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Items by Manel Villar

• January 20, 2026
• 0:39

  Selective Attention Test (on està la boleta)

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  Selective Attention Test (on està la boleta)
• January 14, 2026
• 22:43

  Tecnofeudalisme: els senyors de l'aire

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• January 12, 2026
• 19:11

  "La consciència té uns orígens molt humils" (Antonio Damasio)

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  ¿Es posible comprender la consciencia y explicar cómo surge? Para algunos filósofos, especialmente en la tradición de Chalmers, no. Pero cuanto más sabemos de biología, más capacidad tenemos de explicar fenómenos muy complejos, y no veo razón por la que la consciencia no pueda ser explicada. Ya lo está siendo. El “difícil problema” surge de un malentendido. Chalmers parte de la idea de que la mente es inmaterial y algo inmaterial no puede explicarse mediante procesos físicos. Y además existe otro error histórico en los estudios sobre la consciencia: la idea de que, por ser tan sofisticada, debe depender de las estructuras biológicas más complejas y recientes, como nuestra corteza cerebral. No. La consciencia es una función vital, esencial para la vida, y por eso puede tener orígenes muy humildes. Y los tiene. Desde mi perspectiva, sirve para mantener la vida: es un sistema de alertas, de sentimientos, que nos informan sobre el estado del organismo. Surge de operaciones biológicas relativamente simples, a través de los sentimientos homeostáticos, que indican si nuestra homeostasis, el equilibrio interno, va en la dirección correcta o necesitamos actuar. No es la alta biología cortical la que origina la consciencia, sino procesos biológicos básicos. Crick, Koch, Edelman o Tononi ofrecen soluciones de alto nivel cortical, y creo que se equivocan. La consciencia es mucho más simple: existe para permitirnos mantener la vida.

  Para mí, la consciencia revela la preocupación fundamental de la naturaleza: inventar la vida y mantenerla. En cambio, perspectivas muy cognitivas sitúan lo esencial de la vida en el juicio racional y los procesos intelectuales. Es una visión incompleta. La vida es un fenómeno extraño, complejo y extremadamente vulnerable. Hemos de hacer muchas cosas para estar vivos. La mayoría de problemas sociales y políticos son sobre mantener la vida. Una diferencia clave de la inteligencia natural con la IA es que ella no enfrenta el problema de la vida. Nosotros, sí. Estamos expuestos a la enfermedad y la muerte. La consciencia trata de esos riesgos y de cómo prolongar la vida.

  Justo Barranco, entrevista a Antonio Damasio: "Es muy improbanle que la IA tome el control ...", La Vanguardia 11/01/2026

• January 11, 2026
• 14:06

  El veritable rostre de la democràcia: l'estat d'excepció.

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  Estamos descubriendo que nuestros liberales entienden poco en qué consiste el liberalismo. Por regalar en opiniones bastante más pesimistas acerca de la naturaleza misma del liberalismo. Esas cosas de las que me ocupaba Carl Schmitt, reducido por una historia siempre sumaria al papel de «jurista del nazismo», caracterizó como pocos la buena democracia. En un texto de 1920 –que adapto por razones de espacio– escribía: «El Parlamento sólo será real en tanto que la discusión pública sea tomada en serio y llevada a efecto. Discusión posee un sentido especial y no significa simplemente negociación. No se deben confundir los conceptos ni ignorar las características específicas de la discusión. Esta significa un intercambio de opiniones cuyo objetivo es convencer al adversario por medio de argumentos o permitir que él también pueda persuadirnos. Lo característico de las constituciones representativas es que las leyes se generan a partir de la lucha de opiniones (no de intereses). Las convicciones comunes forman parte de los debates como premisas: la disposición a dejarse convencer, la independencia respecto a los partidos, la imparcialidad respecto a los intereses egoístas».Impecable. Las ideas se exponen, se discuten con las mejores razones y vencen las mejores, que acaban convertidas en leyes comunes. Ni Habermas. Claro que Schmitt, de inmediato, añadía que todo eso era un ideal hermoso, pero completamente ajeno a la realidad. En los momentos decisivos, se desvanece el decorado de las razones y asoma el poder desnudo: cuando llegan las horas difíciles, el Estado democrático abandona sus buenos modales y muestra su rostro verdadero. El soberano suspende la ley para salvarse, impone el estado de excepción: el instante en que el Derecho calla y el poder decide por encima de él, en nombre de su propia supervivencia. Entonces se revela que la norma descansa, en última instancia, sobre la voluntad de quien puede suspenderla. La tolerancia no resiste la discrepancia radical, precisamente cuando más falta haría.A su manera, el terrorismo de izquierdas de los años 70 del siglo pasado –como el de las Brigadas Rojas– sostenía una convicción similar: su estrategia violenta desenmascararía la ficción de la democracia: la represión del Estado revelaría la verdad política oculta y esa revelación provocaría una reacción popular. Su argumentario descansaba en tres premisas: la democracia burguesa era una fachada; si se la llevaba al límite –mediante la lucha armada–, se revelaría el carácter ilusorio de su tolerancia, pluralismo y legalidad; y, cuando el sistema respondiera con violencia –suspendiendo derechos, censurando, encarcelando sin garantías, torturando o matando–, el pueblo «abriría los ojos» y se volvería contra el régimen. Era, en el fondo, una pedagogía del conflicto. Confiaban en que el terror estatal, una vez desvelado, despertaría una conciencia colectiva: la opinión pública viviría una suerte de epifanía política al ver las libertades sacrificadas. Pero ocurrió lo contrario: la sociedad, aterrada, pidió más orden, más policía, más represión. El experimento, que debía revelar la verdad de la democracia, acabó demostrando –una vez más– la verdad del terror.Para los brigadistas, como para Schmitt, la «democracia burguesa» mentía: no era una verdadera democracia. Un reproche que, como todos los reproches, encerraba un homenaje a la democracia auténtica, a las promesas liberales traicionadas. La estrategia se mostró, además de cruel, ingenua con su fe ciega en una revelación iluminadora de la conciencia popular que nunca llegó. En esa candidez hallaron su anclaje los servicios secretos –de la OTAN y del Mossad–, que manipularon el terror de los brigadistas con eficacia. Sin escrúpulos. Como ha documentado 30 años más tarde Eric Salerno en Mossad. Base Italia (2010), aquellos episodios revelaron una vez más el grado de compromiso de los aparatos de Inteligencia con la estabilidad democrática de Europa. Ninguno.Con nuevos protagonistas, imprevistos, la tesis de Schmitt parece volver a ponerse a prueba otra vez. En los últimos años, en nombre de la democracia se desprecian los principios fundamentales del orden liberal. Comenzando por el más básico –que no es el único, pero sí la condición mínima para empezar a hablar de democracia–: el respeto a los resultados electorales. Bajo el argumento de proteger la democracia frente a amenazas populistas o extranjeras, se ha normalizado el uso de fórmulas que retrasan o neutralizan la voluntad popular y ponen en riesgo derechos fundamentales. La vigilancia de las comunicaciones privadas, la congelación de activos de ciudadanos rusos y las presiones políticas sobre los tribunales –en Rumanía, en Francia a propósito de las causas contra Le Pen, o en Alemania, con el intento de involucrar al Constitucional en la ilegalización de AfD– muestran hasta qué punto los instrumentos de defensa de la democracia pueden manipularse para erosionar sus fundamentos. Los primeros indicios ya estaban en Italia, cuando la fragmentación parlamentaria permitió imponer el Gobierno tecnocrático de Mario Draghi sin refrendo ciudadano. Pero el proceso se ha acelerado en los últimos tiempos: en Rumanía se ha vetado a candidatos incómodos por «prorrusos», y en países como Georgia o Moldavia la apelación a la seguridad nacional ha servido de pretexto para excluir del poder a fuerzas contrarias al eje euroatlántico. Un cambio en la política exterior –incluido en un programa votado– se juzga motivo suficiente para ignorar los resultados electorales. El caso alemán aludido es aún más significativo: el avance de AfD ha provocado un debate sobre su posible prohibición, invocando la defensa del orden liberal para limitar la representación política.La paradoja de las Brigadas, con otros protagonistas. Una nueva variante de Schmitt: mientras se alzan voces alarmadas contra la extrema derecha, se aplican con diligencia sus recetas migratorias y se perfecciona un control digital que haría palidecer a los viejos ministerios de la Verdad. Hoy, el calificativo de «extrema derecha» –como el de populista- se ha convertido en un arma arrojadiza vacía. La línea, nítida en la teoría, en la práctica no hay modo de trazarla. Piensen en Alemania: son figuras de esa misma «ultraderecha» –como Alice Weidel, de AfD– quienes levantan la bandera de las libertades civiles, denunciando el control de chats impulsado por Bruselas como un «proyecto absolutamente totalitario», una «abolición real de la privacidad digital». Al final, todos parecen competir por ocupar el lugar de la extrema derecha, sobre todo quienes más se empeñan en salvarnos de ella.
  Félix Ovejero, muro Facebook 05/01/2026
  
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• 13:03

  La llei existeix mentre algú no vulgui exercir el poder.

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  El derecho internacional, por ejemplo, es algo construido sobre la posibilidad de lanzar la bomba atómica, o sea la fuerza. Si la tienes, te dejan en paz. Y para los que la tienen hay algo llamado MAD (Destrucción Mutua Asegurada) que es un nombre muy tranquilizador. Por eso Estados Unidos (y su ejército) puede acogerse al tratado internacional que quiera, pactar con socios, firmar acuerdos o pertenecer a organizaciones como la ONU, que al final siempre podrá hacer lo que quiera asumiendo la principal doctrina que existe: hará lo que quiera porque nadie se lo puede impedir. Es puro darwinismo, no ideología. Estados Unidos es el niño grandullón del recreo que se compromete, como todos, a no quitarle el bocadillo a nadie: paz estable y convivencia armoniosa hasta que tiene hambre. Es decir: si mañana estalla una pandemia más violenta y mortal que la anterior y solo España tiene mascarillas, verás tú el derecho internacional. Pero ni siquiera hace falta una emergencia: basta el capricho de un zumbado. La ley existe mientras alguien no quiera ejercer, sin más, el poder.

  
  

  Manuel Jabois, Donald Trump explica a Cornellá, El País 05/01/2026

• 12:52

  El TDAH no és un transtorn, sinó una forma diferent d'aprendre.

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  En primer lugar, es interesante conocer un poco de historia sobre el Trastorno por Déficit de Atención con Hiperactividad (TDAH). Este apareció por primera vez en el manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales DSM III de la American Psychiatric Association —conocido como la biblia de la psiquiatría— en los años ochenta como un subtipo del trastorno por déficit de atención, aunque existen referencias anteriores. Es definido por una tríada: impulsividad, falta de atención y exceso de movimiento (hiperactividad). Pero, ¿por qué llamar a este repertorio conductual trastorno? Desde un punto de vista coloquial, un niño o adolescente con TDAH es como un coche deportivo circulando por una carretera secundaria. Esto quiere decir que no falla el niño diagnosticado (el coche deportivo, para seguir con el ejemplo), sino que falla el contexto (la carretera). Porque si pones ese Fórmula 1 en un circuito de carreras funciona a la perfección.

  Lo primero y más importante es pensar que un menor que atiende de forma diferente o se mueve de forma distinta no es un “trastornado”. El TDAH no debería ser un trastorno, sino una forma diferente de aprender. Hay que cambiar la “T” de trastorno por la “F” de forma. Y la “D” de déficit por “d” de diferente. Y la “A” de atención por la “A” de aprender. Por lo que si hubiera que llamarlo de alguna manera sería con las siglas FDA: forma diferente de aprender. Sin juicios, ni etiquetas negativas, ni trastornos.

  ¿Como enfrentarse de una forma diferente de aprender?

  Como vivimos en la realidad y muchas familias no tienen acceso a esos recursos o no pueden pagar la ayuda que necesitan, los siguientes cinco puntos sobre cómo enfrentarse a esa forma distinta de aprender son fundamentales para niños, niñas y adolescentes que no aprenden como los demás.

  1. 1- Trabajar con reforzadores que ayuden y motiven cambios contextualizados en su día a día. Muy sencillo: buscar intereses que movilicen para que haya conductas menos impulsivas porque hay un objetivo que es motivante para cambiar. Por ejemplo, si le gusta el helado y consigue los objetivos que os propongáis, de postre hay helado. Le gusta jugar con la Play, pues si hace la cama, por ejemplo, o se esfuerza más en las tareas de casa, puede jugar. No pasa nada si está negociado y organizado.
  2. 2- Desarrollar técnicas de estudio que le sirvan para poder asimilar contenidos de manera más eficaz partiendo de sus características. En este sentido, muchas veces la repetición no sirve como base de la memorización y necesitamos alternativas: categorizar conceptos, controlar tiempos, buscar significados con sus propias palabras… Lo más interesante es estructurar las sesiones de estudio a su manera para que el contexto le sea motivante. Hay casos con los que trabajo recordando temas de estudio jugando al fútbol. Sí, mientras jugamos al fútbol. Con otro nos sentamos en el sofá…
  3. 3- Modificar los distractores a nivel ambiental. Convertir el juego en un motivador y no en un distractor. Que el juego y el estudio no sean conductas incompatibles entre sí, sino complementarias. Si tienen una forma diferente de aprender, ¿por qué tenerlos sentados en un escritorio todo el tiempo si es lo que peor se les da? Cambia la forma de enseñar.
  4. 4- Extinguir emociones, no hay que acompañarlas siempre. Alguien con un diagnóstico de TDAH no tiene un problema emocional, sino conductual, y tenemos que centrarnos en esto: que entienda que no siempre vale enfadarse o reaccionar de una manera que no es la adecuada. Las emociones son contextuales (dependen del contexto) por lo que es importante que entienda que hay momentos que entendemos su enfado, pero en otros no. Y no pasa nada, no vas a causar ningún trauma, más bien al contrario, le vas a enseñar autocontrol. Por lo tanto, buscamos reforzar la conducta adecuada y extinguir (dejar de reforzar) la inadecuada. Acompañar siempre la emoción puede hacer que justo demos alas a lo que no hace falta en ese momento. 
  5. 5- Utilizar las palabras justas y no usar adjetivos calificativos para evitar intervenciones que desvíen el foco. El debate hace que te pierdas en el problema. Es importante saber cortar y reencuadrar hacia la tarea. Alguien que tiene una Forma Diferente de Aprender (FDA) necesita apoyo y comprensión, pero ¿quién no lo necesita?

  
  César de la Hoz, Niños con TDAH: ¿cómo enfrentarse a una forma diferente de aprender?, El País 04/01/2026
• 12:38

  Un món governat per gàngsters.

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  Muchas decisiones políticas de Trump no se entienden bien, hay giros de guión sorprendentes como mantener el chavismo en el poder, ¿es por la arbitrariedad caprichosa del personaje o porque piensa con otra lógica? Por ejemplo, la lógica de un gangster… En los años cuarenta, Max Horkheimer esboza en algunos textos su “teoría de los rackets” (la palabra no tiene traducción fácil: camarilla, banda, tinglado). Viene de Alemania con una intuición de Brecht (que pinta a los dirigentes nazis como líderes mafiosos), pero la desarrolla en Estados Unidos en diálogo con su amigo Adorno: el liberalismo se está transformando en guerra de rackets, es la autoabolición de la burguesía, su devenir mafioso. El mundo es cada vez más duro y hay que endurecerse para sobrevivir. El negocio de los rackets es la extorsión: protección a cambio de dinero. Hay rackets en el trabajo, en la política, en el barrio... La corrupción es estructural. No tener protección en un mundo despiadado equivale a morir. Los rackets están en condiciones de imponer sus intereses de modo directo: es el fin de las instancias mediadoras y universales del derecho, el contrato, el mercado libre (que se mantendrán en todo caso como fachada o instrumentalizadas). Las poblaciones se gestionan como clientelas. Lo que hay son negocios privados, reglas particulares, lealtades personales, represalias y amenazas, protecciones selectivas, en un mundo repartido en parcelas, con los rackets compitiendo entre sí en un estado de excepción permanente. (El antisemitismo, dice Horkheimer, permitió en determinado momento la unidad de las bandas) La guerra y la posguerra llevan luego a Horkheimer por otros derroteros, pero ¿no resuena hoy su intuición? No importa la ideología: cuídame este negocio de petroleo y te daré amparo frente a las otras bandas. No importa el relato: no se trata de persuadir o de seducir, sino de que sientas la fuerza detrás de mis palabras y tu miedo ("sin mí, estás indefenso").No importa lo que diga el Congreso o el Senado, el dominio es directo e inmediato (la justificación viene después, si viene). “El racket no siente piedad por la vida fuera de él; sólo conoce la ley de autoconservación”. ¿Y quién no está hoy enamorado de los gangsters, si llevamos tantos años viendo series de narcos?
  Amador Fernández-Savater, ¿El imperio de los rackets?, muro Facebook 05/01/2026
  
  
• 12:29

  Quin significat té el concepte de sobirania avui en dia?

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  Michael Ignatieff

  
  
  
  
  Como cualquiera puede ver, un mundo en el que se derrumba la norma de la soberanía es un mundo que conviene a los depredadores. Puede que Putin haya perdido a Maduro, su aliado venezolano, pero ha ganado algo más valioso: luz verde para continuar su guerra de conquista. Si la soberanía venezolana es fungible, también lo es la de Ucrania. Del mismo modo, la China de Xi Jinping, que actualmente realiza maniobras con fuego real en torno a Taiwán, concluirá que si los estadounidenses pueden salirse con la suya si declaran una esfera de influencia exclusiva en América Latina, los chinos pueden hacer lo mismo en Asia Oriental, con el mismo efecto limitador sobre la soberanía no solo de Taiwán, sino de Japón, Corea del Sur y otros aliados que habían confiado en las garantías de seguridad estadounidenses, ahora en retroceso.Un mundo dividido en esferas de influencia plantea nuevos desafíos decisivos a la soberanía de los Estados que quedan dentro de ellas. Canadá y México observarán lo ocurrido en Venezuela y empezarán a pensar lo impensable. ¿Y si tuvieran que defenderse, no de Rusia o China, sino de su vecino inmediato?
  Los depredadores que promueven las esferas de influencia nos prometen un mundo más estable: sin policías globales, sin reclamaciones morales universalistas como los derechos humanos que justifiquen la intromisión en los asuntos de los depredadores. La estabilidad se construirá en adelante sobre un relativismo moral franco –lo que está bien para mí es asunto mío, lo que está bien para ti es asunto tuyo– y la paz dependerá de la disuasión armada en una ley de la selva.
  En el mundo en el que hemos entrado, los países más débiles deben aprender a adquirir autosuficiencia, resiliencia y astucia para mantener a raya a los depredadores. Una Europa débil y dividida no puede seguir dando lecciones morales a Estados Unidos mientras intenta regular a sus gigantes económicos. Toda su razón de ser como proyecto político depende ahora de dotarse de mercados de capitales para construir su propia fortaleza económica y de la capacidad militar para defenderse. Canadá y México deben hacer muchos nuevos amigos con rapidez, establecer nuevas conexiones económicas y derribar sus barreras internas a una economía eficiente y productiva. Si estas potencias intermedias afrontan sus propias dificultades, podría tomar forma un nuevo multilateralismo, articulado por su deseo compartido de contener el poder de los depredadores. Si las potencias intermedias se agrupan, quizá atraviesen el siglo XXI con sus soberanías reforzadas. Si van por libre o cometen el error de arrimarse a un depredador u otro, podrían acabar siendo devoradas por una de las bestias.
  ¿Y qué decir de la propia norma de la soberanía, tan pisoteada que apenas resulta reconocible? El derecho y la ética comparten un destino difícil: sus normas fallan tan a menudo que tenemos motivos para preguntarnos por qué conservan alguna fuerza. Nuestra vida privada depende de la frágil suposición de que quienes conviven con nosotros y hacen negocios con nosotros cumplirán su palabra, no nos traicionarán y nos dirán tanta verdad como la situación permita. Y, sin embargo, sabemos de sobra que vivimos en un mundo de mentirosos y traidores. Eso no disminuye el valor de la lealtad, la veracidad y la honestidad. La propia fragilidad de estos valores los hace más preciosos y hace defenderlos con más precisión cuando podemos. Lo mismo, espero, ocurre con la soberanía. Sí, ha sido la coartada de dictadores, de Saddam a Maduro. Sí, ha sido violada por los depredadores. Pero es la única norma que tenemos para protegernos de la depredación y, si la perdemos por completo, ni nosotros ni nuestros hijos estaremos jamás a salvo.
  Michael Ignatieff, El destino de Venezuela y el futuro de la soberanía, Letras Libres 04/01/2026
• 12:17

  Com reaccionar a les polítiques agressives de Trump

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  Luigi Ferrajoli

  
  

  
  

  La agresión de Estados Unidos a Venezuela —de “ataque espectacular” la ha calificado el propio Trump— es un acto criminal, agravado por la ostentada y complacida brutalidad. La lista de los crímenes es amplia y variada: viola la prohibición (artículo 2 de la Carta de la ONU) del uso de la fuerza contra un Estado soberano, calificada como crimen de agresión por el artículo 5 del Estatuto del Tribunal Penal Internacional; el asesinato de al menos 80 personas, que han perdido la vida a causa de los bombardeos sobre el Parlamento de Venezuela, la sede del Gobierno, los aeropuertos, cuarteles y bases militares; el secuestro del presidente Nicolás Maduro y de su esposa, capturados por los agresores invadiendo arbitrariamente su domicilio; la violación de la Constitución estadounidense, cuyo artículo primero, sección 8, atribuye la decisión en materia de guerra al Congreso, que ni siquiera ha sido informado de la agresión. El hecho de que Maduro sea un dictador no atenúa la gravedad de estos crímenes. El narcotráfico, obviamente, es un pretexto. Los verdaderos objetivos son dos: las inmensas reservas de petróleo de Venezuela y, sobre todo, la demostración al planeta de quién es el verdadero soberano del mundo.

  Hace más penosa esta vicisitud el sustancial silencio de la Unión Europea; asimismo su justificación por parte del Gobierno italiano. Durante cuatro años en Europa se ha censurado cotidianamente a Putin, repitiendo que de una parte hay un agresor y de otra un agredido. Hoy, frente a una nueva agresión, en la que hay un agresor y un agredido, la ausencia de indignación de la Unión anula la ya débil credibilidad de toda la política europea, incapaz en cuatro años de una sola iniciativa política frente a Rusia. El alarde incontestado de Trump por la operación marca abiertamente el fracaso del derecho internacional, sustituido por la ley del más fuerte, ostentada, por lo demás, y no solo practicada también por los autócratas sus aliados, Putin y Netanyahu.

  Esta general explícita abdicación del derecho internacional producirá el efecto de hacer desde ahora legítima cualquier posible violación del mismo, pasada o futura: ayer la invasión rusa de Ucrania, mañana la de Taiwán por China, y luego otras, de Cuba a Groenlandia, por lo demás, ya hoy amenazadas. Así, hasta la normalización y mundialización de las guerras de agresión.

  Nunca como hoy sería necesaria, para frenar esta deriva, una reacción institucional, sin la cual dejará de existir el derecho internacional: ante todo, la incriminación de Trump, como antes la de Putin y la de Netanyahu, por el Tribunal Penal Internacional, cuyos miembros, sin embargo, han sido reiteradamente agredidos, amenazados y gravemente intimidados por estos criminales. En segundo lugar, una condena política, decidida por mayoría por la Asamblea General de Naciones Unidas, además de por todos los países que aún creen en las razones del derecho. En tercer lugar, la movilización en todo el mundo de las fuerzas pacifistas y, más sencillamente, de todas las personas civiles. La impunidad del crimen, su pasiva y despavorida aceptación, el sometimiento a su violencia y prepotencia equivalen siempre a su legitimación.

  Después de tantas guerras —Serbia, Afganistán, Irak, Libia, disfrazadas con los calificativos hipócritas de guerra ética, exportación de la democracia, defensa preventiva y similares— la mayor potencia militar del mundo ha proclamado oficialmente la ley del más fuerte. Esta ley salvaje, en un mundo en el que la fuerza es la de las 12.000 cabezas nucleares divididas entre nueve potencias, casi todas animadas por la lógica del enemigo, equivale, antes o después, a la autodestrucción del género humano. La única alternativa, improbable pero posible, es, como siempre, una refundación constitucional de la Carta de la ONU, que no se limite a proclamar la paz, sino que introduzca la sola garantía capaz de hacer imposibles las guerras: la prohibición de las armas —de todas las armas concebidas para matar— mediante la previsión y el castigo severo de su producción y comercio como crímenes gravísimos contra la humanidad. Una utopía, cierto: pero es lo único que tenemos. Consiste en una perspectiva, solo lejanamente posible, pero que, precisamente por eso, estamos obligados a perseguir.

  Luigi Ferrajoli, Sin una reacción institucional a Trump, dejará de existir el derecho internacional, El País 06/01/2026

  
  

  
  

• 11:58

  OpenAI i esclavitud tecnocolonial.

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  Para que ChatGPT sea tan servicial y obsequioso como es, pese a alimentarse de todo tipo de materiales salvajes en la red, alguien, alguien, alguien tiene que filtrar esas fuentes manualmente, imagen a imagen de violación, decapitación, brutalidad: ¿quién podría hacerlo francamente bien? Los negros pobres de Kenia o los desesperados habitantes de Venezuela (con la crisis salvaje de hiperinflación de 2018, el 75% de los trabajadores de las plataformas de anotación de datos eran venezolanos…): ellos son los que hicieron y siguen haciendo el trabajo sucio, y sucio es poco. Es la industria subterránea e invisible, muy desconocida, de la anotación de datos, el etiquetado de imágenes y grabaciones, por ejemplo, para la conducción de coches autónomos (o para que no te ensucie la pantalla del móvil una procacidad visual o textual regurgitada por ChatGPT). Súper guay: “Buscar a trabajadores en crisis podría ser una forma infalible de seguir reduciendo los costes de la mano de obra que es el alma de la industria de la IA”. La base de la IA no es artificial sino pedestremente humana y miserablemente pobre. En 2024, la última ronda de capital riesgo para financiar la empresa alcanzó la cifra más alta de la historia, 6.600 millones de dólares. Su valoración se elevó hasta 157.000 millones.

  La descripción material y detallada de las condiciones de trabajo de esos equipos de decenas de miles de personas solo tiene una palabra en español moderno: esclavitud, esclavitud tecnocolonial, aunque una de las empresas intermediarias lo llama “optimización e innovación”. Este capítulo 9 es especialmente estremecedor —el reportaje originario fue portada en el periódico donde escribe Karen Hao, The Wall Street Journal— pero hay más, entre ellos el análisis de la personalidad manipuladora y cínica de Altman, las acusaciones graves de su hermana pequeña de abusos sexuales o, quizá lo mejor, el seguimiento de la guerra civil interna en OpenAI entre quienes creyeron de veras en un proyecto de investigación sobre inteligencia artificial teóricamente sin afán de lucro y quienes estaban dispuestos a exprimir económicamente al máximo y sin escrúpulos la creación de un simulacro de inteligencia: ChatGPT. Como suelen decir en el gremio —y le gusta repetir a Marta Peirano—, OpenAI es la empresa de IA más cerrada del mercado.

  Jordi Gracia, La codicia, nuestra idiotez y la inteligencia artificial ..., El País 08/01/2026

• 11:45

  La sobirania política en mans de les grans tecnològiques.

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  A finales de julio de 2025, en lo más profundo de la maquinaria burocrática del Pentágono en Arlington, Virginia, el Ejército de EE.UU. firmó discretamente la cesión de una pieza crítica de su soberanía. El contrato de 10.000 millones de dólares con Palantir Technologies —uno de los mayores en la historia de departamento— fue presentado como una cuestión de eficiencia administrativa, consolidando 75 acuerdos de adquisición separados en un único paquete.

  Pero tras el lenguaje tecnocrático se escondía algo mucho más profundo: el software de Palantir pasaba a ser, por defecto, el sistema operativo para la inteligencia en el campo de batalla, la logística y los sistemas de personal. Lo que parecía una simplificación burocrática era, en realidad, una entrega estratégica de funciones militares fundamentales a una firma privada cuyo fundador, Peter Thiel, ha declarado abiertamente que “la libertad y la democracia ya no son compatibles”.
  Esta cesión supone que las decisiones sobre objetivos, movimiento de tropas e inteligencia se toman cada vez más mediante algoritmos que no son controlados por el mando militar, sino por un consejo de administración que responde ante los accionistas. El Ejército no solo compró software: cedió soberanía operativa a una plataforma sin la cual ya no puede funcionar.
  Se está configurando en Washington una nueva formación que plantea el desafío más sofisticado que ha recibido la gobernanza democrática en la era digital: es el Complejo Tecnológico Autoritario. Es más rápido, más ideológico y más privado que cualquier modelo militar-industrial anterior. Silicon Valley ya no solo construye aplicaciones: está construyendo imperios.
  

  Con la tecnología patriótica por bandera, una coalición de empresas, financiadores e ideólogos diseña una infraestructura planetaria de vigilancia, de coerción y de gobernanza sin rendición de cuentas. No es una metáfora. Es un sistema estratificado —plataformas en la nube, modelos de IA, redes financieras y de drones, sistemas orbitales— que conforma una infraestructura tecnopolítica integrada de control, lo que yo llamo la Pila Autoritaria .

  En su cúspide se hallan los exponentes más derechistas de Silicon Valley —Thiel, Musk, Andreessen, Sacks, Luckey y Karp—, cuyas inversiones se alinean con un proyecto político: la reconversión de la soberanía en un modelo de activos privados.

  A diferencia del autoritarismo tradicional, que depende de la movilización masiva y de la violencia estatal, este sistema opera mediante infraestructura tecnológica y coordinación financiera, haciendo que la resistencia no solo parezca difícil, sino arquitectónicamente obsoleta.

  Hacia mediados de 2025, las señales de alerta proliferaban en Europa. En Roma, los funcionarios de defensa italianos se prestaron a integrar Starlink, de Elon Musk, en las comunicaciones militares. En Berlín, Rheinmetall y Anduril —empresa emergente de defensa de California respaldada por la red de Thiel— expandieron su joint venture para desplegar enjambres de drones autónomos para la OTAN. El impulso de Palantir en la policía alemana provocó una fuerte resistencia, pero Baviera firmó nuevos contratos por valor de 25 millones para ampliar el sistema a nivel nacional.

  En Londres, el Sistema Nacional de Salud (NHS) amplió la Plataforma de Datos Federada de Palantir, valorada en 330 millones de libras, para abarcar decenas de millones de historiales de pacientes, al mismo tiempo que el Reino Unido firmaba una alianza de defensa por 1.500 millones de libras que lo convierte en un centro clave para la inteligencia artificial militar de Palantir.

  Ninguna de estas decisiones provocó un debate parlamentario significativo. Pocas llegaron a las portadas. Sin embargo, tomadas en conjunto, revelan la externalización sistemática de la soberanía europea a empresas tecnológicas estadounidenses respaldadas por los inversores más ideológicos de Silicon Valley. Los gobiernos europeos persiguen la autonomía estratégica justo en el momento en que sus infraestructuras críticas están siendo reconfiguradas para depender de plataformas estadounidenses cuyos ejecutivos socavan activamente la democracia europea.

  Es una paradoja con implicaciones devastadoras: perseguir la independencia mientras se cede el control con cada contrato firmado.

  Las infraestructuras críticas del Estado están siendo reinstaladas en cinco dominios estratégicos –información de la población, suministro monetario, defensa, comunicaciones orbitales y energía —que constituyen los fundamentos mismos del control democrático.

  Todo comienza con el control del sistema operativo. El contrato de 10.000 millones de dólares del Ejército hizo explícito lo que los más informados ya sabían: Palantir se ha convertido en el sistema operativo de facto del gobierno de EE.UU. Su rastro aparece detrás de la gestión del campo de batalla, de la logística, de los sistemas de personal y del análisis de inteligencia.

  Francesca Bria, El golpe de estado de los tecnoautoritarios, estrategia.la 03/11/2025

• 11:26

  "Carlo és el nom del meu pare" (Pier Paolo Pasolini, "Petrolio")

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  Carlo es el nombre de mi padre. Lo elijo para el protagonista de esta novela por una razón ilógica; de hecho, entre mi padre y este ingeniero “desdoblado” cuya historia me dispongo a narrar no hay posibilidad de parangón alguno. Mi padre era un oficial del ejército, que vivió su madurez durante el periodo fascista (aunque en la rivalidad que se estableció entre fascismo y ejército estuviera de parte del ejército); su carácter, predispuesto a aceptar los nuevos tiempos –ya que de joven había sido un bala perdida y un quinqui de rancia familia–, había sido moldeado por el fascismo: nada hay más solidario que el desorden y el orden. Se conserva una fotografía de mi padre a los diecisiete años, poco antes de partir a la guerra de Libia: es un muchacho guapetón, fuerte como un toro, elegante, con esa elegancia algo chulesca que corresponde a un hijo de buena familia venida a menos, malcriado y rudo al mismo tiempo. En su pelo y en sus ojos negros hay algo de malvado: es su sensualidad, que se manifiesta en extremo violenta y lo muestra demasiado serio, casi torvo. La pureza de su tez juvenil, la perfección de su cuerpo (aunque era un muchacho de baja estatura, un retaco), era la de quien tiene una buena polla. Y sin embargo todo esto, en su conjunto, era expresión de una voluntad hostil, casi del exceso de actitud defensiva de quien, aun ostentando violentos derechos sobre el presente, prevé la futura tragedia que transformará sus derechos en degradación. Ha formado una familia y la ha aterrorizado. Luego se ha ido a África a combatir en su tercera guerra; ha sido hecho prisionero y tras algunos años ha reaparecido en Casarsa, el pueblo de mi madre, el “pueblo inferior” que había despreciado siempre, para desquitarse de un amor no correspondido por mi madre; y se ha dado a la bebida, como corresponde a un hombre. Se ve que nunca había reflexionado sobre su destino, igual que nunca había reflexionado sobre política. Había aceptado las cosas: exactamente como corresponde a un hombre. La humanidad, querido lector –querido pues eres de momento solo potencial–, no es revolucionaria, debe vivir la realidad como un todo: aceptar las jerarquías sociales como valores inmutables. De tal modo el hijo puede repetir la vida del padre, es decir, ser hombre.

  Pier Paolo Pasolini, Petróleo, fronterad.com 01/01/2026

• January 10, 2026
• 23:33

  La ignorància orgullosa va de la mà del triomf de la Big Tech (Nicholas Carr)

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  "La tecnologia és la glòria de l'ambició i els assoliments humans, la punta de llança del progrés i la realització del nostre potencial", va proclamar el capitalista de risc Marc Andreessen a The Techno-Optimist Manifesto, una publicació del blog del 2023 molt comentada. Va continuar: "La tecnologia és alliberadora. Alliberadora del potencial humà. Alliberadora de l'ànima humana, l'esperit humà. Ampliant el que pot significar ser lliure, ser realitzat, estar viu. Creiem que la tecnologia obre l'espai del que pot significar ser humà".

  No cal estar cec davant les alegries i les bondats de la innovació tecnològica per trobar repugnant aquesta blasfemia triomfalista. (En el que es podria interpretar generosament com un intent adolescent de provocació, Andreessen es fa ressò de les paraules de El Manifest futurista escrit fa més d'un segle pel protofeixista F. T. Marinetti.) Però, la regla d'Andreessen atrapa el tenor del nostre temps. Eleva la tecnologia a la posició que solien ocupar l'art, la literatura i fins i tot la religió. La tecnologia és la màxima expressió de la creativitat humana, la casa de l'ànima i l'esperit. Els nostres instruments i els nostres sistemes, no les nostres vides interiors, donar-nos sentit i propòsit. En la concepció rígidament utilitària de la condició humana de Silicon Valley, no hi ha lloc per a la imaginació o l'estètica, la metafísica o la fe. Pel que fa a la bellesa, haurem de conformar-nos amb descobrir-la en una interfície d'aplicació.

  L'auge de la intel·ligència artificial generativa, com a tecnologia pràctica i com a obsessió popular, cristal·litza la presa de poder cultural de Big Tech. La IA converteix la lectura i l'escriptura en rutines industrials automatitzades, optimitzades per a la velocitat i l'eficiència. Instrumentalitza la intel·ligència, permet externalitzar el treball crític i creatiu de la ment a la maquinària. El públic, independentment de les pors que tingui sobre les conseqüències últimes de la tecnologia, sembla feliç d'utilitzar-la de moltes maneres per estalviar temps i diners.

  En el seu assaig més influent, La tradició i el talent individual, T. S. Eliot va argumentar que els poetes i altres artistes, a través d'anys de lectura profunda i observació acurada, forgen en ells mateixos una comprensió de les obres del seu camp tan profunda que esdevé instintiva. Més enllà del coneixement, adquireixen "la consciència del passat". Després d'haver interioritzat la tradició, poden aplicar el poder singular de la seva pròpia sensibilitat per transformar-la en quelcom nou, quelcom que transcendeix allò personal per esdevenir universal. El talent individual es converteix en el gresol que sosté la tradició portant-la, de noves formes, al futur. En conjunt, tots aquests actes de creació intrínsecament connectats formen la cultura.

  La IA generativa ens ofereix una paròdia del procés creatiu d'Eliot. La tradició és substituïda per un vast model estadístic construït a partir de representacions digitals de les obres del passat. El talent individual se substitueix per una funció de predicció que extreu  patrons de dades del model i els ofereix en forma de text, imatge o so. "La poesia", va escriure Eliot, "no és una desviació de l'emoció, sinó una fugida de l'emoció; no és l'expressió de la personalitat, sinó una fugida de la personalitat". Immediatament va afegir un aclariment crucial: "Per descomptat, només els que tenen personalitat i emocions saben què significa voler escapar d'aquestes coses". Bots com ChatGPT, Gemini, i Claude no tenen personalitat ni emocions de les quals escapar. En parlar-nos amb la veu de ningú, es burlen de nosaltres. El seu buit és el nostre buit.

  Aquí hi ha una profunda ironia. Sota el regnat dels senyors STEM, la confiança del públic en la ciència i els científics està decaint. Lluny de promoure l'empirisme i l'objectivitat, el culte a la virtualitat està afavorint el retorn a la superstició, la subjectivitat i el mite. L'enderrocament de la vella elit intel·lectual i la seva substitució per la nova elit tecnològica, ara veiem, s'ha obert un forat cultural que s'ha omplert pel fervor ideològic, l'especulació financera i la ignorància orgullosa, tot amplificat per un sistema de comunicació digital que, en la seva escala i velocitat inhumanes, deixa poc marge per a la reflexió o la discreció.

  Independentment de les seves mancances, els vells avatars de l'alta cultura compartien un conjunt de valors: el respecte pel talent, el gust i la tradició; un menyspreu pel fràgil i el fals; un compromís amb el rigor en el pensament i l'expressió, que va encoratjar la recerca de l'excel·lència no només en l'art i la literatura, sinó també en la ciència, l'enginyeria i altres activitats pràctiques. Si Snow estigués viu avui, podria sentir nostàlgia per l'estat de coses que lamentava a principis dels anys seixanta. Ara podria veure que la divisió entre les dues cultures no era tan forta com suposava. Les seves diferències emmascarava un vincle més profund.

  Nicholas Carr, How Big Tech killed literary culture, unheard.com 07/01/2026

• 21:20

  L'anell de Giges i el genocidi palestí.

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  Un dels documents fundacionals de la filosofia occidental tracta del fenomen d'estar exempt de càstig. A la República de Plató, Glaucó desafia Sòcrates explicant una història: hi havia un pastor, Gyges, que va trobar un anell que li atorgava la invisibilitat, permetent-li fer el que volgués sense por de ser castigat.

  Quina raó podria tenir per no fer el que volia sense importar les conseqüències per als altres? La resposta de Plató no fa que la filosofia occidental comenci bé: és massa optimista i massa desvinculada moralment i políticament. Fer mal als altres («actuar injustament», com diu Plató) resulta, afirma, d'una ànima que no està en harmonia, i porta l'ànima a esdevenir més desordenada. Només algú amb una ànima harmoniosa pot portar una vida feliç; en conseqüència, només algú que és ignorant voldria fer mal als altres. Per a Plató, doncs, no cal preocupar-se per la impunitat per se, perquè els que ho entenguin mai no faran mal a ningú encara que sàpiguen que poden escapar del càstig, i els ignorants seran infeliços.

  Aquesta línia d'argument pressuposa una mena d'ordre moral còsmic que poca gent (a part d'alguns creients religiosos tradicionalistes) és probable que accepti: "El que passa, passa, i si fas mal als altres, això tornarà a perseguir-te en forma d'infelicitat". Encara que acceptem que Gyges serà desgraciat si fa mal, quin consol és això per a les seves víctimes? L'enfocament de Plató pot conduir al quietisme: vegem-ho com una experiència d'aprenentatge per a Gyges, que s'adonarà que fer mal als altres és incompatible amb portar una vida plena. El focus se centra en les deficiències i necessitats psicològiques de l'agressor més que en el patiment de les seves víctimes potencials, o la necessitat de garantir fins i tot un ordre social mínim. Políticament, però, la impunitat no és, com suggereix Plató, quelcom que podem simplement descartar. És un estat molt dolent per a un membre de la societat gaudir de la impunitat del càstig, i això és cert tant si penseu en un ciutadà de l'antiga Atenes com en un estat-nació en el sistema internacional modern.

  Sovint s'ha observat que Israel gaudeix d'un grau d'impunitat notable. La situació és encara pitjor que en el cas de Gyges, perquè el que fa Israel no és invisible. Al contrari, comet crims contra la humanitat a la vista. De fet, Israel es gloria i se'n gloria. Una gran part de la ciutadania del món condemna aquestes accions en els termes més enèrgics, i, tanmateix, el suport incondicional a Israel té un impacte tant en la vida política i econòmica occidental que no s'han produït sancions greus, malgrat anys de protestes contra el genocidi en curs a Gaza.nPoques vegades la bretxa entre la indignació moral de les poblacions occidentals i les polítiques dels seus governs ha estat tan gran.

  Quan l'Internacional Association of Genocidi Scholars, Amnistia Internacional, Human Rights Watch, B'Tselem i molts altres acusen Israel d'haver comès un genocidi, els partidaris d'Israel sovint rebutgen l'acusació argumentant que si Israel hagués volgut matar tots els palestins, ja ho haurien fet. Això suposa que seria senzill exterminar els palestins si els israelians s'ho propossessin, de manera que el fet de no fer-ho indica que aquesta no és la seva intenció. Això segurament és incorrecte. L'extermini de milions no és gens fàcil per als autors, ni tècnicament ni psicològicament. Hi ha indicis que Israel està trobant la tasca com una feina a temps complet, que la monomania que requereix el projecte és econòmicament ruïnosa i drena l'oxigen d'altres formes d'activitat social i cultural. També és evident que l'estat israelià percep l'opinió pública internacional (i sobretot nord-americana) com un límit a la seva capacitat d'actuació.

  No hi ha, però, potser un altre motiu pel qual Israel encara ha d'"acabar la feina"? Podria ser que d'alguna manera els israelians no vulguin que els palestins desapareguin del tot, que d'una manera perversa els trobarien a faltar si haguessin marxat?

  Els partidaris d'Israel sovint en parlen com un refugi per als jueus, l'únic lloc del món on poden estar segurs d'estar segurs. Per descomptat, no hi ha una seguretat absoluta, i la recerca d'ella genera fanatisme. Parlar d'una cosa com a segura sempre és relatiu; vol dir que la cosa en qüestió és més segura que algunes alternatives imaginades i en relació amb algunes amenaces previstes. Però, quins són els termes de referència exactament que se suposa que hi ha aquí? Algú creu que un jueu individual està més segur a Jerusalem que a Mont-real, Boston o Buenos Aires? Netanyahu i el seu govern ara diuen als israelians essencialment que es preparin per a una guerra interminable.

  Encara que viuen amb més seguretat a Occident, hi ha una cosa que els jueus no poden fer a Londres, Nova York o París, però sí que poden fer a Israel, i és mostrar menyspreu i maltractar activament una població estigmatitzada i subjecta sense témer cap conseqüència negativa. En aquest sentit, Israel és únic perquè dóna als seus ciutadans jueus una sanció social per fer això: oprimir una població subordinada els membres de la qual poden ser agredits gairebé ad libitum. Israel sembla per a molts observadors externs com una societat unida per un boc expiatori escollit col·lectivament. Això sovint es converteix en sadisme. El sàdic, però, no desitja que l'objecte del seu sadisme desaparegui, perquè si ho fa, els seus desitjos ja no es compleixen. En canvi, volen que es mantingui en un estat de degradació, com a testimoni de l'eficàcia dels seus desitjos al món. Els israelians poden començar deshumanitzant els palestins per poder-los oprimir i eradicar. però es troben gaudint del propi procés de deshumanització.

  Aristòtil té una actitud completament instrumental envers els esclaus, descrivint-los com a "eines vives", necessàries per dur a terme una tasca sense sentit sense que l'amo s'hagi d'embrutar les mans. Nietzsche va veure això com una manera superficial d'abordar el tema: l'amo necessita l'esclau no només per fer un treball tediós, sinó per reafirmar el seu propi sentit de si mateix. L'existència de l'esclau és una reafirmació contínua de la superioritat de l'amo. Per dir-ho d'una altra manera, si els palestins no existissin, o si deixessin d'existir, quin sentit tindria ser israelià?

  La impunitat d'un propietari d'esclaus que maltractava els seus esclaus en una societat esclavista estava arrelada a les institucions socials del seu món i a les normes bàsiques que la seva societat professava respectar. La impunitat israeliana al segle XXI, en canvi, és una anomalia: radicalment contrària a tots els valors que pretenem sostenir i en conflicte amb les grans estructures institucionals que suposadament hem creat per fer-los complir. Aquesta impunitat només es pot mantenir a través de la política, coerció econòmica i social dirigida per Israel i els seus aliats contra les institucions internacionals i les poblacions occidentals. Això vol dir, però, que no és una característica immutable del nostre món, sinó una construcció que es podria trencar sota la pressió.

  Raymond Geuss, Politics of Impunity, newleftreview.org 07/01/2026

  
  
• 13:32

  El moment en què l'algoritme va devorar el dictador.

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  Alex Karp

  
  

  El destino de Nicolás Maduro no se ha sellado en los pasillos del Pentágono, ni siquiera en el Despacho Oval de un Donald Trump exultante. No. El hilo de la parca que se cortó ayer, en la madrugada del 3 de enero de 2026 en Caracas, se empezó a tejer mucho antes, y no por un general con medallas en el pecho, sino por un excéntrico doctor en teoría social neomarxista que prefiere el esquí de fondo a las reuniones de directorio y que cita a Theodor Adorno mientras diseña la arquitectura de la vigilancia total.

  Hablamos de Alex Karp, el CEO de Palantir, una figura que parece escapada de una película de Woody Allen para aterrizar, con la contundencia de un misil Hellfire, en el centro del complejo militar-industrial del siglo XXI. Mientras el mundo digiere las imágenes de los helicópteros del 160.º Regimiento de Aviación de Operaciones Especiales (SOAR) sobrevolando a baja altura Fuerte Tiuna y la base de La Carlota, conviene detenerse a mirar más allá de la pirotecnia cinética. Lo que ha ocurrido en Venezuela, bautizado como “Operación Resolución Absoluta”, no es solo una incursión; es el triunfo epistemológico de una nueva forma de hacer la guerra. Es el momento en que el algoritmo devoró al dictador.

  La narrativa oficial nos hablará de valor, de inteligencia humana y de la determinación de la administración Trump. Pero la realidad subyacente, la verdadera “fontanería” de la operación reside en la capacidad de procesar lo inabarcable. Según los informes preliminares de la operación, lo que permitió localizar a Maduro no fue un chivatazo de un coronel desleal, sino la fusión de petabytes de datos: patrones de consumo eléctrico, firmas térmicas, comunicaciones encriptadas y movimientos logísticos sutiles. Todo ello procesado por el Maven Smart System y la plataforma de Inteligencia Artificial (AIP) de Palantir.

  Karp suele bromear diciendo que su trabajo consiste en “gestionar a gente inmanejable” , refiriéndose a sus ingenieros, a quienes llama cariñosamente “hobbits” en una alusión a Tolkien que vertebra la cultura corporativa de la empresa: su misión es “salvar la Comarca”. Pero ayer, la Comarca era el interés geopolítico de Estados Unidos, y los orcos, a ojos del algoritmo, eran la cúpula del chavismo.Es fascinante observar la trayectoria de Karp. De niño, en el barrio de Mount Airy, sus padres lo llevaban al Museo de Arte de Filadelfia, donde su padre, Bob, le señalaba insistentemente una estatua de Ícaro, quizás advirtiéndole sobre la hubris, acerca de volar demasiado cerca del sol. Sin embargo, Karp ha hecho de esa cercanía al sol su modus vivendi. Su empresa, cofundada con el polémico Peter Thiel —el libertario que soñaba con erosionar el estado-nación a través de las criptomonedas antes de decidir que era más rentable convertirse en el contratista favorito del Estado —, ha sido la arquitecta invisible de esta operación.

  Mientras Silicon Valley jugaba a ser pacifista y rechazaba contratos militares, Karp abrazó la controversia con la ferocidad de un converso. “Nuestro software está en la lucha”, escribió en una carta pública cuando estalló la guerra en Ucrania. Hoy, esa lucha se ha materializado en el Caribe. La “Operación Southern Spear” , preludio naval de la captura, no fue solo un despliegue de fuerza bruta; fue una red de sensores alimentando a una inteligencia artificial capaz de predecir fallos logísticos antes de que ocurrieran gracias al sistema ShipOS.

  Estamos ante el fin de la inocencia digital y el comienzo de la guerra cognitiva aplicada. Karp, el filósofo que en su juventud recorría Berlín buscando la “teoría crítica” y quizás algo de desenfreno, ha entregado a Trump la herramienta definitiva: la capacidad de ver a través de los muros de un palacio presidencial a miles de kilómetros de distancia. La pregunta que flota en el aire no es cómo lo hicieron, sino qué significa para la condición humana que un algoritmo decida el destino de las naciones.

  Cuando los helicópteros del 160.º SOAR despegaron de Caracas con su “paquete” de alto valor asegurado, no solo transportaban a un dictador caído; llevaban consigo la prueba de concepto de un nuevo orden mundial. La “Operación Resolución Absoluta” ha confirmado lo que los mercados financieros, con su olfato de sabueso para el poder real, ya anticipaban: Palantir es el pilar central del nuevo “Complejo Militar-Algorítmico”.

  En los parqués de Wall Street, esto se conoce ya como el Trump Trade definitivo. Mientras las grandes tecnológicas de la costa oeste —Google, Apple, Microsoft— titubeaban ante contratos militares por escrúpulos éticos o presiones de sus empleados, Alex Karp y Peter Thiel eligieron bando hace mucho tiempo. “Palantir solo suministra sus productos a aliados occidentales. Nunca hemos suministrado nuestros productos a enemigos”, declaró Karp en una llamada con inversores, con la claridad moral de quien ha leído a Carl Schmitt y entiende que la política es, en última instancia, la distinción entre amigo y enemigo.La captura de Maduro plantea interrogantes inquietantes sobre la soberanía en el siglo XXI. La operación se sustentó legalmente en una acusación de narcoterrorismo construida sobre terabytes de evidencia digital: transacciones financieras, comunicaciones interceptadas y patrones de movimiento, todo procesado por la IA de Palantir. Es el triunfo de la jurisdicción digital sobre la territorial. Si el algoritmo puede reconstruir tus finanzas y predecir tu ubicación, las fronteras físicas se vuelven irrelevantes. Es la aplicación definitiva de la “guerra legal” o lawfare, donde la sentencia judicial es el preludio inmediato del misil.

  Para China y Rusia, los valedores tradicionales del chavismo, el mensaje es demoledor. La impunidad con la que Estados Unidos ha operado en un entorno hostil, neutralizando las defensas de un aliado de Moscú, demuestra una brecha tecnológica que la fuerza bruta convencional no puede cerrar. No se trata de cuántos tanques tienes, sino de la calidad de tu software de gestión de batalla.

  Resulta paradójico que Alex Karp, el hombre que en su juventud académica abominaba de la agresión inherente al lenguaje, haya perfeccionado la gramática de la violencia estatal. En una carta reciente a sus accionistas, Karp citaba al politólogo Samuel Huntington para recordar que Occidente no conquistó el mundo por la superioridad de sus ideas, sino por su superioridad en aplicar la violencia organizada.

  Desde el 3 de enero de 2026, esa violencia organizada tiene una interfaz de usuario elegante y corre sobre servidores en la nube. Nicolás Maduro vuela hacia una celda en Estados Unidos, y Alex Karp, el filósofo excéntrico que temía el fascismo, se ha convertido en el arquitecto de un poder tan absoluto que haría palidecer al Leviatán de Hobbes. La pregunta que nos queda, mientras miramos nuestras propias pantallas, es si en este nuevo mundo transparente y predecible, queda algún lugar donde esconderse.

  Daniel Arjona, Del Valle a Caracas: este filósofo es el arma más mortífera de Donald Trump, El Argonauta 04/01/2026

• 12:38

  El projecte il·lustrat ha estat definitivament derrotat (Carlos Fernández Liria).

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  Nick Land

  Se dijo que se invadía Iraq para defender la democracia y era mentira, lo que importaba era el petróleo. "No más sangre por petróleo" era un lema contra la hipocresía. Ahora se ha invadido Venezuela, se ha dicho directamente que es por el petróleo y también es mentira. Es verdad que, en su discurso, Trump utilizó 23 veces la palabra petróleo y 0 veces la palabra democracia. Pero el objetivo no podía ser tampoco el petróleo, porque para obtenerlo no tenían más que levantar las sanciones que ellos mismos habían impuesto al régimen de Maduro, tanto más cuanto que, al parecer, se va a comprar a precio de mercado y al mismo aparato chavista, al que han dejado intacto. El verdadero objetivo es la Ilustración oscura. Lo explicó Curtis Yarvin cuando decidieron cambiar el nombre del golfo de México por golfo de América. "Parece una tontería, pero es una manera de demostrar que puedes hacer lo que te dé la gana". Ahora es lo mismo, lo importante es dejar muy claro al mundo que se ha terminado con cualquier pretensión de derecho internacional o nacional (no se pidió autorización o se informó siquiera al Congreso). El verdadero resultado más que nada ha sido una cuestión de principios: es el fin de las pretensiones del derecho y la celebración del desnudo imperio de los hechos. La Ilustración oscura se ha consolidado. En efecto, es un antes y un después. Recordaremos estos días como aquellos en los que el proyecto político de la Ilustración fue definitivamente derrotado.

  Estábamos acostumbrados a la impotencia de la razón. Pero no a un mundo en el que pretender tener razón no tuviera ya ninguna importancia o fuera más bien algo despreciable y ridículo. Para entender lo que esto significa hay que leer a Nick Land. La Ilustración oscura aboga por acabar de una vez por todas con la obsoleta "ideología" de los derechos humanos, algo así como una disolución de la ONU y cualquier institución encaminada a defender el derecho a nivel internacional.  "Llamar superstición a la creencia en la igualdad humana sustancial es insultar a la superstición", nos dice Nick Land, hablando de los derechos humanos. "Puede que sea injustificado creer en los duendes, pero, al menos, la persona que mantiene esa creencia no está viendo que no existen durante las horas del día. La desigualdad humana, en cambio, y en toda su abundante multiplicidad, se exhibe constantemente. Las personas no son iguales, no se desarrollan igual, sus objetivos y sus logros no son iguales, y nada puede igualarlas. La igualdad sustancial no tiene relación con la realidad, salvo con su negación sistemática". 

  En el fondo, lo único que se está diciendo es que tenemos que aceptar que en el mundo no haya otro derecho que el de la fuerza de los más poderosos. Pero no es así. La Declaración, y la propia ONU, puede resultar muy impotente, pero sólo en tanto que es derrotada. Otra cosa es que haya mucho interés por parte de algunos en derrotarla y en prestar su colaboración para su derrota. Y mucho interés también en que no haya posibilidad de distinguir las victorias de las derrotas. Algunos llaman "materialismo" a eso, a la constatación de que en este mundo no hay más que victorias, porque sólo el que es capaz de vencer tiene derecho a existir.  

  Así fue desde el principio, desde sus orígenes en la Ilustración. Todos los seres humanos se diferencian por su raza, color, sexo, parentesco, religión, etc., pero existe un a priori en el que todos son iguales a la hora de tener "derechos y libertades". Ese a priori ya no existe para Nick Land. Esto es tanto como decir que los filósofos han pensado en vano el deber ser y, por lo tanto, si ha de tener Kant alguna razón, la libertad. Nick Land y Curtis Yarvin se han metido un pico de metanfetamina y han superado a Kant y Hegel, y, en general, a la historia de la filosofía.

  El texto de Land que acabamos de citar es absurdo y solo puede haber sido escrito de mala fe. El primer artículo de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano decía: "Los seres humanos nacen y permanecen libres e iguales en derechos". No se afirma que nazcan iguales, sino que son iguales en derechos. Y que tienen derechos porque son libres. Y que permanecen libres e iguales en derechos, aunque fácticamente se les aprisione en una jaula. Eso no quiere decir que no puedan ser esclavizados; solo que no hay derecho a ello. Que todos tengamos los mismos derechos no quiere decir que seamos un ejército de clones idénticos. Quiere decir que hay algunas diferencias que son legítimas y otras que no; en concreto no lo son aquellas que van contra el hecho de que todos tengamos los mismos derechos. Esto no es un mero flatus vocis propio de filósofos que están en la luna. Es un hecho tan impresionante como la revolución francesa, de la que dijo Hegel que fue "obra de la filosofía".

  El hecho de que haya mil diferencias de clase, de género, de talento, de aspecto físico o de lo que sea no impide que exista el hecho mismo del derecho. La historia del derecho es un hecho, y buenos efectos ha causado en la historia de la humanidad. Hay desigualdades: eso es un hecho. Y también es un hecho que no hay derecho a que existan algunas de esas desigualdades. No se entiende qué puede tener esto de asombroso para una mente como la de Nick Land. La «Ilustración oscura» debería escribir su Crítica de la razón pura, porque, por el momento, los crípticos pastiches de Land y Yarvin dan bastante vergüenza.

  Los derechos no son creaciones de la fantasía, sino hechos bien asentados en la realidad, al menos mientras en la realidad exista eso a lo que llamamos libertad.

  La Declaración de Derechos no fue una quimera irrelevante. Fue el Terror de la "clase de los poseedores" y les costó mucho trabajo y mucha sangre derrotarla (incomparablemente más de lo que le cuesta a Nick Land escribir estos libros). Finalmente lo consiguieron, de modo que esa supuesta "quimera" permaneció en la sombra hasta 1948, momento en que renació en una institución cargada de impotencia, como la ONU. Fueron siglo y medio de silenciamiento y de derrota de las aspiraciones de la razón. Fue también la derrota de las clases sociales más desfavorecidas. Pero una derrota de clase no te convierte en un duende o en una quimera: te convierte en una clase derrotada, algo por desgracia bien real y concreto. En estos momentos, es peor. Asistimos a la derrota de la humanidad. No nos hemos librado de una quimera, acabamos de sufrir a nivel mundial la derrota del derecho internacional. Es un hecho.

  
  

  Carlos Fernández Liria, Trump y el triunfo de la ilustración oscura, publico.es 09/01/2026

• 12:21

  La coherència de la geopolítica de Trump.

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  Trump no es un intelectual ni tampoco un hombre de principios, pero, a pesar de su impulsividad y su aparente caos, dibuja una política coherente que quiere instaurar una democracia autoritaria para competir con China de igual a igual y ganar a su enemigo cuando elija dónde dar la batalla militar. Su educación emocional es inmobiliaria y especulativa. Por tanto, entiende la geopolítica básica a través del mercado inmobiliario de una de las ciudades del planeta donde más cuesta el metro cuadrado. Eso le hace entender la piel de la geopolítica como una competencia de poder que necesita espacio vital. No creo que haya leído a Karl Haushofer, el autor que inspiró a Hitler en sus tesis sobre el Lebensraum o espacio vital. Tampoco sabrá que el pensador alemán fue quien puso en circulación la idea de que la supervivencia de un Estado depende de tener espacio suficiente para atender sus necesidades. Pero seguro que sí lo han leído con atención dos de las personas más influyentes de su círculo de confianza, Peter Thiel y Alexander C. Karp. Sobre todo, porque en ellos descansa la gestión de los sistemas de inteligencia artificial que han coordinado las acciones contra el narcotráfico, los bombardeos en Irán y Nigeria, o la reciente operación de comandos en Venezuela que capturó a Maduro y que están haciendo posible que Trump ensanche el poder norteame­ricano sobre la superficie del planeta sin ataúdes y con el formato de un sofisticado videojuego geopolítico.

  José María Lassalle, El 'Lebensraum' de Trump, La Vanguardia 10/01/2026

• 11:46

  "Som cyborgs, híbrids, quimeres ..." (Donna Haraway)

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  En la década en que Blade Runner y sus replicantes cambiaron para siempre la forma de imaginar el futuro, una bióloga con vocación literaria sacudió los cimientos de la filosofía feminista. Su nombre: Donna Haraway. Su detonador: el Manifiesto Cíborg. Cuarenta años después, aquel texto sigue siendo explosivo. Haraway, formada en zoología, teología, psicoanálisis, marxismo y feminismo, lanzó una idea que sonaba a herejía: disolver el género y abrir la puerta a formas de vida que no quedaran atrapadas en lo que supuestamente significa ser hombre o mujer.

  Criada en un duro catolicismo irlandés, Haraway encontró en los organismos cibernéticos un arma contra un orden patriarcal que expulsa a las mujeres del poder. Lo resumió así: “En el centro de mi irónica fe, mi blasfemia es la imagen del cíborg”. Para ella, estos seres —“híbridos de máquina y organismo, criaturas de realidad social y también de ficción”— no solo desarman la contradicción hombre/mujer, sino que exponen que la supuesta “realidad” es, en el fondo, “un mundo cambiante de ficción”.

  Haraway ya avisaba en 1985 que la tecnología no es una herramienta al margen de lo natural, sino un elemento que ya se ha infiltrado en todos los rincones de la vida. “Las fronteras entre ciencia ficción y realidad social son una ilusión óptica”, escribió. Las criaturas “animal y máquina” de las películas futuristas no eran para ella mera fantasía, sino una metáfora de nuestra medicina, de nuestros cuerpos en los que se integran prótesis visibles e invisibles. “Todos somos quimeras”, proclamó. Y no es una metáfora.

  Su lectura histórica es igual de afilada: “la relación entre máquina y organismo ha sido de guerra fronteriza”. Pero Haraway propone un giro a esta lucha, una reconciliación a modo de “canto al placer en la confusión de las fronteras y a la responsabilidad en su construcción”, un horizonte capaz de imaginar “un mundo sin géneros, sin génesis y, quizás, sin fin”.

  Uno de sus gestos más radicales fue desmontar la idea de “mujer” como categoría natural o biológica dependiente del sexo con el que nacemos, un argumentario que ha nutrido desde entonces a la teoría queer. “No existe nada en el hecho de ser 'mujer' que una de manera natural a las mujeres”, advirtió, anticipando debates que hoy fracturan al feminismo. La fragmentación interna, decía, ha vuelto esa palabra “esquiva” y, a veces, útil para oprimir a otras mujeres.

  Frente a esa rigidez, Haraway propuso una figura insumisa: el cíborg, “una criatura en un mundo post genérico”, una “promesa ilegítima” capaz de dinamitar cualquier esencia sexual. “El cíborg se sitúa decididamente del lado de la parcialidad, de la ironía, de la intimidad y de la perversidad”: no quiere purezas ni identidades cerradas.La revolución tecnológica que llevamos viviendo desde el siglo pasado refuerza este giro. “La maquinaria moderna es un advenedizo dios irreverente”, escribió, y ahora “las máquinas están en todas partes, pero son invisibles”. El chip de silicio, “una superficie para escribir”, revela que “lo pequeño es más peligroso que maravilloso”. Los cíborgs habitan ese mundo líquido, adaptable, debido a que su cuerpo es en parte tecnológico; la gente corriente, en cambio, “dista mucho de ser tan fluida”.

  Por eso, su mito reivindica “fronteras transgredidas, fusiones poderosas y posibilidades peligrosas”. Pero también advierte de sus peligros si se mantiene el sistema político y económico actual: “desde una perspectiva, un mundo de cíborgs es la última imposición de un sistema de control”; desde la otra, un universo donde “la gente no tiene miedo de su parentesco con animales y máquinas”. La política, para Haraway, consiste en sostener ambas miradas y construir alianzas impensables entre “brujas, ingenieros, ancianos, perversos, cristianos, madres y leninistas”. Un espacio donde se fusionan mito, ciencia e ideología.

  Haraway no se engaña: por supuesto, hoy estamos más cerca de una “informática de la dominación” que de cualquier utopía que nos haga más libres. Silicon Valley es el ejemplo perfecto: se vende como un lugar para la libertad creativa, pero en realidad es un laboratorio desigual donde se favorece la “monogamia heterosexual en serie”, la soledad, la precariedad y los privilegios raciales. Allí el trabajo produce cuerpos “aptos para ser desmontados” y “explotados como fuerza de trabajo de reserva”.

  La expansión del teletrabajo no mejora el panorama: la “economía del trabajo casero” —escribió— “intensifica las exigencias hacia las mujeres” en lugar de liberarlas, obligadas a combinar cuidados del hogar y empleo. En el Tercer Mundo, la situación es todavía más cruda, ya que allí “las mujeres adolescentes (…) son cada vez más la única fuente de ingresos”. Y mientras tanto, “las nuevas tecnologías de la comunicación son fundamentales para la erradicación de la 'vida pública'”, debilitando incluso el espacio democrático y dificultando la posibilidad de reunirse, de establecer sindicatos, para plantar cara.

  Su mito termina con una declaración de guerra al lenguaje totalizador. “Lucha por el lenguaje y contra la comunicación perfecta”, escribe, porque “el sueño de un lenguaje común es totalizador e imperialista”. Lo que ella propone es celebrar “el ruido”, “la polución” y las mezclas bastardas, pues todos “somos cíborgs, híbridos, mosaicos, quimeras”. Si ya vivimos en simbiosis con las máquinas —desde las pantallas hasta las prótesis invisibles—, la pregunta que lanza es tan simple como radical: “¿Por qué nuestros cuerpos deberían terminarse en la piel?” ¿Por qué debemos negarnos a implantarnos tecnología en el cuerpo?

  Manu Collado, Donna Haraway, la filósofa que en 1985 se anticipó a Neuralink ..., La Vanguardia 27/11/2025

• 11:30

  Rostres deformats d'un ordre que agonitza.

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  La política internacional se ha degradado en una escenografía de excesos, donde el insulto sustituye al argumento y la violencia simbólica y material se convierte en herramienta de gobierno. Estos liderazgos no inauguran una nueva era, sino que anuncian un final. Como ocurrió en el tránsito del mundo romano clásico hacia su fragmentación, la proliferación de figuras grotescas y brutales no es causa del colapso, sino uno de sus síntomas más visibles.

  Son, en última instancia, los rostros deformados de un orden que agoniza. Pero la agonía de los imperios, que ha sido siempre prolongada, nunca ha transcurrido sin dejar tras de sí un reguero de cadáveres y una destrucción de dimensiones inimaginables.

  Los procesos de declive imperial, como el actual del capitalismo senil occidental, se ven presididos por una intensificación de la violencia, el saqueo y la negación de cualquier límite ético o jurídico.

  Eso es precisamente lo que estamos presenciando hoy: la destrucción sistemática del derecho internacional y la quiebra de los mínimos dispositivos internacionales de contención de la barbarie que se consagraron tras la Segunda Guerra Mundial.

  El genocidio en Palestina, perpetrado por el eje terrorista estadounidense–israelí con la complicidad activa o silenciosa de la Unión Europea, constituye una ruptura civilizatoria y de todo derecho internacional y de la capacidad ética y humana de la especie de enorme alcance.

  A ello se suma el asesinato criminal del régimen terrorista estadounidense en aguas internacionales contra Venezuela, expresión de una piratería marítima ejercida por la fuerza, al margen de toda legalidad internacional, o la amenaza de invasión a un país soberano para hacerse con sus recursos y materias primas, con el silencio total del resto de los países occidentales.

  El genocidio en Sudán, impulsado por los Emiratos Árabes Unidos, mediante tácticas de exterminio similares a las empleadas en Gaza, revela hasta qué punto la violencia extrema se ha convertido en un método normalizado de gestión geopolítica.

  Del mismo modo, las gravísimas violaciones del derecho humanitario que constituyen crímenes de guerra y de lesa humanidad en Libia y en Yemen —resultado de la intervención de Estados Unidos en alianza con el régimen saudí— confirman que la ley ha sido sustituida por la lógica del castigo del más fuerte y la impunidad estructural de los estados terroristas como Estados Unidos o Israel.

  No estamos ante una sucesión de conflictos desconectados, sino ante un patrón coherente: el ejercicio desnudo del poder por parte de un orden imperial en declive, abanderado por Estados Unidos, Israel y la Unión Europea con sus aliados satélites, incapaz de sostener su hegemonía sin recurrir a la violencia masiva y a la anulación explícita de las normas que él mismo proclamó como universales.

  Pero no se trata únicamente de quienes dirigen estos países. No se trata del personaje grotesco, misógino y criminalmente condenado que encarna Donald Trump en Estados Unidos. Del mismo modo que no se trata solo del dirigente sionista, criminal y genocida que representa Netanyahu al frente del régimen israelí. Exponentes paradigmáticos de una constelación más amplia de liderazgos reaccionarios, autoritarios y abiertamente racistas: Milei en Argentina, Kast en Chile, Meloni en Italia, Orbán en Hungría, etc.

  El problema de fondo no reside exclusivamente en estas figuras, por aberrantes que resulten, sino en las sociedades que los han llevado al poder. Son naciones y pueblos que, a través de mecanismos formalmente democráticos, han decidido investir como dirigentes a estos personajes, normalizando el odio, la crueldad, el desprecio por la vida y la negación del otro. No estamos ante un simple accidente electoral, sino ante una deriva política y cultural profunda, en la que amplios sectores sociales optan conscientemente por proyectos de deshumanización.

  Esta elección no puede explicarse solo por la manipulación mediática o la ignorancia inducida, aunque ambas desempeñen un papel central. Expresa también el uso de los marcos democráticos liberales para el ascenso del neofascismo y la interiorización de una lógica autoritaria que promete orden, castigo y exclusión como respuesta a crisis que el propio sistema ha generado. Cuando el miedo sustituye a la solidaridad y la venganza al proyecto colectivo, la barbarie deja de ser una anomalía y pasa a convertirse en opción política legítima.

  Enrique Javier Díez Gutiérrez, La quiebra del derecho internacional, mientrastanto.org 15/12/2025

• 10:56

  Epistèmia.

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  Definimos la Epistemia como la condición estructural en la que la plausibilidad lingüística sustituye a la evaluación epistémica. Designa un régimen en el que los sistemas producen respuestas sintácticamente bien formadas, semánticamente fluidas y retóricamente convincentes, sin instanciar los procesos mediante los cuales las creencias normalmente se forman, prueban y revisan. El usuario experimenta la posesión de una respuesta sin haber pasado por la labor cognitiva del juicio.
  La Epistemia no es una peculiaridad psicológica ni un mal uso transitorio de la tecnología. No se reduce al sesgo de automatización —la tendencia a confiar excesivamente en las recomendaciones automatizadas — ni a un mero problema de atribución de autoridad errónea, en el que los usuarios tratan incorrectamente a un sistema como experto. Tanto el sesgo de automatización como los efectos de autoridad pueden exacerbar la Epistemia, pero presuponen que el sistema subyacente es, al menos en principio, un agente epistémico que podría merecer o no confianza. En el caso de modelos lingüísticos extensos, esta presuposición es falsa. El problema central no es que los usuarios confíen en la fuente incorrecta, sino que interactúan con una fuente que carece de mecanismos internos para formar, mantener o revisar creencias.
  La Epistemia es, en cambio, un fenómeno arquitectónico que surge cuando se insertan sistemas generativos en flujos de trabajo epistémicos sin mecanismos internos de referencia, verificación o mantenimiento de creencias. En estas condiciones, la plausibilidad se convierte en un sustituto funcional de la justificación. Lo que se optimiza no es la corrección de las afirmaciones con respecto al mundo, sino su adecuación a una distribución aprendida de usos lingüísticos.
  La característica distintiva de la Epistemia es la disociación entre contenido y evaluación. En la cognición humana, el juicio está inmerso en un bucle epistémico: las afirmaciones se contrastan con la evidencia, las creencias chocan con contraejemplos y las conclusiones pueden revisarse a la luz de nueva información y la retroalimentación social. En los sistemas generativos, en cambio, no existe un locus interno donde las afirmaciones puedan ser probadas, retractadas o defendidas. El modelo no distingue entre continuaciones «verdaderas» y «falsas»; distingue entre las más y las menos probables. Lo que se genera no es lo que se sostiene, sino lo que encaja.
  La Epistemia es, por lo tanto, el resultado de un desajuste preciso: una competencia lingüística altamente sofisticada sumada a la ausencia de control epistémico. A medida que los sistemas generativos mejoran, este desajuste se vuelve más peligroso, no menos. Cuanto más persuasivo se vuelve el sistema, más fácil es confundir coherencia con corrección, fluidez con fiabilidad y competencia estilística con conocimiento.
  Es importante destacar que la Epistemia no depende de las tasas de error. Persiste incluso cuando los sistemas son factualmente precisos. El daño principal no es la producción de falsedades, sino la elusión estructural de la propia evaluación. Cuando las respuestas se entregan de forma definitiva, sin rastros visibles de incertidumbre, conflicto o fundamento probatorio, el usuario se coloca en una posición de pasividad epistémica. El juicio no se ejerce; se consume.
  En este sentido, la Epistemia marca una transformación no en lo que se sabe, sino en cómo se produce el conocimiento. Transforma la actividad epistémica de un proceso a un producto. La pregunta operativa ya no es «¿Qué debo creer, dada la evidencia disponible?», sino «¿Qué suena correcto, dado lo que se me presenta?». Los mecanismos de escrutinio, contestación y revisión son reemplazados por mecanismos de aceptación o rechazo inmediato de respuestas prefabricadas.
  La Epistemia, por lo tanto, designa una reconfiguración del entorno epistémico: un mundo en el que el acceso a resultados lingüísticamente competentes se vuelve más fácil que el acceso a creencias justificadas, y en el que la experiencia de comprensión se separa de la práctica de la justificación. Es en esta brecha —entre respuestas fluidas y cognición responsable— donde se arraiga una nueva forma de inestabilidad epistémica.
  Walter Quattrociocchi, Valerio Capraro, Matiza Perc, "Epistemological Fault Lines Between Human and Artificial Intelligence", OSF 25 December 2025
  
• 10:44

  Què ens converteix en agents morals?

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  Nuestros juicios están cargados de valores, identidad y responsabilidad. Las decisiones tienen consecuencias reales y comprometen al sujeto. Como sostiene Robert Brandom, afirmar algo es asumir un compromiso y quedar expuesto a la corrección. Obviamente, en los LLMs no hay valores propios ni compromiso ni responsabilidad con lo dicho. Parece muy ridículo regañar o castigar a Gemini cuando no nos dá la respuesta correcta. Los LLMs no son agentes morales. 
  Aquí vale también girar la mirada hacia nosotros: ¿De dónde vienen nuestros valores y propósitos? ¿Qué es lo que nos convierte o nos legitima como agentes morales? Yo aquí suelo ser muy kantiano y me gusta apelar a la intención (lo que Kant llamaba «buena voluntad», gute wille): si una máquina realiza una acción con auténtica intención estará llevando a acabo una acción moral y, por tanto, será un agente moral sujeto a responsabilidad por las consecuencias de la acción. Y aquí hay una tajante diferencia entre el hombre y la IA: las máquinas no tienen intención, solo tienen objetivos. Sus objetivos pueden ser buenos, pero solo en la medida en que han sido configurados de forma externa por humanos.
  Santiago Sánchez-Migallón Jiménez, Siete fracturas (II). La Epistemia, La máquina de von Neumann 29/12/2025
• 10:38

  Humà i Màquina. Causalitat i Correlació.

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  Los humanos razonamos causalmente, es decir, imaginamos contrafácticos y buscamos las explicaciones, las causas de los sucesos. Por el contrario, los LLMs (solo encuentran patrones, correlaciones, no explicaciones causales. Y todo hombre de bien con una mínima formación epistemológica (tristemente, algo que hoy no abunda) tiene tatuado en el cerebro la máxima: Correlación no implica causalidad. Que dos fenómenos estén correlacionados temporalmente no implica que tengan ninguna relación (Necesariamente hay que ver las divertidas correlaciones espurias de Tyler Vigen), y que los LLMs no sean capaces de ver esto es de suma gravedad: Pueden cometer errores de bulto. Y es que esto es una limitación esencial de los sistemas estadísticos. Si solo operas basándote en frecuencias estadísticas, solo puedes encontrar correlaciones. 
  ... el tema de la causalidad es otro problema que ha atravesado la historia de la filosofía sin solución aparente. Habría autores que defenderían que la causalidad no existe, que todo son correlaciones. Así, desde la clásica negación moderna de David Hume, tendríamos también a autores más contemporáneos como Ernst Mach o Bertrand Russell, o, en la actualidad, a van Fraassen quienes, mutatis mutandi, niegan la realidad ontológica de la causalidad. Y es que la pregunta sigue en pie: ¿Cómo los humanos diferenciamos la causalidad de la mera correlación? En teoría porque encontramos mecanismos causales, pero no siempre ocurre así. Cuando llueve, yo creo que la causa de las gotas que caen sobre mí son las nubes, pero puedo ignorar perfectamente el mecanismo físico que causa la lluvia. Es más, creo que en gran parte de lo que hacemos en nuestra vida cotidiana, ignoramos los mecanismos causales, más cuando estamos rodeados de complejos artefactos tecnológicos ¿Alguien sabría describir con precisión el mecanismo causal que va desde que enciendes la tele hasta que aparece el logo de Netflix? Si nosotros solo operamos por correlaciones en la mayoría de nuestras acciones y si en una gran mayoría de veces las correlaciones implican causalidades, una máquina que solo opera por correlaciones será competente en la mayoría de los casos. Por eso ChatGPT es tan bueno en la mayoría de los casos. Pero sí, todavía tenemos la asignatura pendiente de enseñar a pensar causalmente a las máquinas. Correlación y causalidad son dos formas diferentes de pensar.
  Santiago Sánchez-Migallón Jiménez, Siete fracturas (II). La Epistemia, La máquina de von Neumann 29/12/2025
• 10:24

  Nietzsche contra el fanatisme.

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  El "superhombre" nietzscheano adquiere su fuerza gracias a la superación intelectual y personal y su rechazo a la moralidad tradicional, no de acuerdo a unos valores políticos ya dados, como podría ser el nacionalismo, o la creencia de que hay una raza superior sobre otras. Paul Katsafanas, profesor de filosofía en la Universidad de Boston y uno de los mayores expertos del mundo en el filósofo alemán, publicó un texto muy oportuno en la revista Aeon que refuta estas teorías que vinculan a Nietzsche con el fascismo y otras ideologías autoritarias, analizando la malinterpretación y manipulación de su clarividencia filosófica, que a veces tiende a confundirse con lo que el propio pensador llamó "fanatismo".

  No, no es lo mismo "voluntad de poder" que "fanatismo". Este último, según Nietzsche, es un impedimento claro para que el hombre pueda evolucionar y superarse a sí mismo. "El fanatismo implica un compromiso apasionado con una identidad o causa", explica Katsafanas. "En segundo lugar, el fanático se resiste dogmática y obstinadamente a cambiar de opinión, por más que le señales las incoherencias en sus puntos de vista. "Y, por último, los fanáticos están dispuestos a recurrir a métodos extremos, como la violencia, la subversión o la alteración del orden social, con tal de llegar a sus objetivos".

  Al margen del fanatismo, se encuentra la "devoción", que vendría a ser lo que Nietzsche pretende derribar, al haber diagnosticado que la sociedad occidental estaba presa de sus propias limitaciones tras privilegiar lo que se consideraba moralmente débil sobre lo fuerte. Pero, "a diferencia de la devoción, el fanatismo se distingue por tener una gran necesidad de certezas que actúa como mecanismo de autoprotección, manteniendo una fuerza frágil al ignorar o suprimir cualquier amenaza posible", sostiene el experto. Por tanto, el fanatismo sería una inversión de esa voluntad de poder, al encontrar una gran fragilidad teórica en el fondo de su discurso que no se puede sostener con falsas demostraciones de fuerza. "El fanatismo es la única 'fuerza de voluntad' que incluso los débiles e inseguros pueden alcanzar", escribió Nietzsche.

  En palabras más llanas, fuerte es aquel que es consciente de sus flaquezas intelectuales y pese a ello es capaz de tolerar la ambigüedad intelectual e ideológica. Como explica Katsafanas, "Nietzsche nos animó a deshacernos del deseo de llegar a narrativas simplistas y totalizadoras e identidades estables y unificadas, instando a convertirnos en 'espíritus libres', en sujetos existencialmente flexibles que puedan dedicarse a causas sin rigidez, tolerando las incertidumbres y frustraciones la vida, viéndonos a nosotros mismos como múltiples". En este sentido, "tendríamos que dejar de experimentar la ambigüedad e incertidumbre como amenazas, dejando de proyectar nuestros fracasos e insatisfacciones personales hacia fuera".

  Enrique Zamorano, El triunfal regreso de Nietzsche como fetiche intelectual de la extrema derecha, elconfidencial.com 12/03/2024

  
  

  
  
• 10:08

  No sabem el que està passant al nostre voltant (Santiago Alba Rico)

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  Un "mundo desconocido" puede ser un mundo en el que, aunque sigamos desayunando café con leche y los árboles sigan siendo más lentos que las nubes, no sabemos lo que está pasando realmente a nuestro alrededor. 

  En realidad no sabemos qué ha pasado, qué está pasando, salvo que la confluencia de todos estos factores, políticos y económicos, ha desprendido una cualidad inconmensurable, trasladada al pensamiento y a la conducta, que ninguna medida concreta puede ya desactivar.

  No sólo vivimos ya en un mundo desconocido. Estamos pensando y obrando dentro de un mundo desconocido.

  Un "mundo desconocido" es un mundo en el que no sabemos lo que está pasando realmente y en el que, por tanto, tampoco sabemos qué va a pasar. Leo estos días un libro magnífico del historiador Peter Brown, especialista en la antigüedad tardía, en el que cuenta con detalle un proceso semejante: el modo en el que, en el marco del Bajo Imperio, la civilización de Roma se volvió poco a poco un "mundo desconocido" en el que los cristianos pasaron de las catacumbas al palacio imperial, los obispos sustituyeron en la corte a los filósofos y la paideia greco-romana fue reemplazada por los sermones de Ambrosio y de Agustín mientras los bárbaros, que llevaban décadas lamiendo las fronteras del imperio, asaltaban y destruían Roma y Cartago. Que no sepamos qué va a pasar quiere decir -es verdad- que podría pasar cualquier cosa, buena o mala, salvo porque el miedo al futuro, fruto de las transformaciones mencionadas, suele precisamente atraer a los bárbaros, de los que se espera, junto a la violencia, una salvación fulminante y una renovación auroral.

  Porque, en último término, un "mundo desconocido" es, sobre todo, un mundo en el que ya no conocemos a los demás. (...) Un "mundo desconocido" es, en efecto, un mundo en el que, de pronto, no sabemos ya lo que podemos esperar ni de los otros ni de nosotros mismos. Pero -ay- en los mundos en los que ya no conocemos a nadie puede ocurrir, sí, cualquier cosa.

  ¿Los mundos conocidos son necesariamente buenos? No. No lo eran el Imperio de Nerón o el de Diocleciano, que "tranquilizaban" la vida de millones de súbditos, del Danubio al norte de África. Pondré un ejemplo actual. Un mundo conocido era ese de 1973 en el que para pasar de Salvador Allende a Pinochet era necesario un golpe de Estado promocionado por los EEUU. A Pinochet lo comprendíamos todos, para combatirlo o para apoyarlo, en el molde cognitivo de la Guerra Fría. Un mundo desconocido (en el que no sabemos qué esperar ni de nosotros ni de los demás) es un mundo en el que se transita, en cambio, del socialista Boric al fascista Kast en tan solo cinco años sin necesidad de ninguna violencia militar. En el mundo conocido había golpes, desaparecidos, guerras, todo ello dentro de un orden familiar; y había organizaciones civiles, sindicatos, movimientos de resistencia armada, todo también dentro de un modelo inteligible. En el nuevo mundo desconocido, a Kast, a Milei, a Trump, a Bukele no lo comprenden ni sus propios votantes. Esto quiere decir que, si se celebrasen nuevas elecciones, todos ellos podrían salir derrotados. Pero quiere decir también que -pues en estas condiciones puede ocurrir cualquier cosa- es muy posible que no las haya de nuevo o que adopten la forma de plebiscitos mafiosos de urgencia apocalíptica.

  ¿Qué se puede hacer entonces en un mundo desconocido? Intentar conocerlo. ¿Qué se puede hacer en un mundo desconocido en el que no conocemos ya a casi nadie? Intentar hacer amigos. (...) La única tentación que debemos evitar es la del derrotismo. Así que propongo contra mí mismo esta fórmula como propósito para el año nuevo: no quedarnos a solas ni siquiera para pensar.

  Santiago Alba Rico, Un mundo desconocido, publico.es 29/12/2025

• 9:53

  El concepte "trauma" com a categoria moral i política.

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  El trauma se ha convertido en un tipo de moneda cultural que corre el riesgo de patologizar la experiencia cotidiana y confiere una identidad “virtuosa pero impotente”, escribe el psicólogo Nicholas Haslam, de la Universidad de Melbourne. El trauma es, por definición, algo externo, una ruptura que desgarra lo que imaginamos que es una vida continua. Por eso, me dijo Haslam, puede cumplir una función psicológica al dar sentido a los sentimientos de angustia, estancamiento y confusión que todos sentimos en la vida.

  Además, dijo, sugiere una insignia de honor: “Tendemos a elevar a las personas que han sufrido a manos de otros”.

  Cuando le pregunté a Bonanno por qué cree que las personas se aferran a las etiquetas autoimpuestas de trauma, admitió tener una visión cínica. “Creo que es una excusa”, me dijo. “Nos quita nuestra capacidad de acción personal y también elimina la responsabilidad. No soy yo. Estaba traumatizado. Por eso me comporto así”.

  Contreras ve en esta tendencia un cierto nivel de derecho, en el que el individuo, al confesar públicamente su historia, se inmuniza de cualquier crítica. Ofrece un sello de validación, al tiempo que proporciona “una salida fácil a lo difícil que se ha vuelto la vida”.

  La visión del trauma es profundamente atractiva. Al hacer alarde de la etiqueta, uno se vuelve inocente. Actúo de forma brutal, imprudente y egoísta no por algún defecto de carácter, sino por los dolores subterráneos que dictan mis acciones. Esta visión es lo que Javanbakht describe como una “ganancia secundaria” de la autoetiquetación del trauma.

  Somos criaturas que buscamos el significado, dice, y recurrimos por defecto a explicaciones narrativas para dar orden a nuestras vidas. El trauma ofrece una forma de racionalizar “las cosas que nos molestan y, a veces, nos da una excusa para no funcionar”.

  Hay una paradoja que los influencers y sus seguidores rara vez prevén: cuanto más se aferra uno a la herida, más estrecha se vuelve la vida. De hecho, las investigaciones sugieren que etiquetar el malestar como un problema de salud mental da lugar a un aumento real de los síntomas. La etiqueta en sí misma se vuelve destructiva.

  Aunque hablar más abiertamente de nuestras heridas privadas ha aumentado la conciencia sobre el bienestar mental, no nos ha hecho más saludables. En cambio, como me dijo Contreras, profundiza nuestra sensación de derrota. Eso no quiere decir que el dolor sea injustificado, dijo, especialmente para las generaciones más jóvenes que se enfrentan al desplazamiento digital, el deterioro medioambiental, las tensas relaciones sociales y el colapso de las estructuras que antes sugerían algún tipo de camino ascendente.

  “La gente piensa que es un trauma”, dijo, “pero no, es dolor, y el dolor es la forma en que está diseñado el mundo”.

  Otra consecuencia no deseada: a medida que el trauma satura nuestra cultura, los más perjudicados quedan eclipsados por los más prolíficos. Las manifestaciones de angustia en línea, argumenta Javanbakht, corren el riesgo de trivializar el sufrimiento de las personas que han soportado daños verdaderamente debilitantes.

  Señaló: “¿A cuántos supervivientes de tortura, cuántos refugiados, cuántos veteranos, cuántos bomberos, cuántas personas procedentes de la pobreza extrema has visto en TikTok o en las redes sociales hablando de su trauma?”.

  Más bien, observó, escuchamos a aquellos que tienen “el tiempo y los recursos y la sensación de que soy lo suficientemente importante como para compartir mi glorioso trauma con los demás”. Los privilegiados obtienen una plataforma y acceso a recursos terapéuticos, mientras que el sufrimiento sistémico queda relegado aún más a los márgenes.

  Los comentarios de Javanbakht coinciden con las observaciones de las ciencias sociales. En su aguda crítica, The Empire of Trauma (El Imperio del Trauma), el antropólogo Didier Fassin y el psiquiatra Richard Rechtman sostienen que el trauma ha traspasado el ámbito del diagnóstico médico o psicológico para convertirse en una categoría moral y política.

  “El trauma”, escriben, “se ha convertido en el idioma privilegiado a través del cual se expresa, se reconoce y se gobierna el sufrimiento individual y colectivo”. Como categoría moral, determina quién merece tanto los recursos como la compasión. Ser reconocido como traumatizado es reclamar un billete hacia la legitimidad.

  Katherine Rowland, ... cómo nuestro dolor emocional se convirtió en producto, eldiario.es 26/12/2025

• 9:31

  Ser libertari i estar a favor dels monopolis no és incompatible.

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  Me gustaría empezar con algunos antecedentes sobre Peter Thiel porque, aunque no es tan rico como Musk según Bloomberg, (tiene un patrimonio neto de solo 7.200 millones de dólares), ha logrado en los últimos cuatro años que Musk se alinee con su política ultralibertaria de extrema derecha. A diferencia de Musk, que se habría calificado a sí mismo de progresista durante la campaña de Obama del 2008, Thiel ha sido un incondicional de la extrema derecha desde los 16 años.

  En el 2015, Thiel dijo: “Una de las cosas que me gustan de la tecnología es que, cuando no está regulada, puedes cambiar el mundo sin tener que obtener la aprobación de otras personas. En su mejor versión, no está sujeta al control democrático ni a la mayoría, que creo que a menudo es hostil al cambio”. En esencia, Peter Thiel no cree en la democracia, de la que ha dicho que es “incompatible con el capitalismo”. Tampoco le gusta la competencia. “Es para imbéciles”, afirmó a The Wall Street Journal. “Si quieres crear y retener valor duradero, intenta construir un monopolio”.1 Lo que tanto Thiel como Musk aprendieron al principio de sus carreras es que, si lograban crear un aura en torno a la magia de las grandes tecnológicas, podían mantener a los reguladores gubernamentales fuera de su negocio y tener éxito en el perfeccionamiento de sus monopolios.

  Pese a su experiencia escolar, Sudáfrica le encantó. Años más tarde, en la universidad, no dudó en defender el apartheid. Como dice su biógrafo Max Chafkin: “Una estudiante afroamericana, Julie Lythcott-Haims, se encaró con Thiel por su postura en favor del apartheid... Thiel la miró con cara de extrañeza y, según refirió la propia Lythcott-Haims, respondió que la negación sistemática de los derechos civiles a los negros por parte sudafricana era una actitud económicamente razonable. Cualquier cuestión moral resultaba irrelevante”.2

  El libro que acabó por dar forma al pensamiento político de Thiel fue The sovereign individual, de James Dale Davidson y William Rees-Mogg.3 La obra describe el colapso del Estado nación como una posibilidad apasionante para las élites, que se librarían así de la regulación y serían capaces de comportarse “en unos términos semejantes a la relación mantenida por los dioses de la mitología griega”. Las milicias privadas protegerían a los oligarcas, mientras el resto de la humanidad se vería abocada a la miseria y la violencia indiscriminada.

  Elon Musk creció en Sudáfrica y, al igual que Peter Thiel, fue un niño introvertido y torpe, víctima a menudo de acoso escolar. Una vez tuvo que ir al hospital después de que un grupo de compañeros de clase lo lanzara escaleras abajo. Su madre dijo: “Creo que Elon siempre fue un poco diferente, pero con un estilo de empollón. Eso no le hacía caer bien a sus compañeros”.

  Buscó refugio en los libros. Y, a diferencia de Thiel, nunca intentó defender el régimen sudafricano. De hecho, huyó del país a los 17 años, en 1988, en pleno apogeo de la lucha contra el apartheid, para evitar ser reclutado por las fuerzas de seguridad, que reprimían violentamente los esfuerzos de la población negra por acabar con la discriminación. Llegó a Toronto (su madre era canadiense) con la esperanza de vivir en casa de un familiar, pero resultó que este se había mudado a Minnesota. Musk vagó por Canadá, haciendo trabajos ocasionales, y logró ser admitido en la Universidad de Queens en Ontario. Dos años después, se trasladó a la Universidad de Pensilvania y se graduó en 1995 con una licenciatura en Física y otra en Economía. Fue aceptado en el programa de doctorado en ciencias de los materiales de Stanford, pero lo dejó en la primera semana para crear una empresa de internet con su hermano.

  Musk y Thiel empezaron como rivales por el mismo espacio de pagos en línea. X.com, de Musk, contaba con el respaldo de Sequoia Capital, una de las principales compañías de capital riesgo de Silicon Valley. La joven empresa de Thiel se llamaba PayPal y se centraba en el envío electrónico de dinero entre Palm Pilots, los primeros ordenadores de mano. Musk y Thiel, que trabajaban literalmente uno frente al otro en Palo Alto, se dieron cuenta de que la fusión era la única vía racional hacia la rentabilidad. La caída de las puntocom a principios de la década del 2000 aumentó la necesidad de fusionarse. Sin embargo, Musk tenía la sartén por el mango: la empresa de Thiel casi no tenía dinero; X.com, en cambio, contaba con liquidez y el respaldo de Sequoia. En la fusión, Musk terminó con la participación mayoritaria y el puesto de director ejecutivo.

  Ahora bien, Musk era un gerente un tanto temerario. La empresa, que ya se llamaba X PayPal, crecía muy deprisa, en parte debido a los incentivos para unirse a ella, pero también porque cualquiera podía obtener una cuenta. En un banco normal, no puedo abrir una cuenta a nombre de Tom Brady si no demuestro de algún modo que soy Tom Brady. En X PayPal, eso no era un obstáculo. En cuestión de meses, las cifras de fraude se dispararon. El ideal libertario original de Peter Thiel para PayPal era que pudiera proporcionar a cualquiera cuentas bancarias anónimas tipo suizo, todo ello fuera de la supervisión del Gran Gobierno. La realidad era que quienes necesitaban anonimato eran los defraudadores fiscales, los blanqueadores de dinero, los traficantes de armas y los delincuentes internacionales. Los estafadores de poca monta también fueron grandes usuarios desde el principio; sobre todo, después de que eBay se convirtiera en un enorme mercado para PayPal. Los usuarios compraban algo en una subasta, enviaban el dinero a través de PayPal y luego los productos nunca aparecían.

  Peor aún, la idea básica que Thiel había vendido a los inversores (que la gente dejaría su dinero en PayPal, que luego podría ganar intereses sobre el capital flotante) nunca se materializó. En un momento dado, cuando estaban al borde de la bancarrota, Musk llevó a Thiel a una reunión en Sequoia en su flamante deportivo McLaren de 150.000 dólares. Al querer presumir de la impresionante aceleración del vehículo, Musk chocó contra un terraplén medio kilómetro antes de llegar a Sequoia. Al salir del coche destrozado, Musk se volvió hacia Thiel y le dijo: “Mira, había leído todas esas historias sobre gente que ganaba dinero, compraba coches deportivos y luego se estrellaba con ellos. Estaba tan convencido de que eso nunca me iba a pasar que no contraté ningún seguro”.4 Thiel empezó a sospechar que Musk estaba fuera de control.

  Por entonces, Musk empezó a hacer valer su poder y propuso que se cambiara el nombre de PayPal por el de X.Com. Muchos miembros del personal respondieron que el nombre sonaba a sitio porno; además, a los usuarios de eBay, que constituían ya una gran parte de la base de usuarios, les encantaba el nombre de PayPal. Musk, que no se dio cuenta de que se fraguaba una rebelión, se marchó en ese momento de luna de miel a Australia con su nueva esposa. A las pocas horas de su partida, la mayoría del personal entregó a la junta de administración y a Thiel una carta anunciando su partida si Musk no era reemplazado por Thiel como director ejecutivo. Thiel se reunió con Sequoia y aceptó convertirse en director ejecutivo. Los leales a Musk se pusieron en contacto con él en Sidney, e inmediatamente voló de regreso a San Francisco, diciendo: “Toda esta actividad es abyecta”. Pero ya era demasiado tarde. La junta se puso del lado de Thiel, y a Musk le mostraron la puerta de salida.

  Thiel se dispuso de inmediato a reescribir la historia de la fundación de PayPal, basándola en su propia filosofía ultralibertaria. En 1999, pronunció un discurso en el que dijo: “PayPal dará a los ciudadanos de todo el mundo un control sobre sus monedas más directo que el que han tenido nunca. Será casi imposible que los gobiernos corruptos roben la riqueza de la población con los métodos de siempre porque, si lo intentan, la gente cambiará a dólares, libras o yenes y se deshará de la moneda local sin valor en favor de algo más seguro”. Se trata, por supuesto, del mismo    discurso que repite hoy para apoyar el bitcoin. En una conferencia sobre criptomonedas en noviembre del 2021, dijo que el precio de 60.000 dólares del bitcoin demostraba que “la Reserva Federal estaba en crisis”.5

  
  

  Jonathan Taplin, Thiel, Musk... La historia detrás de la mafia PayPal, La Vanguardia 17/07/2025

  Notas

  1. Peter Thiel, “Competition is for losers”, The Wall Street Journal, 21/IX/2014.2. Max Chafin, The contrarian. Peter Thiel and Silicon Valley’s pursuit of power, Nueva York, Penguin Press, 2021.3. James Davidson y William Rees-Mogg, The sovereign individual, Nueva York, Simon&Schuster, 1997.4. Ashlee Vance, Elon Musk: Tesla, SpaceX and the quest for a fantastic future, Nueva York, Ecco Press, 2015.5. Harry Robertson, “Tech billionaire Peter Thiel says bitcoin’s record-high price shows inflation is at a crisis point”, Business Insider, 1/XI/2021.6. Ashlee Vance, op. cit.7. Ibid.8. Jim Collins y Jerry Porras, Built to last: Successful habits of visionary companies, Nueva York, Harper Business, 1994.

• 9:03

  La política, aquesta gran desconeguda.

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  Donde mejor se comprueba lo desorientados que estamos en relación con la naturaleza de la política es en las connotaciones negativas que tiene esa palabra. La historia de la democracia es la historia de una progresiva politización, del aumento de las cosas que, previamente decididas por la tradición, por uno o unos pocos, se politizan, es decir, se convierten en objeto de pública discusión, decisión colectiva y libre configuración. Los padres fundadores de la democracia tuvieron que luchar para que muchas cosas que venían dadas fueran decididas. Pese a ello, politizar es para muchos de nuestros contemporáneos introducir la discordia donde antes reinaba una apacible armonía.
  Muchos de los deseos o las propuestas desafortunadas tienen un aspecto no solo inocente sino indiscutible (que los políticos sean los mejores y los más expertos, que la política sea más moral, que se diga siempre la verdad y reine la coherencia) y, sin embargo, ponen de manifiesto que no se ha entendido nada, que no hemos aprendido las lecciones a partir de las cuales se construyó la democracia moderna: que la peor moralidad es tener su monopolio, que ciertas formas de administrar la evidencia son incompatibles con el pluralismo, que la democracia es imposible cuando los actores políticos, en nombre de sus principios, carecen de flexibilidad o sentido de la oportunidad, lo que es una forma más de carecer de principios.
  Si uno recorre la línea de pensamiento que va de Maquiavelo a Weber, obser­vará cómo se afianza un modo de en­tender la política con una lógica propia que la distingue de otras actividades humanas­ con las que antes estaba demasiado vinculada e incluso confundida. Recordar esta naturaleza de la política tiene todo el sentido en un momento en el que se encuentra acosada por diversas lógicas que pretenden ocupar su espacio: una actividad que debería confiarse a expertos de otros ámbitos (de la economía o de la ciencia), conforme a procedimientos de la gestión empresarial (las recetas del New Public Management) o a quienes estén en condiciones de garantizar la seguridad (militares, policías o políticos que convierten asuntos complejos en problemas de orden público) y que se desarrolla en un espacio comunicativo privado y poco deliberativo (las plataformas digitales).
  Las actuales críticas hacia el modo como se hace la política reflejan por lo general el malestar ante su incapacidad de comprender las nuevas realidades que debe gobernar, pero en ocasiones ponen de manifiesto un desconocimiento acerca de la lógica, las condiciones y los límites de lo que estamos criticando, son críticas apolíticas hacia la política que generan nuevas frustraciones y apenas sirven para mejorarla. Defender este espacio y esta lógica es el arma más poderosa contra el populismo, la antipolítica y los extremismos, a quienes une, más allá de sus diferencias y peculiaridades, un profundo desconocimiento o desprecio hacia esa conquista de la modernidad que supuso la confi­guración de un espacio político liberado de todas las sujeciones del antiguo régimen que implicaban, en el fondo, sometimiento de las personas a una lógica que no permitía que organizaran libremente la sociedad.
  Daniel Innerarity, Una defensa de la política, La Vanguardia 03/01/2026
• January 09, 2026
• 20:10

  El concepte de "mapa cognitiu" (Fredric Jameson)

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  Fredric Jameson

  
  
  
  En una famosa conferencia impartida a mediados de década, Fredric Jameson estableció un paralelismo entre diferentes estadios del capitalismo y momentos de evolución de la cultura contemporánea, sin postular una causalidad directa pero sí una clara correlación. Al capitalismo nacional de segunda mitad de siglo XIX le correspondía el realismo de Flaubert o Galdós y al período monopolista e imperialista de primera mitad del XX, el modernismo de Eliott, Mann o Joyce. Al capitalismo avanzado de posguerra, multinacional y deslocalizado, Jameson asignaba el lenguaje posmodernista de Andy Warhol o Thomas Pynchon.
  En dicha conferencia, el filósofo utilizaba este paralelismo para trazar su concepto de mapas cognitivos, en vistas a que el capitalismo entraba en lo que entendía como una fase especialmente compleja que planteaba un problema de cómo seríamos capaces, por decirlo llanamente, de describirlo. La idea de mapas cognitivos es en el fondo muy sencilla, y se basa en la posibilidad de mediación entre dos polos. Por un lado, las injusticias y las inclemencias materiales del capitalismo siguen sintiéndose en la vida cotidiana igual que siempre, son por momentos más palpables y evidentes que nunca al nivel individual. Por el otro, sin embargo, el sistema de producción capitalista ha llegado a un nivel de complejidad, despersonalización e internacionalización tan acusado que parece imposible encontrar no ya responsables directos de esas inclemencias, sino algo parecido a la posibilidad de un cambio.
  El capitalismo avanzado, término que Jameson recoge del economista Ernst Mandel, parece imposible de figurar más que como una presencia inabarcable y ominosa, que a medida que su influencia se expande por todo el espacio vital del planeta su presencia se torna más elusiva e inefable, identificándose con la misma realidad: aquello que siempre es pero es imposible decir con precisión qué es. Como mediación para esta figura, Jameson propone entonces el concepto de "mapa cognitivo", término que toma del libro de Kevin Lynch La imagen de la ciudad. En este libro, Lynch investigaba las formas en las que los habitantes de las ciudades modernas se representan a sí mismos la disposición urbanística de su propio entorno, en ocasiones con resultados sugerentemente deformados. Para Jameson, entonces, la cartografía cognitiva es el ejercicio de cada individuo de representarse el sistema global en el que habita y su posición particular en el mismo, una tarea que se ha vuelto cada día más complicada. Es la tarea epistemológica de autopercepción de la sociedad capitalista contemporánea, una que se da generalmente a través de nuestros productos culturales, nuestras ficciones y estrategias estéticas.
  Para Jameson, el mapa cognitivo: "…es esencialmente un concepto alegórico que presupone lo obvio, esto es, que estas nuevas y enormes realidades globales son inaccesibles para cualquier sujeto o conciencia individual […] que es lo mismo que decir que esas realidades fundamentales son de alguna forma últimamente irrepresentables o, por usar el término de Althusser, son algo así como una causa ausente, una que no puede emerger en la presencia de la percepción. Si bien esta causa ausente puede encontrar figuras a través de las cuales expresarse a sí misma de formas distorsionadas y simbólicas" [1].
  La tarea de la cartografía cognitiva consiste, por lo tanto, en dilucidar nuestro camino entre estas formas distorsionadas y simbólicas. En qué consiste un mapa cognitivo adecuado para una estrategia emancipadora es algo que Jameson nunca deja del todo claro y cuando parece acercarse a un criterio, resulta un tanto decepcionante. Pero Jameson sí que tiene que decir mucho sobre las formas inadecuadas y perniciosas de cartografías cognitivas, aquellas que falsean o blanquean la realidad del sistema capitalista contemporáneo. Algunas de estas cartografías defectuosas acusan también las ficciones más explícitamente anticapitalistas.
  Algo que Jameson tenía muy claro era que uno de los problemas fundamentales de la cartografía cognitiva era el melodrama. Es decir: el planteamiento del relato como una lucha antagónica entre buenos y malos, entre valores morales absolutos. Vivimos en un mundo post-Eichmann, pensaba Jameson, donde no puede decirse que el mal más absoluto del mundo no procede de un cónclave satánico o un cerebro central maquiavélico, sino donde las mayores injusticias y humillaciones son obra en el mejor de los casos de grises burócratas que actúan como meros engranajes de un sistema ciego que se mueve ya de forma imparable y automática. Jameson pensaba que esto había convertido al melodrama en algo "cada vez más insostenible. Si ya no existe el mal, los villanos se vuelven imposibles también […] Esto explica por qué los villanos en la cultura de masas han sido reducidos a dos supervivientes solitarios de la categoría del mal: estas dos representaciones de lo verdaderamente antisocial son, por un lado, los asesinos en serie y, por el otro, los terroristas" [2].
  Parece que somos incapaces de representarnos de forma adecuada el sistema global en el que vivimos sin recurrir a los tropos moralistas de los buenos y los malos, al conspiracionismo o al mal radical del terrorismo o la sociopatía.
  El conspiracionismo (lo que Jameson no tardó en calificar como el mapa cognitivo del pobre [3]) es la figura más recurrida de la cartografía cognitiva en un mundo cuya enorme complejidad y vasta extensión de miseria e injusticia requiere de un plan maestro, de un cónclave secreto que mueve los hilos en la oscuridad. En palabras de Alberto Toscano y Jeff Kinkle, dos de los principales autores que han desarrollado la teoría de los mapas cognitivos en la actualidad: "es como si la incapacidad de abordar los aspectos de dominación abstracta y violencia sistémica del capitalismo (su "mal" estructural) llevase a proyectar escenas de violencia real y planes siniestros (algún tipo de mal "diabólico") sobre su núcleo" [4].
  En realidad, la pregunta es la siguiente: si la ficción como tal necesita recaer en esquemas melodramáticos o claves narrativas comunes simple y llanamente para funcionar como ficción. Si para poder ofrecer el necesario conflicto y final reconciliación de cualquier narración, en especial en su versión de cultura de masas, siempre ha de haber buenos y malos, un monstruo al final del pasillo, un cónclave maldito administrando la miseria en habitaciones llenas de humo. La complejidad del sistema global neoliberal no puede sino hacer parecer como imperfecta o infantil cualquier figuración que niegue el carácter dialéctico de la historia y el profundo absurdo impersonal de la miseria al reducirlo todo a un teatrillo de buenos contra malos, de equipos por colores peleando en algún juego en el patio de la escuela.
  Pepe Tesoro, El mapa del calamar: Fredric Jameson y las nuevas distopías coreanas, publico.es 07/12/2021
  [1] Fredric Jameson, "Cognitive mapping", en Marxism and the Interpretation of Culture, ed. Cary Nelson y Lawrence Grossberg (Urbana y Chicago: Illinois University Press), 350.
  [2] Fredric Jameson, "Realism and Utopia in The Wire", Criticism 52, no. 3-4 (2010): 367-368.
  [3] Fredric Jameson, "Cognitive mapping", 356.
  [4] Alberto Toscano y Jeff Kinkle, Cartografías del absoluto (Madrid: Materia Oscura, 2019), 146.
• 19:04

  O ficció o feixisme (Santiago Alba Rico)

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  La verdad tiene dos enemigos: la mentira y la fuerza. Lo contrario de la mentira es la ficción; lo contrario de la fuerza es el Derecho.

  Lo contrario de la mentira es la ficción, que nos permite precisamente conocer, y a veces transformar, la realidad. Quiero decir —he dicho otras veces— que el rey Lear es más verdadero que el rey Juan Carlos y la reina Titania más verdadera que la reina Isabel II. 

  Ahora bien, ¿podemos seguir creyendo en la ficción, y en su capacidad para señalarnos la realidad, en un mundo gobernado por la fantasía? ¿En un mundo en el que Trump borra todos los días la diferencia entre la realidad y la fantasía?

  Lo contrario de la fuerza es el Derecho, conquista trabajosa de las clases vulnerables que obliga a los poderosos al menos a disimular. Nunca por sí mismo podrá el Derecho establecer un mundo justo, pero sus avances han señalado siempre los nuevos límites de la humanidad: no es imposible que ocurra (ya nada es imposible), pero para restablecer legalmente la esclavitud haría falta hoy mucha más violencia que en tiempos de Espartaco. Estos días, mi amigo Francisco Fernández, jurista y filósofo, me recordaba que el fracaso del Derecho Internacional significa el triunfo del “derecho nacional” o, si se prefiere, de la “soberanía”, a una parte de la cual renunciaron los Estados-Nación tras la Segunda Guerra Mundial para asegurar la protección de las minorías; para que, por ejemplo, no fueran nunca posibles de nuevo las leyes de Núremberg, expresión jurídica de la fuerza bruta del nazismo. Que el único dirigente europeo que ha condenado de manera tajante la criminal intervención de EE UU en Venezuela haya sido la fascista Marine Le Pen —y lo haya hecho en nombre de la “soberanía” y no del Derecho Internacional— dice mucho acerca del nuevo orden trumpista, en el que cabe Hitler pero no Lauterpacht; y cabe Meloni pero no Ferrajoli. Y en el que Europa no será señor sino vasallo; y no será conquistador sino botín. La protesta de Le Pen es, aún más que la timidez de Merz, Macron o Kallas, el verdadero triunfo de Trump.

  El fascismo es en realidad un atentado contra (la ficción). Siempre se ha mentido, pero hoy la mentira está a punto de suprimir la ficción, que es nuestro único contacto con las cosas verdaderas. Y siempre se ha violado el Derecho internacional, pero hoy estamos a punto de legalizar la fuerza bruta y la soberanía absoluta: Bush, por ejemplo, también habría atacado Venezuela, pero habría puesto en lugar de Maduro a Corina Machado, igualmente autoritaria y ferozmente neoliberal, pero investida de una cierta legitimidad democrática. El triunfo de la mentira convalida todos los relatos; el triunfo de la fuerza invalida todas las formalidades.

  No hay alternativa y Europa debería ya saberlo: o ficción o fascismo.

  Santiago Alba Rico, ¿Podemos seguir creyendo en los Reyes Magos?, El País 07/01/2026

• 18:44

  El veritable coneixement no és una ciència (Agamben)

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  Estamos todos en el infierno, pero algunos parecen pensar que aquí no hay otra cosa que hacer sino estudiar y describir minuciosamente a los demonios, su horrendo aspecto, sus feroces comportamientos, sus insidiosas tramas. Tal vez se ilusionan creyendo que de este modo podrán escapar del infierno, sin darse cuenta de que aquello que los ocupa por completo no es más que el peor de los tormentos que los demonios han ideado para atormentarlos. Como el campesino de la parábola kafkiana, no hacen más que contar las pulgas en el cuello del guardián. Por supuesto, tampoco están en lo cierto aquellos que, estando en el infierno, pasan su tiempo describiendo a los ángeles del paraíso: también ésta es una pena, en apariencia menos cruel, pero no menos odiosa que la otra.La verdadera política se sitúa entre estos dos tormentos. Comienza, ante todo, con el conocimiento de dónde nos encontramos y con la certeza de que no podemos escapar tan fácilmente de la máquina infernal que nos rodea. De los demonios y los ángeles sabemos lo que hay que saber, pero también sabemos que es con una falsa imagen del paraíso como se ha construido el infierno, y que a cada fortalecimiento de los muros del Edén corresponde una profundización del abismo de la Gehena.Del bien conocemos poco y no es un tema que podamos profundizar; del mal sabemos solamente que hemos sido nosotros mismos quienes hemos construido la máquina infernal con la que nos atormentamos. Tal vez una ciencia del bien y del mal nunca haya existido y, en todo caso, aquí y ahora no nos interesa. El verdadero conocimiento no es una ciencia, sino más bien una vía de salida. Y es posible que hoy esta coincida con una resistencia tenaz, lúcida y ágil en el mismo lugar donde nos encontramos.
  Giorgio Agamben, Alegoría de la política, Ficción de la razón 08/03/2025
• 18:33

  Com si fossim un cub de Rubik.

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  Hay algo bueno en todo esto: por la vía de los hechos se ha desmontado una buena parte de las instituciones multinacionales reguladoras: la parte social de la ONU está en cuadros (Consejo Económico y Social (ECOSOC), UNICEF (infancia), PMA (alimentos), PNUD (desarrollo) y agencias como la OMS (salud) y OIT (trabajo), la Asamblea General no pasa de ser un aparato burocrático sin ningún poder, los tribunales internacionales tienen un poder muy limitado y el Consejo de Seguridad es prácticamente inútil. No sabemos tampoco cuánto poder le quedan a las instituciones reguladoras internacionales como la OMS (Organización Mundial de la Salud), o las económicas (Organización Mundial del Comercio (OMC), Fondo Monetario Internacional (FMI) Grupo Banco Mundial (GBM), Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos (OCDE) Organización Internacional de Comisiones de Valores (IOSCO) y otras muchas, como los tratados sobre control de cambio climático o control de armas nucleares.
  Ya sabemos pues qué le queda como tarea a las próximas generaciones: como bien dijo Camus, lo primero, impedir que el mundo se deshaga, lo segundo, reconstruir una red de instituciones cosmopolitas mejor pensadas que las que nacieron de la Guerra Fría y que básicamente eran un pacto entre los triunfadores de la IIGM y potencias nucleares. Es una tarea inmensa, pero ahora tenemos mucho más claro qué actores habían quedado fuera: todos los países colonizados y neocolonizados. Había quedado fuera, como diría Latour, todos los no humanos, seres vivos y componentes de la zona crítica donde es posible la vida.
  Lo bueno de todo esto es que se abre un campo de pensamiento y acción política insólito y muy parecido al que ocurrió también en los primeros momentos de la era nuclear: salvar la vida, salvar la humanidad. Con tanto realismo como radicalidad. Quizás convenga repensar todas aquellas controversias que se desarrollaron alrededor de la construcción del mundo contemporáneo y quienes pensaron en nuevos fundamentos.
  Lo voy a decir abiertamente, y que me perdonen amigos y amigas: ya está bien de pensamiento posfundacional. Necesitamos repensar fundamentos sólidos, centros de gravedad, si no permanentes, al menos dialécticamente sensibles a las fracturas del mundo. Y grandes relatos, por ejemplo, el de cómo fue posible salvar a la humanidad y la diversidad biológica cuando estaba gravemente amenazada por el capitalismo imperialista. Y nuevas vanguardias estéticas que anticipen nuevas sensibilidades. Y nuevos entrelazamientos que anticipen un mundo realmente cosmopolita y descolonizado. Y sí, vivimos en contradicciones permanentes interseccionales, como si fuéramos un cubo de Rubik desordenado, pero somos un cubo de Rubik que se mueve porque hay mecanismos que ligan todo por debajo.
  Y a Trump que le den. A él le queda menos tiempo que a las generaciones y movimientos que van a cambiar el mundo.
  Fernando Broncano, muro Facebook 8 de enero de 2026
  
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• 18:28

  Les utopies són útils fins i tot quan fracassen.

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  El siglo XX es un siglo en que se producen situaciones terribles y, al mismo tiempo, las ideas se hacen más grandes, tal vez como reacción. Lo demuestra, por ejemplo, la proliferación de los ismos. Vivir situaciones extremas empujó a los pensadores del siglo XX a mirar hacia el futuro e imaginar alternativas al desastre. Un ejemplo: en 1945 sucede Auschwitz como catástrofe moral absoluta, pero también la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Incluso en los momentos más oscuros han surgido ideas salvadoras. Tal vez hoy también necesitemos algo así.

  Hasta 1800, la utopía es sobre todo espacial: la idea de un lugar perfecto, como en Platón o Tomás Moro. A comienzos del siglo XIX, esas utopías espaciales se convierten en temporales: dejan de imaginar lugares y empiezan a imaginar futuros posibles, a menudo como respuesta a las crisis. Pero esas ideas también pueden convertirse en crisis por sí mismas cuando sus preceptos fracasan. Es un flujo permanente entre esos dos polos.

  Hay una crítica muy pertinente a la Ilustración europea: fue demasiado blanca, masculina y eurocéntrica. Pero una cosa son esas ideas en abstracto y otra es cómo se aplicaron en ese tiempo. Yo quiero volver a las ideas puras y preguntarme cómo preservarlas, sin negar las críticas que sean necesarias. Justamente porque están bajo presión me parece urgente defenderlas: no como una reliquia, sino como algo vivo y útil.

  Hay un regreso de la utopía tecnológica que ya conocemos desde la revolución industrial y comienzos del siglo XX. Piense en Metrópolis, de Fritz Lang… Lo que pasa es que hoy adopta formas más libertarias, incluso de derechas. Aun así, también existen utopías de izquierdas. Por ejemplo, el poshumanismo: la idea de no colocar al ser humano en el centro del mundo, sino reconocer que existen otras formas de vida con igual dignidad y que nuestra relación con ellas debe replantearse.

  Las utopías tienen que fracasar, porque eso forma parte de lo que las hace utopías: que no puedan realizarse por completo. Pero, aun así, dejan una especie de plano para otros pensadores y otras sociedades del porvenir. Al mirar atrás, uno puede detectarlos en otra época histórica y resucitarlos en aras del progreso. Las utopías son útiles incluso cuando fracasan estrepitosamente.

  Solo podemos entendernos como seres morales, libres y razonables si admitimos algún tipo de progreso. Sé que suena anticuado, pero creo que, sin progreso, lo único que queda es la resignación. Con todo, no creo que sea tan simple como elegir entre progreso o regresión. Me gusta más otra imagen: el vórtice, el torbellino que te arrastra hacia abajo y del que tienes que salir. En ese remolino, avance y retroceso están entrelazados. Y, aun así, si miramos el último siglo, sería absurdo decir, pese a la actualidad, que no ha habido progreso: hay más salud, más seguridad y más derechos democráticos. Sin minimizar los costes, porque los ha habido para el planeta y para partes de su población, prefiero vivir ahora que en 1925.

  Álex Vicente, entrevista a Peter Neumann: "Sin la idea de progreso, solo queda la resignación", El País 09/01/2026

• January 03, 2026
• 9:39

  Tecnofeixisme i etnocràcia.

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  Donatella Di Cesare

  
  

  Yo hablo de tecnofascismo porque en el debate sobre si tenemos fascismo o no creo que hay una continuidad con el de ayer. Identifico dos tendencias. Una, la tecnocrática, una suspensión técnica de la democracia. Italia, por ejemplo, con el Gobierno de Mario Draghi. Lo impresionante es que se ha realizado de manera ejemplar en EE UU, el trumpismo es esto, con los grandes empresarios de alta tecnología. Hay ya una tecnocracia global, pero no le basta el poder, necesita gestionar los pueblos con la etnocracia, la reducción del demos del pueblo al etnos, a los límites étnicos. Es la tendencia que triunfa en Italia, Alemania, Hungría. Se gestiona la falta de democracia con la promesa de una protección: tú pierdes derechos, pero yo te prometo protección contra todos los riesgos de ahí fuera, con una frontera étnica.

  
  En un escenario apocalíptico donde se agitan mil miedos externos el ciudadano busca protección, inmunidad. Lo que les sucede a los demás no interesa. No hay una imaginación compartida del futuro. Solo existe la idea del propio éxito personal, compitiendo con otros. Un escenario preocupante.
  Hay dos parábolas de la política. Por un lado, el vínculo político entre los ciudadanos se debilita. Ya solo sentimos lo que los griegos llamaban el oikos: la casa, la esfera privada, el parentesco. Por otro lado, falta una visión política, un proyecto común. Estamos aislados, cada uno concentrado en su propia supervivencia.
  El término etnocracia se utilizó por primera vez en 2018 en Israel, con una ley marcadamente étnica, en la que se dice que el etnos judío es el que tiene derechos. La derecha de Netanyahu ya no es una derecha cualquiera, se inspira en Mussolini. Es peligroso: conduce a la limpieza étnica. Lleva a pensar no solo en la supremacía del etnos, sino en que mi grupo étnico solo puede sobrevivir sin el otro. Y aquí están los presupuestos para la limpieza étnica. Y desafortunadamente es lo que hemos visto. Respondiendo a su pregunta, es evidente que Meloni, Orbán, Trump están alineados con ese lado, es lo que hacen en sus países. Meloni, por ejemplo, con sus medidas migratorias; Trump, con sus deportaciones.
  El término etnocracia se utilizó por primera vez en 2018 en Israel, con una ley marcadamente étnica, en la que se dice que el etnos judío es el que tiene derechos. La derecha de Netanyahu ya no es una derecha cualquiera, se inspira en Mussolini. Es peligroso: conduce a la limpieza étnica. Lleva a pensar no solo en la supremacía del etnos, sino en que mi grupo étnico solo puede sobrevivir sin el otro. Y aquí están los presupuestos para la limpieza étnica. Y desafortunadamente es lo que hemos visto. Respondiendo a su pregunta, es evidente que Meloni, Orbán, Trump están alineados con ese lado, es lo que hacen en sus países. Meloni, por ejemplo, con sus medidas migratorias; Trump, con sus deportaciones.
  Iñigo Domínguez, entrevista a Donatella Di Cesare: "En Europa importa tu protección y los de fuera, que sucumban", El País 2026
• January 02, 2026
• 0:20

  "Perfecció" val el mateix que "realitat" en Spinoza.

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  La parte primera de Ia Ética, que constituye el trasfondo metafísico de todo lo que viene después en la obra, culmina con un apéndice que es uno de los más vigorosos alegatos contra el antropomorfismo y Ia idea de “finalidad” jamás formulados a lo largo de Ia historia de la filosofía.

   

  Dios o la naturaleza es una substancia de infinitos atributos que, por ser efectivamente infinitos, no admiten jerarquía alguna cognoscible ni permiten conmensurabilidad entre las partes de un “todo” que jamás puede abarcarse, pues, aunque Espinosa haya dicho que “tenemos un conocimiento adecuado de la eterna e infinita esencia de Dios” (Ética, II, prop. 47), ese conocimiento lo es sólo de la radical pluraIidad e indeterminación de Dios: conocemos formalmente que Dios es, en definitiva, incognoscible. Siendo así, no estamos autorizados a suponer un orden que nos consuele con la esperanza de que la realidad “va hacia alguna parte”; para quien sabe esas cosas, tendrá que estar claro que una naturaleza que produce “infinitas cosas de infinitos modos» no puede describirse adecuadamente (tal como es “en sí” diríamos) diciendo que en ella hay frío o calor, orden o confusión, pecado o mérito, belleza o fealdad, bien o mal. Sencillamente, no hay causas finales, y eso es decisivo …

   

  Espinosa llega a decir, en el escolio segundo de la proposición 33 de esa primera parte, que Ie parece menos alejada de Ia verdad la opinión que “somete todas las cosas a una cierta voluntad divina indiferente, y que sostiene que todo depende de su capricho” que aquella otra opinión según la cual “Dios actúa en todo con la mira puesta en el bien”. Sin duda Espinosa tampoco cree correcta la noción de “capricho” divino (eso también significaría la indebida personalización de Dios), pero dice que creer en ello es menos incorrecto que pensar un Dios ordenador según fines. Esto último es, precisamente, antropomorfismo: suponer que Dios se comporta “como un hombre”, siendo claro que a la naturaleza Ie es indiferente (y ni siquiera “indiferente”, pues nada pretende) que en la infinita red de causas y efectos se produzcan cosas gratas o ingratas, útiles o nocivas, para el hombre. Desde el “punto de vista de Dios” (que en realidad no es ningún “punto de vista”, pues la substancia infinita no es un sujeto para Espinosa, como ya supo ver perfectamente Hegel) hay causas y efectos, y eso es todo. Bien entendido que hay “causas” y “efectos” en términos de la única causalidad propia de la naturaleza considerada en sí; es decir, con independencia de los deseos humanos, a saber: la causalidad eficiente, y no la final. (112-113)

   

  Las nociones de bien o mal (ciertamente frecuentes en filosofía moral) son enteramente relativas a ciertos efectos producidos en el hombre, y solo en él, por ciertas causas. Son nociones, en suma, referentes a la utilidad humana, y Espinosa lo dice claro más adelante, cuando empieza a elucidar cuestiones éticas en la parte cuarta: “entiendo por bueno lo que sabemos con certeza que nos es útil”.

   

  Con ello no quiere decirse, por supuesto, que las nociones que se refieren a la bondad o la maldad sean, a secas, “irreales”; como “reales lo son, pero en eI mismo sentido en que son reales cualesquiera efectos naturales. Dado el hombre, es necesario que considere lo que es bueno o malo, pero ello ocurre sin privilegio ontológico alguno por respecto al proceso en cuya virtud el dromedario posee joroba o las céluIas cancerosas proliferan. “Para” la naturaleza (que nunca hace nada, en realidad, “para” nada), todos esos efectos son manifestaciones de una potencia infinita, que no necesita justificarse porque en ser como es encuentra su plena “justificación”. Espinosa lo dice taxativamente: “por realidad entiendo lo mismo que por perfección” (Ética, II, def. 6).

   

  Si “perfección” vale tanto como “realidad” (…) no cabría hablar de bien ni mal. Ahora bien, eso tampoco quiere decir que todas las realidades, en cuanto realidades, sean “iguales”. Ciertamente, todo lo que hay es lo que es (y no “peor” o “mejor”), pero su ser es inseparable de su poder. Al decir esto entramos en un punto central de la filosofía espinosiana. “La potencia de Dios es su misma esencia” (Ética, I, prop. 34), y las realidades –dadas en Dios- tienen una esencia convertible con su potencia. Essentia actuosa, llama Espinosa a esa condición que todo lo real detenta. Por tanto, si hay incremento de potencia, hay incremento de esencia, o sea, de realidad ... o perfección. Así, unas realidades, si no “mejores”, sí pueden ser más “potentes” que otras y, en ese sentido, más “reales” o “perfectas”. Ese incremento de potencia no puede ser calificado -insistimos- de “bueno” o “malo” desde eI punto de vista (que no lo es) de la naturaleza; Espinosa, que se complacía -según cuentan sus biógrafos- al ver cómo una araña atrapaba a la mosca prendida en su tela, está muy próximo del clásico concepto de virtus como “eficiencia”, o capacidad de actuar. Siendo la actividad la expresión misma de la esencia como potencia, aumentar -por actividad- esa potencia es tendencia natural de todo lo que hay, y frente a esa tendencia sería vano oponer pretendidas objeciones “moral-abstractas”: frente al poder si se desea resistirlo, sólo cabe oponer poder. (114-115)

   

  Conviene insistir en que ello no es nada excepcional, pues “toda cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en el ser” (Ética III, prop. 6): toda cosa y no sólo el hombre. En este sentido, el principio físico de inercia alude a una realidad no esencialmente diversa del principio “psíquico” de perseverancia; en ambos está funcionando un conatus, (que) implica que el mantenimiento del ser precisa la aplicación de una fuerza. (…) La esencia humana no puede diferir, en cuanto a manera de constituirse y manifestarse, de la esencia de los demás seres de la naturaleza, y todos los seres se definen por su conatus. 

   

  … el deseo es la manera en el que en el hombre se manifiesta el esfuerzo por perseverar en el ser, propio de todos los seres de la naturaleza; es especial porque ningún otro ser tiene consciencia de tal conatus. (…) la autoconsciencia es en el hombre el único lugar donde hallarla. 

   

  El deseo lleva, pues, al hombre a perseverar en el ser; es decir, a conservarlo y procurar aumentarlo. En este sentido, la moral está ligada a la utilidad humana. En principio, todo lo que incremente la potencia es útil. (115-116)

   

   

   

  Vidal Peña, “Espinosa”, en Historia de la ética, vol. 2, Victoria Camps, ed., Barcelona, Editorial Crítica 1992

• December 31, 2025
• 20:29

  Kant, una solució tràgica al problema de la felicitat

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  Immanuel Kant

  
  
  
  
                                                                      I
  “He observado que la bellesa, como la felicidad, es frecuente. No pasa un día en que no estemos, un instante, en el paraíso” .
  Aquestes frases són de l’escriptor argentí José Luis Borges que vaig descobrir fa un temps a X (Twitter). Repensant en tot el que he viscut, en el que estic vivint i en el que espera si la mort no interfereix, em fa pensar que han hagut de ser innombrables els moments en què m’he sentit viure al paradís, malgrat que no recordo massa què va passar i quan va passar. Suposo que serà perquè perquè els moments dolorosos pesen més en la meva memòria que els alegres. Estic tan poc preparat per aprendre dels moments dolços.Com han estat aquells moments, alguns d’aquells que recordo, els més recents? No tinc paraules per descriure’ls, tal vegada per la seva espontaneïtat, pel fet que no estan regulats per cap fórmula general, ni autònoma ni heterònoma, o perquè arriben sense avisar. Són moments de lucidesa i alegria en què totes les obligacions, deures, pensaments negatius s’esvaeixen i només queda una sensació de impertorbabilitat, semblant a la descrita per les antigues escoles morals gregues o les filosofies orientals. No necessito de res, ni tan sols sento l’obligació de ser feliç. La noció del temps sembla aturar-se. Són els instants que un voldria repetir, pels que val la pena continuar existint. He de confessar que per arribar a aquests estats no em cal cap tipus d’esforç, ni de cap suport, ja sigui químic, orgànic o espiritual. Confesso que tinc una facilitat tan increible per autoestimular-me que de vegades em sorprenc a mi mateix i alhora preocupa molt als que m’envolten. Algú m’ha dit que és una forma de dèficit d’atenció no diagnosticada i tal vegada desconeguda. Algun tipus de curtcircuit cerebral, suggereixen. Un neurotransmissor que s’ha fos, potser. Què t’has fumat? Què t’has pres?, em pregunten. Això em pot passar al mig d’una reunió, és una cosa que escapa al meu control. Malauradament, igual que ha aparegut desapareix i així tornen de nou a afectar-me les obligacions, els horaris, una agenda molt plena, els missatges del whatsapp ... És aleshores quan em sento veritablement expulsat del paradís.
  La proposta moral de Kant em sembla que és una solució tràgica a la qüestió de la felicitat. D’una banda, ens diu que no estem fets per viure al paradís i d’altra, no podem deixar de desitjar-ho. Kant ens diu que en un principi que quan ens decidim fer una acció moral ens hem d’oblidar de la felicitat, ens hem de concentrar únicament en actuar seguint el que dictamina una bona voluntat. Aquest és el bé suprem. Totes les altres possibilitats, les virtuts platòniques, l’afany de poder, la fama, els diners, la salut, només són principis relatius, mitjans per aconseguir altres coses, fins i tot poden ser utilitzats per fer el mal. Moltes altres morals l’han considerat la felicitat el principi suprem. Però si de veritat volem constituir una moral basada en el respecte a la raó, la felicitat resulta problemàtica. D’altra banda, la felicitat és un concepte difícil de concretar, és un concepte difús i capriciós, pertany a l’àmbit fenomènic, però no hi ha cap regularitat que em serveixi per preveure la seva aparició. En aquest sentit la raó humana demostra sovint que no està feta per a la felicitat i en aquest àmbit l’instint i la intuïció són molt més eficients que ella. Ni sap programar-la, ni citar-la ni tan sols invocar la seva compareixença. La felicitat, diu Kant, està en mans de l’atzar  i en el cas que una bona acció estigués premiada amb la felicitat hauria de considerar-se més un regal inesperat, un efecte col•lateral, que el resultat d’una acció racionalment premeditada. La felicitat és una cosa esmunyedissa, que no es pot capturar ni amb l’ajut d’un “atrapasueños”. Per això, Kant arriba a la conclusió que ens hem de conformar-nos amb la bona intenció de les nostres accions.
  Tanmateix, quan Kant diu que tot i que les accions dels que s’han afanyat a ser virtuosos no asseguren la felicitat, aquests els queda el consol de ser dignes d’ella. No sé si això és massa convincent i com a recompensa veritablement sembla una mica ridícula. Ser el guanyador moral en un món en el que vivim no serveix de res. Com veient molts cops en el futbol, no sempre guanya l’equip que millor juga. I això funciona també en la resta de la vida. Quantes són les persones que viuen com a reis i són una colla de pocavergonyes? Quantes persones es desviuen per ser honrades i no aconsegueixen res a la vida? Són mereixedors de la felicitat però no aconseguiran mai entrar al paradís si no és per la porta de darrera. Potser aquesta és la seva única esperança, però abans de caure en la desesperació millor seria esperar al que diu Kant sobre l’esperança.
                                                                                     IICom hem vist en paràgraf anterior, ser bona persona depèn de les nostres forces, ser feliç, en canvi, depèn de factors que no controlem. La moral kantiana no és una teoria sobre com ser feliços, sinó sobre què hem de fer per a ser dignes de la felicitat. Tanmateix, després d’haver aconseguit això, què ens impedeix esperar gaudir d’ella?, podem preguntar-nos.
  “Què puc esperar?” és una de les tres preguntes cabdals de la filosofia que apareixen a la Crítica de la raó pura, juntament amb altres dues: “Què puc conèixer?” i “Què he de fer?”. Kant, per tant, distingeix clarament el que he de fer d’allò que em resulta lícit esperar tan bon punt he actuat conforme a la llei moral. La persona virtuosa que s’ha fet digna de la felicitat sembla que a més té dret a esperar un món millor. No es conforma amb un premi de consolació, li cal somiar que el final feliç de les pel•lícules de Hollywood en la vida real és possible. I sembla que malgrat el seu antieudemonisme militant finalment Kant es fa ressò d’aquesta necessitat humana per completar la seva moral. Com cantava Labordeta: “Habrá un día en que todos al levantar la vista veremos una tierra que ponga libertad”.
  Com aquesta meta l’ésser humà no la pot aconseguir per ell sol, li cal l’ajuda d’un ésser amb un poder i una saviesa superior que l’acompanyi i li doni prou confiança per a no defallir en l’assoliment d’aquest propòsit. Aquest ésser és Déu. Serà ell el que li ajudi a aconseguir el que Kant anomena Bé Suprem, la conjunció ideal entre virtut i felicitat, l’horitzó utòpic de tota moralitat. 
  Kant sosté que, tot i que tot no es pot conèixer a Déu mitjançant la raó teòrica, la creença en Déu és necessària per a la realització del Bé Suprem. És el que Kant anomena fe racional, anomenada així perquè no prové de la revelació divina, sinó de la raó humana, que no pot basar-se en proves científiques, sinó en les exigències de la mateixa raó. L’existència de Déu es postula com una condició perquè la moralitat tingui un final últim i coherent. Déu, per a Kant, es dedueix de l’ètica, no a l’inrevés. Aquest Déu no és un Déu omnipotent que imposa uns manaments, ja que el mateix Déu ha de sotmetre’s a les lleis morals que també sotmeten els humans. Déu no pot anar contra l’imperatiu categòric, no pot utilitzar els humans com a simples mitjans. Déu es converteix, així,  en un servidor dels homes, en una mena de “coaching” moral amb qui es conversa com si fos l’home que sempre ens acompanya i al que esperem que un dia se’ns aparegui per poder parlar directament amb Ell, com diuen els versos de Machado , però sobretot és qui ens guia i dona ànims per perseverar en el camí cap a “esa hermosa mañana que ni tu, ni yo, ni el otro lleguemos a ver”. Labordeta de nou.
  Mentrestant, sense voler, mentre espero aquest moment, aturo aquestes divagacions i em deixo endur dolçament pel ritme suau d’una melodia que em surt per art de màgia de dins. Deixem-nos d’històries, potser hauríem d’acceptar que això és el que més a prop estem d’un paradís a la terra.
  Manuel Villar Pujol
  
• 19:57

  L`ètica heterònoma d'Spinoza.

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  Vidal Peña

  
  
  Espinosa está pensando la filosofía moral como heterónona. Y, supuesto eso, ¿no habría algo de extraño en llamar Ética a una obra en que la ética no se contempla desde el punto de vista ético? Prescindiendo de interrogaciones retóricas, parece claro que la ética de la Ética es claramente heterónoma; es decir, busca apoyo en otra parte que la ética misma y, siendo así, no cumple el requisito de autonomía de la moral que los filósofos éticos puros suelen considerar un deber postular, al menos desde Kant …
  Las propuestas éticas solo pueden ser eI resultado del verdadero conocimiento de la naturaleza humana, y este conocimiento, a su vez, es imposible sin el conocimiento de la naturaleza, en general. Pues Espinosa nunca deja de afirmar con energía que el hombre (y por tanto todo lo relativo a su naturaleza y a la buena o mala conducta que, en vista de ella, se derivan) no es nada “excepcional” dentro de la naturaleza “normal”. Como dice gráficamente -y célebremente- en el prefacio de la parte tercera de la Ética,eI hombre, por relación a la naturaleza, “no es como un imperio dentro de otro imperio".
  Alcanzar sabiduría moral no significa, entonces, instaurar un ámbito excepcional, con leyes propias, a modo de territorio privilegiado donde la Iey común de la naturaleza quede en suspenso. Dicho de otro modo: no habría un “reino de la libertad” que se alzase autónomamente frente al «reino de la necesidad», y entender eso es, precisamente, condición indispensable para la elaboración de una filosofía moral correcta. (111-112)
  Vidal Peña, “Espinosa”, en Historia de la ética, vol. 2, Victoria Camps ed., Barcelona, Editorial Crítica 1992
  

• December 30, 2025
• 23:42

  "Els éssers humans no pensem en probabilitats, pensem en històries" (John Kay)

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  Primavera de 2011. Máxima tensión en la Situation Room de la Casa Blanca. Barack Obama preside una reunión que definirá su legado: la decisión de lanzar o no una incursión de los Navy SEALs contra un complejo amurallado en Abbottabad (Pakistán), donde, sospechan, se oculta Osama bin Laden. No hay certeza, solo fragmentos de inteligencia. Obama, buscando un asidero en medio de la niebla, pide probabilidades. El líder del equipo de la CIA afirma estar seguro al 95%. Otro asesor baja la cifra al 80%. Los más escépticos no le dan más de un 30% o un 40%. El baile de cifras pretende disfrazar la ignorancia con el traje respetable de las matemáticas. El presidente detiene la subasta de porcentajes: "Mirad, chicos, esto es como lanzar una moneda al aire. No puedo basar esta decisión en la noción de que tenemos más certeza que esa". Obama entendió en ese instante crucial lo que la mayoría de los expertos olvidan: que hay situaciones donde la estadística es un velo, no una linterna; que calcular la probabilidad de un evento único e irrepetible es una fantasía reconfortante, pero inútil. Ordenó el ataque no porque los números cuadraran en un Excel, sino porque la historia tenía sentido.
  Esa escena, donde la intuición y el juicio cualitativo triunfan sobre la falsa precisión de los modelos, anima el pensamiento de John Kay (Edimburgo, 1948). El economista británico, una de las mentes más brillantes y respetadas del establishment financiero -con credenciales que incluyen Oxford, la London School of Economics y el Banco de Inglaterra-, ha dedicado sus últimos años a dinamitar los cimientos de su propia disciplina. Junto a Mervyn King, exgobernador del Banco de Inglaterra, Kay firma Incertidumbre radical: el arte de tomar decisiones ante un futuro incierto (Innecesaria Ediciones), un libro que es a la vez un manifiesto filosófico y una advertencia urgente. En sus páginas, y a través de una conversación exclusiva que disecciona nuestras ilusiones de control, Kay argumenta que nuestra civilización ha caído presa de una enfermedad cognitiva: la creencia de que el mundo es un puzle lógico con una solución oculta, en lugar de un misterio profundo que requiere humildad y narrativa.Cuando le planteamos si nuestra adicción moderna a cuantificarlo todo no es más que un mecanismo de defensa psicológico para adultos aterrorizados, el economista no duda. Su respuesta nos transporta inmediatamente al colapso financiero de 2008, el ejemplo paradigmático de la arrogancia intelectual. Para él, la pretensión de poner fecha y hora al apocalipsis no solo es imposible, sino contraproducente. "Si hubieras podido predecir que Lehman quebraría en septiembre de 2008, entonces no habría sucedido, porque la gente se habría adelantado a ello".
  No es que los banqueros no vieran venir una crisis; es que sus herramientas les decían que el riesgo estaba controlado, empaquetado y vendido. "Lo que yo no esperaba en absoluto era hasta qué punto los productos basura titulizados estaban realmente en los balances de los propios bancos, en lugar de en otras instituciones de inversión", confiesa con la perplejidad de quien descubre que el chef ha estado comiendo su propio veneno. "Al hablar con directores de bancos y otros financieros antes de 2008, fui muy consciente de que creían que las personas en sus instituciones que desarrollaban estos modelos complejos estaban describiendo la realidad y protegiendo a los bancos. Y ambas cosas eran completamente erróneas".La conversación gira hacia una distinción fundamental que vertebra su pensamiento: la diferencia entre un puzle y un misterio. Un puzle tiene solución; un misterio, no. El problema, según Kay, es que los economistas han tratado la realidad como una partida de ajedrez, un sistema cerrado con reglas fijas, cuando en realidad se parece más a una novela rusa incompleta.
  "La observación de que 'el mapa no es el territorio' es algo que debería grabarse en la mente de todos", sentencia Kay, rescatando la famosa frase de Alfred Korzybski. Para el autor, el pecado original de la economía moderna es la envidia de la física, el deseo de encontrar leyes inmutables en el comportamiento humano. "Los modelos del mundo son realmente útiles, pero creer que son ciertos es un profundo error. Y ese es el error, en realidad, de tratar o creer que la economía puede ser como las ciencias naturales".
  Esta postura es, en cierto modo, una herejía. Kay y King son la realeza de la economía, sumos sacerdotes del templo que ahora intentan demoler. Al preguntarle si escribir un libro que declara que el emperador de la economía está desnudo se sintió como una traición a su gremio, Kay ofrece una respuesta que revela su evolución personal, un viaje desde la teoría pura hacia la imperfecta realidad. "No sentí que fuera una confesión ni una traición", asegura. Recuerda los años 90, cuando salió de las aulas de Oxford para mezclarse con la élite empresarial. Fue un choque de realidad. "Había enseñado a la gente durante 20 años que las personas en los negocios maximizaban beneficios. Descubrí que en realidad no estaban haciendo eso. En su mayoría, la gente en finanzas y negocios no está maximizando nada; tratan de lidiar con un entorno que realmente no entienden y que no pueden predecir".
  Uno de los momentos más surrealistas de la historia financiera reciente ocurrió en agosto de 2007, cuando David Viniar, director financiero de Goldman Sachs, intentó explicar las pérdidas de su fondo diciendo que estaban viendo "eventos de 25 desviaciones estándar" varios días seguidos. En términos estadísticos, esto equivale a un evento que no debería ocurrir ni una vez en la vida del universo.
  ¿Confirma esto que las finanzas modernas son "ciencia ficción escrita en Excel"?, Kay sonríe ante la absurda literalidad de la declaración de Viniar. "Bueno, no creo que lo que él dijo probara eso", matiza con ironía británica. "Lo que probó lo que dijo es que los modelos de Goldman Sachs no eran muy buenos describiendo el mundo real".
  Es aquí donde Kay vuelve a la carga con la distinción que hizo Obama en la Situation Room. Si Obama hubiera sido un economista neoclásico, paralizado por la necesidad de maximizar la utilidad esperada bajo incertidumbre bayesiana, Bin Laden probablemente habría muerto de viejo. "Obama podría haber dicho: '¿Pueden decirme si la probabilidad es mayor que X?'. Y en ese caso, ordenaré la redada. Y, por supuesto, no podía obtener ese tipo de seguridad".
  Kay elogia el enfoque del expresidente estadounidense como el modelo de toma de decisiones racional en un mundo de incertidumbre radical. Obama no buscó un número mágico; buscó entender la narrativa. «Hizo lo que cualquier persona sensata que toma decisiones haría, que fue ver cuánta información relevante para esa pregunta podía obtener y, luego, decidir: "¿Tengo la confianza suficiente para pensar que las cosas probablemente saldrán bien?"».
  Para Kay, hay una diferencia abismal entre lo "probable" en el sentido matemático (cuantificable) y en el sentido del lenguaje común (verosímil). "La probabilidad implica alguna capacidad para cuantificar las cosas, mientras que yo siento sobre el mundo que hay muchas cosas que no sé y no puedo saber, pero puedo hablar de cosas siendo probables o improbables, y eso tiene sentido", concluye. Si el pasado reciente está plagado de errores de cálculo, el futuro inmediato nos presenta un desafío aún mayor: la Inteligencia Artificial. Silicon Valley nos vende una promesa seductora: con suficientes datos, la máquina puede predecir el mañana. Cuando se le sugiere que estamos entrenando a las máquinas para ser idiot savants -genios capaces de ganarnos al Go pero incapaces de comprender el contexto de una crisis humana-, el economista asiente con gravedad. "Lo seremos nosotros si estamos demasiado dispuestos a creer lo que nos dice la Inteligencia Artificial", advierte Kay. Para él, la IA es excelente resolviendo puzles (juegos con reglas fijas), pero terrible enfrentando misterios (la vida real).
  Kay argumenta que los seres humanos no pensamos en probabilidades; pensamos en historias. Y cuando la realidad se vuelve incomprensible y los expertos fallan, el vacío se llena con narrativas, sean verdaderas o falsas.
  "Eso ha creado oportunidades", explica, señalando un fenómeno global que va desde el Brexit hasta Trump. "Las tenemos en España, las tenemos en todos los países desarrollados realmente. El auge de personas que cuentan historias para gente enfadada, a quienes les gustaría una explicación más simple de lo que está pasando y de quién es la culpa, es un fenómeno que vemos en todas partes". La lección es clara: si los racionales no ofrecen una historia convincente, los irracionales ganarán la partida narrativa.
  Daniel Arjona y David Levenson, El supereconomista de Oxford que desmonta todos los mitos que defendió durante décadas, Edmundo.es 30/12/2025 
• 22:19

  El feminisme contra l'esquerra compatible (Lidia Falcón)

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  Lidia Falcón

  
  
  
  Nos dijeron que discutir el lenguaje era hacer política. Que deconstruir identidades era subversión. Que ahí estaba la nueva radicalidad. Mientras tanto, el capital siguió intacto, la explotación siguió creciendo y la izquierda aprendió a no incomodar. Este texto es una impugnación directa a esa izquierda compatible, a sus referentes intocables —Foucault y Butler— y a la disidencia controlada que ha sustituido el conflicto real por el ruido discursivo. Porque sin análisis material, no hay emancipación: solo administración del malestar.He visto pasar demasiadas modas intelectuales como para no reconocer un mecanismo cuando vuelve a repetirse. Cambian los nombres, cambia la jerga, pero el resultado es obstinadamente el mismo: una izquierda cada vez más habladora y cada vez menos peligrosa. No es casual. Tampoco es ingenuo. Es el fruto de una larga operación cultural que ha ido sustituyendo el análisis material del poder por un comentario incesante sobre el lenguaje, la identidad y los discursos. En ese proceso, Michel Foucault y Judith Butler han ocupado un lugar central. No porque sean los únicos responsables, sino porque sus teorías han servido de soporte a una izquierda que aprendió a no incomodar al capital.Los análisis de Foucault sobre las instituciones disciplinarias, sobre la producción de subjetividades, sobre la relación entre saber y poder, tuvieron en su momento una potencia real. Pero también tuvieron un efecto que hoy ya no puede ocultarse. Al disolver el poder en una red omnipresente de microrelaciones, el poder dejó de tener rostro. Dejó de tener clase. Dejó de tener propietarios. El capital desapareció como sujeto histórico y fue sustituido por una nebulosa de dispositivos, prácticas y discursos. El resultado fue devastador para cualquier proyecto político que aspirara a algo más que a la crítica estética: si el poder está en todas partes, entonces no hay un lugar desde el que organizar su derrocamiento. Solo queda la sospecha permanente, el análisis infinito, la resistencia fragmentaria. Nunca la confrontación estructural.Ese giro fue celebrado como sofisticación. En realidad fue una renuncia. Mientras se hablaba de cuerpos y discursos, la propiedad seguía intacta. Mientras se analizaban los micropoderes, el capital seguía acumulando. Y lo más revelador es que este tipo de crítica no solo fue tolerada por las universidades, sino promovida. Convertida en canon. Enseñada como pensamiento obligatorio. No porque fuese subversiva, sino porque era compatible con el poder del capital y la sumisión de las clases trabajadoras.Muchas de estas reflexiones no nacieron en soledad. Las compartí durante años con Carlos París, en conversaciones que acompañaron la escritura de algunos de sus libros. Recuerdo bien su incomodidad ante el entusiasmo acrítico que empezaba a despertar Foucault en ciertos ámbitos universitarios. Aquellas discusiones, atravesadas por lecturas y por una preocupación política común, anticipaban ya el uso que hoy se hace de ese pensamiento como coartada para la impotencia.Judith Butler recogió ese testigo y lo llevó aún más lejos. Con ella, el conflicto social se desplazó definitivamente del terreno material al simbólico. El género pasó a entenderse como performatividad, la identidad como construcción discursiva, la política como una lucha por el reconocimiento. Durante un tiempo, esto se presentó como la vanguardia de la emancipación. Pero conviene preguntarse,¿qué poder real se pone en cuestión cuando la política se reduce al lenguaje? ¿Qué pierde el capitalismo cuando la batalla se libra casi exclusivamente en el plano de las palabras?La respuesta es incómoda, pero evidente. El capitalismo puede convivir sin problemas con una crítica centrada en la identidad. Puede incluso beneficiarse de ella. Puede ofrecer reconocimiento sin redistribución, visibilidad sin justicia material, inclusión simbólica sin alterar las condiciones de explotación. Puede financiar cátedras, congresos y políticas públicas “avanzadas” mientras precariza, privatiza y expulsa. No hay contradicción. Hay coherencia.A esto lo llamo, sin rodeos, disidencia controlada. Yo creo que Foucault y Butler han sido agentes conscientes del plan que les ha reportado evidentes beneficios. Si no se tienen conocimientos marxistas pero si mucha ambición y poca firmeza moral, siempre te protegerá el sistema y te proporcionará promoción y premios, porque el sistema selecciona y promociona aquello que le resulta funcional. Como ha explicado con claridad Gabriel Rockhill, la izquierda cultural occidental ha sido canalizada hacia formas de crítica que producen malestar intelectual, pero no poder político; que generan debate, pero no organización; que saturan el espacio público de discurso mientras dejan intactas las estructuras materiales. Mucha crítica. Ningún peligro.Que Foucault y Butler se hayan convertido en referentes incuestionables de la universidad contemporánea no es una paradoja: es la prueba de su utilidad sistémica. Marx, cuando aparece, lo hace desdentado, reducido a un autor histórico, despojado de su filo político. La economía política se considera vulgar. La clase, un concepto anticuado. En su lugar, se impone una izquierda que discute sin descanso sobre identidades y normas mientras acepta como horizonte indiscutible el orden económico existente.En el Estado español, esta deriva no se ha quedado en el plano académico. Ha encontrado traducción política en fuerzas como Podemos y en el ecosistema que ha orbitado a su alrededor. No es casual que estas organizaciones hayan abrazado con fervor el marco butleriano. Les permite presentarse como profundamente transformadoras sin tocar el núcleo del poder económico. Les permite convertir la política en una disputa cultural, moralizada, donde el conflicto material queda cuidadosamente desplazado. Les permite gobernar —o cogobernar— sin enfrentarse a quienes realmente mandan.La llamada Ley Trans es una expresión clara de esta lógica. Más allá de las intenciones personales, el enfoque que la sostiene responde a ese desplazamiento: un conflicto complejo, con profundas implicaciones materiales, jurídicas y sociales, reducido a una cuestión de autoidentificación gestionada administrativamente. El debate se blinda moralmente, se simplifica hasta el eslogan, y cualquier crítica es expulsada del campo de lo decible. Mientras tanto, las condiciones materiales que hacen vulnerables a tantas personas permanecen intactas. No se emancipa: se administra.Yo he vivido demasiado tiempo en la izquierda como para sorprenderme. Sé cómo funciona el castigo cuando alguien se niega a aceptar el nuevo consenso. El Partido Feminista de España lo sabe bien. Lo hemos pagado caro. Fuimos expulsadas de Izquierda Unida no por un error táctico, sino por una discrepancia política de fondo: nos negamos a abandonar el análisis material del sexo, de la clase y de la explotación para abrazar una política identitaria perfectamente compatible con el sistema. Después vino el silencio. El aislamiento. El intento de borrarnos del mapa mediático y político, como si no existiéramos. La negación bíblica que nos condenó a no poder presentarnos a elecciones.Pero hay derrotas que no lo son. Hay expulsiones que funcionan como certificaciones de coherencia. El Partido Feminista de España ha permanecido fiel a una idea simple y, hoy, casi subversiva: que el feminismo no es una cuestión de identidad, sino de poder; no de relatos, sino de condiciones materiales de vida; no de reconocimiento simbólico, sino de emancipación real. Que sin análisis de clase no hay política transformadora. Que sin confrontación con el capital no hay feminismo, por mucho que se vista de modernidad.En una época en la que la izquierda ha aprendido a no incomodar, esa fidelidad resulta incómoda. Y precisamente por eso sigue siendo necesaria. Porque frente a una disidencia cuidadosamente administrada, sigue existiendo la posibilidad —minoritaria, perseguida, pero obstinada— de una crítica que no se deja integrar, que no se deja domesticar y que no renuncia a nombrar lo que otros prefieren dejar fuera del discurso. Aunque cueste. Aunque duela. Aunque el precio sea el aislamiento. Porque la política, si no incomoda al poder, deja de ser política y se convierte en complicidad. Y a esa traición no estamos dispuestas.Lidia Falcón, Del asalto al lenguaje a la renuncia del mundo: Foucault, Butler y la izquierda compatible, El Común Madrid, 27 diciembre 2025.
• 22:06

  L'experiència de Déu (Byung-Chul Han)

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  Lo primero que constata Byung Chul Han en Sobre Dios, Pensar con Simone Weil es la crisis de la religión y del espíritu debida a causas estructurales, no puramente coyunturales, entre las que cita la pérdida del silencio, el declive de la atención y el ruido atronador de la comunicación. Pero, a pesar de la crisis, “no es Dios quien ha muerto, sino el ser humano al que Dios se revelaba”. ¿Dónde se revela Dios ahora? En la respuesta a esta pregunta se manifiesta la originalidad de la filosofía de Weil y Han. 

  Dios no se revela a través de los atributos de la vieja teodicea: omnipoten-cia, omniscien-cia, omnipresen-cia, providen-cia e incluso violen-cia. ¿Dónde, entonces? En el vacío y la desnudez, siguiendo a los místicos, especialmente a Maister Eckhart y San Juan de la Cruz; en el silencio de Dios, que es más poderoso que cualquier palabra: en la atención profunda, que Simone Weil llama “la palanca del alma”, en la que tiene su origen toda capacidad creadora del ser humano; en la belleza que, citando a Platón, la filósofa considera una experiencia de Dios; en la contemplación estética tanto de la naturaleza como de una estatua griega, que “constituye por sí sola una prueba de Dios”; en el dolor, que es la matrona de lo nuevo; en la negatividad como camino de ascenso a Dios; en la atención sin distracción.

  Juan José Tamayo, Byung-Chul Han: Dios no ha muerto, El País 29/12/2025

  
  
• 21:48

  La política del greuge (Paul Katsafanas).

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  Paul Katsafanas

  
  
  
  
  
  
  
  La política actual está impulsada por agravios que nunca podrán ser mitigados. Para que la democracia sobreviva, debemos lidiar con esta dinámica.
  Algunas personas parecen estar más motivadas por lo que rechazan, odian y se oponen que por lo que promueven, afirman y veneran. Sus compromisos políticos, identidades personales y vidas emocionales parecen estar estructurados más por la oposición, el resentimiento y la hostilidad que por un conjunto positivo de ideales o aspiraciones.
  Algunos movimientos utilizan la oposición como un medio para construir algo que valoran. Otros hacen de la oposición en sí misma el objetivo. Esa es la distinción que quiero destacar: entre lo que yo llamo orientaciones contingentemente negativas y constitutivamente negativas. Los movimientos contingentemente negativos tratan la oposición como un medio para alcanzar un fin positivo, una forma de construir algo mejor. Los movimientos constitutivamente negativos son diferentes: lo esencial es la expresión continua de hostilidad, más que la consecución de un objetivo concreto.
  La política del agravio implica una orientación constitutivamente negativa. Eso es lo que la diferencia de los movimientos liberadores, las luchas por alcanzar ideales o los esfuerzos por defender valores apreciados. Si valoras algo, te molestarán las amenazas que lo ponen en peligro. Serás sensible a las personas que puedan socavarlo y es posible que te sientas impulsado a defenderlo. Eso es normal. Es parte de lo que significa valorar algo. Pero las orientaciones constitutivamente negativas son diferentes. Los valores son solo pretextos para expresar hostilidad. Si se asegura un valor, solo necesitamos una nueva salida y una nueva justificación para la hostilidad. La necesidad impulsora no es proteger o preservar, sino oponerse.
  Pero, ¿por qué alguien se sentiría atraído por una orientación constitutivamente negativa? ¿Por qué estas orientaciones son tan cautivadoras? La respuesta es simple: proporcionan poderosas recompensas psicológicas y existenciales. Psicológicamente, transforman el dolor interior en hostilidad exterior, ofrecen una sensación de mayor valor y transforman la impotencia en rectitud. Existencialmente, proporcionan un sentido de identidad, comunidad y propósito.
  Para ver cómo funciona esto, debemos distinguir entre emociones y mecanismos emocionales. Las emociones como la ira, el odio, la tristeza, el amor y el miedo son familiares. Pero los mecanismos emocionales son más sutiles y a menudo pasan desapercibidos. No son emociones individuales, sino procesos psicológicos que transforman un estado emocional en otro. Toman un conjunto de emociones como entrada y producen un conjunto diferente de emociones como salida.
  He aquí un ejemplo familiar: es difícil seguir deseando algo que sabes que no puedes tener. Si deseas algo desesperadamente y no puedes conseguirlo, experimentarás frustración, inquietud, quizás envidia; incluso puedes sentirte como un fracasado. En vista de ello, existe una presión psicológica para transformar la frustración y la envidia en desdén y rechazo. El adolescente que no consigue entrar en el equipo de fútbol se convence a sí mismo de que los deportistas son solo unos tontos. O bien, te invade la envidia cuando ves fotos de vacaciones exóticas y casas relucientes, pero te convences a ti mismo de que solo las personas superficiales quieren esas cosas, y que lo único que realmente deseas es tu humilde hogar.
  Existe un mecanismo similar que transforma la humillación y la baja autoestima en una forma de odio rencoroso. Los filósofos lo denominan ressentiment, una palabra francesa que significa resentimiento, pero con un matiz. No se refiere solo a un sentimiento pasajero, sino a un mecanismo emocional más profundo, que transmuta el dolor, la impotencia y la humillación en condena. A finales del siglo XIX, Friedrich Nietzsche argumentó que el ressentiment es el mecanismo emocional que subyace a muchos de nuestros valores. La «moralidad moderna comienza», escribió Nietzsche en Sobre la genealogía de la moral (1887), «cuando el ressentiment se vuelve creativo y da lugar a valores». Desde entonces, diversos pensadores han analizado la forma en que el ressentiment moldea la vida social y política. Como describe Wendy Brown, el resentimiento es un «triple logro: produce un afecto (ira, rectitud) que abruma el dolor, produce un culpable responsable del dolor y produce un lugar de venganza para desplazar el dolor...». En pocas palabras, el resentimiento es un mecanismo emocional que transforma los sentimientos de inutilidad o humillación en sentimientos vengativos de superioridad, rencor y culpa.
  Podemos ver cómo se desarrolla esto en la vida de las personas. Imaginemos a alguien que crece en un pueblo rural en declive. Sueña con escapar, fantaseando con las vidas vibrantes que ve retratadas en las ciudades, vidas llenas de cultura, oportunidades, riqueza y éxito. A medida que pasan los años, el sueño parece inalcanzable. Los puestos de trabajo son escasos, el progreso es difícil de alcanzar y nada en su vida se parece a lo que una vez imaginó. Frustrada e infeliz, se siente como un fracaso en la vida. Pero entonces se encuentra con una retórica populista llena de quejas. Las personas a las que antes admiraba y envidiaba, las personas que ahora identifica como la élite urbana, son presentadas como la causa de su sufrimiento. Son egoístas, están desconectadas de la realidad, son moralmente corruptas y hostiles a su forma de vida. Lo que antes parecía una imagen de la buena vida ahora se ve como una injusticia. Y, en lugar de centrarse en propuestas políticas específicas para corregir las injusticias económicas estructurales, se llena de energía con la condena y la hostilidad.
  O imaginemos a otra persona, un hombre solitario que ve cómo los demás hacen amistades, construyen relaciones y se mueven con facilidad por los espacios sociales, mientras él permanece al margen. Se siente aislado, triste, solo. Un día se topa con un rincón de Internet que le ofrece una explicación: el problema no es él, es el mundo. Al leer sitios web incel, llega a creer que el feminismo, las normas sociales y la hipocresía cultural han hecho imposible una conexión genuina para alguien como él. Con el tiempo, interioriza esta historia. Su decepción se convierte en una fuente de orgullo, una marca de perspicacia. Su tristeza se transforma en ira. Tiene enemigos contra los que protestar y quejas que expresar.
  Estos casos difieren de una manera interesante: el caso económico implica una forma real de injusticia estructural, mientras que el caso incel implica una ideología que inventa un agravio. Pero hay que tener en cuenta que, más allá de esta diferencia, hay un arco emocional similar. Una persona comienza con una visión positiva del bien. Pero su vida está llena de dificultades, decepciones y desesperación. Al principio, puede que se culpe a sí misma. Y eso es doloroso. Es difícil soportar el propio dolor, sentirse responsable de él, sentirse como un fracasado. Es especialmente difícil cuando ves a otras personas disfrutando de la vida que tú desearías tener.
  Con el tiempo, estas personas encuentran una narrativa que redirige la culpa. Su infelicidad no es culpa suya, es culpa de otra persona. Se les trata de forma injusta, se les ataca, se les oprime o se les menosprecia. Este tipo de historia es seductora. Ofrece una liberación de los sentimientos de baja autoestima. Ofrece una forma de desviar el dolor, asignar la culpa y reinventarse a uno mismo como víctima. También ofrece una comunidad de compañeros con ideas afines que refuerzan esta historia. Lo que surge es una especie de solidaridad negativa: unidos por la animosidad, atacan o menosprecian a un grupo ajeno. El individuo ahora pertenece a un grupo de personas que comparten la indignación y reconocen a los mismos enemigos. El caos y la agitación de la vida se organizan en una narrativa clara de rectitud: al oponernos al enemigo, nos convertimos en buenos.
  Como nos recuerdan los pensadores del siglo XX René Girard y Mircea Eliade, la oposición puede hacer más que dividir: puede unir. Girard vio cómo las comunidades forjan la unidad a través de un enemigo común, canalizando sus miedos y frustraciones hacia chivos expiatorios. Este acto compartido de condena ofrece no solo alivio, sino también pertenencia. Eliade, abordando estos puntos desde un ángulo diferente, examinó nuestro anhelo de integrar el sufrimiento personal en un drama más amplio y con carga moral. La política del agravio se basa en ambos patrones. No solo da rienda suelta a la ira, sino que entreteje el dolor en una historia. Ofrece un guion en el que las dificultades se convierten en injusticias y la indignación se convierte en identidad.
  Estos patrones no son solo especulativos. Los estudiosos han rastreado cómo el dolor, la decepción y la sensación de fracaso pueden transformarse en agravio, cómo la frustración personal se convierte en identidad política. En su trabajo sobre la Wisconsin rural, Katherine Cramer muestra cómo el estancamiento económico puede dar lugar al resentimiento hacia las élites urbanas. Arlie Russell Hochschild, basándose en entrevistas realizadas en Luisiana, describe una «historia profunda» en la que las personas se sienten ignoradas, desplazadas, abandonadas. Kate Manne y Amia Srinivasan examinan cómo las narrativas de las comunidades incel convierten el rechazo y la soledad en un sentido de derecho moral. Y una amplia gama de investigaciones en psicología, sociología y filosofía explora cómo la disminución de la autoestima puede redirigirse hacia el exterior: hacia la ira, la culpa y la oposición.
  Cuando los movimientos se forman y se mantienen de esta manera, ya no se organizan en torno a una visión compartida del bien. En cambio, se estructuran en torno a una animosidad compartida. La oposición no es incidental. Se convierte en la estructura a través de la cual se generan el significado, la coherencia y la solidaridad.
  A menudo, estas narrativas comienzan con problemas reales y quejas legítimas, como es el caso de la economía. Las narrativas más eficaces son superficialmente plausibles. Pero tienden a ser exageradas y simplistas. Puede que sea cierto que las oportunidades económicas son escasas y que la seguridad financiera es precaria. Pero la narrativa del ressentiment convierte esto en una historia de culpa y hostilidad, pintando un cuadro simplista de quién es el responsable y qué se puede hacer al respecto. Transforma la frustración genuina en animosidad generalizada.
  Y por eso estos movimientos necesitan enemigos. Se definen a sí mismos a través del rechazo. A diferencia de las orientaciones contingentemente negativas, que se construyen en torno a la búsqueda de algún bien, algún valor que vale la pena realizar, las orientaciones constitutivamente negativas obtienen su energía de la resistencia, el antagonismo y la negación. Su integridad depende de la persistencia de algo a lo que oponerse. El resultado es una especie de metabolismo político que requiere enemigos para funcionar. Si el enemigo desaparece, la orientación pierde su forma.
  No se trata simplemente de tener enemigos, algo común a muchos movimientos políticos. Tampoco se trata de una crítica a todas las formas de oposición; muchas causas justas requieren resistencia y centrarse en los enemigos. La clave es estructural: en las orientaciones constitutivamente negativas, la oposición se persigue por sí misma. La oposición ya no es un medio para alcanzar un fin, sino el fin en sí mismo. La resolución se convierte en una amenaza más que en un objetivo, ya que la resolución privaría al movimiento del antagonismo que le da sentido.
  Lo que comparten estos movimientos es la incapacidad de descansar, consolidarse y afirmarse. Viven a través de la negación. Teniendo todo esto en cuenta, ahora podemos ver más claramente la estructura de la política del resentimiento. En el panorama tradicional, el resentimiento comienza con los ideales. Tenemos ideas definidas sobre cómo debería ser el mundo. Miramos a nuestro alrededor y vemos que no cumple con estos valores, que contiene ciertas injusticias. A partir de ahí, identificamos a las personas responsables de estas injusticias y las culpamos.
  Pero la política del agravio funciona de manera diferente. No comienza con ideales, sino con inquietud, con sentimientos de impotencia, fracaso, humillación o insuficiencia. Se ofrece una retórica política y ética que transforma estas emociones negativas dirigidas hacia uno mismo en hostilidad, ira y culpa. Las emociones negativas que, de otro modo, permanecerían internas, encuentran una nueva salida, aferrándose a enemigos y agravios siempre nuevos. La visión que redirige estas emociones citará valores y objetivos concretos, pero el contenido de esos valores y objetivos no importa demasiado. Lo más importante es que los valores y objetivos justifiquen la hostilidad. Si el mundo cambia, los valores y los ideales pueden cambiar. Pero la necesidad emocional sigue siendo la misma: encontrar a alguien o algo a lo que oponerse.Por eso los modos tradicionales de abordar la política de agravios resultan contraproducentes. La gente suele preguntarse: ¿por qué no darles simplemente algo de lo que quieren? ¿Por qué no transigir, apaciguarlos o llegar a un acuerdo con ellos? Sin duda, si se satisfacen sus agravios, la hostilidad disminuirá, ¿no?
  Sentirse agraviado ante un daño real no es patológico; a menudo es moralmente apropiado. La ira, la queja y la crítica son herramientas políticas vitales. Lo que hace problemática a la política del agravio no es la presencia de la queja, sino la orientación constitutivamente negativa. La política del agravio no se basa en el deseo de reparar o transformar, sino en la necesidad de oponerse. El problema no es el agravio en sí mismo, sino cuando el agravio perpetuo se convierte en el objetivo principal y la oposición desplaza a la aspiración.
  La política del agravio ofrece coherencia, energía y un sentido de pertenencia. Pero lo hace centrando la vida en la oposición perpetua. Sus satisfacciones psicológicas y existenciales son reales, pero profundamente perjudiciales. Cuando la identidad se construye a través del antagonismo, se vuelve dependiente del conflicto. Y eso significa que no puede detenerse, no puede descansar. El desafío más profundo, entonces, no es solo refutar sus afirmaciones o contrarrestar sus políticas. Es ofrecer orientaciones que puedan sostener la identidad, el significado y la solidaridad sin requerir un mar infinito de enemigos. Esa es una tarea más difícil, pero es la única esperanza para combatir la política del resentimiento.
  Paul Katsafanas, Incandescent anger, aeon 23/12/2025
• 20:30

  Tots són maltractadors (Santiago Alba Rico)

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  El Roto

  
  
  
  En un mundo donde se acepte que las relaciones sexuales y las relaciones en general contienen necesariamente un margen de oscuridad (del que dependen también nuestra excitación y nuestra ilusión), la conclusión más natural de estas advertencias debería ser: nunca podemos saber del todo lo que nos espera. Amar y ser amado es siempre un riesgo del que participan seres frágiles y neuróticos que pueden hacerse daño recíprocamente. En el marco del patriarcado, es verdad, una pauta incuestionable (salvo para los negacionistas) determina que la mayor parte de las veces sean las mujeres las damnificadas y las que, tan ciegas como los hombres, tengan, sin embargo, menos recursos para defenderse. Por eso es sensato aprender a identificar signos de malos tratos en la belleza dolorosa de nuestro novio, que es el más apasionado y el más majo de los hombres.
  Ahora bien, el paso de “cualquiera puede ser un maltratador” a “todos son maltratadores” es tan fácil como peligroso. No es una buena idea. En primer lugar porque esta acusación sumaria refuerza la concepción errónea del patriarcado como una “guerra de sexos” y no como una estructura en la que estarían atrapados también los hombres, con lo que se facilitan las contracciones identitarias de las que se nutre el machismo como ideología. Pero no es una buena idea, sobre todo, porque de esta manera se promueven marcos de desconfianza antropológica y mecanismos profilácticos que lubrican el poder destructivo del neoliberalismo y de su mitad gemela, el neofascismo. Quiero decir que, en un contexto social en el que, a derecha e izquierda, se prima la seguridad sobre el amor, la precaución sobre la aventura, el punitivismo sobre la justicia restaurativa, el verdadero peligro es el de que creamos posible evitar todo peligro y busquemos sólo relaciones “garantistas”. El neoliberalismo ofrece para eso el consumo de sexo ocasional sin compromisos, pactado mediante contratos despojados de misterio. El fascismo, por su parte, propone la vuelta a los viejos moldes puritanos (el matrimonio, la familia, el hogar) concebidos para generar la ilusión de que la única protección para las mujeres es justamente su sometimiento. Uno y otro ocultan, como su íntima inspiración social, la más desoladora misantropía.
  Porque por este camino, en efecto, se puede llegar a esa inversión que irónicamente denuncia El Roto en su viñeta. Ya no se trata de que cualquiera pueda ser un maltratador; se trata de que debemos desconfiar precisamente de los hombres que menos lo parecen. Se trata de que nuestra suspicacia se alerte frente al hombre en el que reconocemos todas las virtudes que nos atraen: si es bueno, cariñoso, generoso y educado, entonces es sin duda un maltratador. O, yendo más allá de las indomables relaciones afectivas, se trata de que nuestro vecino del cuarto, tan amable y solidario, es en realidad un asesino en serie que lleva veinte años enterrando cadáveres en el jardín.
  Pero la paradoja de estos marcos de desconfianza social en los que todos los otros, de pronto, pasan a representar una amenaza es justamente que “cada uno de nosotros” se deja fuera a sí mismo como último depositario de las virtudes humanas y verdadero bien a proteger: un yo solitario, en permanente zozobra, como el roedor de La madriguera de Kafka, atareado en detectar indicios de intrusión y en tapar grietas por las que podría colarse el enemigo. Si “cualquiera” puede ser una amenaza y “cada uno de nosotros” es, al mismo tiempo, el último refugio frente al mal, la guerra de todos contra todos es inevitable. Para esa batalla el neoliberalismo ofrece alarmas electrónicas, cámaras, pestillos, contratos bizantinos. El neofascismo, por su parte, propone un círculo blindado un poco más extenso: la familia más cercana, la patria más excluyente, la raza más belicosa.
  La semana pasada, un amigo me pasaba los resultados de una encuesta del CEO (el CIS catalán) sobre “la confianza en la sociedad”. Al parecer, sólo el 24% de los votantes de Vox tiende a confiar en la gente mientras que el 72% considera que “todas las precauciones son pocas a la hora de tratar con los demás”. Los votantes del PP y de Aliança Catalana ocupan el segundo y tercer puesto en este ranking sombrío. No es una casualidad que sean también los votantes de estos partidos los más inclinados a creer en teorías de la conspiración y los que menos confían en las protestas sociales como motor de cambio. Es decir, hay una correlación evidente entre la desconfianza en los demás, la desconfianza en la democracia y la credulidad. El yo solitario atrincherado contra el “cualquiera” amenazador es muy vulnerable al consumismo neoliberal y al securitarismo neofascista: en cuanto desconfiamos de la gente, sí, empezamos a creer en delirios negacionistas y ponemos nuestros destinos en manos de Dioses y Caudillos providentes. Muchos de los rapidísimos desplazamientos políticos de la última década, me temo, se explican menos por factores económicos que por factores sociológicos y, si se quiere, tecnológicos y metafísicos: el capitalismo ha generado, sobre todo, mucha soledad. El aumento del machismo también es hijo suyo.
  Por eso la izquierda, el feminismo, el ecologismo no deberían abonar jamás la misantropía. Ninguna mujer debería tener que fingir un orgasmo, pero todos deberíamos fingir sin parar, incluso contra la realidad misma, un poco de “buenismo”. Nadie debería ser hipócrita con el poder; todos deberíamos serlo con nuestros semejantes. En el día contra la violencia de género el mensaje no debería ser “el hombre bueno que amáis es un potencial maltratador” sino “busquemos recursos para que os separéis lo antes posible del que os maltrata”. En el día contra la violencia en general (es decir, todos los días) el mensaje no debe ser “cualquiera menos yo puede ser un asesino” sino “todos somos igualmente frágiles por separado”. La medida del ser humano es la confianza absurda de un recién nacido entre los brazos de una giganta que podría matarlo; y no la desconfianza que genera la primera zancadilla de un extraño. Corramos riesgos; corramos el riesgo, antes que nada, de equivocarnos. Mejor un flechazo que se revela después fraudulento que un antiflechazo que pone fin, antes de empezados, al amor o a la amistad de nuestra vida.
  Santiago Alba Rico, Contra la misantropía de izquierdas, El País 29/12/2025
• December 26, 2025
• 6:54

  Vertical singularitat (Víctor Gómez Pin)

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  Huir de la tragedia es la máxima oculta de esa paradoja que constituye un ser de lenguaje que niega su vertical singularidad en el seno de la vida. Se complace en decir que los animales son como nosotros, en razón de un imposible deseo de que nosotros seamos como animales; deseo de que, fundidos en y con la naturaleza, se evapore lo específicamente humano. Disposición en un sujeto humano a veces tan implacable que da muestra de piedad ante cualquier cosa, excepto ante el ser humano.

  Denegación es el término que efectivamente cabe usar para esta actitud. Rechazo de lo inevitable, es decir, rechazo de lo esencialmente constitutivo de nuestro propio ser, rechazo de lo que hace nuestro dolor irreductible a dolores de otros seres vivos, y cuya asunción, sin ambages ni tapujos, es en efecto el “mayor testimonio que podamos dar de nuestra dignidad”.

  
  

  Victor Gómez Pin, Denegación, El Boomeran(g) 24/12/2025

• December 24, 2025
• 8:57

  Contra el lliure albir (Robert M. Sapolsky)

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  “La biología, sobre la que no tuviste ningún control, en interacción con el entorno, sobre el que tampoco tuviste ningún control, te hizo ser tú.
  No puedes decidir sobre los estímulos sensoriales de tu entorno, ni sobre tus niveles hormonales esta mañana; no puedes decidir sobre el hecho de que algo traumático te ocurriera en el pasado, ni sobre el estatus socioeconómico de tus padres, ni sobre tu entorno fetal, ni sobre tus genes, ni sobre si tus antepasados fueron agricultores o pastores.
  No somos ni más ni menos que la suerte biológica y ambiental acumulada, sobre la que no tuvimos ningún control.
  Si juntamos todos los resultados de las disciplinas científicas relevantes, no queda lugar para el libre albedrio.” 
  “Un puñado aleatorio de neuronas, perfectas desconocidas flotando en un vaso de precipitados, se convierten espontáneamente en los inicios de nuestros cerebros.
  Nuestros sistemas nerviosos utilizan algunos de los mismos trucos que las proteínas individuales, las colonias de hormigas y los mohos mucilaginosos. Todo ello sin trucos de magia.
  Las neuronas individuales no se convierten en causas sin causa que desafían la gravedad y ayudan a generar el libre albedrio solo porque interactúan con otras muchas neuronas.
  Los sistemas emergentes no pueden hacer que los ladrillos que los construyeron dejen de ser ladrillos.”
  
  “No somos ni más ni menos que la suma de aquello que no podemos controlar; nuestra biología, nuestros entornos, sus interacciones. Todo se funde en uno: la evolución produce genes marcados por la epigenética del entorno temprano, que produce proteínas que, facilitadas por las hormonas en un determinado contexto, trabajan en el cerebro para producirnos a nosotros. Un continuo sin fisuras que no deja grietas entre las disciplinas por donde poder deslizar algo de libre albedrio. No podemos desear con éxito no desear lo que deseamos. Por mucho que lo intentemos, no podemos obligarnos a tener más fuerza de voluntad.”
  “Si no existe el libre albedrio, es una barbaridad sugerir que el castigo retributivo conlleva siquiera un hilo de bien moral.”
  “Un coche que, sin tener culpa alguna, tiene frenos que no funcionan, debería ser apartado de la carretera. A un leopardo que te destrozaría por causas ajenas a su voluntad, debería prohibírsele la entrada a tu casa.”
  “La gente puede aceptar que las personas malas son fruto de circunstancias terribles. La norma para los padres en la escuela es que si su hijo no se encuentra bien, debe quedarse en casa, no que si su hijo no se encontraba bien, contagió a todos los compañeros de su clase y sigue sintiéndose mal, entonces debe quedarse en su casa.”
  “Tener un trastorno neuropsiquiátrico, haber nacido en una familia pobre, tener la cara o el color de piel equivocados, tener los ovarios equivocados, amar al sexo equivocado. No ser lo suficientemente inteligente, bello y exitoso, lo suficientemente extravertido y adorable. El odio, la aversión, la decepción, los desposeídos, los persuadidos de creer que merecen estar donde están por la mancha que tienen en la cara o en el cerebro. Todo envuelto en la mentira de un mundo justo. Tenemos que aprender a aceptar lo absurdo que es odiar a cualquier persona por cualquier cosa que haya hecho. En última instancia, ese odio es más triste que odiar al cielo por las tormentas, odiar a la tierra cuando tiembla, odiar a un virus porque es hábil metiéndose en las células pulmonares. Hasta aquí nos ha llevado la ciencia.”
  (Robert Sapolsky, Determined 2023)
  Roberto Colom, ¿Ha matado la ciencia al libre albedrío?, robertocolom.wordpress.com
  
  
• 8:42

  Objectes i emocions.

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  Desde la fantasmagoría de la mercancía que estudió Benjamin, a la más humilde historia afectiva de las cosas que nos rodean, como los viejos jerséis, las sillas o las estilográficas, ciertos objetos interactúan con la mente generando afectos y emociones. No es necesario tratarlo siempre con el despreciativo término de fetiches, son, por el contrario, a veces, claro, depositarios de la identidad personal, familiar o colectiva, como si en ellos se hubiesen quedado pegados los afectos. No habría arte sin esta capacidad de los objetos de interpelar a nuestras sensibilidades.

  Fernando Broncano, Materializaciones del sentimiento, El laberinto de la identidad 10/12/2025

  
  
  
• 8:33

  Beshert

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  En el judaísmo hay una palabra: beshert. No es hebrea sino yidis, la lengua medieval de las comunidades askenazíes centroeuropeas. Eso quiere decir que no sale en la Torá ni en el resto de textos sagrados. No es un concepto halájico y no tiene estatus de mandato divino ni de concepto legal. Me parece interesante porque significa “lo que está destinado desde lo Alto; aquello que debía suceder”. Esta paradoja me ha dado bastante que pensar.

  En un principio, el beshert se manifiesta como un vínculo espiritual entre dos personas. El Talmud dice: “Cuarenta días antes de que una persona sea concebida, una voz celestial proclama: la hija de X será para el hijo de Y”. No se refiere a un matrimonio concertado entre familias sino a una relación preverbal, anterior al mundo, que al completarse sirve para reparar algo que está roto, no solo en las almas que existen separadas sino también en el mundo. La Cábala habla de la tarea de recuperar fragmentos de luz divina que quedaron atrapados en la materia en el origen del mundo, y que tienen que ver con lo verdadero, la belleza y la bondad. Ellos lo llaman completar el tikún. El vínculo es el vehículo de esa reparación.

  El beshert no se busca o se programa. Es algo que viene a tu encuentro, tanto si quieres como si no. Cuando uno se encuentra con su persona-destino, su zivug bashert, la conexión se revela inmediatamente en forma de intuición interna, afinidad profunda, sincronía cuántica, y la experiencia de ser visto en su máxima intensidad. Los beshert comparten una afinidad ontológica; hay un lenguaje común que ninguno ha aprendido de antemano. Una trama de coincidencias imposibles conspiran a su favor.

  Los vínculos beshert no implican necesariamente una atracción romántica, pero son siempre una oportunidad de rectificación del alma, un espejo que nos devuelve los aspectos abandonados y desterrados del propio yo. El encuentro no siempre es fácil. Nuestra persona-destino es un catalizador que no solo nos devuelve la certeza de nuestra esencia auténtica, sino también nuestra sombra. Nos arranca la máscara y destapa los miedos, traumas e inseguridades que deben ser vencidos para poder vivir con integridad. Nada de esto es nuevo para una europea bautizada que cree en Emerson y Spinoza y no sabe mucho de Isaías, Jeremías y Ezequiel. Casi todas las tradiciones espirituales o filosóficas observan la existencia de almas predestinadas, medias naranjas, karma compartido o partículas entrelazadas por una fuerza o inteligencia anterior a nosotros. Lo interesante del beshert judío es su relación con el libre albedrío. Tenemos un destino pero lo podemos esquivar.

  En la tragedia griega, el destino es inevitable incluso cuando se conoce de antemano. La profecía no altera el resultado: Edipo se casará con su madre, y Troya será destruida por amor. En el Qadar del Islam, todo lo que ocurre está ya escrito en la Tabla Guardada. Tanto las relaciones como los logros y los fracasos son consideradas parte del plan divino. En el Dharma indio, antes o después el karma coloca todo en su lugar. En la tradición mística judía, aquel que se encuentra a su beshert tiene la oportunidad pero también la responsabilidad de elegirlo, y se reserva el derecho a dejarlo pasar. Cuando lo hace, ya sea por cobardía, oportunismo o simple estupidez, el tikún queda roto y la oportunidad de reparación se pierde, pero la tarea no. El vínculo no tiene sustituto, pero la tarea reaparece una y otra vez por las malas, hasta que cumple su función.

  Marta Peirano, Esquivar la tarea, El País 22/12/2025

• 8:26

  Preeminència del nominador, oblit del denominador.

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  Como recuerda Will Storr, los seres humanos estamos casi obsesionados con el estatus propio y ajeno. Desde las tribus cazadoras-recolectoras hasta los periódicos modernos, prestamos una atención desproporcionada a las infracciones morales cometidas por personas de alto estatus, y aún más a sus caídas. No es un rasgo nuevo ni específicamente político: es un legado de nuestro pasado evolutivo. Los estudios muestran que incluso especies como los cuervos siguen con especial interés los cotilleos sobre otros individuos, sobre todo cuando alguien pierde posición en la jerarquía. En ese sentido, cuando, como periodistas o como consumidores de información, reaccionamos con fascinación ante la caída de un poderoso, no hacemos nada muy distinto de lo que hacen las bandadas de cuervos.
  También está en nuestra naturaleza el olvido del denominador. El denominador es lo que generalmente no muestran los medios de comunicación, porque es tan abundante que no nos llama la atención. Si un inmigrante comete un delito será noticia, si 100.000 inmigrantes acuden a sus trabajos y pagan sus impuestos contribuyendo a incrementar nuestra riqueza cultural, social y económica, no abrirán ningún telediario. El truco del trilero xenófobo consiste en que no miremos el denominador, es decir el conjunto total de inmigrantes, y para eso cuenta con la ayuda inconsciente de nuestros sesgos cognitivos, de las limitaciones naturales del cerebro humano.
  Esa querencia natural de nuestro cerebro por el numerador, es decir, por lo que se ve, nos suele gastar malas pasadas. Lo mismo que un euro puede taparnos el sol, los 12 millones de euros gastados con las tarjetas black por los consejeros de Bankia taparon en la conciencia de la ciudadanía los 22.000 millones de euros del rescate de la entidad. Así que, atrapada nuestra atención por lo que los consejeros de Bankia se habían llevado, nos ahorraron la explicación realmente importante: la que hubieran debido dar quienes defendían aquel modelo de economía financiera ante jueces y periodistas que, por cierto, como casi todos, estaban demasiado entretenidos en ese momento contemplando el gasto en viajes, puros y comidas de los consejeros.
  Pensar es costoso y cansado. Nuestro cerebro supone el 2% del peso total de nuestro cuerpo, pero consume el 20% de nuestra energía. Y así, para no molestarnos en gastar energía tratando de comprender los mecanismos de la economía, todos, ciudadanos, representantes, jueces y periodistas, nos conformamos con la historia de las tarjetas, porque nuestra comprensión de los mecanismos de la codicia o del sexo ya viene de fábrica y no requiere mayor esfuerzo. Y así, sin esfuerzo, dejamos que se incubara tranquilamente la siguiente crisis que enviaría al paro y a la pobreza a millones de personas en todo el mundo.
  Los seres humanos pensamos con lo que tenemos presente en el primer plano de la conciencia. El psicólogo y Premio Nobel de Economía Daniel Kahneman lo llama la “heurística de la disponibilidad”. Así funcionan los trileros: nos despluman mientras miramos la bolita, fascinados y sin pensar. Ciertamente, no siempre los que nos muestran la bolita son los que nos roban la cartera al descuido, aunque, a veces, trabajan conjuntamente. Un ejemplo de ello es la propuesta de que, para frenar el escándalo que producen recientes casos de corrupción y acoso sexual, se entregue el poder a partidos que tienen un glorioso historial de corrupción y se han opuesto —y se oponen— a las leyes y a los avances en favor de los derechos de las mujeres impulsados por quienes componen y apoyan al actual Gobierno.
  Para que esa nueva mayoría sea posible resulta decisivo convencer a muchas mujeres —lo que no les está resultando tan fácil— de que unos casos lamentables de conducta desviada no son una excepción, sino la norma. Se obvia así un hecho fundamental: si estos casos provocan escándalo es precisamente porque se desvían de la norma social que las fuerzas progresistas han defendido y sigue defendiendo con tesón.
  Lo que ocurre con el acoso tiene su paralelo con la corrupción. Casos lamentables. Materia para los jueces. Alimento espiritual para esos instintos que los humanos compartimos con otros animales como los cuervos. Esa fascinación por ver caer desde lo alto. Pero cuando la indignación por el delito domina el juicio, la justicia garantista se percibe como insuficiente. No basta con aplicar el Código Penal a los que han actuado mal: se reclama un castigo moral o político sin poner límites, capaz de calmar una ira también sin límites. No basta con haberlos expulsado; se castiga el haberlos tenido. El sesgo de la explicación retrospectiva de nuestro cerebro facilita ese deslizamiento: una vez conocido el delito, todo parece haber sido evidente mucho antes para todos y alguien debió impedirlo preventivamente.
  
  
  Daniel Innerarity, Pensar cansa, por eso el escándalo gobierna el debate público, El País 23/12/2025
• 7:56

  Desinhibició política.

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  Aunque es un concepto de la psicología, la desinhibición parece dar cuenta de los muchos vericuetos existentes en la relación entre ética y política. ¿Ética y política? ¿Todavía vamos a seguir hablando de ética y política en un mundo como éste? Sí. Veamos por qué.

  El problema clásico de la ética política es que lo bueno a veces choca con lo útil. Por ejemplo, en ocasiones la paz no resulta un medio eficiente para alcanzar la paz, sino que –sin pretenderlo– conduce a la guerra. Es lo que sucedió con los Acuerdos de Múnich de 1938: Gran Bretaña y Francia acordaron con la Alemania nazi cambiar la anexión de los Sudetes por la paz, pero Hitler no cumplió su palabra y de inmediato ocupó el resto de Checoslovaquia. Eso obligó a hacer la guerra para frenar el expansionismo alemán y alcanzar la paz. Una guerra que provocó unos sesenta millones de muertos (la gran mayoría civiles), trajo la democracia social a Europa, pero también consolidó el totalitarismo soviético de Stalin y sus gulags. Quizá no haya caso más descarnado de cómo el mal puede ser más útil que el bien para conseguir algo ni siquiera completamente bueno, porque confirmó males similares a los que combatía como el totalitarismo, la Guerra Fría y el imperialismo, entre otros.

  La forma clásica de faltar a la ética política es llamar al mal bien. Es decir, no reconocer el mal hecho y presentarlo n cambio como un bien: una matanza indiscriminada es justificada como un acto de legítima defensa o un ataque terrorista, como un acto de liberación antiimperialista. Sin embargo, cumplir con la ética política consiste en primer término en buscar el bien, pero también –y quizá principalmente– en asumir la necesidad de realizar el mal, no en hacer siempre y mecánicamente el bien, precisamente porque se sabe que a veces el bien puede llevar al mal (y viceversa). Es decir, ser ético en política implica buscar el medio bueno, pero sobre todo asumir el mal, no eludirlo ni arrepentirse si resulta necesario. No equivale a decir “no debería haberlo hecho” o “no volveré a hacerlo”, sino por el contrario mostrar el dolor, la pena e incluso la culpa por tener que haber recurrido en caso extremo al mal para conseguir el bien o, mejor dicho, para evitar un mal mayor.

  Ese es el criterio de la ética política: males menores evitan males mayores (o consiguen bienes relativos). Llamar al mal bien o mostrarse indiferente por el mal hecho es lo que expresa la frase –habitualmente mal atribuida a Maquiavelo– “el fin justifica los medios”. En efecto, según este criterio, si el fin se consigue, todo lo que llevó a él queda justificado, sin resquemor ni aflicción alguna, porque el éxito retrospectivamente lo disculpa todo.

  Curiosamente, entonces, tanto quien observa la ética política como aquel que la incumple reconocen no obstante la existencia del bien. Ambos aceptan la existencia del límite que toda acción, para ser buena, debe respetar y reconocen, por lo tanto, que si lo franquea estaría entrando en el mal. Es por eso que quien observa la ética política asume el mal cometido, pero por lo mismo el que no la cumple quiere presentar el mal como bien. Ambos buscan cobijarse en el bien, más allá de la forma y la finalidad con que lo hagan.

  Pero el mal actual ya no quiere parecer bueno. Cuando Trump dice que podría disparar en la Quinta Avenida e igual sería votado o cuando Milei afirma que “no odiamos lo suficiente a los periodistas” no están siendo espontáneos, ni auténticos, ni transparentes, sino desinhibidos; es decir, están desreconociendo el límite entre el bien y el mal. Por eso no pueden ni lamentar tener que traspasarlo, ni disimular que lo han cruzado.

  Antes la discusión consistía en discutir el contenido del bien y del mal; por ejemplo, para la izquierda la igualdad era buena y la iniquidad, mala, mientras que para la derecha la libertad era el bien y el igualitarismo, el mal. Esta controversia se basaba lógicamente en el reconocimiento de la existencia del bien y del mal e, incluso, de las paradójicas relaciones que la política teje entre ellos. Sin embargo, hoy nuestro problema parece ser restituir el sentido de la distinción entre el bien y el mal, cualesquiera sean sus contenidos y los criterios que tengamos para franquear ese límite. La acción de los líderes desinhibidos se sitúa, así, más allá del bien y del mal. Justo ahí parece estar la diferencia y la particularidad de nuestro mal actual.

  Javier Franzé, La era de los líderes desinhibidos, ctxt 23/12/2925

• December 23, 2025
• 14:16

  "Soroll". Les errades del judici humà.

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  Creiem que els nostres pitjors enemics intel·lectuals són els que podem anomenar: la lògica defectuosa, el raonament emocional i el biaix cognitiu. Però, què passa si la força més destructiva en la presa de decisions humanes és quelcom molt més aleatori, invisible i insidiós? Daniel Kahneman, el premi Nobel que va remodelar la nostra comprensió de la ment, va dedicar els seus últims anys a exposar aquest sabotejador ocult. El va anomenar "soroll" : la variabilitat sorprenent i no desitjada en els judicis que converteix les nostres institucions més importants en una loteria. Des del jutjat fins a urgències, aquest error aleatori garanteix que les decisions sobre la nostra llibertat, salut i riquesa sovint siguin terriblement arbitràries, i ens costin més del que mai podríem imaginar.
  Les idees de Kahneman revelen com diverses formes de soroll, com ara el soroll de nivell i el soroll ocasional , poden conduir a judicis inconsistents i a mals resultats en la presa de decisions. El soroll de nivell es refereix a la variabilitat en els judicis entre diferents individus, mentre que el soroll ocasional es refereix a les fluctuacions en els propis judicis d'una persona a causa de factors com l'estat d'ànim i les condicions ambientals.
  La recerca de Kahneman també emfatitza el paper de l'atenció en la configuració de les nostres percepcions del temps i les experiències. Identifica la "il·lusió de focalització", en què els individus sovint jutgen erròniament la importància de factors específics, com ara els canvis meteorològics, en la felicitat i la satisfacció generals. Aquest fenomen posa de manifest les maneres sovint equivocades en què les persones planegen el seu futur basant-se en experiències anticipades en lloc de la qualitat real d'aquestes experiències.
  El judici inconsistent fa referència a la variabilitat en les decisions preses per individus que es presenten amb el mateix conjunt de fets. Aquest fenomen, sovint anomenat "soroll", es caracteritza per una variabilitat no desitjada en judicis que haurien de ser uniformes.
  Kahneman defineix el soroll com la variabilitat aleatòria que causa diferències en els judicis i les decisions entre individus, fins i tot quan s'enfronten a informació idèntica. A diferència dels biaixos, que són errors sistemàtics atribuïbles a mecanismes cognitius específics, el soroll és més aleatori i menys fàcilment identificable. Per exemple, els jutges poden imposar sentències molt diferents per delictes similars, cosa que reflecteix un nivell de soroll en la presa de decisions judicials que pot soscavar la justícia percebuda del sistema judicial. Aquesta inconsistència sovint no s'aborda, ja que hi ha poc discurs públic sobre el soroll, cosa que porta a una manca de respecte pel sistema judicial quan es reconeix la variabilitat.
  En aplicacions pràctiques, el soroll es pot manifestar en diversos àmbits, com ara la medicina, les finances i les polítiques públiques. Per exemple, en l'atenció sanitària, una avaluació objectiva basada en dades sovint pot conduir a millors resultats que les decisions preses per professionals individuals que podrien estar influenciats per les seves interpretacions úniques de les circumstàncies dels pacients. Comprendre i abordar el soroll pot, doncs, millorar la qualitat de la presa de decisions en diferents camps.
  Els esforços per reduir el soroll i promoure la coherència en les sentències impliquen la implementació d'enfocaments sistemàtics per a la presa de decisions. Kahneman defensa l'ús d'algoritmes i directrius estructurades per minimitzar la variabilitat en les sentències, especialment en entorns on la justícia és primordial, com ara el sistema legal. Tanmateix, la resistència dels individus, com ara els jutges, que poden veure aquests enfocaments com a amenaces a la seva autonomia professional, presenta reptes importants.
  En definitiva, reconèixer la presència de soroll i buscar la coherència pot conduir a una millora de la presa de decisions i la justícia, cosa que reforça la importància dels mètodes estructurats per reduir els costos ocults dels judicis inconsistents.
  Els judicis inconsistents, sovint anomenats "soroll", poden comportar costos financers significatius en diversos sectors, com ara els negocis, la medicina i la justícia penal. Daniel Kahneman, juntament amb els coautors Olivier Sibony i Cass R. Sunstein, emfatitzen que els judicis inconsistents sovint es produeixen sense una justificació aparent, cosa que resulta en conseqüències injustes i sovint invisibles tant per a individus com per a organitzacions.
  El soroll es diferencia del biaix en què representa una variabilitat aleatòria en els judicis, que pot conduir a resultats inconsistents fins i tot quan el mateix analista està avaluant casos similars en condicions similars. Per exemple, un analista d'empremtes dactilars pot concloure que una empremta coincideix en una ocasió i no és concloent en una altra, simplement a causa de variacions en el seu procés de judici en lloc de canvis en les proves. Aquesta inconsistència pot provocar pèrdues financeres que ascendeixen a milers de milions, sobretot quan les organitzacions no reconeixen l'impacte del soroll en els seus processos de presa de decisions.
  Les ramificacions econòmiques del soroll són profundes. La recerca indica que els errors de presa de decisions derivats del soroll poden conduir a valoracions errònies en les avaluacions financeres. Per exemple, si el valor òptim d'un cas és de 100.000 dòlars, els judicis inconsistents dels professionals poden estimar-lo en 85.000 o 115.000 dòlars, cosa que causa repercussions financeres substancials per a les organitzacions. El cost acumulat d'aquestes inconsistències pot superar les desenes de milions anuals, fins i tot en grans empreses, ja que el soroll continua sent un problema en gran part poc explorat en les auditories operatives.
  Curiosament, s'ha demostrat que els algoritmes estadístics superen el judici humà pel que fa a consistència i precisió. A diferència dels humans, els algoritmes generen la mateixa sortida per a la mateixa entrada, eliminant així la variabilitat introduïda per la presa de decisions humana.
  Philosopheasy, La loteria del judici, philosopheasy 22/12/2025
• 10:33

  Pensar la tecnologia

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  by Òscar Climent Ollet

  
  

  
  

  
  

  
  

  Pensar sobre tecnología supone, hoy en día, pensar en todo lo que nos hace humanos. Supone pensar sobre economía y en cómo las plataformas extraen y venden nuestros datos con objetivos publicitarios o políticos. Supone pensar en el trabajo y en la promesa de que la inteligencia artificial nos ayudará a hacerlo mejor o en la amenaza de que nos reemplazará porque, aunque lo haga peor, lo hará más barato. Supone pensar en política, porque la influencia de las plataformas en los debates públicos es indudable: basta con ver el ejemplo de Elon Musk, que ha puesto X al servicio de Donald Trump y del resto del populismo autoritario mundial. Supone pensar en cultura y en si queremos leer novelas y ver películas escritas por un programa que se limita a repetir patrones que ha aprendido gracias a un entrenamiento que no ha respetado los derechos de autor de escritores e ilustradores.

  Los 10 pensadores que han conseguido más votos de nuestro jurado no solo reflexionan sobre estos temas y otros relacionados, y no solo describen y en ocasiones dan nombre a lo que está ocurriendo para que podamos identificarlo y analizarlo. Sobre todo, no aceptan que el futuro esté ya escrito (o programado) y que no tengamos más alternativa que aceptarlo. 

  Casi todas las novedades de las empresas de plataformas han venido acompañadas de un discurso que las presentaba casi como naturales, como el fruto de un supuesto e imparable progreso. Esto será así, nos decían, hay que adaptarse o desaparecer. Mark Zuckerberg, fundador de Facebook, asegura que la privacidad es cosa del pasado. Empresas como Amazon y Uber disfrazan de libertad lo que no es más que trabajo precario a las órdenes de un algoritmo. Sam Altman, consejero delegado de OpenAI, promete que la inteligencia artificial ayudará en el futuro —quizás, no lo sabemos— a solucionar el problema del cambio climático y por eso se le ha de permitir agravarlo hoy en día mediante el uso de las cantidades ingentes de agua que necesitan los grandes centros de datos.

  
  En sus libros y artículos, estos pensadores nos muestran que no tiene por qué ser así, que, como escribe la filósofa estadounidense Shoshana Zuboff, nada de esto es inevitable. Podemos defender unas redes sociales que respeten nuestra privacidad, como plantean la investigadora en IA Meredith Whittaker y la filósofa Carissa Véliz, o exigir una inteligencia artificial que esté subordinada a nuestras prioridades sociales, políticas y medioambientales, como proponen el filósofo Éric Sadin y la ingeniera Timnit Gebru. Y podemos imaginar un modelo de negocio para estas empresas que no suponga una amenaza para la democracia, como defienden Daron Acemoglu y la misma Zuboff.
  En definitiva, nos alertan de los peligros de obedecer ciegamente a personas que tienen en cuenta sus intereses y no los nuestros, y nos animan a moldear el futuro a través de acciones individuales y colectivas. Con su ayuda, podemos imaginar una tecnología diferente a la que quiere imponer un puñado de millonarios de Silicon Valley.
  Jaime Rubio Hancock, Los 10 pensadores tecnológicos más influyentes del mundo, El País 14/12/2025 
• 9:38

  L'efecte Dunning-Kruger

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