi atrapada per sempre. En aquest sentit, l'estructura de la novel·la, amb tres seccions narratives ben diferenciades, ens ofereix un tríptic sobre les pors i les angoixes més profundes de la protagonista: en primer lloc, la promesa de l'adolescència i el despertar de la sexualitat com a moment angoixós i inquietant per a una Siss encara nena; en segon lloc, el dol i el trauma com a moment de foscor i aïllament extrems i, finalment, el camí de guariment i de retorn a la comunitat que deixen albirar un futur pas a l'edat adulta. Altres metàfores del món natural reforcen el missatge, ja siguin els ocells, l'ull que descobreix l'Unn dins del glaç, el misteriós altre que assetja la Siss als marges del camí, o els flautistes que apareixen inesperadament cap al final de la novel·la amb l'anunci del desglaç i de la primavera.
El palau de gel és una novel·la que sembla molt senzilla a simple vista, però que va revelant la seva complexitat a mesura que va avançant, i que no s'esgota amb un sol nivell de lectura. Ha estat una lectura a la vegada colpidora en la seva bellesa, pertorbadora en els moments més anguniosos i foscos de la trama, i reconfortant en el seu desenllaç. No és gens sorprenent que sigui considerada tot un clàssic de la literatura noruega.
Sinopsi: La Siss i l'Unn són dues nenes d'onze anys que viuen en un poblet aïllat de Noruega. Tot i que l'Unn es mostra introvertida i s'aïlla de la resta d'infants, la Siss se sent estranyament fascinada per la nouvinguda. Quan l'Unn convida la Siss a passar un vespre a casa seva, es produeix un moment incòmode entre elles que provocarà, de forma casual i fortuïta, una tragèdia que sacsejarà el poble sencer.
M'agrada: És una lectura d'aquelles totalment rodones, que deixa misteris oberts perquè el lector els interpreti, sobretot al nivell psicològic, però que a la vegada fa de la senzillesa de les seves imatges un dels punts més forts de la lectura.
En su escrito de juventud Verdad y mentira en sentido extramoral, así como en otros textos suyos, Nietzsche expuso la lógica de la formación de los conceptos. Pensemos, por ejemplo, en los géneros de las cosas. El árbol es masculino, la planta es femenino. Una clasificación del todo arbitraria. Los diferentes idiomas, dice Nietzsche, muestran que con las palabras no se llega nunca a la verdad, ni siquiera a una expresión adecuada, "pues de lo contrario no habría tantos". "Creemos saber algo de las cosas mismas", sigue diciendo Nietzsche, "cuando hablamos de árboles, colores, nieve y flores, y no poseemos, sin embargo, más que metáforas de las cosas, que no corresponden en absoluto a las esencialidades originarias." Hay una ruptura entre el lenguaje y el mundo. Las palabras no pueden dar cuenta de la originalidad y de la singularidad de las cosas, porque los conceptos se forman "igualando lo no igual". El concepto "hoja" se ha creado "prescindiendo arbitrariamente de esas diferencias individuales, olvidando lo que las diferencia, lo que suscita la idea de que en la naturaleza, además de hojas, hubiese algo que fuese la "hoja", una especie de forma primordial, según la cual todas las hojas hubiesen sido tejidas" (íbid.)
La "verdad", al modo de la metafísica clásica, platónica y cristiana, como una correspondencia entre el lenguaje y el mundo, está ahora tocada de muerte. A partir de este momento nada será lo mismo. Porque seguimos creyendo en la gramática, no nos hemos liberado de Dios, escribirá Nietzsche en Crepúsculo de los ídolos. La verdad es el resultado de las relaciones humanas que han sido adornadas retóricamente y que, después de un prolongado uso, nos parecen fijas, canónicas. Pero, además, Nietzsche señala que la cuestión acerca de la verdad no es solo epistemológica, también es moral. No se está penando únicamente contra el platonismo y el cristianismo; también contra la moral kantiana, contra el imperativo categórico, que es un "atentado contra la vida." (El Anticristo)
Los humanos someten su obrar como seres racionales "al señorío de las abstracciones", y esa es la diferencia con los animales, la facultad de crear esquemas, conceptos, omitiendo lo desigual y, en consecuencia, la capacidad de construir un "orden piramidal" y de fabricar un mundo de leyes, privilegios y delimitaciones, un nuevo mundo que se contrapone al otro, al viejo, al intuitivo, al de las primeras impresiones. Ese mundo de los conceptos (o de las ideas) pasa a considerarse "lo más firme, lo más universal, lo más conocido y lo más humano, y, por ello, lo regulador y lo imperativo". Preso del lenguaje conceptual, el mundo parece alejarse irremisiblemente. A algunos no les molesta en absoluto, así no tendrán que preocuparse de buscar sentido, pero, para otros, el silencio se percibe como algo terrible, aterrador, porque no hay manera de hacerle frente. (42-43)
Joan-Carles Mèlich, La fragilidad del mundo, Barcelona, Tusquets editores 2021
I
Hace un par de años escribí una obra de teatro sobre sor María Jesús de Ágreda. Consciente de mis límites como dramaturgo, la guardé en un cajón. Pero hace unas semanas, pensando en el viaje a Tel Aviv, propuse hacer allí una lectura de la obra.
II
Ayer me contestaron: «Hay varias traducciones al árabe de la obra de sor María Jesús en manuscritos pertenecientes a bibliotecas cristianas de Alepo. Es curioso observar de qué manera este tipo de obras llegaban a manos de los cristianos orientales, en pleno corazón del Imperio Otomano, por medio de traductores locales o de misioneros jesuitas o franciscanos".
Emocionado, se lo cuento inmediatamente a José Ángel González Sáinz, y acabamos emocionados los dos.
III
Estas casualidades -los azares amigos- son la sal de la vida.
Dia 24 de gener de 2025, a les 12 hores (primera fase)
Participants:
Estudiants matriculats a l’assignatura optativa de Filosofia o Valors Ètics de quart curs d’ESO.
Inscripcions fins dia 21 de gener de 2025.
XI Olimpíada de Filosofia
Dia 24 de gener de 2025, a les 9.30 hores (primera fase)
Participants:
Inscripcions fins dia 21 de gener de 2025.
I
Carmelo, de quien hacía muchos años que no sabía nada, me llama sorpresivamente por teléfono. Mi alegría es enorme. Le ha dado mi número mi hermana que, como era de esperar, me ha puesto por las nubes.
II
Hay muchos seres estrambóticos, raros, desmedidos, excéntricos... en el mundo, pero ninguno de ellos se puede comparar con una hermana. Siempre fueron raras, pero a medida que la edad se despliega en lo desconocido, parecen haber ido cargando sobre sus espaldas todos los cariños que nos ha ido arrebatando el tiempo (la muerte) y al final se convierten en monstruos amorosos.
III
Creo que la única cosa que mi hermana ve en mí como un defecto grave es que aún no haya conseguido ser, a la vez, el papa de Roma y el presidente de los Estados Unidos, pero me parece que en su interior permanece viva la esperanza de que tarde o temprano solucionaré esta lamentable dejadez y me pondré a la altura de sus expectativas.
IV
Como la edad, con las canas te va liberando de prejuicios, ahora puedo decirles que el hiperbólico amor de una hermana, tomado a pequeñas dosis, sabe muy rico.
V
Me llama J.J. desde Panamá. Es diplomático y me asegura que le gusta estar en primer línea en los conflictos candentes. Hablamos de Trump y de Venezuela. Yo, pobre ciudadano de a pie, desde que acepté que en el poder la inteligencia es siempre escasa y que no hay Maquiavelos al timón (no por falta de ganas, sino de astucia) miro lo que ocurre y me espero cualquier cosa. La tontuna de los poderosos ha arruinado mi capacidad de sorpresa. Me invita a ir una semana a Costa Rica. A ver si consigo ordenar mi calendario.
Imagine que curioseando en una librería
de viejo encontrara una biografía anónima titulada con su nombre, y que al
leerla comprobara, atónito, cómo describe no solo cada detalle de su vida, sino
también el infarto que le da justo el día en que encuentra una extraña
biografía titulada con su nombre y acaba por comprobar que su muerte estaba
escrita…
¿Es verosímil esta historia? ¿Sería posible encontrar un libro así? En un fabuloso cuento de Borges (La biblioteca de Babel), el autor imagina el universo entero como una inmensa biblioteca en la que los humanos andan peregrinando en busca de «El Libro» que les explique su propia vida. Tal vez sea imposible, porque la biblioteca parece infinita, pero tal vez no, porque si en ella están todos los libros posibles, ha de estar también aquel que describe exactamente cada una de nuestras vidas (y muertes), todas encerradas en esa misteriosa secuencia que va de la A a la Z.
¿Todo está, entonces, escrito? No es nada fácil contradecir esta hipótesis. Si todo en el universo está regido por leyes, como presume la ciencia, cada una de nuestras acciones podría predecirse tal como se prevé el paso de un cometa por el firmamento. O, como diría un teólogo: tal como prevé un dios omnisciente. Y no hay ateísmo ni probabilismo al que agarrarse aquí: si la libertad fuera hija del azar tampoco seríamos libres, o no más que la ruleta de un casino…
Pese a todo, difícilmente vamos a renunciar a la creencia en el libre albedrío. ¡Imagínense! ¡Tendríamos que echar abajo todo nuestro sistema legal y moral! ¿A qué malvados íbamos a juzgar y castigar si nadie pudiera hacer más que lo que está escrito? ¿A qué mantener Iglesias y consultorios psiquiátricos si no existieran la culpa y el remordimientos? ¿A quién íbamos a dar medallas si la voluntad no fuera libre para hacernos «triunfar» o «fracasar»?
Eso sí: de esa libertad a la que nos agarramos como lapas no tendremos nunca más que una sensación esquiva, un sutil olor, una canción pegadiza o un anuncio televisivo, como el de esos coches que cruzan el atardecer por milagrosas carreteras solitarias, o esos perfumes que incitan a volar como pájaros (como si los pájaros no fueran presa de su instinto) o a bailar como bacantes (como si ser presa de una pasión tuviera algo que ver con ser libres). Lo dicho: si quieren saber lo que es la «libertad», pregúntenle a un publicista. Así debe ser como está escrito.
I
El año comienza con un magnífico regalo. Mi querido y muy admirado José Antonio González Sainz, un clásico de nuestro tiempo, me envía este mail: "Organizamos en el CIAM de Soria para los días 23-24 de julio un Congreso internacional en conmemoración del 150 aniversario de Machado. ¿Te apetecería tener una ponencia sobre las ideas pedagógicas de Mairena-Machado?"
II
No sé lo que pensarán ustedes, pero me da igual. Yo tengo la firmísima e irrefutable convicción de que lo peor del día de Reyes son los folletos con las instrucciones de funcionamiento de los aparatos que recibes de regalo. Un martirio que te anima a declararte republicano simbólico.
III
Ando intentando comprender bien lo que Rorty y Derrida tienen contra Platón y cuanto más lo intento, más me convenzo de que cuando de Rorty y de Derrida no se acuerde nadie (para lo cual no falta mucho), Platón seguirá allí. Ya les contaré.
IV
Estoy empeñado en escribir un panfleto, algo de unas 70 u 80 páginas, no más, intentando demostrar que la posmodernidad es un cuento chino, fruto de un idealismo exacerbado que lleva a los posmodernos a ignorar aquello en cuyo nombre supuestamente hablan, el mundo de la vida.
Publico aquí la carta que m'adreça Ignacio Castro Rey com a resposta al meu article "Un elogio del nihilismo"
Carbón de Reyes y elogios del sistema
I
Solo recuerdo haber tenido una noche de Reyes en mi primera infancia. No volví a tener otra hasta los ocho años (un juego de construcciones). Y eso fue todo.
II
Que los Reyes te trajeran zapatos nuevos -marca El gorila, que venían con una pelota de goma- era una humillación.
III
Aprendí a escribir relativamente pronto, y con mala letra e innumerables faltas de ortografía mi primer escrito fue una carta clandestina a los Reyes en la que pedía lo que me parecía que era lo más maravilloso del mundo: una pluma estilográfica. Puse la carta en un sobre. Escribí "Para los Reyes Magos" y la eché al buzón de correos. No me hicieron caso.
IV
En Navidad me gustaba recorrer con otros niños los escaparates de las dos o tres tiendas del pueblo que mostraban juguetes. Competíamos entre nosotros por lo que nos habíamos "pedido", sabiendo que los Reyes no nos tomarían en serio.
V
En casa no había para más.
VI
No viví la pobreza como una desgracia, porque si en una Noche Buena cenas sopas de ajo, no tienes ni idea de qué estarán cenando los demás y, por lo mismo, no eres consciente de la diferencia.
VII
Iba todas las Navidades a la "novenica del Nino Jesús". Cada día me daban un número para una rifa de juguetes. Nunca me tocó ninguno.
VIII
Esto ha salido demasiado melancólico, pero no considero que fuese infeliz en mi infancia. Creo que tuve una infancia, cosa que dudo que tengan mis nietos. La escuela era liviana, no había deberes, y la asignatura que más me gustaba era la Historia Sagrada, que era también la que más le gustaba a mi maestro. Teníamos todo el campo, la ribera del Ebro y el monte para nosotros y bien que explorábamos todo con una imaginación aventurera. Mi regalo fue mi paisaje y el caballo de labranza, que me concedía la categoría de gran jefe de los Sioux nada más subirme a él.
IX
Mi primer regalo fue un libro con dibujos. Yo aún no sabía leer. Pero había un niño cabalgando una libélula, una casa de ratones en un árbol llena de comodidades, etc. A mi me parecía todo tan elementalmente creíble que buscaba libélulas por los campos con la esperanza de encontrar a algún niño cabalgándolas y que de alguna manera consiguiera que yo pudiera acompañarlo.
La filosofía se distingue de la ciencia y de las matemáticas. A diferencia de la ciencia, no se apoya en la experimentación o la observación, sino sólo en el pensamiento. Y, a diferencia de las matemáticas, no tiene métodos formales de comprobación. La filosofía se hace únicamente planteando preguntas, razonando, poniendo prueba ideas y pensando en posibles argumentos en contra de las mismas, y reflexionando en cómo funcionan realmente nuestros conceptos.
El principal interés de la filosofía es cuestionar y entender las ideas más comunes que todos usamos a diario sin pensar en ellas. Un historiador puede preguntarse qué ocurrió en algún tiempo pasado, pero un filósofo preguntará: "¿Qué es el tiempo?" Un matemático puede investigarlas relaciones entre los números, pero un filósofo preguntará: "¿Qué es un número?" Un físico puede preguntar de qué están hechos los átomos o qué explica la gravedad, pero un filósofo preguntará cómo podemos saber que existe algo fuera de nuestras mentes. Un psicólogo puede Investigar cómo aprenden un lenguaje los niños, pero un filósofo se preguntará: "¿Qué hace que una palabra signifique algo?" Cualquiera puede preguntar si es malo entrar furtivamente en un cine sin haber pagado, pero un filósofo preguntará: "¿Qué hace que una acción sea buena o mala?" (8)
No podríamos arreglárnoslas en la vida sin dar casi siempre por sentado las ideas de tiempo, número, conocimiento, lenguaje, bueno y malo; pero en filosofía investigamos estas cosas de suyo. El objetivo es hacer un poco más profundo nuestro entendimiento del mundo y de nosotros mismos. (9)
Thomas Nagel (1987), ¿Qué significa todo esto? Una brevísima introducción a la filosofía, Mèxico D.F., Fondo de cultura económica, primera reimpresión 2003)
El dualismo es aquella idea de que un ser humano consta de cuerpo más alma, y de que la vida mental se da en el alma. El fisicalismo es la idea de que la vida mental consiste en procesos físicos del cerebro. La otra posibilidad es que la vida mental ocurre en el cerebro, pero todas esas experiencias, sentimientos, pensamientos y deseos no son procesos físicos del cerebro. Esto significaría que la masa gris de miles de millones de células nerviosas en tu cráneo no es sólo un objeto físico. Tiene muchas propiedades físicas (allí se da gran actividad química y eléctrica), pero en ella ocurren también procesos mentales.
La idea de que el cerebro es sede de la consciencia, pero que sus estados conscientes no son sólo estados físicos, se llama teoría del aspecto dual. Se le nombra así porque significa que cuando muerdes una barra de chocolate, ello produce en el cerebro un estado o proceso con dos aspectos: un aspecto físico, que implica diversos cambios químicos y eléctricos, y un aspecto mental: la experiencia gustativa del chocolate. Cuando tiene lugar este proceso, un científico que mire tu cerebro podrá observar el aspecto físico, pero tú mismo experimentarás, desde dentro, el aspecto mental: tendrás la sensación de saborear chocolate. (…) Podríamos redondear esta opinión diciendo que no eres un cuerpo más un alma: que eres sólo un cuerpo, pero tu cuerpo, o al menos tu cerebro, no es simplemente un sistema físico. Es un objeto con aspectos físicos y mentales: se le puede disecar, pero además tiene un cierto interior que la disección no puede revelar. (31)
Si pudiera identificarse a la conciencia con alguna clase de estado físico, estaría abierto el camino para una teoría física unificada de la mente y el cuerpo, y en consecuencia tal vez para una teoría física del universo; pero los argumentos contra una teoría puramente física de la conciencia son lo bastante fuertes como para hacer imposible una teoría física de la realidad toda. La ciencia física ha progresado excluyendo a la mente de lo que trata de explicar, pero en el mundo puede haber algo más de lo que dicha ciencia puede entender. (33)
Thomas Nagel (1987), ¿Qué significa todo esto? Una brevísima introducción a la filosofía, Mèxico D.F., Fondo de cultura económica, primera reimpresión 2003)
Polanyi estudia el efecto de que las instancias que gobiernan la sociedad no sean políticas, sociales, familiares o religiosas, sino que sea el mercado. Eso genera disfunciones, y el lado comunitario de la sociedad trata de defenderse. El fascismo, según Polanyi, es una reacción que sacrifica la democracia para defenderse del mercado. Es una salida regresiva y autoritaria, y creo que tiene que ver con lo que pasa ahora.
Siempre ha habido mercados, no es algo que haya inventado el capitalismo, pero tenían un lugar acotado dentro de otras instancias sociales que decidían para qué queremos producir lo que producimos. Decía Aristóteles que un crecimiento ilimitado de la riqueza como fin de la sociedad sería absurdo, porque, en ese caso, no es el ser humano el que decide para qué utiliza la riqueza, sino la riqueza la que utiliza al ser humano para crecer. El griego veía esto ridículo y pensaba que no sucedería nunca. Pero el capitalismo es eso: no decidimos lo que queremos hacer con nuestras vidas, nuestras calles, recursos naturales… Lo decide el capital.
Nos lleva a una situación de desamparo, donde ni siquiera tenemos cosmovisiones religiosas o de valores que den una explicación, eso ya no nos sirve. Una salida es mirar al pasado y pensar que ahí tuvimos todo lo que ahora echamos en falta: valores, familia, una clase, una patria, una identidad… Así, la única salida sería repetir el pasado.
Un pasado que, efectivamente, no fue así porque la humanidad lleva anhelándolo desde el principio: ya en la Antigüedad se extrañaba una Edad Dorada previa. Y, sobre todo, que no puede repetirse porque los problemas que enfrentamos ahora son otros.
La Modernidad hizo la apuesta optimista de que, aunque fuéramos animales desnudos, teníamos la Razón, de la que salían ideas de libertad, de emancipación, de ciencia, que daban sentido a la Historia. Ahora la idea de que estamos en el ocaso es ya parte de la cultura de masas, y tiene que ver con unas posibilidades de destrucción que antes no existían: guerra nuclear, colapso ecológico, pandemia… La confianza moderna en el Progreso se ha perdido: la angustia por la pérdida del origen se une a la falta de fe en el futuro. ¿Qué fines nos marcamos en la ausencia de esos grandes relatos?
Hay que construir un nuevo sentido colectivo. Ya no puede ser el gran relato moderno del progreso de la Razón, pero tampoco la vuelta a cosmovisiones compactas y cerradas premodernas, que es la solución que hoy proponen muchos.
Sergio C. Fanjul, entrevista a Clara Ramas: "Todos somos niños a la intemperie deseando que nos arropen", El País 02/08/2024
¿Cuánto sabes realmente sobre lo que sucede en cualquier otra mente? Es indudable que sólo observas el cuerpo de otras criaturas, incluida la gente. Miras lo que hacen, escuchas lo que dicen y demás sonidos que producen, y, ves cómo reaccionan a su ambiente (qué cosas les atraen y qué cosas les repugnan, qué comen, y así por el estilo). También puedes abrir otras criaturas y mirar sus interioridades físicas, y tal vez comparar su anatomía con la tuya.
Mas nada de esto te dará acceso a su experiencias, pensamientos y sentimientos. Las únicas experiencias que realmente puedes tener son las tuyas propias: si crees algo respecto a la vida mental de otros es a base de la observación de su construcción física y comportamiento.
Tomemos un ejemplo simple: ¿cómo sabes, cuando tú y un amigo están comiendo helado de chocolate, si le sabe a él igual que a ti? Puedes probar el helado de él, pero si te sabe igual que el tuyo, eso únicamente significa que te sabe igual a ti: no has experimentado cómo le sabe a él. Parece que no hay forma de comparar directamente las dos experiencias gustativas.
Bueno, tú podrías decir que puesto que ambos son seres humanos, y ambos pueden distinguir entre sabores de helado (por ejemplo, ambos pueden diferenciar el de chocolate y el de vainilla con los ojos cerrados), es probable que sus experiencias gustativas sean similares. Pero ¿cómo sabes eso? La única conexión que has observado desde siempre entre un tipo de helado y un sabor es en tu propio caso; así, ¿qué razón tienes para pensar que otros seres humanos tienen correlaciones similares? ¿Por qué no es igual de coherente con toda evidencia que el chocolate le sepa a él como la vainilla te sabe a ti, y viceversa? (20-21)
La correlación entre estímulo y experiencia puede no ser exactamente la misma de un individuo a otro: puede haber ligeras diferencias de matiz entre las experiencias de sabor o de color de dos personas, del mismo tipo que con el helado. De hecho, dado que las personas difieren unas de otras en lo físico, eso no nos debería sorprender. Pero, podrías decir, la diferencia en experiencia no puede ser tan radical, o, de otro modo, nos daríamos cuenta. Por ejemplo, el helado de chocolate no puede saberle a tu amigo como a ti el de limón; si así fuera, frunciría la boca al comerlo. (22)
El único ejemplo de correlación que has observado directamente desde siempre entre mente, comportamiento, anatomía y circunstancias físicas eres tú. Aun si otras personas y animales no tuvieran experiencia alguna, ni vida mental interna de ningún tipo, sino que fueran sólo elaboradas máquinas biológicas, tú los verías igual. Por tanto, ¿cómo sabes que eso no es lo que son? ¿Cómo sabes que todos los seres que te rodean no son autómatas sin mente? Nunca has visto el interior de sus mentes (no podrías), y el comportamiento físico de ellos podría ser producido por causas puramente físicas. Quizá tus parientes, tus vecinos, tu gato y tu perro no tengan ninguna experiencia interna, De ser así, no hay modo de que puedas descubrirlo.
Ni siquiera puedes apelar a las pruebas de su comportamiento, incluyendo lo que dicen, porque eso presupone que en ellos el comportamiento externo se relaciona con la experiencia interna como sucede contigo; y eso es precisamente lo que no sabes.
Considerar la posibilidad de que nadie de los que te rodean pueda estar consciente produce un sentimiento de inseguridad. Por una parte, tal posibilidad es concebible, y ninguna prueba que pudieras tener la descartará definitivamente. Por otra, no es algo que en realidad puedas creer posible: tu convicción de que hay mentes en esos cuerpos, vista en esos ojos, audición en esos oídos, etc., es instintiva. Pero si su fuerza viene del instinto, ¿realmente es conocimiento? Una vez que admites la posibilidad de que la creencia en otras mentes sea un error, ¿no necesitas algo más confiable para justificar el aferrarse a ella? (23)
La mayoría de la gente cree que las plantas no están conscientes; y casi nadie cree que lo estén las rocas, los pañuelos desechables, los automóviles, los lagos de montaña o los cigarrillos. Tomemos otro ejemplo biológico: la mayoría de nosotros diríamos, si pensáramos sobre ello, que las células individuales que forman nuestro cuerpo no tienen experiencias conscientes.
¿Cómo sabemos todo esto? ¿Cómo sabes que un árbol no sufre cuando se le corta una rama, únicamente porque no puede expresar su dolor, porque no puede moverse? (O tal vez le encante que les poden las ramas). ¿Cómo sabes que las células de tu corazón no sienten dolor o excitación cuando subes corriendo una escalera? ¿Cómo sabes que un pañuelo desechable no siente nada cuando te suenas la nariz con él?
¿Y qué decir de las computadoras? Supóngase que éstas se desarrollan hasta el grado de que se les pueda usar para controlar robots que por fuera parezcan perros, reaccionen de manera complicada al ambiente y se comporten en muchos aspectos precisamente como perros, aunque por dentro no sean más que una masa de circuitos electrónicos y pedazos de silicón. Si tales máquinas estuvieran conscientes ¿tendríamos modo de saberlo? (24)
Si no es un organismo natural, es radicalmente distinto de nosotros en su constitución interna; pero, ¿qué bases tenemos para pensar que sólo las cosas que se comportan en cierta medida como nosotros y que tienen una estructura física visible más o menos semejante a la nuestra son capaces de tener experiencias de algún tipo? Quizá los árboles sienten las cosas de un modo totalmente distinto del nuestro, pero no tenemos manera de saberlo, ya que carecemos del medio para descubrir en su caso las correlaciones entre la experiencia y las manifestaciones o condiciones físicas observables. Sólo podríamos descubrir tales correlaciones si pudiéramos observar tanto las experiencias como las manifestaciones externas a un mismo tiempo; pero no hay manera de que observemos directamente las experiencias, excepto en nuestro propio caso. Y, por la misma razón, no hay forma de que podamos observar la ausencia de toda experiencia, y por tanto la ausencia de dichas correlaciones en cualquier otro caso. (…)
De modo que la pregunta es: ¿qué puedes realmente saber sobre la vida consciente en este mundo, más allá del hecho de que tú mismo tienes una mente consciente? ¿Es posible que haya mucha menos vida consciente de la que supones (ninguna excepto la tuya), o mucha más (incluso en cosas que consideras inconscientes)? (25)
Los demócratas acababan de sufrir una aplastante derrota en las elecciones intermedias de 1994 cuando el muy liberal secretario de Trabajo del presidente Bill Clinton, Robert Reich, se aventuró en territorio hostil para emitir una advertencia profética.
Los trabajadores en dificultades se estaban convirtiendo en “una clase ansiosa”, dijo al centrista Consejo de Liderazgo Demócrata, dos semanas después de que los republicanos liderados por Newt Gingrich obtuvieran 54 escaños en la Cámara y ocho en el Senado. La sociedad se estaba separando en dos niveles, dijo Reich, dejando atrás “unos pocos ganadores y un grupo más grande de estadounidenses, cuya ira y desilusión son fácilmente manipulables”.
“Hoy en día, los objetivos de esa rabia son los inmigrantes, las madres que reciben asistencia social, los funcionarios gubernamentales, los homosexuales y una contracultura mal definida”, advirtió Reich. "Pero a medida que la clase media continúa erosionándose, ¿quiénes serán los objetivos mañana?"La España de la actualidad dista mucho de los Estados Unidos de finales de los setenta. No tenemos una inflación de dos dígitos, en 2024 se ha creado otro medio millón de empleos, situando la cifra de cotizantes a la Seguridad Social en más de 21 millones, y nuestra economía se muestra como una de las más dinámicas de Europa. Sin embargo, algo recuerda al clima de desconfianza de entonces.
Existen dificultades ciertas para la clase trabajadora, principalmente porque el disparatado precio de la vivienda se come el menor incremento de los sueldos. Pero el ambiente enrarecido no proviene de la indignación por estos escollos de la vida diaria, sino de la percepción de que todo está peor de lo que realmente está, así como de la reacción hostil frente a quien enuncia topes a las viejas jerarquías.
Carter hizo patente, a los adultos criados en el optimismo laboral y sentimental de la América de los años cincuenta, que existían las vulnerabilidades y que la felicidad no dependía del consumo desaforado. Dos hechos que no deseaban escuchar. En el presente, una época de inestabilidad que comienza en la Gran Recesión de 2008 y que tiene una dura réplica en la pandemia de 2020, la incertidumbre es materia cotidiana.
La extrema derecha se ha hecho fuerte magnificando los temores y prometiendo una vuelta a los viejos buenos tiempos, una idealización de “la España feliz” situada en el mejor de los casos a mitad de la década de los noventa, cuando el país estaba sufriendo una recesión y un bache de legitimidad institucional a causa de la corrupción. En el peor se reivindica de manera desacomplejada el franquismo de Cine de Barrio, no el de las cartillas de racionamiento y las fosas en cunetas.
Es pueril, pero funciona. Tanto como la apelación por parte del populismo derechista a un mundo sin normas: frente a las mascarillas, las cañas; frente a la ecología, el exceso; frente a los derechos de la mujer, la libertad para ser un tirano. Aquel enunciado de éxito en el 15M, “seremos la primera generación en vivir peor que sus padres”, tiene hoy un reverso tenebroso que en vez de buscar una solución social aspira a una salida egoísta.
A la izquierda, crítica por naturaleza, se le está dando mal surfear esta ola en la que tiene que equilibrar lo bueno conseguido con la reivindicación de lo que se busca lograr, un horizonte que conlleva fronteras éticas y económicas. La respuesta progresista debe manejar el miedo y los límites sin arrogancia ni desdén. Primero, restituyendo la confianza en una democracia que se demuestre útil para todos. Segundo, afirmando que los límites son decisiones colectivas y no imposiciones individuales. No es sencillo poner a bailar al optimismo con nuestra realidad, pero es más necesario que nunca.
Daniel Bernabé, El mundo y los límites, El País 05/01/2025
La pose pesimista es tan frívola como el síndrome de Pollyanna, pero es innegable que algo se ha roto en nuestro tiempo y nos ha marcado la cara con una mueca de permanente escepticismo. ¿Pero de qué se trata? ¿Y cuándo ocurrió la ruptura? Es verdad que en los últimos años hemos asistido a una transformación radical de nuestra relación con la realidad, pero no todo el mundo la siente de la misma forma; y el concepto de posverdad, que irrumpió en nuestros intentos por explicar el mundo en 2016, es ya para muchos un lugar común, un cliché de columnas de opinión. Nos hemos acostumbrado incluso a lo que esa novedad explicaba: la manera en que la razón ha sido reemplazada por la emoción como herramienta para juzgar lo que pasa. Uno recuerda casi con nostalgia la idea de “hechos alternativos” que presentó una funcionaria trumpista para defender lo que en el mundo de los demás parecía ser simplemente una mentira. No estaba citando sin querer a Nietzsche (para quien los hechos no existen, solo las interpretaciones); estaba repitiendo más bien lo que dijo Alexander Dugin, el ideólogo de Putin: que la verdad es cuestión de fe.
Esta relación inestable con la verdad, la sensación de no saber qué es la realidad común, lleva una década ocurriendo, pero sería un error creer que hace una década comenzó todo. Los que nos preocupamos más de lo saludable por estos asuntos recordamos un artículo del año 2004: Ron Suskind, periodista del New York Times, contaba allí su iluminadora conversación con un funcionario importante del gobierno de George W. Bush, y, aunque no daba el nombre del funcionario, se ha aceptado que se trataba de Karl Rove, uno de los más cínicos de esa administración de cínicos. Rove o quien fuera se estaba permitiendo una crítica de los periodistas como Suskind, esa gente que vive convencida de que “las soluciones emergen del estudio juicioso de la realidad discernible”. El mundo ya no funcionaba así, explicó Rove o quien fuera. “Nosotros ahora somos un imperio”, dijo. “Y cuando actuamos, creamos nuestra propia realidad”. Aquel funcionario anónimo no hubiera podido imaginar la forma en que las nuevas tecnologías, que por entonces apenas comenzaban a nacer, se iban a convertir en los mejores artífices de ese anhelo. La diferencia, claro, es que ese imperio decadente que es Estados Unidos ya no tiene ni siquiera que crear una realidad: le basta con repetir una mentira, la que sea, y sabe que cuenta con la credulidad del rebaño.