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• marzo 20, 2025
• 10:25

  Unitat 4: classe 14

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 14 sobre la teoria del coneixement de Plató.

• marzo 19, 2025
• 18:44

  Niños, crimen y castigo

   » ‎ Filosofía para cavernícolas

   

  Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura

  
  Que algo tan entrañable como un niño cometa un crimen es una monstruosidad. Como lo es que trabaje en una mina, se prostituya, o que sea él mismo maltratado, violado o asesinado por sus familiares. Una de las peores caras de lo monstruoso es esta increíble simbiosis entre lo más entrañable (un niño, una relación filial o de cuidados…) y lo más inhumano (el crimen, la explotación, el abuso…) ¿Qué podemos hacer para afrontarla?

  Lo primero es reconocer que esos niños o adolescentes «criminales», aunque han demostrado un comportamiento monstruoso, no son fieras rabiosas que sacrificar, sino personas libres susceptibles de ser reeducadas. Suponer que son asesinos congénitos o malvados sociópatas imposibles de reformar es una propuesta oscurantista y frívola que impide toda atribución de responsabilidad (quien es malo sin remedio no es responsable de nada) y que convierte en vano el empeño, e incluso el sacrificio, de educadores y educadoras como la asesinada hace unos días en Badajoz. 

  As que, si se quiere hacer algo realmente útil para evitar estos crímenes, hablemos de seguridad, sí, pero también de educación. ¿En qué tipo de formación habría que insistir para reconducir la conducta agresiva de un niño o adolescente? ¿Basta con imponer reglas, premios y castigos, hacer terapia psicológica o entrenar habilidades de autocontrol o interacción social? Probablemente no. Las personas no cambian solo porque las castigues (solo se vuelven más astutas y rencorosas), y la formación psicosocial no toca de frente el aspecto moral, esto es, la suma compleja y casi siempre confusa de propósitos, valores y modelos que orientan la conducta, y que es aquello con lo que debemos operar con pericia para modificarla.

  Fíjense que estos crímenes adolescentes – como todo lo que resulta terrible y monstruoso – no solo asustan, sino que también advierten y marcan el límite con lo que, estando del otro lado de la vida civilizada, se encuentra a su vez profundamente imbuido en ella: la debilidad e inconsistencia de nuestros valores (no hay más que reflexionar un poco sobre ellos), el uso de la fuerza como medio (miren lo que hacen los grandes líderes mundiales), la emocionalidad y el capricho como normas de conducta (no por nada respiramos publicidad) o un cierto gusto por una estética del poder y la violencia que, aunque se ha dado en todas las épocas, tal vez permea especialmente el mundo de la cultura y el entretenimiento contemporáneos.

  Frente a todo esto solo cabe un gigantesco esfuerzo de educación crítica y ética. Y tener una mayor consideración hacia el trabajo de los educadores, profesionales cuya compleja tarea merece un reconocimiento similar, si no mayor, al de cirujanos, ingenieros o arquitectos (al fin, estos no tienen que lidiar con la construcción de ideas, valores o emociones, sino con cosas mucho más simples y previsibles). Una sociedad avanzada es la que cuenta con tantos y tan buenos educadores y recursos que puede permitirse el lujo de hacer de sus cárceles escuelas, así como de dotar a los centros formativos con el mismo nivel de seguridad que tiene casi cualquier institución pública. 

   

• 13:37

  Unitat 4: classe 13

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 13 que completa la teoria de les Idees de Plató.

• 12:32

  La cosmosociología

   » ‎ El café de Ocata

   I

  Me ha pedido relaciones -es decir un contacto en las redes sociales- un «coach cuántico, escritor y cosmosociólogo». Pero la vida ya me pilla cansado para experiencias fuertes.

  II

  Me aseguraba Josep Maria Espinàs que no hay libro que no mejore recortándolo. Estoy de acuerdo, pero si somos coherentes, nos debiéramos quedar solo con el título.... siempre que fuera corto.

  III

  Día de lluvia y laberintitis. Ayer fui a un otorrino que al ver la audiometría que él mismo me había encargado me dijo que estaba por debajo de lo normal. "¿Qué porcentaje tengo de pérdida auditiva?", le pregunté. Me contestó, muy digno, que para eso tenía que usar una fórmula y que ni la tenía a mano ni disponía de tiempo. Era de una mutua privada.

  IV

  Un título: «Cuando nada te importe, decide que algo te importa». Esta es una de esas trampas que Heidegger se pone a sí mismo de vez en cuando. Y siempre cae.

• marzo 18, 2025
• 9:13

  Unitat 4: classe 12

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 12 que introdueix la teoria de les Idees de Plató.

• marzo 17, 2025
• 19:55

  Pantallas

   » ‎ El café de Ocata

   I

  Sospecho que lo que no suele gustar de las redes sociales es que muestran con descaro lo que somos. 

  II

  Lo que llamamos cultura tiene por misión fundamental mostrarnos ante nosotros mismos mucho mejor de lo que somos, para hacernos creer que realmente somos así. Al poner el listón alto, sentimos vergüenza de nosotros mismos si nos rebajamos.

  III

  La espontaneidad moderna no entiende aquello en lo que insistían los antiguos: si la naturaleza nos puso los ojos en una cabeza es para que podamos mirar hacia lo alto.

  IV

  Escribas lo que escribas, siempre habrá al menos una persona haciendo considerables esfuerzos para refutar lo que no has dicho.  Y si intentas aclararle las cosas, entonces es que reconoces tu culpabilidad.

  V

  Más que quitarles las pantallas a nuestros hijos, debiéramos, quizás, ofrecérselas como instrumentos privilegiados de educación de la frustración.

• 10:00

  Unitat 4: classe 11

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 11 que introdueix la figura de Plató.

• marzo 16, 2025
• 23:31

  Les raons de l'antiwokisme.

   » ‎ La pitxa un lio

  
  

  
  

  
  
  

  La crítica a la corrección política y a la cultura de la cancelación son solo marcos de combate estratégicos para la agenda conservadora de las nuevas derechas, cuya repetición ha conseguido que se instale incluso en buena parte del mainstream liberal. Se trata del típico conservadurismo que presenta como defensa de la libertad el mantenimiento de un statu quo que discrimina a tantas personas y grupos enteros. Se habla de la cultura de la cancelación para no tener que hablar de aquello que ese movimiento, con mayor o menor acierto, pretende superar. Los conservadores se escandalizan de que se haya cancelado a un autor que utilizaba en el pasado expresiones racistas sin que les escandalice la persistencia del racismo; critican lo que interpretan como una censura (en ocasiones lo es y sin ninguna justificación), pero parecen desconocer que ese arte cuya libertad ahora dicen defender ha estado siempre estructurado por normas que excluían por principio a muchas personas del mundo de la cultura. No se trata, por supuesto, de sustituir las cancelaciones de antes por otras, sino de que sea posible la crítica a cualquier intento de exclusión, incluido el que se esconde bajo la apariencia de normalidad.

  El antiwokismo ha conseguido que en amplios sectores de la sociedad se instale un victimismo inverso que contradice la realidad constatable de la victimización. La crítica a la corrección política se presenta con una retórica victimista que defiende a la mayoría frente a la minoría. La inversión de los papeles de agresor y víctima es su operación más lograda. Determinados grupos se constituyen a partir de un agravio imaginario que no resiste un análisis ecuánime: hay quien lamenta, por ejemplo, un racismo contra los blancos que contradice cualquier estadística; otro ejemplo extravagante es el movimiento del celibato involuntario (incel), que reúne a hombres que se sienten discriminados por las mujeres; de un modo similar suele hablarse del fenómeno migratorio para instalar en la gente un sentimiento de miedo con una retórica belicista que convierte a las personas que huyen en soldados que atacan, a los desposeídos en poderosos.

  La idea de que por todas partes nos acecha el poder de la minoría sirve para justificar ideológicamente el poder de la mayoría, o sea, el poder sin más, el de siempre, el más frecuente. Se invierte la situación habitual, que consiste en que las mayorías pueden imponerse a las minorías con más facilidad que al revés. Los nuevos defensores de las mayorías dan así a entender que todo el problema de las injusticias del mundo se debe a unas minorías que, a pesar de haber sido tradicionalmente excluidas y con menor poder que las mayorías, habrían conseguido ahora imponerse: los emigrantes son ahora poderosos invasores, las mujeres establecen un régimen de terror feminazi sobre los hombres, los homosexuales constituyen un lobby poderosísimo, las comunidades políticas sin Estado serían quienes están dictando la política estatal... No quiero decir que las minorías no puedan por principio realizar actos injustos, pero no debería estar focalizada en quienes podrían ejercer una dominación, sino en quienes, aunque solo sea por razones numéricas, la han ejercido casi siempre.

  Es ridículo que los heterosexuales se quejen de sufrir ahora la misma discriminación que padecieron los homosexuales o que se pueda hablar de una situación de pánico entre los hombres ante las mujeres. El desvelamiento de injusticias en modos de decir y en prácticas que estaban tapadas o eran más o menos inconscientes en nuestras rutinas suele irritar a quienes seguían de manera acrítica tales rutinas. “Ya no se puede hacer chistes de nada”, pero no les parece mal que hasta ahora se haya podido hacer chistes de cualquier cosa. Conciben la libertad de expresión como un valor que sería más importante que superar el desprecio reflejado en esas burlas.

  
  

  Tal vez uno de los éxitos más notables de las críticas al reconocimiento de la diversidad es que ha conseguido establecer una dramaturgia que les es muy favorable: describir la situación como el enfrentamiento entre los héroes de la sinceridad y una censura salvaje, el coraje contra la cobardía y la conformidad. Se exhiben como heterodoxia unas opiniones que no representan ninguna novedad, que forman parte de los viejos lenguajes de la marginación y el desprecio. No es la riqueza de la heterodoxia que se enfrentaría valientemente al monocorde pensamiento único, sino la defensa de una vieja hegemonía que se resiste a dar paso a la nueva diversidad y que no dudaría en imponerla en el futuro si consigue suprimir las actuales políticas inclusivas, del mismo modo que no le parecieron mal las exclusiones del pasado. Elon Musk llamó a “cancelar la cultura de la cancelación” con una retórica que le delata como partidario de utilizar los mismos procedimientos de aquello que pretende denunciar. El antiwokismo se está convirtiendo, a base de repetición, en una nueva forma de esa corrección política que denuncian y que se impone revestida de una retórica en favor de una libertad de expresión, de la suya.

  
  

  Daniel Innireraty, Contra el 'antiwokismo', El País 25/02/2025

• 17:29

  Efecte Flynn negatiu.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  
  
  ¿Por qué el CI subió durante años?

  James R. Flynn descubrió que el CI promedio aumentaba alrededor de 1 a 3 puntos por década en países desarrollados como EE.UU., Noruega y Francia (Flynn, 1987).

  ¿Las razones?

  1. Educación: Más acceso y mejores métodos de enseñanza

  Con el siglo XX llegaron cambios drásticos en la educación.

  Se extendió la escolarización obligatoria y los métodos de enseñanza comenzaron a centrarse en el pensamiento abstracto. Se dejó la simple memorización y se promovió el análisis y resolución de problemas (Neisser et al., 1996).

  2. Nutrición y salud: Fundamentos para un cerebro en desarrollo

  Una mejor alimentación jugó un papel clave en el aumento de la inteligencia.

  La erradicación de deficiencias nutricionales como la falta de yodo y hierro contribuyó al desarrollo cognitivo (Benton, 2010). Por ejemplo, se sabe que la suplementación con estos nutrientes en niños con deficiencias mejora su CI (Zimmermann et al., 2006).

  3. Exposición a información y estimulación intelectual

  El mayor acceso a la información fomentó el aprendizaje (Greenfield, 2009). En no tantas décadas, una gran cantidad de población ha pasado de estar aislada a nivel informativo a tener acceso a información de todo tipo a bajo coste.

  4. Ambientes más exigentes y complejidad del trabajo

  Con la automatización de tareas repetitivas, el mundo laboral exigió más habilidades analíticas, fomentando el desarrollo de la inteligencia. Trabajos modernos requieren capacidad de análisis, toma de decisiones y resolución de problemas (Autor, 2014).

  Pero esa curva ascendente de CI empezó a caer…

  Puntuación de CI desde 1938 a 1985 (Sundet, 2014)2. El declive del CI

  Diversos estudios en Europa y otros países muestran que el CI está bajando en generaciones recientes. Hay múltiples hipótesis, pero aquí están las más apoyadas:

  1. El sistema educativo

  Sí, tenemos más acceso a educación, pero… ¿qué estamos haciendo en clase?

  Los profesores deben llevar una cuantificación exhaustiva de los alumnos, lo que se traduce en más exámenes y evaluaciones. Ante esta situación, los alumnos optan por memorizar para aprobar en lugar de entender en profundidad, ya que memorizar es más eficiente para aprobar (Hirsch, 2019).

  La dinámica se convierte en memorizar, pasar la prueba y memorizar para la próxima, lo que empobrece la reflexión y la aplicación de lo aprendido (Willingham, 2009).

  ¿Resultado? Personas con peor capacidad de análisis y resolución de problemas.

  
  2. El impacto de la tecnología

  Nunca en la historia hubo tanta información. Pero, ¿la estamos usando bien?

  • Distracción constante: La multitarea y el consumo rápido de contenido digital reducen la capacidad de concentración y aprendizaje profundo (Carr, 2010). Se sabe que quienes hacen multitarea tienen más dificultades para concentrarse y retener información (Ophir et al., 2009).

  • Lectura superficial: La lectura ha sido reemplazada por contenido no estructurado, lo que daña la capacidad de memorización y al razonamiento de lo leído (Wolf, 2019; Greenfield, 2009; Sweller, 1994). En lugar de leer un libro, son todo mensajes breves con links que te llevan de un lado a otro sin orden.

  • Dependencia tecnológica: Cada vez es más común tener que recurrir a internet para cualquier duda. Es el efecto Google: La tendencia memorizar cómo buscar información en lugar de recordarla (Sparrow et al., 2011). A más esfuerzo mental delegas a la tecnología, menos estimulas tu cerebro.

  La tecnología no es mala, pero su mal uso podría estar perjudicándonos.

  
  3. Factores Ambientales

  • Dieta ultraprocesada: El coste de dietas con mucha grasa y azúcares es menor que el de alimentos de calidad, lo que ha hecho que el consumo de granos refinados, sal, azúcares y grasas saturadas aumente. En altos niveles, dañan la memoria, atención y producen neuroinflamación (Francis & Stevenson, 2013).

  • Exposición a contaminantes: Plomo, mercurio, pesticidas y microplásticos pueden alterar el desarrollo neuronal en la infancia y reducir el CI de las personas (Grandjean & Landrigan, 2014). El caso más sonado es el del atún, que, junto con otros peces como el salmón, acumulan cantidades de mercurio que pueden ser peligrosas en un consumo elevado (Tollefson & Cordle, 1986).

  • Menos ejercicio físico: la actividad física mejora la función cerebral y la neurogénesis (creación de nuevas neuronas), pero el sedentarismo moderno daña este funcionamiento (Hillman et al., 2008).

  Contaminación, estilo de vida, dietas desequilibradas… todo podría estar involucrado.

  El Efecto Flynn se ha invertido y sus causas no están claras, lo que sí está claro es que buena parte depende de tus hábitos, ambiente y decisiones diarias.

  • Alvaro García, ¿Por qué está bajando la inteligencia?, Jardín Mental 16/03/2025

  
  
  
  
  
• 10:14

  La importància de distingir entre "saber què" i "saber com" en tecnologia.

   » ‎ La pitxa un lio

  
  

  
  

  
  

  
  
  
  
  

  
  

  “Las máquinas harán lo que les pidamos que hagan y no lo que deberíamos pedirles que hagan.” —Norbert Wiener

  
  
  En el otoño de 2005, el historiador de la tecnología George Dyson, hijo del renombrado físico Freeman Dyson, viajó a la extensa sede de Google en Silicon Valley — el “Googleplex”, como todos lo llamaban alegremente entonces. Había sido invitado a unirse a una celebración que marcaba el sexagésimo aniversario de la publicación del “Primer borrador de un informe sobre el EDVAC” de John von Neumann, en el que el matemático expuso las especificaciones de diseño originales para una computadora digital.
  Von Neumann escribió el artículo con la esperanza de asegurar financiamiento para construir su máquina propuesta. El dinero comenzó a fluir. Las principales ramas del ejército estadounidense —Ejército, Marina, Fuerza Aérea— ofrecieron su apoyo, anticipando todo tipo de aplicaciones en el campo de batalla para una máquina de cálculo de alta velocidad. Sin embargo, el mayor patrocinador fue la recién establecida Comisión de Energía Atómica de los Estados Unidos, que estaba asumiendo el control de las instalaciones y maquinaria que se habían utilizado para producir la bomba atómica durante la Segunda Guerra Mundial. El pacto entre von Neumann y la AEC fue algo así como "un trato con el diablo", sugirió Dyson en un ensayo, La Catedral de Turing, escrito poco después de su visita a Google, ya que la computadora digital resultaría ser fundamental en la posterior creación de la bomba "súper", o de hidrógeno.
  

  Al romper la distinción entre números que significan cosas [es decir, datos] y números que hacen cosas [es decir, instrucciones ejecutables], von Neumann desató el poder de la computadora de programa almacenado, y nuestro universo nunca volvería a ser el mismo. No fue una coincidencia que la reacción en cadena de direcciones e instrucciones dentro del núcleo de la computadora se asemejara a una reacción en cadena dentro del núcleo de una bomba atómica. La fuerza impulsora detrás del proyecto de von Neumann fue el impulso de ejecutar simulaciones de Monte Carlo a gran escala sobre cómo la implosión de una masa subcrítica de material fisible podría llevar a que el ensamblaje crítico resultante explotara.

  
  “La explosión real de la computación digital,” comentó Dyson, “ha eclipsado la amenaza de la explosión de las bombas.”
  Más tarde en su ensayo, Dyson describió su visita al Googleplex, una experiencia que lo había dejado inquieto. “El ambiente era juguetón”, escribió, “sin embargo, había una reverencia palpable en el aire.” Dyson, quien había estado fascinado durante mucho tiempo por el deseo de la humanidad de crear una inteligencia artificial, sintió que las ambiciones de Google iban mucho más allá de “organizar la información del mundo y hacerla universalmente accesible y útil”, como decía su famosa declaración de misión. La compañía había comenzado recientemente a escanear millones de libros en sus bancos de datos, y cuando Dyson preguntó a un ingeniero de Google sobre el esfuerzo, el ingeniero respondió: “No estamos escaneando todos esos libros para que los lean las personas. Los estamos escaneando para que los lea una IA.”
  El motor de búsqueda era una fachada, un medio para ganar una enorme cantidad de dinero y acumular una enorme cantidad de datos. Lo que Google realmente estaba desarrollando era la creación de una inteligencia artificial. “Es 1945 de nuevo”, escribió Dyson.
  

  Cuando [salí del Googleplex], me encontré recordando las palabras de Alan Turing, en su artículo seminal “Máquinas de Computación e Inteligencia”, un documento fundacional en la búsqueda de la verdadera IA. “Al intentar construir tales máquinas, no deberíamos estar usurpando irreverentemente Su poder de crear almas, así como no lo hacemos en la procreación de niños”, había aconsejado Turing. “Más bien, en ambos casos, somos instrumentos de Su voluntad proporcionando mansiones para las almas que Él crea.”

  Google es la catedral de Turing, esperando su alma. Esperamos. En palabras de un amigo inusualmente perspicaz: “Cuando estuve allí, justo antes de la OPI, pensé que la comodidad era casi abrumadora. Perros Golden Retriever felices corriendo en cámara lenta a través de aspersores de agua en el césped. Gente saludando y sonriendo, juguetes por todas partes. Inmediatamente sospeché que un mal inimaginable estaba ocurriendo en algún lugar de los rincones oscuros. Si el diablo viniera a la tierra, ¿qué lugar sería mejor para esconderse?

  
  

  El uso humano de los seres humanos de Norbert Wiener, escrito poco después de la derrota de los nazis, 1950 en medio de la expansión postbélica de la Unión Soviética, es un libro de su tiempo, impregnado de una profunda ansiedad sobre el auge del totalitarismo (sin mencionar la llegada de la bomba). 1984 de George Orwell se había publicado un año antes, y Los orígenes del totalitarismo de Hannah Arendt aparecería un año después. Lo que hace que la obra de Wiener sea distintiva, y de particular interés hoy en día, es su atención a la llegada de poderosas nuevas máquinas de cálculo y comunicación —los ordenadores digitales de von Neumann— y el papel que podrían llegar a desempeñar en la historia en desarrollo de la política, el poder y el cambio social.
  Hacia el final del libro, después de discutir las ideas de Claude Shannon sobre la posibilidad de máquinas que juegan al ajedrez, Wiener especula que, a medida que los ordenadores avancen, se podría confiar en ellos para tomar una amplia variedad de decisiones, incluidas las gubernamentales. De hecho, sugiere que la velocidad y la racionalidad de los cálculos informáticos pueden eventualmente dar a las “máquinas à gouverner” una ventaja decisiva, si bien quizás solo ilusoria, en competencia con los lentos y falibles responsables humanos de tomar decisiones.
  Debido a que tendría que operar bajo condiciones de incertidumbre, como lo hacen los responsables de políticas y los burócratas, una máquina gobernante necesitaría, enfatizó Wiener, ser una máquina de aprendizaje, capaz de tomar decisiones basadas en cálculos de probabilidades fluctuantes en lugar de simplemente seguir un conjunto de reglas fijas. Tal requisito hace que el desafío de desarrollar una máquina así “sea más complicado, pero no lo hace imposible.” En un artículo no publicado que había escrito unos meses antes, Wiener postuló que una computadora se volvería capaz de aprender una vez que pudiera comenzar a programarse a sí misma en respuesta a sus entradas: “La posibilidad de aprender puede estar incorporada al permitir que la grabación [es decir, codificación] se restablezca de una nueva manera por el rendimiento de la máquina y los impulsos externos que entran en ella, en lugar de que sea determinada por una configuración cerrada y rígida, que se imponga al aparato desde el principio.” Estaba previendo, aunque de manera vaga, el desarrollo de lo que ahora llamamos IA generativa.
  Basándose en esa idea en El uso humano de los seres humanos, argumenta que, una vez en marcha, el aprendizaje automático podría avanzar hasta un punto en el que — “ya sea para bien o para mal” — se podría confiar en las computadoras para la administración del estado. Una computadora con inteligencia artificial se convertiría en una burocracia todo en uno, haciendo que los funcionarios públicos quedaran obsoletos. La sociedad estaría controlada por una “colosal máquina estatal” que haría que el Leviatán de Hobbes pareciera “una broma agradable.”
  Lo que para Wiener en 1950 era una visión especulativa, y “aterradora”, hoy es un objetivo práctico para tecnócratas obsesionados con la IA como Elon Musk. Musk y su grupo no solo prevén un gobierno “primero en IA” dirigido por rutinas de inteligencia artificial, sino que, habiendo logrado apoderarse del poder político, ahora están trabajando activamente para establecerlo. En su actual fase de “motosierra”, la iniciativa DOGE de Musk está intentando deshacerse del mayor número posible de humanos en el gobierno mientras, al mismo tiempo, absorbe todos los datos controlados por el gobierno y los transfiere a grandes modelos de lenguaje. La intención es despejar un espacio para la incubación de una máquina gobernante real. Musk siempre está en busca de recipientes para sus semillas, y aquí ve una oportunidad para incorporar sus ambiciones e intenciones en los mismos cimientos de un nuevo tipo de estado. Es el preformacionismo escrito a gran escala.
  Si se puede decir que la nueva máquina tiene un alma, es el alma que Turing temía: el pequeño y superficial alma de sus creadores.
  Más que una burocracia de carne y hueso, Wiener entendió que una burocracia en una caja, emitiendo decisiones y edictos con una velocidad y certeza sobrehumanas, podría ser fácilmente utilizada con fines totalitarios. La caja podría parecer autónoma, sus resultados inmaculados, pero siempre serviría a sus amos. Siempre sería un instrumento de poder. “El hombre moderno, y especialmente el americano moderno, por mucho ‘saber hacer’ que tenga, tiene muy poco ‘saber qué’”, escribió Wiener. “Aceptará la destreza superior de las decisiones hechas por máquinas sin demasiada indagación sobre los motivos y principios detrás de estas.”
  Nicholas Carr, Strong Men and Strong Machines, New Cartographies  10/03/2025

• 9:58

  Contrafactual

   » ‎ El café de Ocata

   I

  ¿A ver que les parece esto?

  «We can morally compare possible alternative states of affairs, judging that various actual historical occurrences were bad, overall—the Holocaust, World War I, and slavery, for example. We should prefer that such events had not occurred, and regret that they had occurred. But the vast majority of people who now exist would not have existed had it not been for those historical events. A ‘package deal’ is involved here: those events, together with oneself; or, the absence of the historical calamity, and the absence of oneself. So, all considered, ought one to prefer never to have existed, and to regret that one exists? Not in itself, of course, but as part of the conjunction? There seems to be a strong case for saying that morally one must wish and prefer that certain historical events had not occurred, even if that would have meant that one would never have existed. One ought to regret, all considered, that the aggregate state of affairs that includes one's existence is the one that materialized. After setting out this idea, I explore arguments against it, and attempt to reach a conclusion».

  II

  «Me parece», me dice Ferran Sáez, «un ejemplo perfecto, inigualable, de falso dilema basado en un argumento contrafactual muy habitual en la tradición anglosajona».

  III

  Artículo de ayer en el ARA:

  
  
  

• 9:08

  L'evolucionisme contra el realisme moral.

   » ‎ La pitxa un lio

  
  

  
  

  
  
  

  
  

  El Realismo Moral es la idea de que existen verdades morales objetivas, es decir, que lo bueno y lo malo no dependen solo de opiniones personales o culturales, sino que son hechos reales e independientes de lo que pensemos sobre ellos.

  Pero, desde una perspectiva darwiniana, la moral no sería un reflejo de verdades objetivas, sino un conjunto de disposiciones, intuiciones y normas que evolucionaron porque aumentaron la supervivencia o el éxito reproductivo de nuestros antepasados. Por ejemplo, sentimos que "matar está mal" porque grupos con normas contra el asesinato eran más cohesivos y sobrevivían mejor, no porque haya una "ley moral universal" flotando en el cosmos.

  El problema es entonces: si la moral es un producto de la evolución, ¿cómo podemos confiar en que nuestras intuiciones morales nos guían hacia verdades objetivas? Aquí entran los argumentos de Sharon Street y los argumentos evolucionistas desacreditares o refutadores (evolutionary debunking arguments).

  Sharon Street, en su artículo "A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value" (2006), plantea que las explicaciones evolutivas de la moral socavan el realismo moral (la creencia en verdades morales objetivas).

  Los realistas morales han intentado contraatacar y podemos decir que hay tres posibles respuestas al argumento de Street:

  1. 1. Explicación no evolutiva de la razón: Algunos (como Thomas Nagel) dicen que la razón humana trasciende la evolución y nos permite acceder a verdades morales objetivas. Sin embargo, Street replica que la razón misma evolucionó y está influida por las mismas fuerzas adaptativas, así que no es un árbitro neutral.

     
     

     2. Convergencia moral: Otros argumentan que la similitud de ciertas normas (como no matar) entre culturas apunta a verdades objetivas. Street contraargumenta que esto refleja desafíos evolutivos comunes (la necesidad de cohesión grupal), no una realidad moral externa.

     
     

  2. 3. Realismo naturalista: Filósofos como David Copp proponen que las verdades morales no son "independientes" del mundo natural, sino propiedades emergentes de sistemas sociales que la evolución favoreció. Esto evita el dilema al integrar moral y evolución, pero Street diría que esto ya no es realismo en el sentido clásico, sino una forma de constructivismo.

     
     

     Consecuencias de aceptar a Street

     La postura de Street no niega que la moral sea útil o importante, sino que cuestiona su estatus ontológico. Si ella tiene razón:

     • 1. La moral sería un constructo humano, relativo a nuestra biología y cultura, no un conjunto de hechos universales.

     • 2. Esto podría llevar a un antirrealismo moral (como el relativismo o el subjetivismo), donde "correcto" y "incorrecto" dependen de lo que evolucionamos para creer.

       
       

     Si damos por buena su postura, la moral deja de ser un mapa de verdades eternas y pasa a ser una herramienta contingente, moldeada por nuestra historia biológica y cultural. Si nuestras normas éticas (como no matar o ayudar al débil) son meros trucos de la evolución para perpetuar genes, ¿pierden su valor intrínseco? Sharon Street argumenta que esto lleva a un "escepticismo moral": si la moral evolucionó para fines prácticos, no necesariamente refleja verdades universales.

     
     

     Pablo Malo, La Teoría de la Evolución y el Realismo Moral, Pablo's Substack 09/03/2025

     
     

     
     

• 8:46

  El brutalisme contemporani (Achille Mbembe)

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  ¿A qué nos enfrentamos hoy? Si no sabemos cómo se llama, ¿cómo lo vamos a combatir?  

  El pensador camerunés Achille Mbembe propone el término de “brutalismo”. Proveniente del universo de la arquitectura, donde denomina un estilo de construcción masivo, industrial, altamente contaminante, el brutalismo como imagen del mundo contemporáneo nombra un proceso de guerra total contra la materia. 

  El diagnóstico de Mbembe no es simplemente político o económico, cultural ni siquiera antropológico, sino civilizatorio, cósmico, cosmopolítico. Designa la relación dominante con lo existente. Una relación de forzamiento y extracción, de explotación intensiva y depredación.  

  El mundo se ha convertido en una gigantesca mina a cielo abierto. La función de los poderes contemporáneos, dice Mbembe, es “hacer posible la extracción”. Hay una versión derechista del brutalismo y una versión progresista, pero ambas gestionan con distintas intensidades y modalidades una misma empresa de perforación. De los cuerpos y los territorios, pasando por el lenguaje y lo simbólico. 

  ¿Un nuevo imperialismo? Sí, pero que ya no instituye o edifica una civilización de valores, una nueva idea del Bien o una cultura superior, sino que fractura y fisura los cuerpos –individuales, colectivos, terrestres– para extraer de ellos todo tipo de energías hasta el agotamiento, amenazando así con la “combustión del mundo”.  

  Mbembe identifica tendencias a nivel planetario que afectan a la humanidad en su conjunto. Pero piensa desde un lugar particular: África, su historia, sus heridas y sus resistencias. El mundo entero experimenta hoy un “devenir negro” en el que la distinción entre el ser humano, la cosa y la mercancía tiende a desaparecer. El esclavo negro prefigura una tendencia global. Todos estamos en peligro. 

  ¿Qué tipo de ser humano, de subjetividades y deseos, quiere producir el brutalismo contemporáneo? 

  Por un lado, tiene el loco proyecto de erradicación del inconsciente, “esa inmensa reserva de noche con la que el psicoanálisis intentó reconciliarnos”. El cuerpo humano no es mero cuerpo biológico, neuro-químico, sino también “materia ensoñada” (León Rozitchner) que anhela, que fantasea, que utopiza. El inconsciente es una piel de plátano en todos los planes de control, incluyendo los de uno sobre sí mismo. Todo lo desvía, lo tuerce, lo complica. 

  Hay que extirpar esa dimensión ingobernable, capturar en las redes de datos todas las fuerzas y las potencialidades humanas, cartografiar enteramente la materia hasta que el mapa sustituya al territorio. El brutalismo pretende la digitalización integral del mundo, disolver el inconsciente (que nos hace únicos e irrepetibles) en el algoritmo, en el número, en el dominio de lo cuantitativo. Abolir el misterio que somos, blanquear la noche. 

  Pero lo único que consigue es dejar vía libre a las pulsiones más oscuras y destructivas. ¿Por qué? La racionalización general –digitalización, algoritmización, protocolización– bloquea las energías afectivas y amorosas, esa potencia de Eros que según Freud es el único contrapeso posible a Tánatos. El proyecto de erradicación del inconsciente conduce a una insensibilización general.  

  La indiferencia al dolor de los demás, el gusto por herir y matar, por ver sufrir. La crueldad y el sadismo son rasgos clave de los poderes contemporáneos. Mbembe habla, en un capítulo particularmente escalofriante, del “virilismo” contemporáneo. La economía libidinal del brutalismo ya no pasa por la represión o la contención pulsional, sino por el desenfreno, la desinhibición, la desublimación y la ausencia de límites. Decirlo todo, hacerlo todo, mostrarlo todo y gozar con ello. 

  La guerra siempre fue un dispositivo de regulación posible del exceso de población indeseada y el totalitarismo un régimen de guerra permanente. El brutalismo contemporáneo, diferente al nazismo o al estalinismo, hereda sin embargo la misma función. Ante el miedo a repartir y el pánico “a la multiplicación de los otros”, la gestión brutal de las migraciones. 

  A los seres humanos que sobran, Mbembe los llama “cuerpos-frontera”. ¿Qué se hace con ellos? Aislar y confinar, encerrar y deportar, dejar morir. La biopolítica (que cuida la vida para explotarla) se encabalga con una necropolítica (que produce y se hace cargo de la población superflua).  

  El mundo contemporáneo no conoce solamente formas de control suaves y seductoras (moda, diseño, publicidad), sino también métodos de guerra. Hoy, por todas partes, se endurecen los controles, las detenciones, los confinamientos. Se trocean los espacios, se decide autoritariamente quién puede desplazarse y quién no. No sólo se promueve la movilidad de los sujetos (de casa, de trabajo, de función), sino que se sujeta, se controla, se fija. Gaza como paradigma de gobierno. 

  Mientras los dirigentes europeos celebraban recientemente los ochenta años de liberación de Auschwitz los campos vuelven por sus fueros. Campos de internamiento, de retención, de relegación y apartamiento. Para migrantes, refugiados, solicitantes de asilo. Campos, en definitiva, para extranjeros. Samos, Chios, Lesbos, Idomeni, Lampedusa, Ventimiglia, Sicilia, Subótica. Las rutas migratorias más letales en todo el mundo son las europeas, 10.000 personas perdieron la vida tratando de entrar en España el año pasado.  

  Las pulsiones imperialistas se conjugan hoy con la nostalgia y la melancolía. Los otrora conquistadores, envejecidos y cansados, se sienten invadidos por las “razas energéticas” llenas de vitalidad. El mundo se vuelve pequeño y bajo amenaza. Es la percepción que explotan las extremas derechas europeas. La patria ya no debe expandirse, sino defenderse. El estilo afirmativo y entusiasta de un Jose Antonio se vuelve puro miedo y victimismo en Vox. 

  Amador Fernández-Savater, El brutalismo, fase superior del neoliberalismo, ctxt 09/03/2025

  
  

  Llegiu més en ...

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• 8:27

  L'home s'ha convertit en una funció pròpia de la tècnica (Jacques Ellul).

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  ¿Somos realmente dueños de nuestras elecciones, o nuestras acciones están cada vez más moldeadas por fuerzas tecnológicas más allá de nuestro control consciente? Para explorar esto, recurimos al trabajo de Jacques Ellul, un filósofo, sociólogo y teólogo francés, cuyas ideas sobre la naturaleza de la tecnología y su impacto en la sociedad son más pertinentes que nunca. El análisis de Ellul, particularmente su concepto de "técnica", proporciona una lente crítica a través de la cual examinar la posible erosión del libre albedrío en la era tecnológica. 

  En el corazón del trabajo de Ellul está su concepto de "técnica", que no define como una mera maquinaria o tecnología en sí, sino como una mentalidad o metodología generalizada y que lo abarca todo. La técnica, para Ellul, es la búsqueda de la eficiencia y la optimización en todas las esferas de la vida. Es un sistema que busca racionalizar y estandarizar todo, para reducir todos los aspectos de la realidad a elementos cuantificables y predecibles. Este implacable impulso de eficiencia, argumenta Ellul, no solo se aplica a la fabricación; se infiltra en nuestras estructuras sociales, instituciones educativas, sistemas políticos e incluso nuestros pensamientos y deseos más íntimos. Esta no es una conspiración impulsada por la tecnología; más bien, es el resultado natural de la búsqueda de la máxima eficiencia por parte de la humanidad a través de medios metodológicos. Como afirma Ellul, el fenómeno técnico "no se compone de máquinas y técnicas, sino de una forma de pensar, de una especie de cultura".

  La implicación aquí es profunda: la técnica no es algo que simplemente usamos; es algo que nos usa. Establece su propia lógica e imperativos, a menudo anulando los valores y preocupaciones humanos. La búsqueda de un rendimiento óptimo, el deseo de medirlo todo y la demanda de resultados estandarizados, contribuyen a un mundo en el que la espontaneidad y el comportamiento impredecible, el fundamento mismo del libre albedrío, se vuelven cada vez más problemáticos. Ellul no veía la tecnología como simplemente herramientas a utilizar; en cambio, la veía como una fuerza autónoma que remodela nuestro propio ser, una especie de sistema que opera de acuerdo con sus propias leyes.

  El análisis de Ellul se extiende al ámbito de la autonomía humana. La búsqueda implacable de la técnica conduce a un cambio profundo en nuestra relación con la elección. En lugar de ejercer el libre albedrío, operamos cada vez más dentro de sistemas diseñados para producir resultados predecibles y eficientes. Considere la influencia de los algoritmos de las redes sociales: seleccionan nuestros feeds en función del comportamiento y las preferencias pasadas, reforzando los sesgos existentes y limitando la exposición a diversos puntos de vista. Se mantiene la ilusión de elección; todavía hacemos clic y nos desplazamos, pero nuestras opciones se canalizan cuidadosamente, moviéndonos por caminos predeterminados diseñados para maximizar el compromiso, no necesariamente para reflejar nuestras auténticas voluntades.

  Podemos sentir que estamos ejerciendo el libre albedrío, pero de hecho estamos operando dentro de un entorno altamente estructurado que da forma, si no dicta, nuestras opciones. Ellul señala en La Sociedad Tecnológica que "El hombre se ha convertido en nada más que una función de la propia técnica", una declaración escalofriante sobre la posible reducción de la agencia humana.

  Además, el énfasis tecnológico en la cuantificación y la mensurabilidad ha llevado a una cultura en la que nuestras acciones y decisiones están siendo constantemente rastreadas, analizadas y evaluadas. Esta vigilancia perpetua crea un clima de conformidad y autocontrol, donde desviarse de la norma se vuelve cada vez más difícil. El miedo a ser juzgado, categorizado o penalizado por los algoritmos desalienta la expresión individual y la asunción de riesgos, erosionando aún más el espacio para el verdadero libre albedrío. La infraestructura tecnológica no es inherentemente maliciosa, argumentaría Ellul; sin embargo, establece las condiciones para la erosión de nuestra libertad simplemente en virtud de su lógica inherente.

  La crítica de Ellul a menudo se inclina hacia una especie de determinismo tecnológico, lo que sugiere que la técnica, una vez desatada, opera de acuerdo con su propia lógica inexorable, dejando un alcance limitado para la agencia humana. Sin embargo, si bien el análisis de Ellul presenta una imagen terrible de la posible erosión del libre albedrío, también sirve como una poderosa llamada a la acción. Comprender los mecanismos de control y manipulación inherentes al sistema tecnológico es el primer paso hacia la resistencia. La idea de que los humanos son completamente impotentes, atrapados dentro de las maquinaciones de la técnica, pasa por alto el hecho de que la propia conciencia proporciona un espacio de libertad. Reconocer cómo las tecnologías dan forma a nuestros deseos, limitar nuestras perspectivas y erosionar nuestra autonomía es crear la posibilidad de resistencia.

  El análisis de Jacques Ellul sirve como una dura advertencia en nuestro mundo impulsado por la tecnología. Su concepto de técnica revela cómo la tecnología, lejos de ser una herramienta neutral, puede remodelar nuestra conciencia, limitar nuestras opciones y potencialmente erosionar nuestro libre albedrío. Si bien las implicaciones son inquietantes, la conciencia es nuestra mayor herramienta para la resistencia. El desafío que nos enfrentamos es comprometernos críticamente con nuestras tecnologías, reclamar nuestra agencia y luchar por un mundo en el que los valores humanos no estén subordinados a los imperativos del progreso tecnológico. En última instancia, si el libre albedrío se mantiene o se convierte en una ilusión depende de nuestra capacidad para analizar críticamente, resistir y reimaginar nuestra relación con el panorama tecnológico en constante evolución. La pregunta, entonces, no es si el libre albedrío es una ilusión, sino si elegiremos ejercerlo eligiendo no ser dictados por la propia técnica.

  Philosopheasy, Is Free Will an Illusion in the Tech Age? Jacques Ellul, philosopheasy.com 03/02/2025

• 8:12

  Altruisme afectiu (Peter Singer)

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  El altruismo efectivo, un movimiento filosófico y social encabezado por pensadores como Peter Singer, pide una reevaluación radical de nuestras obligaciones morales. Nos desafía a pensar críticamente sobre cómo podemos usar nuestros recursos (tiempo, dinero, habilidades) para hacer el mayor bien posible. No se trata solo de ser "amable" o sentirse bien; se trata de aplicar la razón y la evidencia para identificar y abordar los problemas más apremiantes del mundo con el máximo impacto.

  En su esencia, el altruismo efectivo se basa en gran medida en la tradición utilitaria, sobre todo de las ideas de Jeremy Bentham y John Stuart Mill. El utilitarismo postula que las acciones son correctas en proporción, ya que tienden a promover la felicidad, y son erróneas cuando tienden a producir lo contrario de la felicidad. La contribución de Singer radica en extender este principio a nivel mundial y práctico. Argumenta que tenemos la obligación moral de aliviar el sufrimiento dondequiera que exista, independientemente de la distancia geográfica o la proximidad social. Esto no es solo una cuestión de preferencia personal; es un imperativo ético fundamental.

  Philosopheasy, The Most Good You Can Do: A Deep Dive into Peter Singer's Effective Altruism, philosopheasy.com 27/02/2025

  
  

• 7:53

  Sobre la mentida política en Trump

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  ¿Cómo entender la avalancha de mentiras de Donald Trump? En su discurso ante el Congreso el pasado martes, Trump infló sus cifras en las encuestas y exageró enormemente la inflación bajo su predecesor. Mintió sobre la prevalencia del fraude a la Seguridad Social y sobre la ayuda estadounidense a Ucrania. Mintió sobre el absentismo en la burocracia federal y sobre un programa de ayuda en Myanmar.
  ¿Podría creer que no hay penalización por mentir repetidamente, aunque la realidad -las cifras de las encuestas, las tasas de inflación- pueda comprobarse tan fácilmente? En el marco del clásico de Gordon Tullock "La economía de la política", Trump parece haber decidido que tergiversar el mundo conlleva más beneficios que costes. ¿Tan crédulos se han vuelto los votantes?
  Yo ofrezco una interpretación diferente de lo que está ocurriendo: Trump no está soltando mentiras en el sentido estricto y preciso del término. Trafica con una mercancía que es totalmente diferente, y que se explica en el memorable libro del filósofo Harry Frankfurt On Bullshit: Sobre la mentira. E implica algo muy diferente sobre los tiempos en que vivimos.
  Mentir (tergiversar deliberadamente la realidad, tal y como uno la entiende) requiere enfrentarse a la propia realidad que uno desea tergiversar. Para subvertir la verdad, primero hay que conocerla, o al menos creer que conoce. Ese no es el juego de Trump. Como Frankfurt: "Es imposible que alguien mienta a menos que crea que conoce la verdad". Producir mentiras no requiere tal convicción".
  Trump no tiene que comprobar las tasas de desempleo e inflación del país para afirmar que "heredamos de la anterior administración una catástrofe económica y una pesadilla inflacionista." No tiene que saber nada del Acuerdo de París para afirmar que "nos está costando billones de dólares". No importa.
  Este tipo de persona "no rechaza la autoridad de la verdad, como hace el mentiroso, y se opone a ella", dice Frankfurt. "No le presta atención en absoluto". Lo que dice puede ser incluso cierto a veces. Sus afirmaciones -verdaderas, dudosas o pura apariencia- sirven para algo. Pero ese propósito no es necesariamente convencer a su público de una realidad alternativa.
  Frankfurt cuenta que el filósofo Ludwig Wittgenstein discutió con una amiga que afirmaba "sentirse como un perro " después de que le extirparan las amígdalas. "Tú no sabes lo que siente un perro atropellado", replicó Wittgenstein.
  "Su culpa no es que no haga las cosas bien, sino que ni siquiera lo intenta", afirma Frankfurt. "Es justo esta falta de conexión con una preocupación por la verdad -esta indiferencia hacia cómo son realmente las cosas- lo que considero la esencia de la gilipollez". Esa es la acusación que se le hace a Trump.
  ¿Qué propósito tienen los despistes de Trump? Al igual que un jugador de póquer de farol, puede ser capaz de centrar la atención de los votantes en la dirección deseada, incluso si no puede convencerlos de la verdad final de sus afirmaciones. Los votantes no tienen por qué creerse que hordas de delincuentes cruzan la frontera; Trump les ha "alertado" sobre la delincuencia de los inmigrantes.
  Lo más sorprendente es cómo esta técnica de mentir tiene el poder de conformar identidades de grupo en un mundo cada vez más polarizado.
  El filósofo Jason Stanley sugiere que el objetivo de un político mentiroso no es transmitir a los votantes cómo es la realidad, sino qué defiende. Cuando Mitt Romney afirmó falsamente en 2012 que el presidente Barack Obama estaba relajando los requisitos de trabajo para la asistencia social, Stanley argumenta que estaba señalando a los votantes blancos de clase trabajadora que a él también le disgustaban los gorrones.
  Las preferencias políticas de la gente definen cada vez más su realidad. Su política determina su visión de la propensión delictiva de los inmigrantes y de las condiciones económicas del país. Los demócratas creen que la economía está por los suelos, igual que los republicanos cuando el Presidente Joe Biden estaba en el cargo. Las mentiras pueden confirmar creencias preexistentes y crear lazos de afinidad con los aliados. También puede servir para que los aliados acepten proposiciones que encajan con sus preferencias pero que sospechan que podrían no ser ciertas.
  Su capacidad para orientar las creencias del grupo en una dirección políticamente ventajosa es valiosa. Una proporción cada vez más pequeña de niños reciben bloqueadores de la pubertad u otros tratamientos de afirmación del género. Sin embargo, de alguna manera, las patrañas de los republicanos sobre el aumento de las intervenciones a transexuales (con la ayuda de mensajes absurdos de los demócratas) convirtieron este asunto en una cuestión crítica en las elecciones de noviembre.
  Es probable que este tipo de cosas se haga más frecuente dada la creciente polarización política. Con la balcanización de los medios de comunicación, que permite a la gente elegir las fuentes de información que confirman sus creencias e ignoran las interpretaciones alternativas del mundo, es probable que el equilibrio coste-beneficio de este estilo de política resulte cada vez más atractivo.
  En este mundo, Trump prosperará. A pesar de la ubicuidad de sus falsedades, Trump no inventó la mentira política. Sólo es un practicante excepcionalmente dotado. Su mayor don es haberse dado cuenta de que en una nación que ha perdido el control de la verdad, la mentira puede sustituirla
  Eduardo Porter, El verdadero objetivo de las mentiras de Trump, 11/03/2025
  Muro de Fernando Broncano
  
  
  
  
• marzo 15, 2025
• 21:17

  I si estic equivocat?

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  Per què no podries estar equivocat? No em refereixo a això en la manera com els filòsofs plantegen escenaris escèptics molestos sobre si hi ha un món extern o si l'univers va aparèixer fa cinc minuts. Vull dir que, quan es tracta de les nostres conviccions arrelades —el que la majoria de la gent té al cap quan fa servir la paraula "creença"—equivocar-se completament sembla una possibilitat real. Si teniu creences fortes, heu de pensar que aquells amb qui no esteu d'acord estan equivocats. Però si ells poden estar totalment equivocats, per què no podries tu? És alarmant contemplar aquesta possibilitat. Organitzem gran part de les nostres vides al voltant de les nostres creences. Ens hi identifiquem. Apostem les nostres reputacions. Seria devastador despertar-se i descobrir que has estat equivocat sobre tot el que creies que era cert.
  Aquesta és probablement una de les raons per les quals la majoria de persones no passen molt de temps contemplant la possibilitat d'un error radical. De tota manera, darrerament m'he estat preguntant si estic equivocat en tot. 
  En els àmbits on tinc opinions fermes, passo molt de temps argumentant amb confiança a favor d'aquestes opinions i criticant punts de vista que crec que són erronis. Passo molt menys temps contemplant la possibilitat que estigui profundament equivocat. Fins i tot quan la gent em diu que estic equivocat, normalment reacciono a aquestes crítiques pensant: “Com puc trobar una manera de fer que aquesta persona confosa vegi que les seves males objeccions estan equivocades?” en lloc de, “Tenen raó?”
  Això podria ser una característica general de la psicologia humana, o potser simplement sóc inusualment dogmàtic. Sigui el que sigui, vull passar més temps explorant seriosament la possibilitat que estigui equivocat sobre coses fonamentals. 
  Primer: quan estem impulsats a adoptar una creença que ens faria sentir bé o promouria els nostres interessos, ens convertim en raonadors motivats, ajustant la manera com busquem i processem informació per arribar a conclusions agradables en lloc de correctes. "Només aquella veritat que no s'oposa al benefici ni al plaer de cap home és benvinguda per a tots els homes", va escriure Hobbes. I quan la veritat no és benvinguda, som hàbils a interpretar la realitat de maneres que ens en protegeixen.
  Segon: com a primats socials evolucionats, sovint ens importa més portar-nos bé amb els nostres veïns i companys que ser honestos o valents intel·lectualment (sostenir una veritat incòmoda, és a dir, contrària al que pensa la majoria). Amb el temps, actitud errónea però socialment adaptativa modela com i què pensem.
  En tercer lloc, la realitat és inherentment difícil d'entendre, i el nostre accés és habitualment molt indirecte. En formar creences sobre assumptes complexos o llunyans, depenem de la informació parcial, fal·lible i ocasionalment enganyosa que adquirim d'altres. I ens veiem obligats a interpretar aquesta informació a través de models mentals de baixa resolució, categories i narratives explicatives que simplifiquen i distorsionen la realitat, sistemes interpretatius que també van ser principalment heretats de la nostra cultura i subcultures dominants.
  Finalment, som "realistes ingenus" instintius, tractant les nostres conviccions com a reflexos directes de fets autoevidents en lloc d'interpretacions parcials i fal·libles d'ombres a la paret d'una cova. (veure mite de la caverna de Plató).
  A nivell individual, el realisme ingenu genera complaença intel·lectual i arrogància. A nivell col·lectiu, impulsa la polarització, l'animositat i un sentit d'alienació mútua, hostilitat i terror a mesura que les veritats autoevidents afirmades per diferents tribus polítiques s'enfonsen. per què altres no veuen la mateixa realitat que tu? Han d'estar mentint, bojos o estúpids. Per aquesta raó, el realisme ingenu no només ens cega als nostres biaixos. Ens porta a exagerar els biaixos dels nostres rivals i enemics. Donat això, és important assenyalar que el realisme ingenu és en ell mateix un error.
  Dan Williams, The "everyone is biased" biat, Conspicuos Cognición 09/03/2025
• 20:30

  Tornar a encantar el món (Charles Taylor)

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  Charles Taylor

  
  
  

  Charles Taylor, en la seva obra monumental A Secular Age, va diagnosticar un canvi profund en les condicions de creença a l'Occident modern. No és només que menys gent creu en Déu, encara que això és cert. És que la pròpia creença s'ha convertit en opcional, una opció entre moltes en un ampli mercat d'opcions espirituals i seculars. El món premodern, per contra, es caracteritzava pel que Taylor anomena el "marc immanent", una visió del món on el transcendent es teixia perfectament en el teixit de la vida quotidiana. Déu, els esperits i altres entitats sobrenaturals es van donar per fets, no com una qüestió de fe cega, sinó com un aspecte intrínsec de la realitat. Això és el que Taylor vol dir quan parla d'un món encara "encantat".

  Avui vivim en un món "desencantat". Això no és necessàriament una cosa dolenta, argumenta Taylor. Ens ha aportat progrés científic, llibertat individual i una major capacitat d'autoreflexió crítica. Tanmateix, també ens ha deixat un sentiment persistent de buit, un anhel d'alguna cosa més que la visió materialista del món que sovint domina el pensament modern. La mateixa possibilitat d'immanència radical, la idea que tot el significat i el valor es poden trobar dins del món natural, crea irònicament una sensació de mancança, d'alguna cosa que falta.

  Aquesta absència es manifesta de diverses maneres: un sentiment generalitzat d'alienació, un esforç constant per la realització que mai no arriba del tot i una vulnerabilitat a les seduccions de la cultura de consum, que promet omplir el buit amb possessions materials. Estem, com suggereix Taylor, constantment "sota una pressió creuada", estirats entre les atraccions de la transcendència i la comoditat de la immanència.

  El concepte central de l'anàlisi de Taylor és el concepte del "jo impermeable". En el món premodern, els individus s'entenia que eren "porosos", vulnerables a la influència dels esperits, les intervencions divines i altres forces externes. Aquesta porositat, encara que potencialment aterridora, també significava que els individus estaven més oberts a les experiències del sagrat i a una sensació de connexió amb alguna cosa més gran que ells. La malaltia, per exemple, es pot atribuir a la influència demoníaca, que requereix una intervenció espiritual juntament amb un tractament mèdic.

  L'auge de la visió del món científica moderna va conduir al desenvolupament d'un "jo amortiguat", un individu que està protegit d'aquestes influències externes. Ens veiem com a agents autònoms, autònoms, amos del nostre propi destí. Tot i que, sens dubte, això ha augmentat la nostra sensació de control i seguretat, també ha empobrit la nostra experiència del món. El jo amortiguat està, en cert sentit, aïllat, separat de la sensació d'encant i connexió que caracteritzava la vida premoderna.

  Això no vol dir que haguem d'abandonar els guanys de la modernitat. Taylor no defensa un retorn a una visió del món precientífica i anterior a la Il·lustració. En canvi, ens insta a reconèixer els costos de la modernitat i a explorar maneres de conrear un sentit de significat i propòsit que transcendeix les limitacions del jo amortiguat.

  La modernitat també ha estat testimoni de l'auge de l'"individualisme expressiu", la creença que cada individu té un jo únic i autèntic que cal descobrir i expressar. Aquest èmfasi en l'autodescobriment i l'autoexpressió, tot i que és potencialment alliberador, també pot conduir a una forma d'auto-absorció narcisista. Si l'objectiu principal de la vida és ser fidel a un mateix, què passa quan aquest jo resulta ser poc profund, centrat en si mateix o sense cap propòsit real?

  Taylor argumenta que l'individualisme expressiu, en les seves formes més extremes, pot soscavar la nostra capacitat de connexió i compromís genuïns. Si busquem constantment la relació "perfecta", la feina "perfecta", l'estil de vida "perfecte", potser mai no podrem invertir-nos completament en res. La recerca de la realització individual pot esdevenir una mena de recerca interminable, un estat perpetu d'insatisfacció.

  A més, l'èmfasi en l'elecció individual pot provocar una sensació de responsabilitat i ansietat aclaparadores. En un món on tot està en joc, la pressió per prendre les decisions "correctes" pot ser paralitzant. La llibertat d'escollir pot esdevenir una càrrega, més que un alliberament.

  ... el projecte de Taylor tracta de tornar a encantar el món, no en el sentit de tornar a una visió del món premoderna, sinó en el sentit de trobar noves maneres d'experimentar el sagrat enmig de la nostra època secular. Això requereix la voluntat d'estar obert a la possibilitat de la transcendència, de desafiar les limitacions del jo amortiguat i de conrear un sentit de connexió amb alguna cosa més gran que nosaltres.

  Aquest reencantament no tracta d'una acceptació passiva del dogma o d'una abraçada ingènua de la superstició. Es tracta d'un esforç conscient i deliberat per conrear una forma de vida més rica i significativa. Es tracta de trobar maneres d'experimentar la meravella, la meravella i la connexió en un món que sovint sembla fred i indiferent. Es tracta de recuperar un sentit de propòsit i significat que transcendeix les limitacions de l'autoexpressió individual.

  Si no afrontem el buit de l'espiritualitat moderna, correm el risc de sucumbir a les seduccions de la cultura de consum, la desesperació del nihilisme o els perills del fonamentalisme. En acceptar els reptes d'una època secular, podem crear un món que sigui alhora racional i encantat, un món on la ciència i l'espiritualitat puguin conviure i enriquir-se mútuament.

  Philosopheasy, Charles Taylor: Why Modern Spirituality Feels Empty?, philosopheasy.com 11/03/2025

• 20:11

  Viure discriminant.

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  La razón de que la discriminación entre ricos y pobres parezca insalvable es que no reside únicamente en el nivel de renta, sino en absolutamente todo el ecosistema en el que se integra un rico frente a un pobre.

  Hasta el punto de que los ricos crían de una forma a sus hijos, y los pobres, de otra forma diferente. Las actividades extra escolares, el tipo de instituto, los compañeros, la resolución de toda clase de problemas.

  Todos somos conscientes de la discriminación a la que sometemos a algunas mujeres, a algunos calvos, a algunas obesas, a algunos pobres, a algunos tartamudos, a algunos enanos, a algunos tuertos o estrábicos, a algunos con voz de pitufo, a algunas asexuadas, a algunos con trabajos ridículos. Todos somos conscientes de miles de discriminaciones, pero las más peligrosas son las que pasan totalmente desapercibidas.

  Pongamos un ejemplo extremo. Una persona que es vaga, antipática, insegura, demasiado seria, taciturna, deprimente e incluso asocial. Todos huimos de esa clase de personas. No las queremos cerca, ni trabajando en nuestras empresas, ni siendo nuestras parejas, ni siendo amigas de nuestros hijos. Pensaremos que, bien, discriminamos a esa clase de personas porque se lo merecen. Que no es lo mismo discriminar a un tipo feo que a un tipo antipático. El antipático ha tenido la oportunidad de labrarse un carácter más empático; el feo es feo y punto.Pero eso no es del todo cierto. Los feos pueden someterse a cirugía plástica, al maquillaje, al Photoshop. También tienen cierta responsabilidad de su fealdad, ¿no?

  De igual modo, pretender que un individuo como el anteriormente descrito consiga ser de otra forma es tan artificioso como pasar por quirófano. Nadie quiere ser vago o antipático. Nadie lo decide. Somos como somos por una mezcla de tómbola genética y ecosistema cultural. Nadie decide ni sus genes ni donde ha nacido, ni con quienes ha debido lidiar toda su vida. Estar en lo más bajo la pirámide social lleva aparejados demasiados efectos negativos ... 

  Discriminar, prejuzgar, dejarse llevar por estereotipos... todos son útiles estrategias para abordar la complejidad de un mundo lleno de información cuando no disponemos de las claves y la información necesaria.

  Discriminar no debería tener ninguna connotación peyorativa. En sentido estricto, discriminar signifca únicamente que, dado una cantidad demasiado grande de información o de opciones, optamos por un conjunto limitado de ellos. Tales estrategias serían algo así como brújulas o incluso señales más o menos acertadas del lugar en el que mueren algunos caminos. La realidad la descubriremos cuando hollemos esos caminos. Además, aunque esas estrategias no sean la mejor forma de conocer a alguien (es mejor hacerlo a través de una larga interacción), dado el escaso tiempo que tenemos para formarnos una idea del otro, pueden ser estrategias muy eficaces.

  Son las razones por las que nos conducimos por esa discriminación las que, eventualmente, pueden ser evaluados a nivel moral, epistemológico o incluso a nivel pragmático. Porque estas heurísticas también pueden alimentar una especie de profecía autocumplida. Con todo, es inevitable prejuzgar, es inevitable equivocarnos. Lo evitable es que, una vez conozcamos a la otra persona, seamos lo suficientemente flexibles como para ajustar nuestra opinión de ella en función de esos nuevos datos de entrada.

  Discriminamos a la gente que no nos gusta, cuando quizá deberían gustarnos. Para no ser tan injustos como lo somos ante un cucaracha frente a un perro mono. O quizá, no. Quizá la única manera de vivir sea discriminando. Y la virtud estriba en saber cuándo discriminar y cuándo no hacerlo. Me gustaría daros una respuesta clarificadora, pero me siento incapaz.

  No creo que exista una respuesta binaria, sino fluida, contradictoria y eternamente irresoluta. Discriminar a los demás está mal y bien, está bien y mal. Supongo que el fiel de la balanza tirará hacia uno u otro lado en función del contexto cultural en el que estemos viviendo. 

  Sergio Parra, Discriminación psicoemocional, Sapienciología 13/03/2025

• 19:55

  La paradoxa de la llibertat en Zizeck,

   » ‎ La pitxa un lio

  
  

  
  

  
  

  
  

  Žižek sovint apunta a la "paradoxa de l'elecció", un concepte popularitzat per Barry Schwartz, però que Žižek radicalitza. Estem bombardejats amb una gran varietat d'opcions, des de cereals per esmorzar fins a candidats polítics. Aquesta proliferació d'opcions, que aparentment ens apodera, pot irònicament conduir a la paràlisi i la insatisfacció. La por a prendre l'opció "equivocada", juntament amb la consciència constant de possibilitats alternatives, genera ansietat i soscava el nostre sentit de l'agència. Ens quedem atrapats en un cicle d'avaluació perpètua, qüestionant-nos sempre si hem pres la decisió òptima.

  Penseu en el paisatge de cites modern. La gran quantitat d'aplicacions de cites en línia presenta un nombre sense precedents de socis potencials. No obstant això, aquesta abundància pot conduir a un enfocament superficial de les relacions, un lliscament constant a la recerca de la parella "perfecta", evitant en última instància una connexió i un compromís genuïns. El mateix acte d'escollir, presentat com un signe de llibertat, esdevé una font de constricció. La ideologia de l'elecció, argumenta Žižek, ens encega davant les estructures subjacents que configuren els nostres desitjos i limiten les nostres possibilitats reals.

  Per a Žižek, la ideologia no és simplement un conjunt de creences falses imposades des de dalt, sinó el mateix marc a través del qual percebem i entenem el món. És la "filosofia espontània" que guia les nostres accions i modela els nostres desitjos, sovint sense la nostra consciència conscient. La ideologia funciona presentant un conjunt particular d'arranjaments socials com a naturals, inevitables i fins i tot desitjables. Aquest procés de naturalització fa difícil qüestionar l'statu quo, fins i tot quan és perjudicial per al nostre benestar.

  Considereu la ideologia predominant de la meritocràcia. La creença que l'èxit està determinat únicament per l'esforç i el talent individuals. Tot i que sembla, aquesta ideologia ignora les desigualtats sistèmiques que proporcionen avantatges a alguns individus i alhora en desavantatge a altres. Absol els que tenen el poder de la responsabilitat de les disparitats socials i atribueix la culpa del fracàs directament a l'individu. La "llibertat" per tenir èxit es converteix en una broma cruel per a aquells que no tenen els recursos i les oportunitats per competir en igualtat de condicions.

  El capitalisme modern, segons Žižek, no opera a través de la coacció directa sinó a través de l'imperatiu de gaudi. No només se'ns diu què hem de fer, sinó que ens anima, fins i tot pressiona, a gaudir. La publicitat ens bombardeja amb imatges d'individus feliços i reeixits que han aconseguit els seus desitjos mitjançant el consum. La recerca del plaer esdevé una obligació moral, una manera de demostrar la nostra pertinença a la societat de consum.

  Aquest imperatiu de gaudi, però, pot ser profundament alienant. Ens esclavitzem als nostres propis desitjos, esforçant-nos constantment per assolir el proper moment fugaç de satisfacció. La recerca de la felicitat es converteix en un esforç implacable i esgotador, que ens deixa sentir buits i insatisfets. La "llibertat" de gaudir de nosaltres mateixos es converteix en una nova forma d'esclavitud, un subtil però poderós mecanisme de control.

  L'anàlisi de la llibertat de Žižek està profundament influenciada per la psicoanàlisi, especialment l'obra de Jacques Lacan. Lacan va argumentar que el subjecte humà està inherentment dividit, dividit entre desitjos conscients i inconscients. La nostra comprensió conscient de nosaltres mateixos és sempre incompleta, modelada per forces inconscients que no podem comprendre completament.

  La psicoanàlisi, per a Žižek, no és només una pràctica terapèutica sinó també una eina crítica per entendre el funcionament de la ideologia. Mitjançant l'anàlisi dels nostres desitjos i motivacions inconscients, podem obtenir una comprensió més profunda de les maneres en què ens formen les forces socials. Aquesta consciència d'un mateix és un pas crucial per assolir la veritable llibertat.

  Mitjançant l'autoreflexió psicoanalítica, podem començar a desfer els nusos dels nostres propis desitjos i veure a través de les il·lusions ideològiques que emmascaren la veritable naturalesa del poder. Aquest procés no és fàcil i requereix la voluntat d'enfrontar-nos a veritats incòmodes sobre nosaltres mateixos i el món que ens envolta. Però és l'únic camí cap a l'alliberament genuí.

  L'anàlisi de la llibertat de Žižek és inquietant, desafiant els nostres supòsits profunds sobre l'autonomia individual i l'autodeterminació. Ens obliga a enfrontar-nos a la incòmoda veritat que la llibertat que creiem que posseïm és sovint una il·lusió, una forma sofisticada de control emmascarada com alliberament. Però la crítica de Žižek no és simplement un rebuig nihilista de la llibertat. És una invitació a repensar el mateix concepte de llibertat, a anar més enllà de les opcions superficials que ofereix el capitalisme de consum i a lluitar per un alliberament més profund i significatiu.

  En definitiva, la veritable llibertat no rau en l'absència de limitacions, sinó en la capacitat de reconèixer i afrontar les limitacions que configuren els nostres desitjos i limiten les nostres possibilitats. És un procés de lluita constant, un qüestionament perpetu de l'statu quo i una voluntat d'abraçar la paradoxa inherent a la llibertat: que som més lliures quan reconeixem la nostra independència i ens comprometem amb el projecte d'emancipació en curs. Per ser realment lliures, primer hem de reconèixer que no ho som.

  Philosopheasy, Are You Really Free? Slavoj Zizeck on Choice, Control and Power, philosopheasy.com 14/03/2025

• 16:57

  L'era dels riscos acceptables ha entrat en crisi.

   » ‎ La pitxa un lio

  
  

  
  

  
  

  
  

  
  

  
  

  El nuevo entorno comunicacional muestra un desorden que siempre estuvo, pero que ahora ha llegado a las capas más profundas, se ha extendido por cada punto conectado del Planeta por las cadenas de dependencias de poder o economía. Cuanto más conocemos sobre las cosas que ocurren menos entendemos lo que ocurre. La transparencia parece ofrecer un espectáculo de caos bajo los fractales de noticias que llenan los medios de comunicación.

  La filosofía francesa de finales del siglo pasado avanzó la hipótesis de que habíamos entrado en una era de la sociedad del control, en la que la forma en que el poder se ejerce es a través de dispositivos de vigilancia y control activo o pasivo de las posibles expectativas de acción por parte de personas o grupos. La autora Shoshana Zuboff escribió en 2020 un texto ampliamente leído, La era del capitalismo de la vigilancia en el que se desarrollaba conceptos como los de “excedente conductual” o “poder instrumentario” para explicar cómo la economía basada en la extracción de datos refuerza la creciente desigualdad en el mundo y lo que se ha llamado “neofeudalismo” o “tecnofeudalismo”, un término que también ha popularizado Yanis Varoufakis, por el que poderosas élites vuelven a situar el patrimonio o la creación de patrimonio como el objeto de la economía, que termina derrotando a los ideales liberales de la sociedad del mérito.

  Una segunda línea de interpretación de las derivas del mundo contemporáneo comenzó en los años ochenta y noventa del siglo pasado con la idea de la sociedad del riesgo. En la definición y explicación de este calificativo participaron Ulrich Beck, padre del término, en un texto homónimo que se convirtió rápidamente en un clásico, y el más tradicional Niklas Luhmann, discípulo del funcionalista Talcott Parsons, quien dedicó también un texto al riesgo. La idea de Beck era que nuestra sociedad habría mutado desde una modernidad basada en la seguridad que prometía la diferenciación en esferas autónomas: economía, política, instituciones de políticas públicas, educación, ciencia, etc., hacia una sociedad que estaba basada en la percepción de riesgos causados precisamente por esas instituciones, especialmente por la civilización científico-tecnológica. A Beck se le criticó el que no acababa de definir entre riesgo percibido y riesgo real y el que, desde el punto de vista histórico, los riesgos reales de la humanidad siempre fueron un horizonte próximo e incluso mucho más peligrosos que los presentidos actualmente, incluyendo el cambio climático (pensemos, solo por citar un caso, los cientos de millones de personas víctimas de las guerras del siglo XX, anteriores a la constitución de lo que Beck considera que es la sociedad del riesgo). Sin negar la importancia que tiene su diagnóstico y las zonas de la realidad que ilumina, me parece más revelador el proyecto de Niklas Luhmann. Para Luhmann, todas las sociedades crean sus propios dispositivos para hacerse cargo del riesgo: los seguros, bancos, etc., son formas tradicionales de negociar con el riesgo, que forman parte del proceso de diferenciación de instancias sociales como formas de seguridad contra el riesgo. Por ejemplo, la empresa tradicional fordista era una promesa de estabilidad de empleo no solamente para sus empleados sino en parte también para sus hijos, de los que se esperaba que se incorporasen al trabajo con mejores cualificaciones que sus padres. 

  Lo que detecta Luhmann es que el riesgo es algo más que una posibilidad real, es también y sobre todo en las nuevas formas sociales un modo estructural de observar la realidad, un modo de entender la toma de decisiones bajo condiciones de incertidumbre. Desde que la probabilidad se convirtió en la base representacional matemática de las decisiones sociales, el riesgo formó parte de todas las representaciones previas a los programas y decisiones, incorporando un cálculo de riesgos (menos de costos) y beneficios de cualquier decisión. Una característica de esta forma de racionalidad moderna sería pues la incorporación de la incertidumbre medida o esperada al proceso de toma de decisiones. Desde comienzos del siglo pasado, la economía primero y mucho más tarde todas las decisiones operativas de las instituciones fueron tomando la forma de decisiones bajo riesgo, creando toda una serie de instituciones de “consulting” para tratar de domesticar el riesgo. 

  El problema que detecta Luhmann es que a medida que se ha desarrollado esta forma de entender la acción humana también lo ha hecho una sociedad en la que la progresiva interacción entre sistemas hace imposible el cálculo real de riesgos. Es prácticamente imposible calcular cuáles son los riesgos ecológicos, políticos o económicos de cualquier proyecto. De este modo, la ignorancia se incorpora a la vida cotidiana y se extiende como una suerte de niebla que parece dañar la misma idea de futuro en la que se basa el conjunto de la cultura, la política y la economía que constituyen una suerte de cadena de promesas de futuro. Así, esta contradicción básica del capitalismo y la cultura contemporánea se comporta como una atmósfera que afecta a las estructuras de sentimiento tanto de los grupos dominantes y hegemónicos como de los dominados o subalternos. El lema de “No Future” parece acompañar como bajo continuo afectivo al conjunto de las acciones colectivas bajo condición de conflicto que conforman el panorama social. Se explica muy bien de esta forma el que la sociedad de control sea una especie de aspiración permanente por parte de las élites y sus grandes plataformas tecnológicas, al tiempo que el supuesto control que parecen ofrecer es cada vez menor a medida que incorporan ingentes y descomunales conjuntos de datos que contribuirían a diseñar políticas de control. No es pues extraño que se produzcan refugios en la acumulación de patrimonio y en los imaginarios de reclusión en zonas seguras económica, política y militarmente por parte de los nuevos poderes mundiales. 

  La era del neoliberalismo se basó con todo entusiasmo en estas políticas de incertidumbre, y creó formas de socializar el riesgo como las tristemente recordados paquetes subprime (que significaban créditos que ya se sabían impagables, pero que se suponían cancelables por un aumento continuo de los precios de la vivienda). La idea de Hayek y con él del neoliberalismo es que el mercado es un mecanismo de información basado en la ignorancia generalizada de los agentes que participan en él. Es el juego generalizado del mercado el que resuelve los riesgos y los lleva a un equilibrio más o menos aceptable. La era de los riesgos aceptables y de las compañías gestoras de ellos parece haber entrado en crisis. No es mal indicativo el que Trump haya cancelado los contrato del estado con las grandes empresas de consulting, como si creyera que su intuición vale tanto o más que los barrocos cálculos probabilísticos de aquellas.

  Fernando Broncano, Epistemologías de la protesta, El laberinto de la identidad 09/03/2025

• 10:34

  Logos i llengües

   » ‎ Orelles de burro

  Si no coneixem més que una llengua, creiem que posseïm el lógos (Barbara Cassin). Per tant, aprenguem més llengües!

  
  

• 9:09

  Un aprenent i el seu déu (#583)

   » ‎ telèmac
  Si volguessis sospitar de mi tindries infinitat de causes per fer-ho i tindríem discussions desagradables entre tu i jo. Intento no dir mentides evidents. Quan estic de broma o et llenço indirectes, potser se m'escapen coses semblants a una mentida, sense voler, però intento no dir mentides a propòsit... 
  Aquest recull de contes curts de l'autor japonès Naoya Shiga (1883-1971), editat a cura del professor Ko Tazawa (1953-2022) es va publicar el 2019 com a part de la sèrie de Literatura Japonesa de l'editorial Lapislàtzuli, que pretén apropar als lectors catalans les figures clàssiques més importants de la narrativa japonesa del segle vint, a través de les seves obres breus. En aquest volum hi trobem cinc contes de Shiga, caracteritzats per la seva hibridació entre la narrativa i l'assaig, i força representatius del seu estil i les seves inquietuds literàries i filosòfiques. A principis del segle vint, Shiga va fundar, juntament amb d'altres companys d'estudis que pertanyien com ell a un ambient acomodat, l'Escola del Bedoll, un corrent literari influït per l'art europeu i caracteritzat per un idealisme individualista que s'allunyaria d'altres propostes més preocupades pel realisme i la crítica social. Shiga es va veure influït també pel cristianisme, que no va arribar a practicar formalment, però les idees del qual s'aprecien als contes que recull el volum, a l'hora de tractar els dilemes morals en què es veuen immersos els personatges. 
  Els contes recollits al volum es van publicar entre 1912 i 1920, i retraten la inquietud de l'autor per reafirmar la integritat moral de l'individu dins les exigències del món social en què viu. Tots els contes giren al voltant de conflictes similars: amb una tendència sempre constant a la introspecció, els seus personatges es qüestionen les seves motivacions íntimes i la seva voluntat a l'hora d'actuar fins i tot quan les seves accions són moralment clares a ulls de tothom. Shiga els posa constantment sota la sospita de la hipocresia si fan el que cal fer en un determinat moment però pels motius erronis, sigui per vanitat o per sentir-se millor amb ells mateixos: és el cas del client a "Un aprenent i el seu déu", que se sent estranyament pertorbat després d'haver exercit la caritat amb el jove aprenent de la botiga; l'artista acusat de matar la seva dona a "El crim d'en Han", que es veu incapaç de confirmar o negar definitivament la seva intencionalitat en el crim i que s'analitza a si mateix davant els investigadors policials amb la màxima precisió; o el protagonista de "Un bon matrimoni", un faldiller tenallat pel dilema entre la necessitat de tranquil·litzar la seva dona respecte a les sospites d'infidelitat i el seu rebuig a dir mentides pietoses, i que ens ofereix uns diàlegs punyents i plens de tensió continguda. 
  Altres personatges, com els treballadors del tramvia a "Els justiciers" i l'infant protagonista de "Manazuru" pateixen els mateixos dilemes vitals, però són incapaços d'articular-los racionalment: en el primer cas perquè els protagonistes pertanyen a una classe social més baixa i no tenen el refinament intel·lectual dels personatges més acomodats socialment o que han rebut una educació més avançada, i en el segon cas perquè es tracta d'un jovenet al llindar de l'adolescència que encara no té la maduresa ni disposa del llenguatge adequat per analitzar els seus propis sentiments tan profundament. És a "Manazuru", en particular, que m'ha semblat que brillava especialment l'habilitat de Shiga per crear personatges complets i dotar-los d'una psicologia realista amb una extraordinària capacitat de concisió. He gaudit molt dels contes recollits en aquest breu volum, que m'han apropat a un autor que no coneixia i en la meva pròpia llengua. Només em queda aplaudir la iniciativa de l'editorial i lamentar la pèrdua que va suposar la mort del professor Tazawa per a les lletres catalanes. 
  Continguts: Després d'una breu introducció per part de Ko Tazawa sobre l'autor i el seu context històric, el volum recull cinc contes de Naoya Shiga. En primer lloc, "Un aprenent i el seu déu" narra la trobada fortuïta entre un jove aprenent en una botiga fascinat per l'auge del sushi a la ciutat, i el seu misteriós benefactor. "El crim d'en Han" ens descriu la investigació criminal després de la mort d'una artista de circ en plena actuació, que d'entrada sembla accidental però podria amagar intencions amagades per part del marit de la víctima. El tercer relat, "Manazuru", és el més intimista de tots, i narra la breu aventura d'un infant que arrossega el seu germà petit per tal de poder veure l'actuació d'un grup de músics ambulants. "Els justiciers" descriu un dissortat accident de tramvia en què mor una nena, i les conseqüències que té aquest fet per a un grup de treballadors que en són testimonis directes. Finalment, "Un bon matrimoni" ens descriu la tensió que s'estableix entre un marit faldiller i una esposa que sospita constantment de les seves infidelitats. El volum tanca amb un breu assaig de Ko Tazawa sobre el sushi. 
  M'agrada: "Un aprenent i el seu déu" i "Un bon matrimoni" han estat els que m'han agradat més de tot el recull, però això no desmereix els altres tres contes, que m'han semblat també excel·lents. 

• marzo 14, 2025
• 13:37

  Ganas de haber sido francés

   » ‎ El café de Ocata

  I

  Cuando leo a d'Ormesson me entran ganas de haber sido francés.

  II

  Voy por la página 339. Aquí al lado las lentejas están haciendo su caldo gordo. Afuera llueve y hace un frío sibilino, porque engaña, parece poca cosa pero se te queda adherido a los huesos.

  III

  Una cita de Gide de esta página, la 399: «Llamo periodismo a lo que será menos interesante mañana que hoy». Me parece justa, incluso comedida. Por eso dejé de comprar prensa hace tiempo. Lo que se agosta en el tiempo corto, lo anecdótico, es solo morralla que no nos deja ver con claridad el tiempo largo.

  IV

  ¿Qué pensará de d'Ormesson mi querida amiga B., entrañablemente gauchiste?

  V

  Por cierto, B., tu hermano aparece en la página 193.

• 10:52

  Unitat 3: classe 10

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 10 sobre el pensament de Sòcrates.

• marzo 13, 2025
• 18:44

  ... cette vie fut belle

   » ‎ El café de Ocata

  En un puesto abandonado de frutas y verduras del mercado municipal del Masnou, los compradores han ido trayendo libros, de manera que se ha convertido en una especie de muestrario de libros que han perdido su honorabilidad en la casa a la que un día llegaron tan ufanos. Inevitablemente cuando paso por allí se me escapa una mirada. Hoy me he encontrado con Jean d'Ormesson.

  
  Ya voy por la página 97.

  Os cuento un chascarrillo de la página 62. 

  «Se cuenta que Gide, en Argelia o en Marruecos, tras haberse acostado con un árabe muy joven al que no había revelado su nombre porque no le habría dicho nada, le ofreció un regalo muy modesto con estas palabras: 

  - Es poca cosa. Pero cuando seas mayor podrás jactarte de haber sido muy querido por François Mauriac.»

• 7:51

  Unitat 3: classe 9

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 9 sobre qui va ser Sòcrates.

• marzo 12, 2025
• 23:10

  La luz

   » ‎ El café de Ocata

   I

  Dias de sol y revisiones. Para comenzar, la del coche. Lo llevé al taller porque me dieron un golpe en el piloto trasero izquierdo y resulta que descubrieron también un agujero en el derecho y un golpe en el frontal. Para seguir, las de los médicos: otorrinos, traumatólogos, dermartólogos...  Todo parece estar razonablemente bien. A añadir una entrevista para un programa de televisión el lunes con Damià Bardera y una charla en los Maristas de Igualada, esta misma tarde.

  II

  Lo mejor de estos días ha sido el viaje de ida a Igualada. Un lujo. Montserrat estaba coronado por enormes cúmulos de nubes blanquísimas, de un considerable desarrollo vertical, que contrastaban fuertemente con el fondo azul intenso del cielo. En los campos, el trigo ya tiene un palmo y las lluvias de los últimos días han concedido a cada detalle del paisaje la el título de heraldo de la primavera. . Y la luz, lo más hermoso de este mundo, concediendo a la atmósfera una transparencia, una limpieza, una profundidad...  Hubiese podido estar conduciendo durante horas.

  III

  Oigo en un programa de televisión norteamericano un comentario sobre el humor de los años sesenta y setenta, que hoy nos parece tan burdo, grosero y, sobre todo, tan políticamente incorrecto. ¿Debiéramos cancelar a aquellos humoristas? Sería mejor cancelar a todos los que nos reíamos con ellos, o sea, a toda España.

• 15:04

  ¿Es la paz un valor absoluto?

   » ‎ Filosofía para cavernícolas

   

  
  

  
  Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura

  Hay un pacifismo consistente, que comprende la guerra como mal menor; y un pacifismo inconsistente, en guerra con hechos y argumentos, que estima a la paz, sin más matices, como un valor absoluto.  Ahora bien, la paz, igual que la guerra, no es algo que podamos comprender de modo puro o aislado. De hecho, hay muchos tipos de paz y de guerra. Hay, sobre todo, guerras y paces justas e injustas.

  Pongamos el caso de Ucrania. Una paz fundada en entregar un tercio del territorio al agresor (que en lugar de ser castigado recibe un premio), regalar la mitad de las riquezas naturales al país «protector» (en el sentido en que la mafia «protege» a aquellos que extorsiona), e hipotecar sine die las aspiraciones de ser una nación plenamente democrática (en lugar de una oligarquía corrupta bajo la órbita del sátrapa ruso), no es una paz justa, ergo conducirá, de un modo u otro, a una reanudación de la guerra, sea por parte de los que no pueden soportar la injusticia, sea por parte de los que se sienten lo suficientemente fuertes como para confundir la justicia con su regia voluntad.

  Pongamos ahora el caso de Europa, donde hemos disfrutado de ochenta años de paz gracias a una guerra justa contra el fascismo, y su continuación en forma de guerra fría entre los bloques democrático y totalitario. Decir, como dice el portavoz parlamentario de IU Enrique Santiago, que «la paz nunca se ha logrado con el uso de la fuerza» es confundir el ámbito uránico de los principios con el de los hechos. Aquí abajo, la paz se logra continuamente mediante el uso de la fuerza (sea la de la guerra, sea la de cualquier otro tipo de coacción).

  A los argumentos de papel maché que ya esgrimía parte de la izquierda contra el apoyo militar a los ucranianos (según los cuales las guerras hay que pararlas, a cualquier precio, mediante la sola diplomacia), se suma ahora otro muy curioso: «no hay que rearmar Europa para seguir apoyando a Ucrania porque – dicen – esto supondría enriquecer a la industria militar norteamericana». Digo que el argumento es curioso, porque si se propusiera desarrollar una industria militar europea, o reinstaurar alguna fórmula de servicio militar en nuestro entorno, para no depender, así, de la industria y la protección de EE. UU., me apuesto lo que quieran a que se rechazaría tajantemente desde esa misma izquierda. ¿Entonces? 

  La idea que tal vez necesita comprender el pacifismo más inconsistente es que la fuerza, como el capital, en la medida en que resultan inevitables, han de estar en las mejores manos posibles, esto es, en las de aquellos que, al menos en teoría, están más cerca de poder subordinarlos a principios y valores que nos permitan vivir con dignidad y libertad. Es por todo ello que Europa debe desarrollar su propia tecnología militar y comprometer a la ciudadanía en la defensa de su proyecto civilizatorio (el que con más claridad se identifica idealmente con la razón y el derecho) frente a la amenaza autoritaria y oligárquica de Rusia, China y, ahora, incluso, de los EE. UU. de Trump. Tal vez esto sea «morir con las botas puestas», pero es lo que tiene creer que una paz sin justicia no es sino otra expresión sutil, pero igual de dañina, por indigna, de la guerra.

• 9:41

  Unitat 3: classe 8

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 8 sobre el pensament dels sofistes.

• 0:04

  Aquella escena de Rebecca

   » ‎ telèmac

  L'altre dia van fer Rebecca d'Alfred Hitchcock a la televisió espanyola i, és clar, no m'hi vaig poder resistir. Encara ara és la meva pel·lícula preferida de Hitchcock i, tot i que de vegades queda eclipsada per altres pel·lícules de la seva filmografia que són més recordades, com Psicosi, Rear Window o Vertigo, només cal veure-la per entendre per què és una obra mestra. Val a dir que potser Rebecca (1940) no és tan valorada com altres films de Hitchcock perquè depèn massa del material original del qual deriva, la novel·la homònima de l'autora britànica Daphne du Maurier, que tot just s'acabava de publicar. El film és extremadament respectuós amb el text original, i tradueix la novel·la a imatges amb una fidelitat tal que amb prou feines hi queda marge perquè el director hi pugui afegir res de collita pròpia. De fet, són ben conegudes les desavinences creatives d'un Hitchcock acabat de desembarcar a Hollywood - Rebecca va ser la seva primera pel·lícula americana - amb el productor de la pel·lícula, David O. Selznick, que li va exigir al director la màxima fidelitat a la novel·la. Així doncs, Hitchcock no va poder afegir-hi els tocs personals que hauria volgut, ni desenvolupar el seu característic humor negre, que en alguns moments de la pel·lícula s'intueix en la subtilesa d'alguns diàlegs, però que no arriba a trair mai l'esperit del text de la novel·la. L'únic canvi en què l'adaptació s'aparta de l'argument original és en el detall crucial de la mort de Rebecca, que dilueix l'ambigüitat moral del senyor de Winter, i en crea una versió un punt més tràgica i desvalguda per a la pel·lícula. 

  Una jove de classe mitjana s'enamora perdudament d'un misteriós aristòcrata anglès durant unes vacances a Montecarlo, i no pot quedar més aclaparada quan aquest s'hi declara i es casen immediatament. Tanmateix, un cop tornen a Anglaterra, la protagonista s'haurà d'adaptar a un ambient en què no encaixa, profundament pertorbada pel seu sentit de fracàs social i la presència sempre inquietant del record de la primera esposa del marit, la sofisticada Rebecca. Un dels punts més forts de la pel·lícula és la feina dels intèrprets: Joan Fontaine ofereix el retrat perfecte de la protagonista innominada, amb un aire d'innocència angoixada i de devoció infatigable cap al marit; Lawrence Olivier fa una interpretació impecable del distant i volàtil senyor de Winter, totalment inaccessible per a l'esposa durant la primera meitat del metratge, però que comença a mostrar-se més vulnerable en el moment que esclata el conflicte al voltant de la primera dona i es descobreix el seu tèrbol secret. S'hi afegeixen uns excel·lents Judith Anderson i George Sanders com a sinistres secundaris, en els papers de la imposant senyora Danvers, obsessionada amb mantenir viu el record de la difunta Rebecca, i l'antic amant d'aquesta, el senyor Favell. Com també passa al llibre, l'encant de la història rau en el punt de vista parcial de la protagonista, que ens guia a través de la primera meitat de la novel·la amb una versió totalment esbiaixada de la realitat, de forma que haurem d'anar reconstruint els fets en la seva versió autèntica a mesura que els altres personatges ens en vagin revelant més informació. 

  L'adaptació aconsegueix recrear a la perfecció les tensions psicològiques que s'estableixen en aquesta història d'amor macabra: avui dia anomenaríem relació tòxica el constant intercanvi de retrets que s'estableix entre un marit que es comporta com un pare fred, distant i autoritari, i una esposa que s'humilia i s'arrossega constantment a cada conversa per suplicar-li al marit una engruna d'afecte, i poder mantenir viva una il·lusió de felicitat. Tanmateix la història funciona precisament perquè el secret del marit és el que actua com a clau de volta per al seu comportament: no li resta toxicitat a la relació, és cert, però la seva fredor acaba prenent sentit dins del context del relat, com també passa a la novel·la, que ens tempta amb aquesta possibilitat oberta per als protagonistes d'alliberar-se dels fantasmes del passat. L'altre dia, quan reveia la pel·lícula, em va cridar l'atenció especialment una escena que té lloc cap a la meitat del metratge, i que em va semblar un moviment brillant per part dels guionistes i un toc de geni de l'adaptació cinematogràfica: si adaptar una obra literària al cinema consisteix a explicar la mateixa història aprofitant els recursos d'un mitjà diferent, no hi ha millor manera de transmetre aquesta tensió entre relats contradictoris que es dóna a l'argument que fent asseure els personatges a veure les pel·lícules casolanes de la seva lluna de mel. 

  Part dels diàlegs de l'escena són fidelment reproduïts del llibre, però el cineasta els situa en un context totalment original. La protagonista hi apareix tota mudada - s'ha fet un canvi d'imatge especialment per intentar encaixar amb l'expectativa idealitzada que té del que hauria de ser l'esposa d'un aristòcrata, i que pensa que agradarà al seu marit. L'accent en l'aspecte físic de la protagonista i la seva manca de sofisticació és un motiu important de la novel·la que a la pel·lícula, amb molt d'encert, és explotat visualment. La parella es posa a veure el vídeo de les vacances, on per primera vegada tots dos es mostren desinhibits i enamorats, però de seguida són interromputs per un conflicte amb el servei que no fa altra cosa que posar de manifest la ineptitud social de la nova senyora de Winter, com el seu marit no s'està de fer-li notar. Quan tornen a reprendre la pel·lícula, la màgia momentània de l'enamorament s'ha trencat, i l'esposa li fa un comentari al marit que ell es pren malament perquè interpreta com a retret, alarmat per la possibilitat que la noia arribi a conèixer el secret del seu matrimoni amb Rebecca. Adonant-se que ha tornat a ficar la pota, l'esposa implora del seu marit alguna mena de reafirmació del seu amor: ell, en canvi, només en reforça els dubtes i la inseguretat. L'escena s'acaba de nou amb la filmació en què veiem la fantasia del que la protagonista desitjaria que fos la relació, contraposada amb l'amarga realitat: la imatge de conjunt funciona, precisament, perquè hi veiem els dos relats superposats.  

  

• marzo 11, 2025
• 12:06

  Unitat 3: classe 7

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 7 sobre qui van ser els sofistes.

• marzo 10, 2025
• 23:43

  El cogito cogitado

   » ‎ El café de Ocata

   I

  Día largo y de mucho caminar por Barcelona y por Mataró. En este exacto momento mi reloj cuenta-pasos me dice que he dado 20.506 pasos, algo más de 15 km. No está mal.

  II

  Pero lo mejor es que ya está desencallado el libro. Todo fluye, aunque su formato tiene algo de voluntario rompecabezas. Queda algún fleco, alguna cuestión de estilo que tengo que resolver, pero antes de acabar el mes le habré puesto el punto final.

  III

  Siempre me deja sorprendido el hecho de que las respuestas me vengan cuando no las busco. Por eso llevo siempre en los bolsillos papel y bolígrafos. Es muy frustrante recordar que había encontrado una respuesta interesante a un problema, pero que ahora no recuerdo ni la respuesta ni el problema. Si la respuesta no ha sido fruto de una elaboración consciente de un razonamiento, ¿quién es entonces el verdadero autor de la misma? El yo pienso piensa también cuando no sabe que piensa y el yo está en otra cosa.

  IV

  Me llega otra invitación de Chile, ¡Lástima que todo esto no me pille con treinta o cuarenta años! Ahora tengo que decir que no, lamentándolo mucho, a propuestas de viajes muy interesantes, pero sé bien que tengo que dosificar el esfuerzo. Cada vez me cuesta más tiempo recuperarme.

• 10:22

  Unitat 2: classe 6

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 6, tercera classe sobre els filòsofs presocràtics (els pluralistes).

• marzo 09, 2025
• 22:57

  La felicidad

   » ‎ El café de Ocata

  I

  La mejor definición de felicidad que conozco lleva la firma de San Agustín: La felicidad es seguir deseando lo que ya se tiene.

  II

  Pero si la felicidad es eso, entonces en estos tiempos nuestros de obsolescencias programadas, en los que lo nuevo ha sustituido a lo bueno, la felicidad es imposible.

• 12:51

  La crisi és un bon moment per a la filosofia.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  
  
  
  
  La crisis siempre es un buen momento para la filosofía porque se trata de los conceptos más básicos que conducen nuestras vidas. Cuando hay confusión, como con el resurgimiento del populismo, con las inseguridades en torno al medioambiente, ocurre que los conceptos básicos que creíamos que eran verdaderos parecen tambalear o se destruyen frente a nuestros ojos. Entonces es un buen momento para la filosofía.
  Si miramos la historia, desde los griegos con la democracia en Atenas y Sócrates, a la filosofía de habla germana, los cambios siempre sucedieron cuando la sociedad estaba en crisis. Y pienso que aunque suene triste, los tiempos de crisis son buenos tiempos para la filosofía y creo que vivimos en uno de ellos en la actualidad.
  La filosofía se trata de clarificar conceptos: qué significa libertad, qué es la justicia, qué es lo que está bien o mal, qué es el alma humana, qué entendemos de los conceptos que pronunciamos… Esto hace que nuestros pensamientos sean más claros y una vez que nuestros pensamientos son claros, nuestras acciones serán claras. Esa es una manera muy concreta de cómo la filosofía puede ayudar.
  También la filosofía tiene esta hermosa capacidad de que la gente describa al mundo, que tú piensas que ya conoces, de una manera diferente. Vuele a describir la existencia entera. Y dices: '¡Oh! Nunca lo pensé de ese modo'. Puedes tener perspectivas diferentes sobre una misma cosa. Entonces eres más libre por tener mayores opciones para lidiar con ciertos problemas. Lo certero es que la filosofía abre horizontes. Vuelve a describir el mundo de cómo puede ser y no de cómo es a través de utopías, de ciertas narrativas de cómo fue historia y la humanidad.
  Entonces hay clarificación, obtención de libertad a través de la descripción, y apertura de nuevos horizontes. Esa es la buena filosofía.
  Analía Lorente, entrevista a Wolfram Eilenberger, ¿Cómo aplicar las ideas de la filosofía a la vida cotidiana?,  bbc.com 29/01/2019
• 12:42

  Els tres biaixos naturals de la nostra herència comuna.

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  La forma en que las civilizaciones pasadas han domesticado y aprovechado nuestros sesgos psicológicos naturales puede compararse con la forma en que los horticultores podrían haber dado forma a un paisaje imaginario.

  Cuando todos vivíamos en bandas de cazadores-recolectores, los sistemas culturales eran como plantas silvestres, en el sentido de que muchas de nuestras ideas sobre el mundo que nos rodea eran intuitivas y no requerían instituciones muy elaboradas para ayudar a que se repitieran y transmitieran. Esas ideas intuitivas siempre serán propensas a extenderse por todas partes, como si las llevara el viento; son un poco como malas hierbas, muy difíciles de controlar. Los ejemplos incluyen creencias en cosas como la magia, los fantasmas, los seres creadores y similares. Las encuentras en todas las culturas humanas y nunca desaparecerán.

  Pero también hay muchos tipos de plantas que se han plantado deliberadamente y criado selectivamente. Corresponden a importantes innovaciones culturales, como las instituciones legales, gobiernos, burocracias, monasterios, bibliotecas y universidades. Muchas de las ideas asociadas con estas instituciones entran en conflicto con nuestras ideas intuitivas, por lo que tenemos que seguir desmalezando el jardín para mantenerlas a raya. «Sostengo que diferentes tipos de instituciones podrían imaginarse como diferentes tipos de plantas en ‘el jardín’, algunas de las cuales ya han sido taladas hace mucho tiempo. Uno de los muchos ejemplos de los que hablo es el sacrificio humano, que una vez estuvo muy extendido pero ahora es casi inexistente», concluye Harvey Whitehouse en su libro Herencia.

  Detengámonos un momento en los tres sesgos naturales de nuestra herencia común. El primero sería el conformismo. Nos copiamos los unos a los otros sin ninguna utilidad, sólo por sentirnos parte de un grupo. Whitehouse describe en su libro varios experimentos que él y sus colegas han llevado a cabo con niños muy pequeños, mostrando que desde temprana edad, estamos muy motivados para copiar a otras personas, particularmente a aquellas que queremos que nos quieran y se preocupen por nosotros. Imitamos para pertenecer. Y cuando tenemos miedo de ser excluidos, tratamos de reinsertarnos en el grupo conformándonos a las convenciones aún más escrupulosamente. Esta propensión humana ha sido aprovechada por las religiones organizadas de manera poderosa: realizamos los mismos rituales y repitamos los mismos credos una y otra vez. Esto permitió a las civilizaciones pasadas crear creencias y prácticas muy estables que podían extenderse a vastas poblaciones. Rutinizar los rituales del grupo hace que sea muy fácil detectar cuándo la gente se sale de la línea y se vuelve mucho más fácil de controlar. De esta manera, puedes lograr que las personas, tanto literal como metafóricamente, canten desde la misma partitura. A veces hay rebeldes que se niegan a seguir el guion. Son etiquetadas como herejes o traidores y tienen un final amargo. Otros pueden ser anunciados como grandes visionarios, mesías o reformadores. Pero de nuevo, su éxito depende del conformismo de sus seguidores.

  El segundo sesgo es la religiosidad. Todos tenemos una tendencia biológica innata a creer en cosas irracionales y contraintuitivas e incluso pensamos que son más poderosas que las cosas racionales e intuitivas. ¿Es posible que fueran entonces las religiones organizadas, al acotar la irracionalidad de la religión salvaje, las que dieran lugar a la Ilustración?

  «Dondequiera que vayas en el mundo, la gente comparte un conjunto central de ideas muy similares sobre seres sobrenaturales: espíritus que pueden atravesar objetos sólidos, o flotar o aparecer de la nada. Hay muchas pruebas de que las razones por las que estas mismas ideas surgen una y otra vez es porque son levemente contraintuitivas. Violentan nuestras expectativas en desarrollo natural acerca del comportamiento de los objetos físicos, que deben obedecer principios intuitivos básicos de solidez, gravedad y coherencia. Y esto las hace muy llamativas y memorables. No es sorprendente que tales ideas se propaguen fácilmente en las poblaciones humanas. Sin embargo, las religiones organizadas requieren que aprendamos ideas mucho más contraintuitivas. Piense en la Santísima Trinidad del cristianismo o las Nobles Verdades del budismo. Tales conceptos son realmente difíciles de entender y típicamente requieren sacerdocios profesionalizados y escuelas teológicas para mantenerlos. Este tipo de trabajo tiende a llevarse a cabo en monasterios y universidades, que es donde se originaron muchas de las ideas y herramientas que contribuyeron a la Ilustración. Es difícil imaginar que las ideas de Descartes, Newton, Voltaire o Kant surgieran en ausencia de ese tipo de instituciones».

  Si nuestras creencias están fuertemente moldeadas por una religión organizada, eso nos vacuna hasta cierto punto contra creencias descabelladas que no están respaldadas por nuestra comunidad religiosa y sus líderes. Y si carecemos de una comunidad de ese tipo, podemos ser más propensos a caer presos de las teorías de conspiración. Pero me gustaría pensar que hay otras formas de protegernos de las ideas tontas. La educación secular es al menos tan buena como la religión organizada para proporcionar un escudo protector. Hoy la influencia más perniciosa en nuestras creencias ha sido el auge de las redes sociales y la forma en que el consumo de información ahora está impulsado tan vorazmente por intereses comerciales y sus programas de modificación de comportamiento. Es fácil ver cómo esto puede hacernos a todos más vulnerables a ser bombardeados con desinformación e imágenes engañosas que aprovechan nuestra psicología intuitiva pero sin las herramientas para evaluarlas críticamente.

  El tercer y último sesgo natural descrito por Whitehouse es el tribalismo. Los humanos somos capaces de sacrificarnos no sólo por nuestros familiares sino también por quienes no lo son, lo que parece una acto antidarwinista que horrorizaría al biólogo evolutivo Richard Dawkins, célebre por su libro El gen egoísta (1976). Nos sacrificamos por «nuestra tribu».

  La tribu puede verse como una extensión de la familia. Muchas sociedades tradicionales se organizan en clanes y linajes con ancestros comunes. Se fomenta así la lealtad grupal, reforzada por la fusión de identidad, un fenómeno psicológico donde las identidades personal y grupal se superponen. Cuando alguien ataca al grupo, los miembros fusionados lo perciben como un ataque personal. La familia es el grupo más común con el que las personas se fusionan, en parte porque comparten rasgos biológicos, como genes, que históricamente se han asociado con conceptos como sangre o espíritu. La creencia refuerza la lealtad. La fusión también puede activarse mediante experiencias impactantes, como batallas o rituales de iniciación, lo que sugiere que la cooperación humana no depende únicamente del parentesco, sino también de vivencias compartidas. Esto explica por qué la fusión puede extenderse a grupos grandes sin estrechos lazos biológicos.

  «La capacidad humana para cooperar a escala es, posiblemente, la principal razón por la que hemos terminado en una posición tan dominante sobre otras especies en nuestro planeta», dice Harvey Whitehouse. «Y si bien esto ha llevado a guerras cada vez más destructivas y a la explotación voraz de los recursos, esta misma capacidad podría ser la clave para finalmente cooperar pacíficamente a escala global. Dudo que eso suceda, sin embargo, a menos que primero comprendamos nuestra psicología y su asombroso potencial. De hecho, esa es una de las principales razones por las que escribí Herencia».

  Daniel Arjona y Patricia Bolinches, Los tres sesgos que explican por qué sobrevivió nuestra especie y por qué podría desaparecer, elmundo.es 27/02/2025

• 11:13

  El somni humit de Curtis Yarvin.

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  "Ya no creo que la libertad y la democracia sean compatibles”. Estas palabras fueron escritas en 2009 por Peter Thiel, un magnate con una fortuna personal de 17.000 millones de dólares, fundador de Pay Pal y accionista de Facebook. Las escribió en su manifiesto titulado ‘La educación de un libertario’, que hoy se ha convertido en la piedra angular de una corriente filosófica denominada ‘Ilustración oscura’ (Dark Enlightment, en inglés), también conocida como “la neorreacción” (o por la abreviatura NRx). Esta doctrina está en la raíz de la nueva era a la que ya vivimos: la de la batalla final del capitalismo contra las democracias liberales. Hoy, miembros de ese ejército de “libertarios de derechas” adoctrinados en las ideas de la 'Ilustración Oscura' ocupan puestos destacados en los Gobiernos de Estados Unidos, de varios países de Europa y de Latinoamérica.
  El término ‘Ilustración oscura’, el reverso del movimiento ilustrado conocido como ‘El Siglo de las Luces’, fue acuñado en 2012 en un ensayo homónimo por el filósofo inglés Nick Land, quien cita precisamente la frase de Thiel sobre la incompatibilidad de la democracia y la libertad. Pero en su texto de 2009, el magnate Thiel dice algo más que –visto desde la perspectiva actual– no sorprende ya a casi nadie: “Desde 1920, el enorme aumento de los beneficiarios de la asistencia social y la extensión del derecho de voto a las mujeres –dos grupos notoriamente duros para los libertarios– han convertido la noción de ‘democracia capitalista’ en un oxímoron”.
  El enemigo de los libertarios [de derechas] queda bien delimitado: mujeres, perceptores de ayudas sociales y democracia. La pátina de profundidad a estas consignas retrógradas tan esquemáticas lo aporta Nick Land. Este filósofo cultiva una aura de autor maldito, provocativo; en el puro cliché del ‘pensamiento continental’, que es la manera en que desde el mundo anglosajón se percibe a la filosofía francesa y alemana del siglo XX. Una pose intelectual atractiva por irracional, literaria y estetizante, a ojos las corrientes analíticas (asociadas tradicionalmente al pensamiento estadounidense y británico). 
  Las obras de Land buscan dialogar con Deleuze, Bataille y Foucault, entre otros. Al calor de los primeros módems domésticos, con la llegada de Internet, Land cofundó en 1995 en la Universidad de Warwick la CCRU, Cybernetic Culture Research Unit (un colectivo en el que estaban también Sadie Plant –teórica del ciberfeminismo que supo distanciarse a tiempo de Land– y Mark Fisher, el gran teórico de la resignación popular ante el capitalismo y que también se distanció de Land). La CCRU chapoteaba en el cyberpunk, el esoterismo, el terror gótico, el tecno y la cultura rave.
  Allí se gestó también una escuela filosófica peculiar: el aceleracionismo. Su tesis principal ayuda a entender el fenómeno de la Ilustración Oscura. Los aceleracionistas, y Nick Land lo es, sostienen que la tecnología y las dinámicas del capitalismo deben acelerarse e intensificarse masivamente, sin cortapisas. Existe un aceleracionismo de izquierdas, que proclama que así se llegará antes a una sociedad poscapitalista. Y existe un aceleracionismo de derechas, que cree en lo de siempre: nada debe obstaculizar la voluntad del capital. 
  Como ven, hay muchos ismos en esta historia (y eso que creíamos que los ismos estaban superados). Entre los analistas políticos de Estados Unidos el nuevo adjetivo de moda es el de ‘yarvinista’. JD Vance, el vicepresidente de Estados Unidos, es un yarvinista. El yarvinismo hace furor entre los staffers más jóvenes de la Casa Blanca. El palabro alude al otro gran activo dentro de la Ilustración Oscura: Curtis Yarvin. Se trata de un ingeniero informático de 51 años, reconvertido en gurú antisistema y bloguero bajo el pseudónimo Mencius Moldbug, quien también es citado asiduamente por Land. Yarvin luce melena, chaqueta de cuero y su argumentación es un cherry picking embaucador: cita solo ciertos datos de la historia para defender postulados profundamente antidemocráticos. 
  El ‘yarvinismo’ se resume rápido: si contra la Ilustración que surgió en el siglo XVIII se levantó luego una Reacción que buscaba restaurar la monarquía absoluta en Europa, ahora surge la Neorreacción, que pretende convertir las democracias liberales en dictaduras lideradas por consejeros delegados. Él lo llama “neocameralismo”, haciéndose eco del cameralismo prusiano. Yarvin aboga por que los países pasen a ser propiedad de empresas que, a su vez, contarían con accionistas. Es la constatación de que la democracia es el último obstáculo al capitalismo. 
  En enero, en una inquietante entrevista en el New York Times, Yarvin intentó camuflar su pensamiento justificando que también George Washington, Abraham Lincoln y Franklin Delano Roosvelt fueron “básicamente consejeros delegados nacionales que dirigían el Gobierno como una empresa de arriba abajo”. Yarvin señala que hoy sería imposible construir los ordenadores de Apple en California, y lo dice mirando con nostalgia a Singapur o China, modelos de países con un capitalismo autoritario. En el caso de China, además, ganando por la mano a EEUU la carrera por la Inteligencia Artificial.
  El mito de que el mejor presidente es un empresario que sepa gestionar es un viejo adagio neoliberal. Es así como solía venderse Berlusconi en las campañas electorales de los años noventa. Pero la motivación profunda de la Neorreacción va más allá de magnates gobernando países. Para entenderlo debemos volver a Nick Land.
  En su ensayo ‘La Ilustración Oscura’, afirma que ganar elecciones es casi siempre “una cuestión de compra de votos”. Para Land la democracia implica corrupción. También dice que las instituciones educativas y los medios de comunicación –quédense con esta dupla– “no son más resistentes al soborno que el electorado”. Land señala igualmente que la izquierda “aplaude” ese soborno, mientras que lo que él llama “la derecha del establishment” (la derechita cobarde, para entendernos) lo acepta malhumorada. Solo los libertarios de derechas habrían intentado, según él, combatir la democracia, pero lo habrían hecho hasta entonces (en 2012) de manera ineficaz, por empeñarse en intentar hacer oír su voz. 
  “Es una inevitabilidad estructural que la voz libertaria se ahogue en la democracia”, escribe, y añade que esto sucede porque en realidad intentar hacerse oír es un comportamiento democrático (luego es parte del problema). Cabe anotar aquí que un “parlamento” no es otra cosa que el lugar donde se “parla”, se habla. Frente a esto, los libertarios de derechas habrían entendido por fin la inutilidad de hacer oír su voz: “A los libertarios ha dejado de importarles si alguien les ‘presta atención’; han estado buscando algo totalmente distinto: una salida”, escribe Land. 
  Los libertarios de derechas quieren salirse de la política, es decir, no buscan debatir o convencer dialécticamente al adversario, sino que quieren romper las frágiles reglas del juego que imponen las democracias liberales. Por supuesto, cuando Peter Thiel dice que cree que la libertad y la democracia ya no son compatibles, emplea la palabra libertad con el significado que desde hace décadas han empleado los neoconservadores: Libertad de mercado. Es la manera en que la emplean Javier Milei, Isabel Díaz Ayuso o cualquier defensor de la ley del más fuerte.
  Las multas de la Unión Europa a las grandes tecnológicas estadounidenses, las regulaciones ambientales o laborales de las Agencias Federales estadounidenses, los sistemas tributarios para la redistribución de la riqueza o los controles de las autoridades de competencia o de los Bancos Centrales son vistos por los grandes magnates globales, y por los políticos a su servicio, como un corsé insoportable que coarta su libertad. Ese anarco-capitalismo es el que explica el auge de las criptomonedas, que escapan al control de los Estados-Nación. El sueño del Banquero anarquista de Fernando Pessoa se está haciendo realidad.
  Así, la Neorreacción no quiere batallas dialécticas, quiere pura disrupción más allá (fuera) de la política. En palabras de Land: “Si votar como autoexpresión masiva de los pueblos políticamente empoderados es una pesadilla que envuelve al mundo, aumentar el alboroto no ayuda. Incluso más que ‘Igualdad frente a Libertad’, la alternativa en alza es ‘Voz frente a Salida’, y los libertarios están optando por la huida sin voz”.
  Leído 13 años después, es evidente que los libertarios [de derechas] se han hecho oír con enorme éxito y facilidad, y que su mensaje ha fructificado y ha ido escalando hasta instalarse en los principales centros de poder político y económico. En la esfera puramente empresarial, lo poco que había que demoler en el seno de las compañías eran las medidas corporativas de Diversidad, Equidad e Inclusión (empresas como McDonald's, Ford, Boeing, Walmart, Amazon o Meta ya han anunciado que renuncian a esos mecanismos para garantizar la igualdad de oportunidades). El feminismo, los derechos LGTBIQ+ y el ecologismo son vistos como obstáculos para el dinero. Obstáculos que deben ser removidos.
  En la esfera económica, el objetivo es acabar con las pocas estructuras de gobernanza global que existen, y puentear (salirse) del Sistema Monetario Internacional por la vía de la exacerbación del mercado de criptoactivos. En la esfera política es mucho todavía lo que queda por demoler, y los libertarios de derechas se disponen a hacerlo desde dentro, una vez que han llegado a las instituciones democráticas a través de las urnas, o por nombramiento.
  Un hito decisivo en ese camino pasó bastante desapercibido en 2024. En junio de ese año, el Tribunal Supremo de Estados Unidos, escorado a la derecha por designación de Donald Trump en su anterior mandato, decidió tumbar la llamada “Deferencia Chevron”, una doctrina judicial que daba poder a las Agencias Federales para establecer regulaciones ambientales, laborales y sanitarias. La inspiración de esta medida no es otra que el mito fundacional de la derecha estadounidense: el redneck ácrata, el hillbilly romántico de origen europeo que vive en el campo, en su propiedad (privada) al margen de la ley que viene desde lejos (desde la ciudad, desde Washington).
  El Estado (democrático) es el enemigo a batir. Y la representación más gráfica del Estado como problema es la burocracia. Es un mantra tópico de la ultraderecha el arremeter contra la burocracia “de Washington” o contra “los burócratas de Bruselas” (¿les suena?). En 2021, el bloguero de ultraderecha Jack Murphy planteó a JD Vance (hoy vicepresidente de Estados Unidos) la siguiente cuestión: Dado que “votar es ineficaz” (sic), qué hacer para solucionar el hecho de que “las instituciones de EEUU estén corrompidas y podridas hasta la médula”.
  La respuesta de JD Vance comenzó así: “Hay un tipo, Curtis Yarvin, que ha escrito sobre algunas de estas cosas…”. Vance pasa luego a relatar lo necesaria que es una limpieza de funcionarios, al estilo de los despidos masivos que luego practicará Elon Musk en Twitter después de comprar la compañía. Es precisamente un eco de aquellos despidos masivos lo que ha perseguido Trump a la hora de nombrar a Musk como jefe del “Departamento de Eficiencia del Gobierno”. Un consejero delegado gobernando autoritariamente: el sueño húmedo de Curtis Yarvin.
  La otra gran estructura política que buscan derribar es la de las instituciones de gobernanza global (abandonar la OMS fue una de las primeras medidas adoptadas por Trump). Es lo que la ultraderecha denomina la amenaza “del globalismo” (también les sonará la muletilla). La gobernanza global molesta al capitalismo porque supone otra capa, aunque débil, de regulación. 
  Tanto Land como Yarvin abogan por demoler lo que llaman ‘la Catedral’. Básicamente se refieren con este concepto a la “élite intelectual y mediática” que, según ellos, ha impuesto el dogma progresista, controlando el discurso y suprimiendo las opiniones disidentes. La suya es la versión intelectualizada del acoso y derribo que ha emprendido la Administración Trump y sus terminales afines contra ciertos medios de comunicación y contra las universidades. Trump se refiere al New York Times o a la CNN como “legacy media”, los medios heredados: algo obsoleto que debe ser reemplazado. 
  Esos medios, junto a la academia (los científicos y los universitarios) serían los responsables de haber asentado “el dogma” de la democracia que, recordemos, es sinónimo de corrupción. Frente a la corrupta democracia, una dictadura de tecnoligarcas –que son honestos e intachables, nótese la ironía– es, para Land, Yarvin y compañía, una opción preferible. Esos nuevos señores feudales jugarían una papel determinante en una nueva Edad Imperial en la que Europa es solo un estorbo frente a la dialéctica de machos alfa –Putin, Xi Jinping, Narendra Modi– entre los que Trump se siente reconocido.
  Al hilo del tecnofeudalismo y sus señores, en diciembre pasado Bryan Gardiner lanzaba al aire en la MIT Technology Review una pregunta retórica que es la pregunta: “¿Qué podemos hacer con un grupo de hombres aparentemente incapaces de reflexionar seriamente sobre sí mismos, hombres que creen inequívocamente en su propia grandeza y que se sienten cómodos tomando decisiones en nombre de cientos de millones de personas que no los han elegido y que no comparten necesariamente sus valores?
  Y cita Gardiner a la exeurodiputada Marietje Schaake, investigadora del Centro de Ciberpolítica de la Universidad de Stanford y autora de The Tech Coup, una obra imprescindible para entender dónde estamos: “En muchos sentidos, Silicon Valley se ha convertido en la antítesis de lo que sus primeros pioneros pretendían ser: de menospreciar al gobierno a asumir literalmente funciones equivalentes; de alabar la libertad de expresión a convertirse en controladores y reguladores de la expresión; y de criticar las extralimitaciones y abusos del gobierno a acelerarlos mediante herramientas de espionaje y algoritmos opacos”.
  Cada vez más jóvenes occidentales se dejan seducir por opciones totalitarias, y el reto para las democracias liberales y sus ciudadanos es colosal, porque parece irreversible la infiltración de las corporaciones tecnológicas en las estructuras profundas de los Estados, camuflada como una inocente “colaboración público-privada” (también les sonará esta cantinela). Los Estados democráticos aceptaron encantados el regalo gratis de las herramientas y las capacidades tecnológicas ofrecidas por esas corporaciones. Fue un caballo de Troya. Una vez franqueados los muros de nuestras democracias, los guerreros aqueos, abrigados por la oscuridad, han empezado a descender.
  Toño Fraguas, La "Ilustración Oscura": la secta filosófica ultracapitalista tras la extrema derecha, eldiario.es 08/03/2025

• 10:52

  El cor de les certeses.

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  Solemos caer en un razonamiento circular: definimos como sentido común un conjunto de afirmaciones con las que todas las personas sensatas estarán de acuerdo, y las personas sensatas son aquellas que poseen nuestro mismo sentido común. En general, son verdades que no se razonan, se amurallan.

  Los sesgos del conocimiento humano son la base de nuestra empecinada tendencia al autoengaño. Aun así, el error es valioso: puede hacernos conscientes de nuestras lagunas y abrir ventanas a lo nuevo e inesperado. Del mismo modo que los cantantes han de identificar dónde desafinan, es beneficioso entender que, con frecuencia, estamos equivocados. Saber lo que no sabemos es el preludio de cualquier avance, y el bisturí que disecciona los dogmatismos.

  Acusar de ignorante a un individuo, una cultura o un periodo histórico es síntoma de arrogancia, ya que siempre hay demasiado por saber. Sin embargo, lo verdaderamente peligroso es la ignorancia activa, o sea, la resistencia a ciertas ideas y hallazgos científicos. No querer saber, apasionadamente. Cerrar las ventanas mentales, inmovilizarnos y levantar defensas compactas contra conocimientos inquietantes. Proteger la herida oculta de nuestras inseguridades. Todos consideramos nuestras opiniones una extensión de nuestro propio yo, una extremidad más —sobre todo, si son extremas—. Cuando alguien las ataca o desacata, sentimos que ha lastimado algo íntimo: el corazón de las certezas.

  Irene Vallejo, Lo que sabemos sobre la ignorancia, El País 09/03/2025

  
  

• 10:47

  El costum és qui regna al món.

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  Heròdot, pare de la història, va descobrir en els seus viatges que cada cultura tendeix a confondre el que és habitual amb el que és natural. “Si a tots els homes”, va escriure, “se'ls donés a triar entre tots els costums, cadascú escolliria els seus; tan summament convençut està cadascú que són perfectes”. Per exemple, els grecs pensaven que el més assenyat era incinerar els morts. Heròdot explica que certament el rei persa Darío els va convocar a la seva cort i els va preguntar per quants diners accedirien a menjar-se els cadàvers dels seus pares. Ells, indignats, van respondre que a cap preu. A continuació, Darío va convidar els indis calaties, la venerable tradició dels quals consistia a devorar els seus progenitors, i va voler saber per quina suma estarien disposats a cremar les restes mortals dels seus parents; ells van trencar a vociferar, pregant-li que no blasfemés. El costum és qui regna  al món, conclou l'historiador. Potser el que és realment comú sigui menysprear altres maneres de pensar i viure convençuts que la nostra és la millor i més cabal.
  Irene Vallejo, Lo que sabemos sobre la ignorancia, El País 09/03/2025
• 10:23

  Sense manies.

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  Fontanelle, un acadèmic francès que havia escrit un llibre sobre la “pluralitat dels mons”, va escriure una carta a una amiga seva que s’havia desmaiat un dia que havia vist un salvatge —aneu a saber on— completament nu: Lettre a la Marquise de *** sur la nudité des sauvages. La dama pensava que tots els pobles tenien els mateixos costums, i que ensenyar les parts era pertot senyal d’indecència, com si amagar-les fos un hàbit innat en tots els homes i dones. Fontenelle li va demostrar que això era una idea preconcebuda, pròpia de països que es consideren més civilitzats que uns altres. El pudor de la dama, en suma, era conseqüència d’una formació moral que, com a tal, varia enormement d’un lloc a un altre. I el savi acabava la carta amb aquestes paraules: “Us asseguro, Madame, que tot plegat no és sinó fruit del costum, la prevenció i l’efecte d’una educació determinada, i que no hi ha res d’innat en els homes”. No ens consta si la dama va tornar a desmaiar-se quan va veure, potser al seu dormitori, un home ensenyant sense manies les vergonyes.

  Jordi Llovet, Salvatges o civilizats?, El País 08/03/2025

• 9:47

  S'ha declarat la guerra cognitiva.

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  El mundo se ha ido llenando de engañadores que pasan por verificadores, de psicópatas que pasan por filántropos y de todo tipo de cínicos que pasan por honestos. El mundo se ha vuelto tan falso, frívolo y frenético que no podrá mantener por mucho tiempo su despliegue de hechizos y se hundirá, como todas las cosas huérfanas de arraigo y de sentido.
  El hogar anímico que nos acogía ahora se tambalea. La forma de colapso que más inmediatamente nos amenaza es también la más íntima: el colapso de lo que nos hace humanos, el colapso de nuestra capacidad de entender, el colapso cognitivo. La batalla por el futuro es, en gran medida, una batalla cognitiva, entre tormentas de propaganda y tentaciones digitales. En esta batalla cognitiva, como Assange y Snowden mostraron hace ya más de una década, también mienten los gobiernos. Miente, en general, el poder: manipula la percepción y la opinión de las personas, en beneficio de lo que interesa al poder y no a las personas.
  Los grandes poderes del mundo dedican cada vez más recursos a la llamada guerra cognitiva.
  Para conseguir que las personas hagan y piensen lo que el poder quiere, y crean que lo han decidido libremente, hay herramientas como el control mental (aplicado en un proyecto ilegal de la CIA que, hasta 1970, estuvo experimentando con ciudadanos sin su consentimiento: el infame MK-Ultra) y lo que ahora se conoce como gestión de las percepciones (perception management).Se trata de “despertar de la ficción”, de darnos cuenta de que hay toda una maquinaria que genera hechizos a través de los datos, las imágenes, las informaciones y las ideas. Una maquinaria diseñada para confundir, para alterar el sentido de la realidad y para hacer que las personas acepten con convicción, o incluso con entusiasmo, lo que interesa a los grandes poderes.
  En 2004, en un artículo en The New York Times, el periodista Ron Suskind recogió unas declaraciones de un asesor de alto nivel de George W. Bush que reconocía que, en el siglo XXI, el poder consiste en manipular la percepción de la realidad. De lo que se trata es de imponer ficciones y alterarlas según convenga:
  
  

  Ahora somos un imperio y, cuando actuamos, producimos nuestra propia realidad. Y mientras vosotros estéis estudiando esa realidad (de manera tan sensata como queráis), nosotros actuaremos otra vez, produciendo otras nuevas realidades, que también podréis estudiar. Y así es como irán las cosas.

  
  Crear la realidad según se le antoje, si lo hace un individuo, lleva al delirio.
  ¿Adónde lleva si lo hace todo un país o una poderosa organización global?“Nunca se había mentido tanto como hoy”, afirmó el filósofo e historiador de la ciencia Alexandre Koyré en 1943, cuando la propaganda empezaba a hacerse omnipresente, más de medio siglo antes de que se empezara a hablar de posverdad:
  
  

  Nunca se había mentido tanto como hoy. Ni mentido de una manera tan descarada, sistemática y constante. [...] La palabra, el texto, el periódico, la radio..., todo el progreso técnico se aplica al servicio de la mentira.

  
  En aquellos mismos años, George Orwell intuyó que un día el poder querría imponer que “2 + 2 = 5” y habría que creerlo sin rechistar.
  Jordi Pigem, El mundo está bajo un hechizo, Browstone España 09/03/2025
• 0:12

  La normalización de l'estat d'excepció (Giorgio Agamben)

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  Agamben, basándose en el trabajo de Schmitt, argumenta que el estado de excepción, tradicionalmente concebido como una suspensión temporal de la ley en tiempos de crisis, se ha normalizado cada vez más, difuminando las líneas entre legalidad e ilegalidad, normalidad y emergencia.
  Para entender la perspectiva de Agamben, primero debemos considerar los fundamentos establecidos por Carl Schmitt. En su obra seminal, Teología Política, Schmitt argumenta que "el soberano es quien decide sobre la excepción". Esta afirmación aparentemente simple revela una concepción radical de la soberanía, no como adherencia a la ley, sino como el poder de suspenderla. La excepción, para Schmitt, no es meramente una anomalía, sino un elemento crucial que define la esencia misma de la autoridad política. Es en el momento de crisis, cuando el orden normal está amenazado, que el soberano demuestra su poder al tomar una decisión que trasciende las normas legales. Esta visión "decisional" de la soberanía enfatiza la naturaleza arbitraria y, en última instancia, violenta del poder político.
  Agamben argumenta en su obra Homo Sacer: Poder Soberano y Vida desnuda que el estado de excepción opera a través de una lógica biopolítica, apuntando a la "vida desnuda", es decir, la vida humana despojada de todas las protecciones políticas y legales. Esta es la vida que puede ser asesinada con impunidad, existiendo fuera del ámbito de la ley. Agamben conecta famosamente el estado de excepción con la figura del "homo sacer" en el derecho romano, un proscrito que podía ser asesinado pero no sacrificado, existiendo en un espacio liminal entre la ley y la naturaleza.
  La metáfora central del argumento de Agamben es el "campo". El campo, ya sea un campo de concentración, un campo de refugiados o incluso un centro de detención, es un espacio donde se materializa y se hace visible el estado de excepción. Es una zona de indistinción donde se suspende el orden legal normal y donde la vida desnuda está expuesta al poder descontrolado del soberano. En el campo, los individuos se reducen a su existencia biológica, privados de sus derechos políticos y sometidos a la violencia arbitraria. Agamben argumenta que el campo no es una anomalía, sino un "paradigma oculto de lo político", una manifestación de la violencia inherente en el corazón del poder soberano.
  La afirmación más alarmante de Agamben es que el estado de excepción ya no es una medida temporal reservada para circunstancias extraordinarias, sino que se ha convertido en una característica permanente de la gobernanza contemporánea. Él señala el uso creciente de poderes de emergencia, legislación antiterrorista y medidas de seguridad como evidencia de esta normalización. Los eventos del 11 de septiembre, en particular, proporcionaron un pretexto para que los gobiernos de todo el mundo expandieran sus capacidades de vigilancia, restringieran las libertades civiles y se involucraran en intervenciones militares sin la debida supervisión legal.
  
  

  "El estado de excepción no es una dictadura, sino un espacio de indistinción entre democracia y absolutismo." - Giorgio Agamben

  
  
  
  Esta normalización de la excepción tiene varias consecuencias perturbadoras. Primero, erosiona el estado de derecho y socava la responsabilidad democrática. Cuando los gobiernos operan rutinariamente fuera del marco legal normal, se ven menos restringidos por las normas legales y son más propensos al abuso de poder. En segundo lugar, normaliza el control biopolítico de las poblaciones. Al clasificar a ciertos grupos como "enemigos del estado" o "amenazas a la seguridad nacional", los gobiernos pueden justificar su vigilancia, detención e incluso eliminación. En tercer lugar, crea un clima de miedo e inseguridad, en el que los individuos están dispuestos a sacrificar su libertad y derechos a cambio de una seguridad percibida.
  La creciente precariedad del trabajo, la vigilancia constante de la vida digital y la militarización de la vida cotidiana contribuyen a una sensación de que estamos viviendo en un estado de emergencia permanente. La pandemia de COVID-19 exacerbó aún más esta tendencia, con gobiernos de todo el mundo imponiendo confinamientos, toques de queda y otras restricciones a la libertad personal en nombre de la salud pública. Si bien estas medidas pueden haber sido necesarias para contener el virus, también demostraron la facilidad con la que los gobiernos pueden suspender los procedimientos legales normales y ejercer poderes extraordinarios.
  Debemos estar vigilantes en la defensa de nuestras libertades civiles, responsabilizando a nuestros gobiernos y resistiendo la tentación de sacrificar nuestra libertad a cambio de una seguridad percibida. También debemos desafiar la lógica biopolítica que subyace al estado de excepción, reconociendo la dignidad y el valor inherentes de todos los seres humanos, independientemente de su estatus social o afiliación política.
  El trabajo de Agamben sobre el estado de excepción es un diagnóstico poderoso y perturbador de la condición política contemporánea. Si bien la afirmación de que el estado de excepción se ha convertido en la nueva normalidad es provocativa, la evidencia sugiere que es una tendencia que no podemos permitirnos ignorar. La erosión de las normas legales, la normalización del control biopolítico y el clima de miedo e inseguridad representan una amenaza seria para nuestra libertad y democracia. Para combatir esta tendencia, debemos cultivar una conciencia crítica de los mecanismos de poder, defender nuestras libertades civiles y esforzarnos por una nueva forma de política basada en una humanidad compartida y un compromiso con la justicia.
  Philosopheasy, Is the "State of Exception" the New Normal?, philosophers 26/02/2025
• marzo 08, 2025
• 23:53

  Les particularitats d'allò que anomenem intel·ligència.

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  En Francia nació la que está considerada como la primera prueba de inteligencia: el test de Binet-Simon (1905). Se creó para detectar deficiencias cognitivas en niños y niñas en edad escolar e implementar una educación especial (aquí apareció por primera vez el cociente intelectual). Al diseñar el test, su autor principal insistió en señalar que no servía para medir fielmente la inteligencia, sino que solo desarrolló una herramienta para resolver una necesidad específica en un contexto determinado.

  Sin embargo, esta nueva corriente basada en medir inteligencia con tareas exclusivamente académicas (excluyendo creatividad, música, habilidades sociales, emocionales…) fue aumentando y han ido surgiendo otras pruebas. Las más conocidas son las escalas Weschler (WAIS-IV, WISC-V y WPPSI-IV). Otra menos conocida es la batería de actividades mentales diferenciales y generales.Estas y otras pruebas conceden mayor importancia a establecer rankings de cociente intelectual que a explicar la estructura de algo llamado inteligencia.on los resultados en estos tipos de test, los análisis factoriales han demostrado que las habilidades cognitivas están influidas por una capacidad común llamada factor “g” (general). Pero el factor “g” no se considera sinónimo de inteligencia. Además, el cociente intelectual es un número que se obtiene como resultado de aplicar la inteligencia, y tampoco sirve para definirla.

  El principal autor que defiende un modelo no factorial, Howard Gardner (que acuñó el concepto de “inteligencias múltiples”), no niega la utilidad del análisis factorial para agrupar variables y formar categorías abstractas (como “g”). Pero sí pone objeciones a que la concepción de lo que llamamos inteligencia se vea reducida a un filtro estadístico.

  También Robert Sternberg, autor de la teoría triárquica (analítica, práctica y creativa), critica que la inteligencia se limite exclusivamente a la habilidad para responder a problemas académicos.

  Parece, pues, que no existe consenso sobre cómo “desmembrar” la inteligencia. Incluso ha llegado a cuestionarse si existe algo a lo que llamar así. A pesar de ello, los test de cociente intelectual son la principal herramienta para comenzar a examinar las altas capacidades.

  El concepto altas capacidades se utiliza a modo de paraguas para englobar a aquellas personas que destacan por encima de la media en test de cociente intelectual y que, además, muestran otras particularidades. Bajo este paraguas se incluyen los siguientes términos:

  • Superdotación: se diagnostica al obtener una puntuación de cociente intelectual superior a 130 (percentil 98). Sin embargo, Joseph Renzulli (apoyado por Lewis Terman) critica sólidamente esta separación “a bisturí” y propone el modelo de enriquecimiento triádico. Según este modelo, la superdotación debería identificarse valorando la interacción entre tres elementos: un cociente intelectual superior a la media, alto compromiso con la tarea y alta creatividad. Renzulli argumenta que las personas más creativas y productivas se encuentran por debajo del percentil 95 (cociente intelectual de 125), y con un punto de corte tan alto se deja fuera a quienes tienen el mayor potencial para alcanzar altos niveles de logro.
  • Talento: capacidad de dominar excepcionalmente una o varias competencias, cuya adquisición puede explicarse con el modelo integral de desarrollo del talento de Françoys Gagné. Se ha propuesto diagnosticar un talento con puntuaciones superiores a 125 en áreas específicas de una prueba citada previamente, la batería de actividades mentales diferenciales y generales, resultando en talento lógico, verbal, numérico o visoespacial.Además, como los test de cociente intelectual excluyen la creatividad, se ha propuesto usar el test de Torrance de pensamiento creativo para valorar este talento. Una combinación de estos cinco talentos resultaría en talentos múltiples, complejos o conglomerados.
  • Prodigio: se consideran niñas o niños prodigio a quienes han sido capaces de producir trabajos admirables comparándolos con los de una persona adulta –aunque a menudo limitado a una única área (música, matemáticas…)– y sin haber cumplido los 10 años. Suelen tener un cociente intelectual destacable, aunque no extraordinario.
  • Genio/a: persona que se encuentra en el extremo más alto de las altas capacidades (con un cociente intelectual mayor de 145) y ha realizado alguna contribución muy notable en un área determinada.

  Conviene citar la precocidad, un término evolutivo referido a manifestar habilidades antes de lo característico para la edad cronológica habitual (especialmente, lenguaje fluido). Y la eminencia, referida a quien ha añadido a la sociedad grandes aportaciones, pero como fruto de la oportunidad o la suerte, sin que los factores intelectuales han sido determinantes.

  
  

  Un estudio reciente que ha aplicado análisis factorial a test que valoran las llamadas “inteligencias centradas en las personas” (social, emocional y personal) ha revelado que también dependen del factor “g”. Y éstas no se exploran en los test de inteligencia tradicionales, es decir, que no participan en el cociente intelectual. Esos resultados tienen importantes consecuencias, ya que demuestran lo que numerosas teorías han estado criticando: que la inteligencia no puede limitarse al cociente intelectual actual.

  Como crítica añadida a los test de cociente intelectual, la música no está considerada psicométricamente como un talento. Y la creatividad, como componente a valorar durante el diagnóstico de las altas capacidades, tampoco es registrada por este tipo de test, como ya se ha mencionado. Los estudios empíricos de la creatividad han mostrado solo una ligera correlación con el cociente intelectual. Esto implica que el cociente intelectual es una condición necesaria a valorar, pero ciertamente no es suficiente.

  En definitiva, la inteligencia y las altas capacidades no son lo mismo. Ser inteligente se asocia a velocidad de procesamiento, memoria, fluidez verbal… es decir, a las tareas que rastrean los test de “inteligencia”, que resultan deficientes para detectar todas las capacidades humanas. Y tener altas capacidades significa poseer un cociente intelectual superior como requisito imprescindible, pero se requieren otros elementos, como motivación, creatividad o haber producido trabajos prodigiosos y geniales.

  Jorge Romero-Castillo, ¿Es lo mismo ser inteligente que tener altas capacidades?, Cuaderno de Cultura Científica 02/03/2025

• 19:42

  El CEOmonarquisme.

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  Cal llegir autors com Curtis Yarvin i Balaji Srinivasan perquè formulen la fantasia subjacent (més precisament, una d'elles) del llibertarisme trumpià en forma pura. Yarvin va fundar el moviment filosòfic anti-igualtat i antidemocràtic conegut com la Il·lustració fosca. Considera que el liberalisme crea un sistema totalitari semblant a Matrix i vol substituir la democràcia nord-americana per una mena de tecnomonarquia. La seva premissa és que la democràcia està fracassant, evidentment, i que el llibertarisme és un projecte condemnat sense la inclusió de l'autoritarisme. La política real es produeix a través de les accions de les elits, que controlen i regulen eficaçment l'aparent retòrica democràtica o socialista del discurs públic. Si aquestes elits no seran substituïdes per noves elits millors, la història progressarà inevitablement cap a societats d'esquerres. Adaptant una frase de The Matrix, hauríem d'empassar una "píndola vermella" per trencar les il·lusions progressives.

  Els governs democràtics són ineficients i malbaratadors i haurien de ser substituïts per societats anònimes sobiranes els "accionistes" de les quals (grans propietaris) elegeixen un executiu amb poder total, però que ha de servir al seu gust. L'executiu, alliberat de procediments liberal-democràtics, podria governar de manera eficient com un CEO-monarca. Yarvin admira Deng Xiaoping pel seu autoritarisme pragmàtic i orientat al mercat, i la ciutat-estat de Singapur com a exemple d'un règim autoritari reeixit. Veu que els Estats Units són suaus davant la delinqüència, dominats per il·lusions econòmiques i democràtiques...

  
  

  Slavoj Zizeck, Estats de la xarxa? No gràcies!, Zizek goads and pros 08/03/2025

  
  

• 18:56

  La resposta de Camus al nihilisme.

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  El absurdo es una idea que encontramos en Kierkegaard, pero que se desarrolla completamente en una filosofía por Albert Camus en su ensayo de larga extensión El mito de Sísifo.
  El absurdismo es su respuesta al problema del nihilismo. Abre El mito de Sísifo con una de las líneas más icónicas en la historia de la filosofía:
  “Solo hay un verdadero problema filosófico serio, y ese es el suicidio. Juzgar si la vida merece o no ser vivida equivale a responder la pregunta fundamental de la filosofía.”
  Al enfrentar el problema del Nihilismo, nos preguntamos si la falta de un propósito objetivo significa que la vida no vale la pena vivirla.
  El Absurdo es clave para la formulación de la pregunta por parte de Camus. El Absurdo es el encuentro entre dos cosas: la fría, apática y carente de sentido realidad objetiva por un lado y el impulso inherente de la humanidad por encontrar significado por el otro. El Absurdo surge del encuentro de nuestra hambre de significado con un universo que es carente de él. Es la tensión entre este impulso por el significado y la imposibilidad de satisfacerlo.
  Todos estamos inmersos en esta absurda tensión y, según Camus, tenemos tres alternativas para enfrentar este problema:
  

  1. Suicidio: La primera opción es cometer suicidio. Si la vida no tiene sentido, ¿entonces por qué seguir viviendo? Camus considera que esta opción es insatisfactoria. Señala que no hay más significado en la muerte que en la vida y que simplemente evade el problema.
  2. El Salto de Fe: La segunda opción es dar un salto de fe — creer en alguna doctrina o ideología que nos diga que hay un significado en el que debemos tener fe. Esto puede ser una religión como el cristianismo o una ideología como el marxismo. Tragamos una píldora de tonterías y, a cambio, obtenemos un alivio del Absurdo. Camus denomina a esta opción suicidio filosófico.
  3. El absurdo: Camus encuentra estas dos opciones insinceras y propone una tercera opción: abrazar la tensión insaciable, abrazar el Absurdo, inclinarse hacia él. Esta tercera opción es el Absurdo.

  El Absurdo es una rebelión contra la falta de sentido. No escapamos del Absurdo a través de la muerte o el suicidio filosófico. Nos encontramos con el Absurdo tal como es, sin escape, y con integridad, y mantenemos la tensión del Absurdo en nosotros sin apartarnos.
  Camus nos incita a una vida sin consuelo, una vida caracterizada por una aguda conciencia de y rebelión contra su propia mortalidad y sus límites. Mira a los existencialistas y rechaza lo que finalmente ve como su escapismo e irracionalidad, diciendo que:
  

  “deifican lo que los aplasta y encuentran razón para esperar en lo que los empobrece. Esa esperanza forzada es religiosa en todos ellos.”

  
  El absurdismo significa mantenerse al margen de la tentación de crear significado o de comprar algún significado. El absurdista se rebela contra esta falsa satisfacción de nuestra hambre de significado. En cambio, Camus dice que debemos mantener la tensión, mantener el espacio de la falta de significado absurdo. Como él lo expresa:
  

  “la única manera de lidiar con un mundo no libre es volverse tan absolutamente libre que tu misma existencia sea un acto de rebelión.”

  
  La filosofía del Absurdismo de Camus se captura mejor en una imagen: la del personaje mitológico griego Sísifo. Sísifo fue el fundador de la ciudad griega de Corinto. Se le conocía como el más astuto de todos los humanos y más astuto que el propio Zeus.
  Cuando fue enviado al inframundo, logró engañar para salir. En algunas historias engaña a Tánatos, en otras a Hades y en otras a Perséfone. Escapa y regresa a la Tierra y se deleita en el placer del mundo antes de ser finalmente devuelto al Inframundo, donde es castigado a rodar una roca cuesta arriba y ver cómo vuelve a rodar hacia abajo, momento en el cual regresa al fondo de la colina y repite el proceso, literalmente ad infinitum.
  Hay tres razones por las cuales Sísifo es el ícono del Absurdismo de Camus: 
  Hay su amor por la vida, visto en cómo engaña para salir del inframundo y regresar a disfrutar de los placeres del mundo una vez más, lo cual es fuertemente antitético a la marca nihilista que niega la vida.
  Una segunda razón es el castigo de Sísifo: la absurdidad de rodar una roca cuesta arriba solo para verla rodar hacia abajo nuevamente y ser forzado cada vez a volver a rodarla hacia arriba, sabiendo el resultado inevitable. Sísifo está atrapado en un ciclo eterno de absurdidad.
  La tercera razón por la que Sísifo es la encarnación del Absurdismo de Camus es que es un rebelde. Engaña a la muerte y a los dioses para regresar a la vida. Se rebela contra el orden fundamental de las cosas, se rebela contra los dioses.
  Todos estos puntos se unen en la gran línea de Camus que cierra su libro:
  

  ¡Dejo a Sísifo al pie de la montaña! Uno siempre vuelve a encontrar su carga. Pero Sísifo enseña la fidelidad superior que niega a los dioses y levanta piedras. Él también concluye que todo está bien. Este universo, de ahora en adelante sin un amo, no le parece ni estéril ni fútil. Cada átomo de esa piedra, cada escama mineral de esa montaña llena de noche, en sí mismo forma un mundo. La lucha misma hacia las alturas es suficiente para llenar el corazón de un hombre. Uno debe imaginar a Sísifo feliz.

  
  Y así, el Absurdismo no se trata de encontrar un significado a la vida, sino de rebelarse contra la absurdidad de la vida, se trata de mantenerse al margen de la demanda de encontrar un significado, rebelándose contra el absurdo juego en sí y afirmando la vida por lo que es. Es luchar con integridad porque esta lucha hacia las alturas es suficiente para llenar el corazón de un hombre. Ante la crisis de la falta de sentido que presenta el Nihilismo, el Absurdista no hace una rabieta y se quita la vida, el Absurdista no se aferra a la balsa más cercana y comete suicidio filosófico. El Absurdista afirma la lucha y disfruta de la vida por lo que es. Uno debe imaginar a Sísifo feliz.
  Así que para resumir: el nihilismo es la realización de que no hay un significado objetivo. El existencialismo responde a esto diciendo que es posible crear nuestro propio significado a través de las elecciones que hacemos en nuestras vidas. El absurdismo, por otro lado, dice que no deberíamos intentar crear nuestro propio significado, sino que deberíamos mirar de frente al absurdo y rebelarnos contra esta falta de sentido.

  The living Philosophy, Nihilism vs. Existentialism vs. Absurdism, thelivingphilosophy.com 09/12/2021

• 18:48

  La resposta existencialista al problema del nihilisme.

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  ... el existencialismo se centrará en la filosofía de Jean-Paul Sartre. Sartre es el filósofo más sinónimo de existencialismo por varias razones. No solo definió el término existencialista y acuñó muchos de sus términos y frases clave, sino que fue uno de los pocos filósofos que se identificó a sí mismo como existencialista.
  Al abordar el problema del nihilismo y la ausencia de un significado objetivo, la respuesta existencialista de Sartre fue primero definir qué significa ser humano. Y aquí es donde entra en juego su famosa frase de que la existencia precede a la esencia.
  
  La esencia es un término que se remonta a la filosofía griega antigua. Para Aristóteles, la esencia de una cosa son sus características definitorias. Esta noción de esencia está relacionada con la idea de telos, que es el propósito de una cosa. Por lo tanto: la esencia de un cuchillo es cortar, la esencia de una taza es contener líquido, y la esencia de un barco es navegar sobre el agua.
  En la visión clásica de la filosofía, la esencia de una cosa precede a su existencia. Si una taza no puede contener líquido, no es una taza, ya que le falta el aspecto que es esencial para ella.
  Antes de la muerte figurativa de Dios, se habría dicho que nuestra esencia precede a nuestra existencia. Los humanos tenían un propósito específico: para Aristóteles éramos esencialmente racionales, para los cristianos éramos un pueblo caído que debía aspirar a la salvación. Pero con el nihilismo, se desmoronaron estas ilusiones y lo que se reveló es que no hay un significado objetivo. No hay un propósito que exista que sea mayor que la humanidad.
  Y así nos enfrentamos a un vacío de significado. Vivimos en un universo sin sentido y, ¿cómo definimos lo que somos? ¿Cuál es la esencia de ser humano? Para Sartre, la esencia se define por nuestra existencia, lo que somos esencialmente es lo que hacemos, cómo actuamos en el mundo. Como él lo expresa en El existencialismo es un humanismo: “el hombre no es nada más que lo que él hace de sí mismo”.
  Él dice que:
  

  “no hay naturaleza humana ya que no hay Dios que la conciba. El hombre no es solo lo que concibe ser, sino también lo que desea ser, y dado que se concibe a sí mismo solo después de existir, así como se desea ser después de ser arrojado a la existencia, el hombre no es otra cosa que lo que hace de sí mismo. Este es el primer principio del Existencialismo.”

  
  Y así, ante el vacío de la falta de significado que presenta el Nihilismo, la respuesta Existencialista es que debemos crear nuestro propio significado a través de nuestras acciones. No hay un significado objetivo y, por lo tanto, creamos el nuestro por la forma en que vivimos nuestras vidas.
  Esa es la respuesta Existencialista al problema del Nihilismo.
  The living Philosophy, Nihilism vs. Existentialism vs. Absurdism, thelivingphilosophy.com 09/12/2021

• 18:36

  Mort de Déu I nihilisme.

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  En los siglos XIX y XX, la modernidad alcanzó su plenitud y con esta maduración, los vestigios de la cosmovisión religiosa comenzaron a desvanecerse, revelando una crisis de significado que hemos llegado a llamar Nihilismo.
  Esta aparición del Nihilismo llevó a los filósofos a plantear de nuevo, con seriedad, la pregunta filosófica que desde hace tiempo se ha vuelto un cliché: ¿cuál es el significado de la vida?
  De este renovado compromiso con el significado, surgieron tres tendencias. Estaba el problema raíz: el Nihilismo, es decir, la realización de que no hay un significado objetivo en nuestras vidas.
  Para el individuo religioso, la vida tiene un significado objetivo. Pero a medida que la cosmovisión modernista alcanza su plena realización, se deshace de los restos del pensamiento religioso y este significado objetivo se disuelve. A medida que desarrollamos un modelo de la realidad cada vez mejor y ya no necesitamos depender de divinidades para proporcionar una explicación del mundo, comenzamos a deshacernos de estas divinidades y de las creencias asociadas a ellas.
  Para ponerlo de manera más filosófica, Dios era la base de los valores externos y del significado objetivo. Sin Dios, sin divinidad, el mundo externo carece de un telos, carece de un propósito y de un significado por el cual podamos orientarnos. El fundamento objetivo de la moralidad y del propósito humano ha desaparecido y este vacío es desastroso.
  Y así, esta es la crisis a la que se refiere el Nihilismo. Al abrazar plenamente las implicaciones de la crítica bíblica, y las ideas de Copérnico, Newton y más tarde Darwin, la realidad ya no es geocéntrica ni antropocéntrica. Y con el universo legal que Newton comenzó a exponer y la historia evolutiva que Darwin descubrió, no hay necesidad de un dios, excepto tal vez en el estrecho y despojado papel de la Causa Incausada de Aristóteles o como la chispa animadora que puso la vida en movimiento.
  The living Philosophy, Nihilism vs. Existentialism vs. Absurdism, thelivingphilosophy.com 09/12/2021
• 18:19

  Llei dels Retorns Accelerats: el canvi tecnológic és exponencial (Ray Kurweil).

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  La perspectiva de que la inteligencia artificial (IA) supere la inteligencia humana, a menudo denominada Singularidad, es un tema que suscita tanto un ferviente entusiasmo como una profunda inquietud. Esta visión, popularizada por figuras como Ray Kurzweil, pinta un futuro donde el crecimiento tecnológico se vuelve incontrolable e irreversible, resultando en cambios incomprensibles para la civilización humana. Comprender la Singularidad requiere profundizar en sus fundamentos filosóficos, sus posibles consecuencias y los debates que rodean su probabilidad y deseabilidad. Debemos enfrentarnos a las preguntas fundamentales que plantea sobre lo que significa ser humano, la naturaleza de la conciencia y la trayectoria futura de nuestra especie.
  Ray Kurzweil, un renombrado futurista e inventor, es quizás el defensor más prominente de la Singularidad. Su visión optimista está profundamente arraigada en lo que él llama la Ley de Retornos Acelerados. Esta "ley" postula que el cambio tecnológico es exponencial en lugar de lineal. Cada avance se basa en los anteriores, lo que conduce a un progreso cada vez más rápido. Kurzweil argumenta que este ritmo acelerado eventualmente llevará a la creación de una IA que supere la inteligencia humana, desencadenando la Singularidad.
  

  "La Singularidad representará una profunda disrupción y transformación en la capacidad humana. Es el punto en el que el cambio tecnológico se vuelve tan rápido y profundo que representa una ruptura en el tejido de la historia humana." - Ray Kurzweil

  
  Kurzweil predice que esta Singularidad ocurrirá alrededor de 2045, una fecha que se ha vuelto sinónima de su visión. Él imagina a los humanos fusionándose con la tecnología, mejorando sus habilidades cognitivas y físicas a niveles sin precedentes. Esta fusión podría involucrar interfaces cerebro-computadora, prótesis avanzadas e incluso la carga de la conciencia humana en sustratos digitales. Él cree que la Singularidad no solo resolverá muchos de los problemas apremiantes de la humanidad, como la enfermedad y la pobreza, sino que también desbloqueará un potencial ilimitado para el crecimiento y la exploración.
  Philosopheasy, Artificial Intelligence and the Future of Humanity: The Singularity Debate, Ray Kurweil, philosopheasy.com 18/02/2025
• 16:13

  Preguntar-se pel sentit de l'univers.

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  No sabemos ni el origen ni el final del universo en el que habitamos. Ni tampoco sus límites. Vivimos en una realidad de la que apenas sabemos nada. ¿Dónde estamos, pues? El caminante bajo las estrellas, ahora o en otro tiempo, aquí o en otra parte, se hace preguntas sobre el grandioso espectáculo del cielo de noche. No tiene suficiente con el “qué” ni el “cómo” de eso que se esparce encima y desborda su vista. Se interroga sobre el porqué y el para qué de lo que observa; sobre su origen y su destino; sobre su valor en sí o su valor, al menos, para el espectador que lo mira. ¿Y qué hacemos aquí? Quien observa de noche el cielo se pregunta, en una palabra, por su significado, por su sentido. Pero si ni siquiera conocemos los límites del universo, ¿cómo conocer ese posible “sentido”?

  Tumbados, una noche de verano, sobre la hierba, contemplamos el cielo inmenso y bello sobre nuestras cabezas. Pero ¿es el cielo una bóveda gigante sin sentido? El universo está ahí, es inmenso y es bello: ¿hay alguna razón? Si la ciencia se pregunta por el futuro del universo, y las humanidades por el lugar que ocupamos en él, entonces preguntarse por eso que llamamos el “sentido” del universo parece razonable, incluso necesario. Lo raro no es pensar, sino no hacerlo. 

  Norbert Bilbeny, Universo y sentido. En busca del sentido en la inmensidad, Fronterad 06/03/2025