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marzo 23, 2013
Las Ultra-TICs

Archivado: marzo 23, 2013, 6:01pm CET por Gregorio Luri

... o como estar más al día que nadie en educación.

Fins on som capaços d’arribar?

Archivado: marzo 23, 2013, 4:54pm CET por marcosgimenez

Si em donessin un euro per cada cop que he sentit la frase “aquest cop m’esforçaré mes”, seria ric. Normalment quan veiem el resultat final dels nostres treballs ( en qualsevol àmbit) ens adonem de que podríem aconseguir millors resultats. … Continua llegint →
Aquella olor que tant havia somiat tenir al meu costat

Archivado: marzo 23, 2013, 4:31pm CET por laurabuireu

Estava nerviosa. Era el primer dia que quedava amb ell. Em preguntava tota l’estona si li agradaria tal i com ell em deia, o era simplement una mentida piadosa per tal de quedar amb mi. Portava dos hores pentinant-me i … Continua llegint →
Borinot

Archivado: marzo 23, 2013, 4:13pm CET por juliaxaubet

Els pensaments s’emboliquen i recargolen. Espirals de reflexions, records i problemes brunzeixen i col·lapsen els timpans. Ja no neixen solucions i la tempesta no asserena. Surto al carrer, potser el vent serà prou amable per bufar-me a l’orella i expulsar … Continua llegint →
Expectativas de futuro

Archivado: marzo 23, 2013, 3:59pm CET por giselatorres

¿No os pasa a veces que cuando no tenéis nada mejor que hacer, te vienen un montón de imágenes de lo que tú quieres hacer en un futuro? A mi sí. El futuro no es nada claro pueden pasar muchas … Continua llegint →

Model Ptolemaic: epicicles, deferents i equants.

Archivado: marzo 23, 2013, 1:56pm CET por Manel Villar
'Escrache', dret democràtic?

Archivado: marzo 23, 2013, 1:43pm CET por Manel Villar

¿Es el escrache un ejercicio de coacción? Respuesta: sí, absolutamente. Lo que indica que la pregunta es otra: ¿la coacción ciudadana es un derecho? Para el Gobierno, que ayer mismo advirtió que el escrache no está contemplado en el derecho de manifestación, no lo es. Para el tipo que firma estas líneas, lo es. O, al menos, es de la opinión de que, ante la coacción financiera, debería de haber algún tipo de derecho. Lo que, a su vez, puede orientar hacia la posibilidad de que la pregunta del millón sea otra: ¿qué derechos le queda a la sociedad frente a la coacción que recibe?
Porque la coacción es llamativa. La democracia, esa cosa que solo fue posible en el Estado, se ha deslocalizado hacia otras instancias no estatales ni democráticas. Los Gobiernos carecen de programas. O son irrelevantes, pues las políticas les son indicadas desde otros organismos —BCE, FMI, BCE—, no democráticos. El caso Bárcenas, incluso, ofrece la sospecha de que las políticas, además, sean incentivadas, previo pago, por empresas. El Bienestar, la forma de democracia en Europa, está desapareciendo. Recortes y contrarreformas como la educativa, la sanitaria, la financiera, o la laboral, suponen, por sí mismos, esa desaparición y una coacción social radical. Todo esto ilustra una crisis de representatividad. Amplia. Europea. Que en el sur es dramática. En España resulta casi imposible hablar —entendiendo hablar como un intercambio— con la clase política que, en su gran mayoría, vive en otra cultura —varias generaciones la llamamos Cultura de la Transición—, cuyos marcos, inamovibles y delimitados hace décadas, solo permiten ver las tensiones de la realidad que hayan sido señaladas como tales por los Gobiernos.
No, el escrache no es una manera de hablar con diputados. Para ello sería necesario un cambio de cultura en el diputado que, por cierto, haría innecesario el escrache. Es una manera de coacción democrática. Las hay. Son antiguas y modularon, en su día, el nacimiento de los derechos sociales: huelga, la protesta, la manifestación. La sociedad empieza a saber mucho de coacción. Y puede discernir entre la coacción posdemocrática —la reducción de derechos que sufre—, y las formas de coacción que utiliza en su defensa. El pensador francés Pierre Rosanvallon habla un poco de ello cuando, al tratar del futuro de una democracia en crisis, dibuja un quinto poder, consistente en la ciudadanía en la calle, modulándola. Quizás eso —la posdemocracia y la ciudadanía en la calle—, es lo que está pasando.
Guillem Martínez, 'Escrache' como derecho donde no lo hay, El País, 23/03/2013
Que el ejercicio de la política necesita una revisión a fondo en muchos países europeos —entre ellos, desde luego España— es una evidencia que apenas cabe discutir. Los representantes electos dan a menudo la impresión de formar una casta cerrada sobre sí misma, impermeable a todas las demandas populares difíciles de encauzar según las rutinas burocráticas, expertos en disculpar los errores propios agigantando los ajenos y para quienes siempre lo que se hace es lo único que puede hacerse, por mucho sudor y lágrimas que cueste… a la sufrida ciudadanía. Pero la docilidad resignada (o desesperada) de esta parece a punto de acabarse. Hay grupos muy dinámicos que quieren hacerse oír saltándose a los habituales intermediarios y que están dispuestos a llevar a las calles los debates que se echan en falta en el Parlamento.
Por tanto va a ser cada vez más corriente que los ciudadanos reclamen directamente a sus representantes y les expongan sus quejas, con maneras mejor argumentadas o más tumultuosas. Pero una cosa es ser escuchados y otra ser obedecidos. Los representantes electos (no digo “los políticos” porque políticos son también, para lo bueno y lo malo, quienes les interpelan) deben tomar en consideración las voces ciudadanas apremiantes que les llegan, aunque no sea por el conducto reglamentario, pero luego tienen que decidir de acuerdo con su leal saber y entender pues para eso fueron votados por mucha más gente de la que suele manifestarse. Que se vean escarnecidos en sus vecindarios, coaccionados con simulacros de linchamiento y se intimide a sus familias no solo es democráticamente intolerable sino que arroja sombras de sospecha sobre la “espontaneidad” de los que protestan.
Quienes se desgañitan diciendo que si no se les hace caso no hay democracia son poco de fiar. Porque la democracia consiste también en procedimientos, garantías y respeto institucional: lo demás es demagogia y populismo, o sea democracia basura. El que crea que una buena causa justifica malos modos debe recordar que abre la puerta a que sean empleados para otras menos de su gusto: hoy puede ser para acabar con los desahucios, pero mañana para abolir la despenalizacióin del aborto o la doctrina Parot, quizá para reivindicar la pena de muerte. Bienvenida la participación más amplia y enérgica de los ciudadanos, no de los borrokas.
Fernando Savater, Democaticamente intolerable, El País, 23/03/2013

[sociedad.elpais.com]
El "Juntos" de Sennet.

Archivado: marzo 23, 2013, 1:31pm CET por Manel Villar

by Getty/Robin Bartholck
El título de este libro bien pudiera ser una respuesta indirecta a la celebérrima obra de Robert Putnam Solos en la bolera, en la que su autor analizaba el declive del capital social estadounidense que habría conducido a sus conciudadanos a renunciar a la cooperación para retraerse en su aislamiento y olvidar el arte de asociarse. Pero al entenderlo como respuesta no pretendo sugerir que el Juntos de Sennett sea una antítesis dialéctica del Solos de Putnam sino algo muy diferente, como es un intento de diálogo con las propuestas de este. Y nunca mejor dicho, pues un leitmotiv de sus páginas es precisamente el contraste entre la dialéctica y el diálogo (la dialógica) como alternativas complementaria en todo intercambio social: la dialéctica busca convencer al rival sumándolo al propio consenso (una especie de opa, aunque no sea hostil) mientras que la dialógica parte del recíproco reconocimiento de las legítimas diferencias.
Pues en efecto, Juntos y Solos pertenecen a un género literario muy diferente. El de Putnam era un análisis exhaustivo con profusión de datos empíricos y estadísticos sobre el progresivo retroceso de la propensión estadounidense a cooperar y asociarse durante las últimas generaciones. Mientras que el de Sennett es un ensayo literario explícitamente situado bajo la advocación de Montaigne (a quien dedica como elegante corolario sus páginas de cierre), compuesto como aparente mosaico de observaciones miniaturistas sobre diversas interacciones humanas en los más variados contextos laborales, económicos, religiosos, culturales y políticos, muchos de ellos procedentes de la propia experiencia biográfica de su autor. A título de ejemplo cabe destacar la minuciosa reconstrucción de los ensayos profesionales vividos por Richard Sennett como instrumentista (violonchelo) y director de música de cámara. Una experiencia de la que deduce su opción de preferir el diálogo entre diferentes del consenso entre semejantes.

Los embajadores
Pero el contenido de Juntos apunta al mismo objeto que el Solos de Putnam, que es el de tratar de reconstruir la “evolución de la cooperación” (célebre título de Axelrod al que Sennett también cita elogiosamente aunque sin entrar nunca en las implicaciones de su análisis), entendida dicha evolución como la senda histórica de ascenso y caída de la capacidad humana de coordinarse para cooperar o competir. Pero si Putnam reduce su lapso de análisis al siglo XX estadounidense para concentrarse en su segunda mitad, Sennett lo extiende desde el Renacimiento y la Reforma protestante hasta la actualidad. Para ello divide su obra en tres partes. La primera narra el ascenso del arte de cooperar que se produjo con el surgimiento y desarrollo de la modernidad, ilustrada con ejemplos extraídos tanto de su propia obra (como su célebre libro sobre el espacio público: Carne y piedra) como de otros autores, destacando el Norbert Elias de El proceso de la civilización. Un ascenso de la civilidad cooperativa que resume y simboliza con una célebre pintura a modo de metáfora genial: Los embajadores (1533) de Hans Holbein el Joven, en cuya iconografía se entrelazan la diplomacia, el comercio, la artesanía y los instrumentos de precisión como principales arenas de juego de la cooperación. También se incluye en esta primera parte el influjo de la Reforma, que reconstruyó el comunitarismo religioso de base contra la espectacularización jerárquica del catolicismo, y la doble lógica del asociacionismo obrero surgido desde abajo (en las casas del pueblo) y desde arriba (en la lucha política) tras la revolución industrial.
En cambio, la segunda parte describe cómo el actual capitalismo financiero y consumista está destruyendo el arte de cooperar para precipitar a todos entre la depredación y el retraimiento. Aquí reintroduce mucho material análogo al que ya aparecía en su primera obra maestra de 1977, El declive del hombre público (Anagrama, 2011), y en el libro que le haría famoso, La corrosión del carácter (Anagrama, 2000), así como en su secuela, La cultura del nuevo capitalismo (Anagrama, 2006). Finalmente, en la tercera parte se ofrece una caja de herramientas utilizables para reconstruir la capacidad de cooperación, en un intento que cabría considerar decepcionante y quizá fallido a la espera de que lo desarrolle mejor en su próximo libro.
Pese a recurrir al análisis freudiano del narcisismo para fundar su crítica al retraimiento contemporáneo, lo cierto es que Sennett cae de bruces en él, dado su excesivo protagonismo que rebrota por todo el libro. De ahí que no sorprenda la llamativa ausencia de autores fundamentales para el análisis de la cooperación, como son Mancur Olson o Mary Douglas, y sobre todo Randall Collins para los rituales de interacción. De haberlos utilizado hubiera ganado mucho la profundidad de su reflexión, que solo destaca cuando analiza lo que llama el triángulo social (autoridad respetada, compañerismo confiado y complicidad crítica) y las cinco modalidades de interacción (altruismo, solidaridad, reciprocidad, parasitismo y depredación). En suma, una obra que brilla a gran altura por su poderoso estilo ensayístico.
Enrique Gil Calvo, Artesanía de la sociabilidad, Babelia. El País, 23/03/2013

Curs de formació

Archivado: marzo 23, 2013, 9:59am CET

Filosofia medieval i del Renaixement
Centre cultural Casa Elizalde
www.casaelizalde.com
Adreça: C/ València, 302. Barcelona.
Calendari: Inici 22 d’abril (8 sessions)
Dia i hora: dilluns, 17 - 18’30 h.
Professor: Joan Méndez Camarasa

Descripció del taller: Després de la desaparició de les polis gregues a causa de les conquestes d’Alexandre el Gran, la filosofia viurà el desenvolupament i posterior caiguda de l’imperi romà, que obrirà pas a
... (... continúa)
Curs de formació

Archivado: marzo 23, 2013, 9:53am CET

Cinema i pensament 3
Centre cultural Casa Elizalde
www.casaelizalde.com
Adreça: C/ València, 302. Barcelona.
Calendari: Del 25 d’abril al 20 de juny (8 sessions)
Dia i hora: dijous, 20 - 21’30 h.
Professor: Joan Méndez Camarasa

Descripció del taller
El curs de “Filmosofia: cinema i pensament" aportarà l’anàlisi a cadascuna de les sessions d’una de les gran pel·lícules de la història del cinema, però des del punt de vista de la seva relació amb la filosofia i el pensament crític.
Objectius/ Metodologia del taller
La dinàmica consistirà en la p
... (... continúa)

Caridad en París

Archivado: marzo 23, 2013, 7:33am CET por Gregorio Luri

La de la derecha es Caridad Mercader, pero no tengo ni idea de quiénes pueden ser los demás. ¿Alguien puede decirme algo?

Polític en venda.

Archivado: marzo 23, 2013, 12:06am CET por Manel Villar

La mayoría de los españoles cree que el nuestro es un país más corrupto que Italia, Marruecos o incluso China, según el último barómetro del Instituto Real Elcano. Algunos autores publican que somos endémicamente corruptos. Nada de esto es cierto.
En términos absolutos, estamos en el lugar número 30 de la lista de países por corrupción en 2012 elaborada por Transparencia Internacional. Este ranking de limpieza de las instituciones públicas lo encabeza Finlandia y lo cierra Sudán, en la posición número 174, y se apoya en los datos de percepción de la corrupción elaborados en base a encuestas de opinión. China ocupa la posición 80 y Marruecos, la 88.
Especialmente interesante es la comparación con Estados Unidos, para muchos adalid del buen gobierno y la democracia. En la lista de Transparencia Internacional, se sitúa en la posición 18, con un grado de limpieza de 78 sobre 100, frente al 65 de España.
En Estados Unidos la percepción de la corrupción pública es menor que en España. Eso es, entre otras cosas, porque ésta allí está legalizada e incorporada en el sistema.
Una de las claves para que un sector público se considere limpio es que el sector privado no pueda comprar favores políticos a cambio de dinero. Pero Washington es, en ese sentido, un mercado persa donde las empresas pagan las campañas de los congresistas encargados de las comisiones que los regulan, o donde los prohombres de la economía suelen codearse con los prohombres de la política a los que han ayudado a conseguir su puesto.
Gran parte de este entramado es trasparente, eso sí. Los gastos electorales los revisa la Comisión Federal Electoral (FEC); los datos de lobying o cabildeo se publican en la Oficina del Senado para los Estamentos Públicos y hay comités del Senado, de la Cámara y del Ejecutivo para revisar la ética de las contribuciones. Pero la ecuación no cambia. Cuando gran parte de los políticos están a la venta y dependen, fuertemente, del dinero privado para su elección, el sistema democrático sufre una profunda distorsión. Algunos lo llaman corporatocracia: son las grandes empresas las que presionan para poner y quitar ayuntamientos, gobiernos estatales, congresistas o presidentes.
En este sentido, y por comparación, España es un país mucho menos corrupto que Estados Unidos. En Washington comprar políticos es, en general, legal; en Madrid, no.
Estados Unidos permite las donaciones anónimas; España, noEn teoría, todo contribuyente estadounidense ha de desvelar las contribuciones directas que realiza a los candidatos o a los partidos, pero las aportaciones indirectas, a través de los Super Comités de Acción Política (los llamados Super PAC), no tienen por qué hacerse públicas. Es decir, que un empresario o un sindicato pueden entregar una cantidad ilimitada de dinero a un Super PAC y hacerlo de forma anónima. Éste puede operar para favorecer a un candidato o destruir al contrario, normalmente comprando un espacio comercial en las televisiones y emitiendo anuncios políticos, la principal herramienta de propaganda en el sistema político estadounidense.
Estos comités pueden operar sin límites con ese dinero, con el único requisito legal de que no haya coordinación entre la campaña del candidato y el Super PAC. Un requisito irrelevante que se circunvala de la siguiente forma: los Super PAC los forman ex asesores de la campaña que saben perfectamente cuál es el objetivo. Por ejemplo, el Super PAC republicano “Restaurar nuestro futuro” (Restore Our Future) fue creado por antiguos miembros de la campaña de Mitt Romney y se gastó 142 millones de dólares (unos 100 millones de euros). American Crossroads, el gestionado por el muñidor republicano Karl Rove, 91 millones. “Acciones Prioridad USA” (Priorities USA Action), el demócrata, puso 66 millones sobre el tapete.
En total, estos grupos presuntamente independientes se han gastado al menos 534 millones de dólares en las últimas presidenciales, según el diario The New York Times. La mayoría (426 millones) fue desembolsada por los republicanos.
Estados Unidos permite las donaciones ilimitadas; España noEn el año 2010 el Tribunal Supremo estadounidense decidió que no era inconstitucional que las empresas donaran dinero sin límite a los partidos políticos o a los candidatos. El argumento judicial venía a ser el siguiente: la Constitución protege la libertad de expresión de los ciudadanos; las corporaciones son como ciudadanos y por tanto tienen derecho a la libertad de expresión. Para las empresas, el uso del dinero en política equivale a la libre expresión de su opinión. Por tanto, del mismo modo que se respeta la libertad de expresión en un ciudadano ha de respetarse el uso del dinero en política por parte de grandes compañías.
El dinero de verdad (the big money, como lo llaman en EE UU) suele estar más del lado republicano. Los hermanos Koch, magnates de las industrias del mismo nombre, son los temidos mecenas que ponen y quitan reyes en el viejo Gran Partido Republicano (GOP). Sheldon Adelson, el multimillonario de los casinos, ha entregado, a través de sus empresas Las Vegas Sand y Adelson Drug Clinic un total de 95 millones directos a los distintos candidatos republicanos. Otras empresas como Contran Corp o Perry Homes han dado 31 y 23 millones respectivamente, todo según datos oficiales recopilados por OpenSecrets.org.
El centro izquierda también depende, aunque en menor instancia, de grandes financiadores: sin el sindicato de profesores ASSN o el de trabajadores del automóvil United Auto Workers, los demócratas no sólo habrían tenido 30 millones de dólares menos en contribuciones directas, sino que habrían perdido una cantidad que se desconoce en dinero indirecto de donaciones particulares de sus millones de miembros.
Estados Unidos permite las contribuciones de empresas contratadas por el Gobierno; España noLa empresa de defensa Lockheed Martin se convirtió en 2008 en la compañía que más cobró por contratos con el Estado de la historia del país: 36.000 millones de dólares (un tercio de lo gastado en educación, por ejemplo), según cálculos de FedSpending.org. Al mismo tiempo, la corporación es la principal contribuyente de Howard McKeon, el jefe del Comité de Servicios Armados de la Cámara de representantes.
Muchas otras grandes empresas se gastan cada año decenas de millones de dólares en cabilderos de la calle K, la conocida avenida de Washington repleta de empresas de presión política, a escasa distancia del Capitolio y de la Casa Blanca. Allí, un ejército de abogados, muñidores, ex congresistas o ex trabajadores del Congreso cobran salarios de centenares de miles de dólares por utilizar sus agendas de contactos con los legisladores de EE UU. Es de esta forma, por ejemplo, que los grandes bancos han conseguido aguar hasta la máxima dilución posible gran parte de las regulaciones de la ley de reforma del sistema financiero (el Acta Dodd-Frank para la Regulación de Wall Street y la protección del Consumidor) o, directamente, impedir la implementación de muchas de ellas.
En Estados Unidos las campañas son, ajustadas por tamaño, tres veces más caras que en España La última campaña electoral, la que terminó esencialmente con el mismo resultado vigente (Barack Obama presidente; el Congreso dividido entre el Senado demócrata y la Cámara de Representantes republicana) costó nada menos que 2.000 millones de dólares. Fue con diferencia la más cara de la historia, una vez ajustada por la inflación. Con el dinero se pagaron vuelos, publicistas, consejeros de campaña, anuncios de televisión, anuncios de prensa, pancartas, abogados, coches, chóferes y, en fin, todo lo que uno necesita para recorrer y hacer campaña en un país con 50 estados. Esos 2.000 millones de dólares son del orden de 40 veces más de lo que se gasta en España en una campaña (65 millones de dólares en 2012). ¿Estados Unidos tiene más gente y todo es más caro? Cierto en parte, pero el PIB es 16 veces superior, no 40.
Hay que tener en cuenta las diferencias en la cultura política: en EE UU las campañas duran más (meses frente a las dos semanas españolas), y se hacen a pie de calle además de en los estudios de televisión. Pero el coste creciente está ruborizando a propios y extraños. Para empezar porque algunos dudan de que este gasto influya de forma decisiva en un sentido o en otro, pero deja a los políticos debiendo favores a sus financiadores. Segundo, porque la necesidad de tanto cash esencialmente liquida las oportunidades de los candidatos que no tengan muchos padrinos detrás. Esto se percibe más en las “primarias”, los procesos de selección en los que cada partido elige a su candidato. Ahí el dinero es la clave: si Sheldon Adelson te da un cheque en blanco como a Newt Gingrich en el partido republicano, subes; si andas corto de fondos como Gary Johnson , tus posibilidades de aparecer en los grandes medios o ser invitado a los debates desaparecen.
Y, además, en Estados Unidos hay decenas de condenados por corrupción política Sólo en el último año, de forma estatal, se ha condenado por extorsión, soborno, financiación ilegal, fraude electoral o enriquecimiento ilícito a, al menos, una docena de representantes de estados como Arizona, Illinois, Chicago, Indiana, Nueva Jersey o Massachussets. En 2010 el caso de mayor envergadura fue el de la condena del gobernador de Illinois, entre otros. En 2009, un representante de Luisiana y otro de Alaska. La lista es larga.
Mario Saavedra, ¿Y si legalizamos la corrupción?, esglobal, 18/03/2013
marzo 22, 2013
Què pinta la filosofia en l'educació pública?

Archivado: marzo 22, 2013, 11:51pm CET por Manel Villar

¿Qué pinta la Filosofía en la educación pública de los niños y adolescentes de una sociedad democrática? Eso depende de lo que haya que entender por ‘Democracia’, ‘Educación’ y ‘Filosofía’. Y por ahí deberíamos empezar. Pero para contestar estas preguntas (qué es Filosofía, qué es Educación, qué es Democracia) hay ya que hacer filosofía, y no se pueden contestar propiamente de otra manera, como argumentaré después. De donde se seguirá que los ciudadanos que no tengan una mínima educación filosófica (la hayan adquirido como la hayan adquirido) no podrán hacerse competentemente la pregunta de qué pinta la filosofía en la educación de un país democrático. Tampoco podrán hacerse competentemente la pregunta de por qué habría que preferir vivir en democracia, o por qué y en qué habría que educar a los ciudadanos. Todas esas cuestiones son primera y propiamente filosóficas, y solo lateral e impropiamente pueden ser tratadas por cualquier otro ámbito del conocimiento. Si, pues, la Filosofía no fuese parte de lo que todo ciudadano recibe como educación básica, el Estado no garantizaría que todo ciudadano tenga desarrollada la habilidad para reflexionar críticamente y argumentar sobre su misma condición de ciudadano. De tenerla uno (y dando por supuesto que no se nace con ella plenamente actualizada, sino que necesita educación), sería algo que ese individuo habría desenvuelto “por casualidad” política (como uno sabe, “por casualidad” política, construir barcos con palillos o esquiar). Es dudoso que se pueda llamar democrática a una sociedad que no garantice cuanto pueda que los ciudadanos estén educados para la reflexión acerca de su propia cualidad de tales, porque precisamente la Democracia es, presuntamente, el sistema político en que la legitimidad emana de los ciudadanos. Y es más dudoso todavía que el Estado, por una parte tenga, como suponemos que tiene, la “obligación” de “educar” o instruir a los ciudadanos en la adquisición de habilidades técnicas (que le permitan desenvolverse laboral y económicamente) y quizás también, como reclaman algunos con mucha razón, en el conocimiento positivo de la ley vigente (que le garantice desenvolverse, en cuanto esté en su mano, con la mayor seguridad jurídica), y, sin embargo, no tenga una obligación superior a educarles en la habilidad reflexiva que los hace propiamente ciudadanos.
Juan Antonio Negrete, ¿Qué pinta la Filosofía en la Educación de una Democracia?, dialéctica y analogía, 08/11/2012 [dialecticayanalogia.blogspot.com.es]
Què entenem per política?

Archivado: marzo 22, 2013, 11:44pm CET por Manel Villar

A menudo las palabras nos separan más que nos unen. No sólo se privatizan muchos ámbitos de nuestra vida cotidiana sino también los conceptos y su significado. Ha pasado con términos asociados a cambio y a mejoras: solidaridad, verde, revolución, sostenibilidad, cooperación… que se han convertido en “adjetivos marca” al servicio del marketing empresarial. Y lo mismo le ha sucedido a la política. Sin olvidar el maltrecho concepto de democracia, largamente apropiado por quienes, en realidad, la han vaciado de contenido.
¿Qué entendemos por política? ¿Política para qué y en manos de quiénes? Nos han educado para pensar que la política es algo que se hace en las instituciones, una profesión con la que alguna gente gana dinero, y, de tanto en tanto, amaña contratos para sus amigos y familiares. Un asunto que no nos concierne y que hay que dejar a una minoría profesionalizada. Algo aburrido, pero necesario, que está allí y de lo cual algunos, a quienes votamos cada cuatro años, se encargan. Esa es la política que quienes mandan necesitan. Una “política florero”.
Pero, como dice el refrán, “todo lo bueno se acaba” y a los de arriba se les va terminando el “chollo”. La crisis, que estalló en septiembre del 2008, y, en particular, las medidas de austeridad y de salida a la misma que han dado los gobiernos, a distinta escala, ha significado un reinterés social por la política. Aunque no nos confundamos, no por la “política” oficial. La gente no quiere más “política escaparate” ni más “política-ficción”. La gente exige una política de verdad, la de la calle.
La emergencia del 15M, de l@s indignad@s, significó precisamente eso. Un estallido de entusiasmo, necesidad y urgencia por reapropiarnos de los asuntos colectivos, largamente secuestrados en las instituciones. Frente a las medidas de recortes, ajustes, endeudamiento, privatizaciones… la respuesta era clara “la crisis que la paguen los que la han creado”, “no hay pan para tanto chorizo”, “no somos mercancías en manos de políticos y banqueros”. Y mucho más. El imaginario colectivo empezó a cambiar y nos volvimos a sentir dueños de nuestras vidas. Eso que tan bien sintetizaban unas pocas palabras del movimiento: “Junt@s podemos”.
A mayor desafección más hambre de política real. He aquí la paradoja. Y de este modo reivindicamos la política, como la lucha cotidiana por nuestros derechos. La de quienes luchan contra los desahucios, contra el robo de las preferentes, contra las tijeras que todo lo recortan, contra el sexismo y la homofobia. La que construyen quienes trabajan por un sindicalismo combativo, por unos barrios “vivibles”, por un mundo rural. Una política que estaba allí, como una nota a pie de página, y que ahora reclamamos en mayúsculas.
Hoy, tras el paro y los problemas de índole económica, las principales preocupaciones de las y los ciudadanos en el Estado español son, como recogía el último barómetro del CIS de enero de 2013, los partidos y la corrupción. El bipartidismo empieza a hacerse añicos y muchos que nunca antes se habían planteado qué hacer si un día “se van todos” ahora se lo preguntan. Las maquinarias electorales, que hasta ahora sostenían el sistema actual, se agotan a marchas forzadas. Y la gente de la calle frente a una situación de necesidad confía más, como señalaba una reciente encuesta de El País, en la Plataforma de Afectados por las Hipotecas y las ONGs que en el Gobierno, el PSOE y el resto de partidos.
En los albores del 15M y la ocupación de las plazas, una de las consignas más repetidas era “no nos representan”. Y así se ha demostrado. No nos representan quienes nos roban, nos venden, nos recortan, nos mienten y nos golpean. Pero, en cambio, sí nos representan quienes luchan y desobedecen, quienes ocupan hospitales, escuelas, bancos, supermercados, universidades, y desafían leyes y políticas injustas.
Y a pesar de que han intentando estigmatizar a quienes protestan, criminalizarlos y reprimirlos, no lo han conseguido. Su estrategia no ha hecho mella. Al contrario, a más balas de goma, a más ojos “robados”, más indignación, más rebeldía y más desobediencia, pese a quien pese. Como decía V, en la película ‘V de Vendetta’: “Bajo esta máscara hay algo más que carne y hueso. Bajo esta máscara hay unos ideales. Y los ideales son a prueba de bala”. Así es. Porque, ya sea en la vida real o en la gran pantalla: tod@s somos V. La fuerza de la gente.
Esther Vivas, Sí nos representan, Público, 22/03/2013
No podem deixar de fer números.

Archivado: marzo 22, 2013, 11:34pm CET por Manel Villar

Todos estamos haciendo muchos números en los últimos años. Las amas de casa, incluso en las familias que disfrutan de algún trabajo estable, retuercen los números para llegar a fin de mes. Los parados con subsidio suman esfuerzos y restan días para mantenerse a flote en una normalidad cada vez más precaria. Los parados sin subsidio multiplican la oscuridad de los abismos y buscan un familiar o un amigo que quiera dividir su dinero por amor y solidaridad. Para hacer números como se debe, cualquiera sirve, cualquiera… menos un economista oficial.
Añado el adjetivo oficial porque conozco y leo a economistas que están haciendo cuentas con la gente para analizar las causas del naufragio y buscar alternativas. Ellos siguen encontrando un sentido humano a su oficio. Se conmueven en los entierros, saben que el golpe de un ataúd sobre la tierra es algo terriblemente serio. Pero llevo muchos meses pensando en los otros economistas, en los que trabajan para los bancos, las oficinas de especulación, los gobiernos y las instituciones financieras internacionales. Su rutina laboral los ha convertido en sepultureros sin alma. Aunque hay una diferencia. La deshumanización de los enterradores literarios se debe al aburrimiento de una práctica cotidiana. El frío de los ejerciciones económicos mantiene peligrosamente viva la curiosidad. Esto parece ya sadismo.
La avaricia quiere saber más porque es insaciable. La crisis económica no deja de ser un gran laboratorio que trata como conejillos de Indias a las personas y a los países. El último experimento sádico de los economistas oficiales se ha dado en Chipre. Vamos a ver, ¿qué pasa si a los ciudadanos de un país europeo se les quita una parte de sus ahorros para sanear los malos negocios de los especuladores? Esta crisis empezó por un experimento de calado político: la desregulación de los procesos económicos con una legalidadal servicio de la usura. Y desde esa primera indagación, de quiebra en quiebra, de pregunta en pregunta, de banco hundido en banco saneado, de recorte nacional en desmantelamiento general de los servicio públicos, hemos llegado a la santificación del empobrecimiento. Y con el corralito de Chipre se nos avisa. Los economistas oficiales son sepultureros creativos porque no paran de inventar procedimientos para acumular más tierra sobre nuestros cadáveres.
De algo se tiene que vivir, ya lo sabemos. Pero no deja de ser inquietante la degradación de los oficios. Da terror imaginarse una sociedad en la que los profesores trabajen para crear analfabetos, los médicos para agravar enfermedades y los jueces para dignificar a los asesinos. ¿Ese es el futuro? Es, cuando menos, la lógica de los economistas oficiales. Nos entierran sin respeto y, además, no pierden la curiosidad. Experimentan con nuestros funerales.
Luis García Montero, Los enterradores y los economistas, Público, 21/03/2013
[blogs.publico.es]
La Revolució Gloriosa anglesa (1688).

Archivado: marzo 22, 2013, 11:12pm CET por Manel Villar

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Ayer y hoy

Archivado: marzo 22, 2013, 8:36pm CET por Gregorio Luri

Jueves 21.
12:00 Me paro a poner gasolina en el Bruc. "¿Es usted profesor?", me pregunta el joven que me cobra. "¿Nos conocemos de algo?", le pregunto yo. "Del Café de Ocata", me responde él.
13:00 Paro en Agramunt. Quiero darme una vuelta por el pueblo de Carmen Brufau. Entro en la iglesia. Antes de que consiga orientarme en la penumbra una voz masculina me habla de una escultura de madera policromada. Es el párroco. La escultura es una virgen con niño de la segunda mitad del XIV que ha recuperado recientemente el pueblo tras muchos años de considerarla perdida. Hablamos del pueblo. Veo pronto que no puede orientarme.
14:00 Mafet está a 3 km de Agramunt. Me cuesta dar con el cementerio. Tomo caminos que parecen acercarme pero después se alejan de mi propósito. Cuando finalmente doy con el cementerio, me lo encuentro cerrado. Aquí están las cenizas de Conchita Brufau. Decido ir hasta el pueblo a ver si alguien tiene las llaves. Tras llamar en diversas puertas me abre la de su casa un hombre que pronto descubro que es ciego. "Aquí todos tenemos llave del cementerio", me dice. Pero en vez de darme la suya, me dice que vaya a pedírsela al alcalde. Me ofrece unas indicaciones tan confusas con gestos que me parecen voluntariamente vagos, que soy incapaz de dar con la casa del alcalde. Finalmente dejo Mafet y sigo la ruta.
¡Qué paisaje! Los campos están cubiertos de los brotes de trigo, de un verde luminoso a los que el viento arranca mil tonalidades. Por aquí y por allá los árboles frutales, florecidos, ponen la nota primaveral, siempre sorprendente. El cielo está perfectamente azul. Y el aire diáfano. En el horizonte se recortan las cumbres nevadas de los Pirineos. A medida que me voy adentrando por las montañas me encuentro con pueblos que no sabía ni que existían, como Corroncui o Viu de Llevata. Es la primera vez que hago esta ruta.
18:00 Llego a Vielha. Tengo reserva en el Hotel el Ciervo. Me ducho y llamo a Daniel.
19:30 Presentación de APSE (Aran Por Su Enseñanza) en el Hotel Sol Melià. La sala está a rebosar de gente. Parece que lo que les cuento les interesa.
11:00 Cena con los miembros de APSE.
Viernes 22
6:30 Me levanto.
12:00 Intervención semanal en Ràdio 4.
13:00 Biblioteca de Cataluña. Recojo un libro sobre los Mercader.
14:30 Comida en el Cheriff de la Barceloneta con dos grandes: Pepe Menéndez y Javier Roglà. La paella de bogavante, excelente.
18:00 Hogar, dolce hogar.

LA COMUNIDAD : LA PARADOJA DE UNA UTOPIA REALIZADA

Archivado: marzo 22, 2013, 8:29pm CET por Luis Roca Jusmet

Escrito por Luis Roca Jusmet

Reseña de
La comunidad
Hervé Tanquerelle ; Yann Benoit( Traducción de Alfonso Serrano)
Madrid : la Oveja Roja, 2009 ( Primera parte) y 2012
( segunda parte )

La editorial La Oveja Roja ha editado la segunda parte del libro-cómic La Comunidad,que es la continuación de la entrevista realizada a uno de los portagonistas de una experiencia comunitario que apareció en Francia en 1972 y que acabó en 1985. La Minoterie fue el nombre de esta aventura colectiva y uno de sus protagonista es la que se la explica a un joven periodista. Esta experiencia alternativa fue una de las consecuencias menos conocidas del movimiento que surgió a partir del Mayo del 68. Lo más conocido de Mayo del 68 son dos cosas. Una es que expresó una movilización política radical contra las instituciones, los partidos y los sindicatos tradicionales. Este movimiento cristalizó en a potenciación de grupos maoistas y troskistas que entraron en la escena política francesa con fuerza. La otra es que mayo del 68 cambió las costumbres de la sociedad francesa, que se volvió menos autoritaria y más liberal en este aspecto.
Pero lo que nos explica este libro es que también llevó a muchos jóvenes a buscar formas de vida alternativas. Lo interesante es el aspecto vital de este movimiento. Si recuerdo lo hacía yo los mismos años me encuentro con lo contrario. Unos adolescentes que soñábamos con montar una comuna, que nunca se llevó a cabo. Lo que hacen estos jóvenes es hacer en lugar de imaginar. Es la misma insatisfacción que nos llevó a no querer repetir la vida de nuestros padres. Pero ellos lo hicieron en la práctica, sin un proyecto teórico previo. Se juntaron para irse de la ciudad, para buscar algo más auténtico en el campo, en la naturaleza. No querían entrar en el círculo absurdo del consumo, no deseaban relaciones jerárquicas, ni mandar ni obedecer. Querían relaciones más libres, más auténticas. Curiosamente no cuestionaban ni la familia ni el trabajo. A diferencia de la contracultura hippie que venía de USA no elogiaban la pereza, las drogas y el amor libre.

Lo más interesante de esta experiencia es que eran las propias vivencias las que iban conformando unas reglas de convivencia, una manera de hacer y de vivir. No eran elitistas, se relacionaron con sus vecinos campesinos. Se adaptaron a ellos y no adoptaron la arrogancia de quién se cree especial. Intentaron una experiencia autogestionaria con unos principios claros de respeto y de igualdad real entre todos. Discutían en asambleas los problemas y buscaron soluciones consensuadas. Quería compartir lo común y supieron mantener una mínima autonomía. Tuvieron hijos y los hicieron crecer en un ambiente natural, libre, aunque sabiendo que se debían mantener unos límites. En este sentido son interesantes los comentarios de la pareja del periodista, ya que es la hija del entrevistado.Pero poco las cosas se complican. Aparecen los deseos más allá de las necesidades, hay que adaptarse al mercado y a sus exigencias para mantener el negocio, por muy comunitario que sea. Pero surgen también las pasiones tristes : envidias, celos, resentimientos. Poco a poco la convivencia se va enrareciendo, los principios se van olvidando. Y, curiosamente, parece como si fuera en lo material que se tiene que concretar esta necesidad de corte : sucede entonces con un incendio que quema los talleres y la vieja molinería, símbolo de lo más propio de la experiencia.
La forma de cómic que tiene el libro me parece muy sugerente, la verdad es que me ha gustado.¿ Conclusiones ? Lo bueno es que las conclusiones son matizadas y son resultado de una reflexión personal, no de un discurso ideológico. Hervé Tenquerelle evita, de forma muy lúcida y madura, dos peligros. Por una parte la nostalgia, la deriva de la idealización de un supuesto paraíso perdido. Pero por otra parte tampoco se deja seducir por la ironía del cinismo. Él sabe que el proyecto, en algún sentido, falló. Pero también sabe, como experiencia, fue muy fecunda, muy rica. Que vivieron durante bastantes años de una manera diferente, con otros valores que los de la sociedad capitalista. Fue agridulce, ambivalente, con sus luces y sus sombras. Pero valió la pena y por esto quiere compartirlo con sus lectores.He de reconocer que para mí, ha sido un placer esta lectura en formato de libro-cómic. A mí, que fui en mi infancia un devorador de tebeos, que en mi adolescencia disfruté tanto con Tintín y que en mi juventud lo pasé tan bien con El Víbora y el Makoki , me ha gustado mucho esta lectura. Y ha sido también un elemento de reflexión muy válido. Porque al final, frente a tantos discursos, es muy útil aprender de las experiencias prácticas.

La Hora del Planeta, un gesto por el medio ambiente

Archivado: marzo 22, 2013, 8:00am CET por Aprender a Pensar

La Hora del Planeta es una campaña de movilización ciudadana que WWF puso en marcha hace siete años. Su objetivo es generar un gesto colectivo de reducción de consumo eléctrico en favor de la sostenibilidad energética y el cuidado del medio ambiente. La Hora del Planeta tendrá lugar este año el 23 de marzo, desde las 20:30 hasta las 21:30.

En 2012, más de 7.000 ciudades de 150 países apagaron las luces de sus principales monumentos y edificios emblemáticos, enviando así un claro mensaje: los gestos simbólicos pueden generar grandes cambios, si conseguimos un compromiso global durante todo el año.

La campaña tomó entonces una nueva dimensión invitando a los ciudadanos a ir más allá y adoptar medidas de ahorro energético durante todo el año. Fue el año de los pequeños y grandes compromisos para crear un modelo de vida más sostenible y respetuoso con el medio ambiente. Fue el año de los retos, de los desafíos y la gran pregunta ¿ Qué serías capaz de hacer para salvar el planeta?

Dentro de esta inciativa, WWF y la Fundación Axa han creado también el juego virtual My green energy planet.

marzo 21, 2013
Activitat 12: Comparació de l’ètica de Marx i Bentham

Archivado: marzo 21, 2013, 8:34am CET por José Vidal González Barredo

Al document adjunt teniu la dotzena activitat del curs: Recordeu que la finalitat d’aquestes activitats és preparar amb antelació les possibles preguntes 4 i 5 de l’examen. Per tant, heu de fer una síntesi de les idees principals de l’ètica … Continua llegint →

LADRONES DE PALABRAS

Archivado: marzo 21, 2013, 7:54am CET por Luis Roca Jusmet

Escrito por Luis Roca Jusmet

El otro día ví casualmente esta película. No tenía ninguna referencia. La película es "El ladrón de palabras."

La película no cabó de convencerme. le faltaba veracidad. Está dirigida correctamente por dos directores nóveles : Brian Klugman y Lee Sternthal, pero el film necesita algo más que corrección : necesita fuerza expresiva para conmover radicalmente al espectador. No lo consiguen. El protagonista, el actor Bradley Cooper, tampoco está a la altura. Menos aún las actrices secundarias. Jeremy Irons y Dennis Quaid si utilizan su buen hacer para hacer credibles sus personajes, pero el conjunto falla.
Ahora bien, el film, que tiene un buen guión y presenta dos problemáticas muy interesantes.
La primera es de la relación entre la vida y la literatura. La literatura es la transformación estética de la vida. ¿ Hasta que punto podemos decir que es esta transformación estética la que da sentido a la vida del escritor ? Para mí este sería el sentido más importante de la palabra sublimación que introdujo Freud. Puede consistir en hacerde la vida un arte ( como decía Foucault) o también la de transformar la vida en literatura, como hace el escritor.
¿ Pero no sacrificamos la propia vida al hacerlo ? Marcel Proust se pasa la segunda parte de su vida escribiendo lo que le pasó en la primera. ¿ Es esto vivir ?

En realidad Zizek tenía razón cuando decía que la pregunta importante sobre lo virtual no es si sustituye o no a lo real, sino cual es su nivel de realidad. El lenguaje asesina la cosa, dijo Lacan. Nuestro mundo ya no es inmediato, es siempre simbólico. No podemos separar lo real ( la vida inmediata) de lo simbólico ( la mediación lingüística). Es una relación compleja. Hay en la película momentos interesantes sobre el vínculo entre lo vivido y la palabra que lo describe. También sobre el poder que tiene el autor sobre su obra.

Pero hay una segunda problemática que aparece en la película que para mí todavía es más interesante. Se trata de la responsabilidad y la culpa. Aquí sí que soy muy nietzscheano. La culpa es un autocastigo, es una de las claves del cristianismo. No creo que sea su invención pero en todo caso sí es el mecanismo interno que ha potenciado para encadenarnos a la ley que impone la religión. Spinoza, por ejemplo, la describe como una pasión triste, como una idea inadecuada. La culpa nos vuelve cobardes con respecto a nosotros mismos, nos hace renegar de nuestras propias acciones. la máxima cobardía, también decía Nietzsche. Tenía razón. Hay que ser responsable de lo que hacemos. Esto quiere decir asumir el acto y sus consecuencias. El joven protagonista quisiera volver atrás y como no puede quiere borrar su acto. Pero nadie tiene derecho a borrar nada : ni delante de sí ni delante de los otros. Somos nosotros los que nos equivocamos. Somos el producto de nuestras decisiones, decía Woody Allen al final de su gran película "Delitos y faltas". Todos cargamos con acciones monstruosas, dice el protagonista, Martin Landau. Esta es una de las mejores obras de Woody Allen, también sobre el tema de la culpa y la responsabilidad. hay que asumir todas las consecuencias. hace falta mucho valor para hacerlo, para mirarnos a la cara a nosotros mismos sabiendo lo que cargamos. Es la primera transformación, decía Nietzsche, transformarse en un camello. Solo así seremos libres, asumiendo nuestra vida en su conjunto. Lo que nos gusta y también lo que no. Hay que aprender a sostenerlo.

"Feminismo" se dice de muchas maneras...

Archivado: marzo 21, 2013, 7:23am CET por Gregorio Luri

The Complex, Often Idealistic Reasons Feminists Become Housewives.
Progressive women who devote themselves to domesticity aren't nearly as annoying as New York magazine makes them out to be.

Sigue AQUÍ

Sòcrates a Barcelona

Archivado: marzo 21, 2013, 12:25am CET por Jordi Beltran

També s'hi pot veure l'audiència esforçada.

marzo 20, 2013
Sociología y política

Archivado: marzo 20, 2013, 3:34pm CET por Santiago Navajas
En Sociología vamos a estudiar las Ciencias Políticas. Para ello, en primer lugar, hemos visto la película Los nombres del amor, una comedia francesa en la que la protagonista tiene una curiosa manera de propagar sus ideas políticas y en la que se hacen interesantes reflexiones de calado sobre la identidad personal en relación a las tradiciones, las clases sociales y las diferencias étnicas.

Días de cine: 'Los nombres del amor'Ver vídeo
- Días de cine: 'Los nombres del amor'
Por otro lado, hemos hecho el test propuesto en Political Compass para descubrir nuestra tendencia política a través de cuestiones concretas sobre temas políticos, sociales, culturales y económicos.

En comparación con la posición política de los Gobierno UE en 2006
Por último, hoy publico un artículo en el Diario Córdoba sobre cómo mejorar el sistema político español con tres propuestas importadas de Suiza por Daniel Ordás (danielordas_es)

PD. En Political Test te hacen un perfil con más variables. El mío

PD. El texto que manejaremos en esta parte del curso se corresponde al tema 1 "El ámbito de la política" y al tema 4 "Los límites de la intervención estatal", escrito por el profesor Óscar Pérez de la Universidad Carlos III, que complementa a la perfección el texto "¿Qué es la Ilustración?" de Kant y "Justicia como equidad" de Rawls que estamos viendo en Historia de la Filosofía. Además, por parejas tendréis que exponer en clase algún artículo del filósofo Fernando Savater publicado en El País, que tenga relación con la política.

Una silla roja por la educación

Archivado: marzo 20, 2013, 12:40pm CET por Aprender a Pensar

En algunas aulas se castiga a los niños a sentarse en la silla de pensar para que reflexionen acerca de algún comportamiento que ha tenido consecuencias negativas para otros alumnos o para sí mismos.

De alguna forma, Entreculturas utiliza ese mismo recurso a través de su campaña La silla roja. Una silla para 61 millones de niños y niñas que no pueden ir al colegio.

Entreculturas propone dar visibilidad a los 61 millones de niños y niñas del mundo que están sin escolarizar colocando en el aula una silla roja que simbolice a todos los niños que no pueden ir al colegio y que ven vulnerado su derecho a la educación.

Los beneficios de la educación están ampliamente reconocidos: la educación amplía el acceso a otros derechos y favorece el progreso conjunto de la sociedad, promueve la libertad y la autonomía personal y genera importantes beneficios para el desarrollo personal.

Asimismo, la educación es un instrumento poderoso para reducir la pobreza y la desigualdad. Pero, mientras muchas familias acuden con sus hijos e hijas al primer día de colegio, todavía hoy hay niños y niñas privados de oportunidades educativas.

Según la UNESCO, todavía hoy en día hay 61 millones de niños y niñas en el mundo sin escolarizar, de los cuales 31 millones se encuentran en África Subsahariana. Estos niños y niñas ven vulnerado su derecho a la educación, recogido en numerosos tratados internacionales.

La UNESCO estima en 16.000 millones de dólares anuales, de aquí a 2015, las necesidades de financiación externa para alcanzar los principales objetivos de la Iniciativa de Educación Para Todos (EPT, Dakar 2000). Dado que, actualmente, los países donantes aportan 5.600 millones de dólares anuales, sería necesario triplicar esta cantidad.

Desde Entreculturas, trabajan para que cada día más niños y niñas puedan ir al colegio. ¿Quieres unirte a ellos?

Cada nueva silla cuenta.

De miserables neuróticos a infelices banales

Archivado: marzo 20, 2013, 10:13am CET por Gregorio Luri

El psicoanálisis no hace más que confirmar aquella vieja máxima de Platón: los buenos son aquellos que se contentan con soñar lo que los otros, los malos, hacen en la realidad. Todo lo que se puede esperar de una cura psicoanalítica -y Freud lo sabía bien-, es la transformación de un miserable neurótico en un infeliz banal.
Cuando Freud recibió la visita de uno de los psiquiatras alemanes más célebres, el Profesor Schultz, le preguntó como preámbulo a cualquier posibilidad de conversación seria: "¿Cree usted sinceramente en su capacidad para curar a un paciente?". "¡De ninguna manera!", respondió Schultz. Freud añadió: "En este caso, nos entenderemos".
Cuando la caída es fatal, el único auxilio que podemos reclamar del psicoanálisis es que nos evite suicidarnos por razones equivocadas.
Jaccard(¿quién, si no?)

Cinco futuros para la filosofía

Archivado: marzo 20, 2013, 9:35am CET por Miguel
Revuelto como está el heraclíteo río de la filosofía, juguemos por un momento a adivinos, tratando de imaginar qué futuro le espera a la filosofía y a su enseñanza en las próximas décadas. Aquí van cinco propuestas, algunas más verosímiles y otras menos.
1. Desaparición completa: una vez marginada en el sistema educativo, es posible que pase a ser una de esas disciplinas antiguas, propias de tiempos pasados, y que no despiertan el interés de nadie. Y que en la próxima reforma, año 2020 a más tardar, ya ni siquiera se estudie. Terminaríamos en una sociedad en la que no se enseñaría nada de filosofía, y esta se limitaría a plácidas conversaciones espontáneas, nacidas al albur de los paseos o los encuentros casuales, en las que quizás alguien con un poco más de memoria pueda aportar algo de luz: “Sí, este tipo de preguntas se estudiaban antes en una asignatura que se llamaba filosofía…” Puede que la filosofía sea en unos años un vetusto fósil cultural.
2. Aunque muera la filosofía, siempre quedará el filosofar: puede que no se enseñe, pero que haya escritores o artistas que mantengan vivo el afán del pensamiento. Artículos en prensa con un enfoque filosófico, videoinstalaciones que nos interrogan. Por qué no: ensayos que platean algunos de los problemas vitales del ser humano. La filosofía refugiada más allá de las aulas. Sin duda, una vía de escape más que plausible.
3. La vuelta al deseo ilustrado: tras años en los que la filosofía haya ocupado una posición marginal en la educación, quizás una nueva ley vuelva a revitalizar su enseñanza, considerando que se han perdido unos rasgos humanísticos que son necesarios para la vida. No es ingenuo pensar que las tendencias pendulares de la historia sitúen la filosofía como asignatura troncal del bachillerato en esa reforma hipotética del año 2020.
4. Una filosofía libre de academia: opción más que verosímil, quizás seamos los propios docentes los responsables primeros y últimos de la decadencia de la filosofía en nuestro país, y ese pensamiento vivo, activo y dinámico se instale en los talleres, las sesiones de filosofía práctica, los cafés filosóficos y las consultas de asesores filosóficos. Abandonar las aulas para hacerse presente en otros ámbitos sociales: desde las empresas, a las asociaciones civiles o los partidos políticos. ¿Por qué no imaginar que una persona con formación filosófica podría desempeñar un papel útil en estos ámbitos?
5. La disolución académica: la propia evolución de la filosofía ha llevado a varios autores a anunciar su muerte. Ya no hay filosofía, sino siempre “filosofía de”. El futuro de la misma podría consistir en pequeñas referencias secundarias que se plantean en los estudios más diversos: desde la ciencia hasta la economía, pasando por la literatura. La filosofía pasaría así a ser una especie de disciplina trasversal, en la que no serían necesarios especialistas, y que de alguna forma vendría a poner una nota de reflexión en todas las áreas, estimulando de esta manera al pensamiento a los futuros físicos, matemáticos, médicos, ingenieros, economistas…

Classe 60

Archivado: marzo 20, 2013, 8:48am CET por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 60 sobre la moral de J. Bentham. classe 60

Sobre les causes "objectives" de la desigualtat.

Archivado: marzo 20, 2013, 6:23am CET por Manel Villar

Empecemos por poner sobre el tapete una verdad inconveniente. No todos nacemos iguales. Algunos son altos, otros bajos. Unos listos, otros menos. Algunos son guapos, otros somos feos. Y esto no va a cambiar. Con esta verdad inapelable y poco simpática tenemos que aprender a convivir, porque los guapos, ricos y altos se casan mejor, ganan más dinero, viven más años y son más felices. Esto es y seguirá siendo así. Hay otras causas (aún menos simpáticas) de la desigualdad, pero el hecho inapelable de que nacemos diferentes en lo fundamental asegura que seremos diferentes en lo económico. Siempre, siempre, ha habido ricos y pobres; y siempre los habrá.
Lo cierto es que los seres humanos, a diferencia de los ángeles y los santos, necesitamos de incentivos materiales, y por eso el correcto funcionamiento de una sociedad requiere que haya una cierta desigualdad en el bienestar material. Esto es porque, quien más quien menos, a todos nos gustan las galletas, pero también preferimos el dolce far niente al arduo trabajo. Si la sociedad nos asegurase a todos el mismo bienestar independientemente de cuánto producimos, el nivel de esfuerzo sería mínimo. ¿Para qué trabajar si no hace falta? ¡Fiesta! ¡Fiesta!. Yo, y todos. Listos y tontos; guapos y feos. No se esforzaría nadie. Malos –pésimos– incentivos.
Muy bien, pues no somos iguales en lo fundamental, ni deberíamos aspirar a que en la sociedad todos disfruten del mismo bienestar material. Es un hecho, e incontrovertible. Ahora bien, que sea un hecho no lo hace menos antipático. Porque a todo bien nacido le debe resultar antipático. ¿Qué ha hecho el feo para ser feo? Porque no se es feo por decisión propia. Y quien dice feo, dice tonto... o gandul, que tampoco nadie escoge ser gandul. Su pecado es que, cuando repartieron las cartas, a ellos les tocaron las peores. Han perdido en la lotería, sin que les preguntasen siquiera si querían participar. Difícilmente son ellos culpables de nada.
Pero hay causas de pobreza incluso más reprobables, porque no sólo se es rico por ser guapo, listo o diligente. También ayuda nacer en una familia que tiene lo que hay que tener: dinero. Porque ser feo-pero-de-familia-rica es mucho más llevadero que ser feo-y-de-familia-pobre. Y no sólo porque el dinero divierte mucho, sino porque, además, crecer en una familia rica abre muchas puertas. Hace que tú también acabes siendo más rico que alguien con idénticos talentos innatos, pero que acarrea la desgracia de haber nacido en una familia pobre. Como mínimo, por la mayor facilidad para educarse e invertir, pero también porque crecer entre libros despierta el deseo de leerlos. Así, la socialización y educación de aquellos que nacen en la parte pudiente de la sociedad es mejor y se halla más dirigida al éxito que la de aquellos que nacen en la parte estrellada. Pueden ser iguales al nacer, pero la vida les hace distintos. Así, los que crecen en una familia de las de arriba juegan con mejores cartas, y es más probable que acaben siendo más listos, más diligentes y, a lo que se ve, más guapos, que los que nacen en una familia de abajo.
Así, con una y con otra, por mucho que seamos conscientes de que los incentivos materiales son fundamentales para el correcto funcionamiento de una sociedad, la magnitud y la extensión de grandes desigualdades en bienestar material nos provocan angustia. Sólo la mezquindad de quien se sabe arriba (con buenas cartas, con un repóquer) puede hacer a alguien indiferente ante la extensión de las desigualdades.
Hay una indudable tensión. Por un lado, parece razonable desear una sociedad que plantea incentivos materiales a sus miembros, de tal manera que tengan incentivos para ejercer esfuerzo: sin trabajo, no hay galletas, y sin incentivos no hay trabajo. Pero, por otro lado, esto tiende a aumentar las diferencias entre individuos debido a causas que nada tienen que ver con su esfuerzo, y estas diferencias las quisiéramos minimizar. De hecho, ser de izquierdas o de derechas es poco más que estar a un lado o al otro de esta dicotomía. El conservador cree que, sin incentivos, la caída en la productividad sería mayúscula, y está dispuesto, en consecuencia, a aceptar que la desigualdad es un reflejo de esos incentivos que una sociedad necesita para funcionar. El socialdemócrata cree que los incentivos materiales son relativamente poco importantes, y que la desigualdad no es más que un reflejo de las diferencias de salida, y la constatación de una injusticia. El debate izquierda-derecha es un debate sobre la extensión de la desigualdad.
De ahí que, al menos desde el punto de vista de la izquierda, una mirada a los ojos de la desigualdad produzca una cierta angustia, porque su evolución puede parecer inquietante. El demonio está en los detalles, y sobre ellos hablaremos, pero créanme que tenemos una cantidad apabullante de evidencias de que, en la mayoría de las sociedades, quienes son relativamente ricos tienen ahora relativamente más que hace cuarenta años.
José V. Rodríguez Mora, Observando los hechos. Una mirada desapasionada de la desigualdad económica, Revsita de Libros, 15 de marzo-15 de abril http://www.revistadelibros.com/articulos/una-mirada-desapasionada-a-ladesigualdad-economica-i-observando-los-hechos

San José y el paternalismo

Archivado: marzo 20, 2013, 12:23am CET por Gregorio Luri

Alonso Cano, La muerte de San José.
A propósito: Why Paternalism is Justified

Y a propósito del anterior a propósito.

marzo 19, 2013
La filosofia de Spinoza és una filosofia de l'alegria.

Archivado: marzo 19, 2013, 10:40pm CET por Manel Villar

La Laetitia tiene en Spinoza una doble significación: por un lado es una pasión, producto, por lo tanto, de ideas inadecuadas y está asociada al conocimiento de primer género (Imaginatio); pero por otro es expresión del Conatus y es un afecto activo (Fortitudo) asociado al conocimiento de tercer género (Scientia intuitiva).

Conatus y alegríaEl de Laetitia no es un concepto marginal o secundario. Como afirma Robert Misrahi, la alegría es el contenido cualitativo más importante en el conjunto del sistema spinoziano. Sobre la polaridad Laetitia / Tristitia está fundada y erigida la geometría de las pasiones de la tercera parte de la Ethica. Los afectos que aumentan o ayudan a la potencia de actuar o conatus son afectos de la alegría (Amor, Admiratio, Propensio, et cetera); los que, por el contrario, la disminuyen o estorban son afectos de la tristeza (Odium, Contemptus, Aversio, et cetera). Es más, el criterio moral parece tener su base o cimiento en el deseo y en sus dos manifestaciones inmediatas: la alegría y la tristeza: “el conocimiento del bien y del mal no es otra cosa que el afecto de alegría o tristeza, en cuanto somos conscientes de él” [E4p8]. No podría ser de otro modo ya que para Spinoza el bien se funda en el deseo, no el deseo en el bien: “nosotros no nos esforzamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque juzgamos que es bueno, sino que, por el contrario, juzgamos que algo es bueno, porque nos esforzamos por ello, lo queremos, apetecemos y deseamos” [E3p9esc]. Dicho brevemente: es bueno (moralmente hablando) lo que nos alegra y malo lo que nos entristece. Si la alegría tiene tal relevancia teórica es por su íntima conexión con el Conatus. Veamos de qué conexión se trata.
En el centro de la ontología spinoziana, como el Minotauro en su laberinto, se encuentra el Conatus. Este es la esencia actual de las cosas [E3p7]. Cada cosa, en cuanto es en sí (quantùm in se est) se esfuerza (conatur) por perseverar en su ser [E3p6]. Ese esfuerzo es el Conatus. Ser en sí es una característica definitoria de la substancia: “por substancia entiendo aquello que es en sí...” (Per substantiam intelligo id, quod in se est...) [E1def3]. Este en sí, del que derivará el An sich hegeliano, expresa el carácter autónomo, inmanente, autocausado o libre de la substancia. Lo que hace de la substancia tal, es decir, lo substancial o sustantivo de la misma, es el no necesitar de otra cosa fuera de sí para ser lo que es. Cada cosa, en tanto que es expresión de la substancia, es en sí, y, en tanto que es en sí, se esfuerza por perseverar en su ser. Es decir, se esfuerza por ser causa libre, substancia, Dios. Fuera de la substancia sólo podemos considerar algo como una entidad unitaria (y no como un mero agregado de individuos) es decir, podemos atribuirle una cierta substancialidad, en la medida en que ese algo sea el principio de la serie de sus avatares o manifestaciones, es decir, sea causa de aquello que hace que lo consideremos tal algo y no otra cosa. Pues bien, ese impulso o principio activo que hace que algo sea lo que es (a saber: ese algo) y no otra cosa es su Conatus. Podríamos decir que cada cosa, en tanto que modo de la substancia, consiste esencialmente en el esfuerzo por ser substancia. Ese impulso o esfuerzo substancializador viene de la propia substancia; es la potencia de Dios o Naturaleza: “La potencia por la que las cosas singulares y, por tanto, el hombre conserva su ser, es la misma potencia de Dios o Naturaleza, no en cuanto que es infinita, sino en cuanto que puede ser explicada por la esencia humana actual. Por tanto, la potencia del hombre, en cuanto que se explica por su esencia actual, es una parte de la potencia, esto es, de la esencia infinita de Dios o Naturaleza” [E4p4dem]. Por eso el Conatus o esfuerzo implica para Spinoza un tiempo indefinido [E3p8] pues no es, en última instancia, sino la esencia de la cosa en tanto que causa de sí misma, es decir, una expresión (modal) de Dios, que es eterno.

Ferdinand Alquié ha señalado atinadamente el doble carácter que presenta el conatus spinoziano: por un lado el Conatus sería conservación del propio ser, es decir, un trasunto ontológico de la ley física de la inercia y por otro capacidad, potencia. Este segundo carácter es heredero del tò dynámei òn aristotélico: el ser potente o que puede, frente a lo katà tò dynaton, lo posible o conforme a la posibilidad. El carácter “conservador” del conatus deriva de su carácter “dinámico” pues sólo conserva su identidad aquello que controla la serie de sus avatares o manifestaciones y tiene poder para mantener cohesionada la multitud que lo constituye frente a las causas externas. Sólo puede perseverar en su ser lo que es, en alguna medida, causa de sí. Con el Conatus entendido en este segundo sentido activo y dinámico tiene que ver la alegría pues ella consiste –como veremos– en el tránsito de una menor a una mayor perfección.

El Conatus, antes que el mantenimiento inerte del propio estado es el impulso que aumenta la potencia de existir. Por eso al Conatus referido a la vez al alma y al cuerpo lo llama Spinoza apetito (Appetitus) y al apetito con la conciencia del mismo deseo (Cupiditas) [E3p9esc]. Este apetito autoconsciente –nos dice Spinoza– es la esencia del hombre [E3p11esc]. Como ha señalado Robert Misrahi, si la esencia del hombre es el deseo, es decir, el esfuerzo que busca aumentar la potencia de existir, entonces puede decirse que la esencia del hombre es la búsqueda de la alegría, ya que ésta es la conciencia de tal aumento. La alegría y la tristeza no son afectos derivados del deseo sino que son modalidades concretas del deseo, las únicas formas bajo las cuales puede darse. “La alegría y la tristeza son pasiones con las que se aumenta o disminuye, favorece o reprime la potencia o esfuerzo de cada uno por perseverar en su ser. Ahora bien, por esfuerzo de perseverar en su ser, en cuanto que se refiere al alma y al cuerpo a la vez, entendemos el apetito y el deseo. Luego, la alegría y la tristeza son el mismo deseo o apetito, en cuanto que es aumentado o disminuido, favorecido o reprimido por causas exteriores; es decir, con la misma naturaleza de cada uno” [E3p57dem]. La alegría, por consiguiente, es el mismo deseo o apetito en tanto que aumenta o favorece la potencia o esfuerzo (Conatus) no sólo por perseverar en su ser sino por ser substancia. En tanto que deseo, y en última instancia en tanto que Conatus, la alegría constituye la esencia misma del hombre y, en tanto que –como hemos visto– la potencia por la que el hombre conserva su ser es la misma potencia de Dios, es Dios en el hombre.

Alegría patéticaPara Spinoza tanto la alegría (Laetitia) como la tristeza (Tristitia) son pasiones. La alegría es la pasión por la que el alma pasa a una perfección mayor, y la tristeza, inversamente, la pasión por la que pasa a una perfección menor [E3p1, E3p3 y E3p11esc]. Por ser pasiones, tanto la alegría como la tristeza surgen de ideas inadecuadas (sólo las acciones surgen de ideas adecuadas [Véase: E3p56dem, E3p58 y E3p59; E4ap; E5p3 y E5p4esc). La pasión está ligada en Spinoza al conocimiento parcial, abstracto (en el sentido etimológico de abstraho), imaginativo de una cosa, mientras que la acción lo está al conocimiento uni-total, concreto (en el sentido hegeliano), racional de esa cosa. Según Spinoza padecemos cuando en nosotros acontece algo de lo que no somos sino causa parcial, es decir, que no puede ser deducido exhaustivamente de las leyes de nuestra naturaleza [E4p2dem]. Dicho de otro modo: padecemos en la medida en que no somos causa de nosotros mismos, es decir, en la medida en que no somos Dios (sólo Él es Causa sui). Padecemos, pues, en tanto que somos meros modos de la substancia y no en tanto que substancia misma; es decir, por ser naturaleza naturada (pasiva) y no naturante (activa). Cuando otro me hace sufrir o gozar, padezco esa acción sólo si contemplo al otro justamente como otro. Pero esta perspectiva (como toda perspectiva) es parcial y, por lo tanto, inadecuada. Si, por el contrario, considero que tanto yo como el otro no somos sino modos de una única y misma substancia, el otro deja de ser propiamente tal (podríamos afirmar en tal caso con Arthur Rimbaud: “je est un autre”) y la acción del otro que yo padezco (su amor o su odio, su beso o su puñalada) es también mía: su beso es mi beso, su puñalada es mi puñalada. Los posesivos “su” y “mi” no remiten en última instancia a sujetos (no hay sujetos en el universo spinoziano sólo modos) oponibles unos a otros sino a algo trans- o metasubjetivo: la substancia única, Dios. La alegría, por ser patética, es producto de nuestra impotencia; es el efecto que una idea inadecuada causa en nosotros.

Hay un tipo de alegría que según Spinoza sería específicamente el efecto de una idea inadecuada. Se trata de la Irrisio, es decir: la irrisión, burla, escarnio o mofa. Spinoza la distingue de la risa (Risus), la cual “es mera alegría y, por tanto, con tal que no tenga exceso, es por sí misma buena” [E4p45cor2esc]. La irrisión, por el contrario, es un afecto referido al odio [E4p45cor1]. En concreto nace del desprecio (Contemptus) por la cosa que odiamos o tememos [E3p52esc]. Más precisamente: “la irrisión es la alegría surgida de que imaginamos que en la cosa que odiamos existe algo que despreciamos” [E3afec.def11]. Es pues una alegría producto del desprecio hacia algo que odiamos. El desprecio o Contemptus se opone a la admiración o Admiratio y consiste en un movimiento de la imaginación que, ante cosas que impresionan poco al alma, trae ante nuestra mente lo que no hay en una cosa antes que lo que en ella hay. La imaginación en este caso resta realidad o perfección al objeto que odiamos, es decir, que nos causa tristeza. La irrisión es así la alegría imaginativa ante la causa de nuestra tristeza. Es, por consiguiente, un afecto de nuestra impotencia. Pongamos un ejemplo. G.C. Lichtenberg escribe que la isla de Zezu (ignoro si existe realmente esta isla, y si existe dónde está) fue ignorada por el público occidental porque las extravagantes costumbres de sus habitantes descritas por los geógrafos fueron vistas por sus editores como una sátira de sus propios países. La perspectiva del público, por lo tanto, transformaba en una parodia lo que en rigor no era sino una descripción objetiva.

Si la de Spinoza es una filosofía de la alegría no lo es de la irrisión. La filosofía según Spinoza no da la razón al burlón Demócrito ni al lloroso Heráclito; no invita a contemplar como ridículas o deplorables las cosas sino a comprenderlas en sus conexiones mutuas y en su concordancia con la totalidad. “No pienso –escribe a Henry Oldenburg– que me sea lícito burlarme (irridere) de la naturaleza y mucho menos quejarme (deplorare) de ella, cuando considero que los hombres, como los demás seres, no son más que una parte de la naturaleza y que desconozco cómo cada una de esas partes concuerda con su todo y cómo se conecta con las demás” [Epístola XXX].

Alegría apáticaNo toda alegría es para Spinoza producto de ideas inadecuadas. Hay afirmaciones spinozianas que la consideran asociada al conocimiento adecuado. Por ejemplo en el escolio de la proposición 50 de la cuarta parte de la Ethica leemos: “Quien ha conocido rectamente que todas las cosas se siguen de la necesidad de la naturaleza divina y se hacen según las leyes y reglas eternas de la naturaleza, sin duda que no hallará nada que sea digno de odio, risa o desprecio, ni se compadecerá de nadie, sino que, en cuanto lo permite la humana virtud, se esforzará por obrar bien y, como dicen, estar alegre” [E4p50esc]. Este conocimiento recto de las cosas, obtenido ordine geometrico a partir de la naturaleza divina (más en concreto: de la idea adecuada de la esencia formal de los atributos de Dios) lo denomina Spinoza de tercer género o Scientia intuitiva [E2p40esc2]. Dicho de otro modo: conocer recta o adecuadamente (es decir, total, exacta y exhaustivamente) algo es, en rigor, conocer el todo (Dios o la Naturaleza) en el completo despliegue de sus articulaciones así como la inherencia de ese algo en él. Del tercer género de conocimiento –nos dice Spinoza– nace necesariamente el amor intelectual de Dios (Amor Dei intellectualis), pues de tal género de conocimiento nace una alegría acompañada de la idea de Dios como causa [E5p32cor] y el amor no es para Spinoza sino la alegría acompañada de la idea de una causa exterior [E3p13esc y afec.def6]. En efecto, cuanto más rico es uno en ese género de conocimiento más perfecto es, pues más consciente es de sí mismo y de Dios [E5p31esc], y puesto que, como hemos visto, la alegría era el paso de una menor a una mayor perfección, ese conocimiento involucra alegría y su culminación es la felicidad [E5p33esc]. Spinoza no habría hecho suya la cínica afirmación de Horace Walpole de que el mundo es cómico para el que piensa y trágico para el que siente pero sí la de que vivir es alegre para quien comprende y triste para quien ignora.

La alegría es –ya lo hemos visto– el paso o tránsito de una menor a una mayor perfección: “Cuanto mayor es la alegría de que somos afectados, mayor es la perfección a la que pasamos, es decir, más necesario es que participemos de la naturaleza divina. Así, pues, usar de las cosas y deleitarse con ellas cuanto sea posible (...) es propio del sabio” [E4p45cor2esc]. ¿Qué entiende Spinoza por “perfección” (Perfectio)? Spinoza trata este tema en el prefacio de la cuarta parte de la Ethica. Allí parte de un concepto de perfección que deriva del télos griego, a saber: término o culminación de un proyecto. “Quien se propuso hacer una cosa y la llevó a cabo, dirá que su cosa es perfecta” [E4pref]. El concepto de perfección es consecuencia de la trasposición (ilícita) de este finalismo a la naturaleza. La perfección y la imperfección no son así más que “modos de pensar” (Modi cogitandi), es decir, nociones que solemos inventar (quas fingere solemus) porque comparamos entre sí individuos de la misma especie o género [E4pref]. En concreto porque reducimos todos los individuos al género universal: el ser; y, en tanto que “comprobamos que unos tienen más entidad o realidad que otros, decimos que unos son más perfectos que otros, y, en cuanto que les atribuimos algo que implica negación, como término, fin, impotencia, etc. les llamamos imperfectos, porque no afectan a nuestra alma lo mismo que aquellos que llamamos perfectos” [E4pref]. Pero esa perfección no es constitutiva de la cosa, “pues a la naturaleza de una cosa no pertenece nada más que aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de la causa eficiente, y lo que se sigue de la necesidad de la causa eficiente, se produce necesariamente” [E4pref].

La perfección es pues un mero Modus cogitandi que Spinoza refiere a la potencia de actuar (afectar) mientras que la imperfección la refiere a la impotencia de padecer (ser afectado) [E4pref]. Perfección e imperfección pueden traducirse a lenguaje propiamente spinoziano como “acción” y “pasión”. La alegría es definida, como hemos visto, como una pasión. Por lo tanto implica una imperfección, pero al mismo tiempo consiste justamente en el tránsito o paso a una mayor perfección; es decir, implica un aumento en la potencia de actuar, un incremento en la libertad, entendida como tener en sí la causa de sí.

¿En qué sentido cabe afirmar que entender (adquirir ideas adecuadas) es más perfecto que no entender? En el sentido de que hace al alma más potente: la hace más causa que efecto; y desde el punto de vista de la causa eso es mejor porque concuerda con la esencia que es el Conatus [E4pref y E3p7].

Tal género de conocimiento, en la medida que niega radicalmente la alteridad substancial, vacía de sentido la oposición acción / pasión (que sólo es operativa a nivel modal, accidental). El sabio, es decir, quien ha alcanzado la Scientia intuitiva, sabe que toda acción es pasión y que toda pasión esacción; es decir, todo es a la vez causa y efecto. En suma: autocausación divina, todo es necesario, o bien: todo es libre. Esta comprensión plena y adecuada de la realidad hace del sabio spinoziano alguien que no apetece sino lo que es, es decir, alguien cuyo Conatus concuerda con el orden de la naturaleza [E4ap]. Quien tal hace desborda el ámbito de la naturaleza que padece (naturada). Es por lo tanto impasible [E4p50esc, E5p5 y E5p6], pues sólo padece, como hemos visto, quien tiene ideas inadecuadas, es decir, parciales, confusas e incompletas. A esta impasibilidad o apatía –clara heredera de la apátheia del sabio estoico-- la denomina Spinoza, Acquiescentia animi [E4ap, E5p27 y E5p36esc], que puede traducirse como quietud, descanso o complacencia de ánimo. Según Spinoza del tercer género de conocimiento nace la mayor quietud del alma (Acquiescentia Mentis) que puede darse, dado que quien conoce las cosas con este género de conocimiento pasa a la suprema perfección humana y, por tanto, es afectado por la suma alegría acompañada por la idea de sí mismo [E5p27dem]. La Acquiescentia in se ipso es, como nos dice Spinoza, la alegría surgida del hecho de que el hombre se contempla a sí mismo y su potencia de actuar [E3afec.def25].

Las dificultades saltan a la vista: Si la alegría es una pasión, el sabio impasible o apático difícilmente puede sentir alegría: sencillamente comprende total, exacta y exhaustivamente que lo que es tiene que ser (el sabio spinoziano podría tomar, con el Beethoven del último cuarteto de cuerda der schwer gefasste Entschluss, la difícil decisión: Muss es sein? Es muss sein! Es muss sein!, eso sí, despojando a esta respuesta –como hace por otra parte Beethoven– de todo pathos trágico). ¿Cómo puede experimentar alegría quien no padece en absoluto, por poseer un conocimiento adecuado de las cosas? Además, si, como se afirma en la proposición 40 de la quinta parte de la Ethica, hay una relación directa entre acción y perfección) ¿cómo es posible una pasión que consista en el paso de una menor a una mayor perfección? La alegría no es, como nos dice Spinoza, la perfección misma (Laetitia non est ipsa perfectio), sino el paso o tránsito (Transitio) que nos lleva a ella [E3afec.def2 y E3exp2]; es, en definitiva, movimiento, inquietud, tendencia, aspiración, deseo. En la medida en que la alegría no es perfección –y por eso es deseo de ella– ha de tener necesariamente un carácter patético. Es decir, el alma no es enteramente causa de sus afecciones y en esa misma medida padece. ¿Cómo es posible, por lo tanto, esa alegría apática, de que nos habla Spinoza? Estamos ante una petición de principio: para que mi alegría sea apática tiene que ser el producto de ideas adecuadas en mí, pero en tanto que tránsito a la perfección las presupone inadecuadas. La posesión de ideas adecuadas es tanto causa como efecto de esa alegría. ¿La alegría es un producto del conatus, de la potentia que me define esencialmente, o bien es una pasión, es decir, fruto de mi impotencia? ¿La alegría es patética o apática?

Spinozaera, a mi juicio, plenamente consciente de estas aporías suscitadas por su definición de la alegría. De ahí las proposiciones 58 y 59 de la tercera parte de la Ethica: “Además de la alegría y del deseo que son pasiones, se dan otros afectos de alegría y de deseo que se refieren a nosotros en cuanto que actuamos” [E3p58 y E3p59]. Spinoza menciona como afecto referido al alma en tanto que actúa la Fortitudo o fortaleza con sus dos variedades: la Animositas o coraje y la Generositas o generosidad. La Animositas es el deseo con el que cada uno se esfuerza en conservar su ser en virtud del sólo dictamen de la razón, y la Generositas el deseo de ayudar a los demás hombres y unirlos a sí mismo por la amistad, también en virtud del sólo dictamen de la razón [E3p59esc]. Este esforzado deseo ya sea animoso ya generoso, en última instancia, tiende o aspira a la alegría: “El hombre fuerte (vir fortis) considera ante todo esto, a saber, que todas las cosas se siguen de la necesidad de la naturaleza divina y que, por tanto, todo cuanto piensa que es molesto y malo, y todo cuanto, además, parece impío, horrendo, injusto y deshonesto, se debe a que concibe las cosas mismas de forma desordenada, mutilada y confusa. Y por eso mismo el hombre fuerte se esfuerza, ante todo, en concebir las cosas como son en sí y en remover los obstáculos del verdadero conocimiento, como son el odio, la ira, la envidia, la irrisión, la soberbia y los demás de este género. Y por consiguiente, se esfuerza cuanto puede en obrar bien y alegrarse” [E4p73esc y E4p50esc].

Hay, por lo tanto, también una alegría “buena”, activa –no pasiva– que es efecto de un conocimiento adecuado y concuerda, por lo tanto, con la razón [E4p59dem]. ¿Qué alegría es esa? Sin duda la que está, como hemos visto, asociada a la conquista del conocimiento de tercer género. La alegría que hemos denominado patética, la alegría-pasión, está ligada, por el contrario, al primer género de conocimiento y es inseparable de la tristeza, que es, por utilizar un concepto hegeliano, su determinación correlativa. Toda alegría patética presupone la tristeza y es presupuesta por ella. La alegría que podemos denominar apática es, por el contrario, una alegría exenta, independiente, es decir, completamente pura y libre de tristeza. Es la alegría asociada al Amor Dei intellectualis: “El amor hacia una cosa eterna e infinita apacienta el alma con una alegría totalmente pura y libre de tristeza, lo cual es muy de desear y digno de ser buscado con todas nuestras fuerzas”.

Las aporías que hemos encontrado en la concepción spinoziana de la alegría no son sino expresión de la dilogía que atraviesa todo el discurso spinoziano, dilogía con la que topa todo aquel que acepta el desafío que supone el racionalismo spinoziano. Ferdinand Alquié es quizás quien ha puesto más énfasis en el hecho de que la Ethica “a pesar del aparente rigor lógico de sus demostraciones parece haber sido constituida por la yuxtaposición de dos doctrinas diferentes, resultando ellas de dos exigencias opuestas”. ¿De qué doble doctrina o exigencia se trata?

Spinozanos habla de un Dios-Naturaleza, impersonal, substancia unitotal, despojado de toda voluntad y todo afecto, pero también de un Dios amante e inteligente. La de Spinoza se presenta como una filosofía de la necesidad (en su grado extremo: la necesidad demostrativa, geométrica), pero también como una filosofía de la libertad. Por una parte pretende comprender con una racionalidad desapasionada, lúcida, fría e implacable la realidad (es una ontología), pero también busca la salvación (es una ética y una eudemonología). Es, por un lado, una filosofía (tanto en su dimensión ontológica como antropológica) de la razón, pero también una filosofía del deseo. Quiere racionalizar las pasiones, pero por otro lado parece querer fundar una razón apasionada. Intelectualiza el amor pero funda también una razón deseante, alegre, amorosa.

Jesús Ezquerra Gómez, La Laetitia en Spinoza, en Revista de filosofía, vol. 28, no. 1, UCM, Madrid, 2003, pp. 129-155.en [alucero-montano.blogspot.com.es]
En què consisteix el populisme? En què consisteix la democràcia?

Archivado: marzo 19, 2013, 10:21pm CET por Manel Villar

En un momento en que la estrategia política impuesta desde Europa es asfixiante y discutida en todas partes, ¿no tendría sentido abrir un poco las vías de comunicación con instituciones privadas, agentes y movimientos sociales? La respuesta de la política es: que viene el lobo. Que la gente se preocupe por los problemas de todos y preste atención a los que se movilizan y hacen propuestas es, dicen, antipolítica, porque la política somos nosotros. Este es el mensaje: fuera de la política solo cabe el populismo o el caos. Populismo es hacer propuestas imposibles de ser cumplidas. ¿No fue así como el PP ganó las últimas elecciones? La crisis social se agudiza y el territorio acotado —que los partidos controlan en régimen de oligopolio— se desmorona. Si los partidos no quieren ahogarse en la charca del servilismo en que se han metido, tienen que mirar de cara a la ciudadanía y ser sensibles a sus ideas y a sus impulsos. ¿No sería el momento de convocar unos estados generales para remontar la crisis social y explorar una alianza entre política y ciudadanía? ¿O tenemos que dar por hecho que la política está en frente de la ciudadanía y no con ella? Es muy importante que políticos y movimientos sociales se hablen, para reconocerse y poner todas las cartas sobre la mesa. Y, después, que cada palo aguante su vela. La representación de la ciudadanía corresponde a los parlamentos y son ellos los que tienen que tomar las decisiones legislativas. Pero, precisamente para que el vínculo no se rompa y para que la política no llegue siempre tarde, podría ser útil escuchar a los demás. Especialmente cuando la ciudadanía se siente más representada por los movimientos sociales que por los partidos políticos. Escuchar, dialogar y decidir, cada cual en función de su papel. ¿No es esto la democracia?
Josep Ramoneda, Por unos estados generales contra la crisis, El País, 18/03/2013
[ccaa.elpais.com]
Per què serveix el coneixement?

Archivado: marzo 19, 2013, 10:05pm CET por Manel Villar

El conocimiento ha de liberar modos de vida para saber desempeñarse en la existencia, para dar respuesta, para ofrecer nuevas posibilidades, para abrir otro horizonte personal pero, puestos a reivindicar el saber, y con razón, no ha de ser un saber sometido a unos precisos y determinados contenidos de conocimientos. Que sea indispensable procurárnoslos no significa que no hayamos de debatir sobre cuáles han de acompañarnos a lo largo de la vida. Quizá no son tantos, y tal vez los olvidemos en la maraña de lo sabido, muy sabido, demasiado sabido, y no reconocido. Algo ha de saberse. Pero eso no siempre se logra sólo con saber más. Es preciso saber mejor.
El cultivo de sí y la cultura no crecen tanto por acumulación. Proceden más vertebraly rizomáticamente. Como la vida. Y por eso mantenemos con ellos una relación afectiva. Cuando se ama el conocimiento, se sabe que su contenido es tan decisivo como para no descuidarlo, tan decisivo como para no darlo por clausurado, tan decisivo como para no considerarlo aisladamente, tan decisivo como para no utilizarloúnicamente para nuestros intereses y menos aún para ratificar nuestras posiciones.
Ángel Gabilondo, Saber y conocer, El salto del Ángel, 19/03/2013
[blogs.elpais.com]

Maquiavelo y Ferguson

Archivado: marzo 19, 2013, 4:08pm CET por Miguel

Si hubiera que crear un grupo de filósofos malditos, uno de los nombres que aparecería en todas las quinielas sería, seguramente, Nicolás Maquiavelo. El rechazo que despierta se percibe incluso en las aulas: cuando se le va a explicar hay ya, de partida, una concepción negativa de su pensamiento. El daño de los tópicos: no ha habido ninguno tan dañino y perjudicial para un filósofo como esa frase de “el fin justifica los medios”, que se le cuelga al florentino como una condena, pese a que no aparezca formulada en ninguno de sus libros. Los alumnos, que en otros autores andan totalmente desorientados, tienen fichado ya al italiano y le asocian la coletilla dichosa. El asunto cambia cuando se avanza en la explicación. Cuando se toma conciencia, de la delicada situación de Florencia en la época en la que vivió Maquiavelo. De la permanente amenaza que suponían Francia y España, y del auge de otras repúblicas cercanas que servía al autor de El príncipe de motivación incesante para desarrollar sus ideas políticas. O cuando se comenta por encima la situación política nacional e internacional y se va tomando conciencia de la cantidad de ejemplos que hay que dan la razón a Maquiavelo. Basta una condición para comprender a fondo su filosofía: superar el rechazo inicial a identificar la política como un asunto de poder.

Decir que el objetivo del gobernante ha de ser mantenerse en el poder es tanto como defender que a la sociedad le conviene un gobierno estable. Especialmente en situaciones de crisis o en las difíciles épocas de formación de un nuevo estado. Es aquí donde radica el error: la política de Maquiavelo no es la de los corruptos que buscan su enriquecimiento personal, sino la del buen gobernante que no destaca precisamente por su generosidad y caridad, sino por la astucia, por la capacidad de reacción, por la confianza que genera en la sociedad. No se trata, ni mucho menos, de una especie de poltronismo político: lo que está defendiendo Maquiavelo en todo momento es el desarrollo y el crecimiento del estado, que ha de ir indisolublemente ligado a un buen gobierno: eficaz en lo político, y lo económico, pero quizás no siempre todo lo ético que hubieran pensado autores clásicos. Y es aquí donde se me ocurre un simil futbolístico: el extraño caso de Alex Ferguson en el Manchester United. No soy mucho de estadísticas, pero no sé si hay algún otro entrenador en el mundo que lleve 27 años en el mismo equipo. Ferguson es, según he oido alguna vez por ahí, una de las estrellas del equipo. Un incuestionable. ¿Se puede establecer la comparación entonces entre el fútbol y la política?

Vayamos a lo futbolístico: no me creo que en el apartado técnico Ferguson sea el mejor del mundo. Ni tampoco que haya habido momentos en los que quizás el equipo hubiera necesitado otro entrenador. Sin embargo, ha sabido mantenerse ahí. Y no creo que haya nadie tan ingenuo como para pensar que un entrenador permanece al frente de un equipo de primera linea mundial sólo poniendo en práctica las buenas artes que nos podría recomendar la ética. Viendo a Ferguson es difícil no imaginar al zorro del que habla Maquiavelo en El príncipe. Prácticamente podemos sentir el respeto que tiene que infundir en sus jugadores: no le odian, ni le desprecian, pero le temen. Manda en el campo tanto o más que el mejor del equipo. Es el auténtico capitán fuera del terreno de juego. ¿No son todas estas las virtudes del buen gobernante que aparecen en Maquiavelo? Lo incomprensible es que todo el mundo alabe a Ferguson y sea reconocido como uno de los mejores entrenadores de todo el mundo, pero nadie sería capaz de hacer lo mismo en el terreno político. Puede que el mensaje de Maquiavelo no sea tan maquiavélico como nos lo ha querido presentar la tradición: el buen gobernante mira por el bien de su estado, de la misma forma que el buen entrenador mira por el bien de su equipo. Otra cuestión a discutir sería por qué nos cuesta tanto encontrar a los Ferguson de la política, gentes capaces de mantenerse en su cargo durante más de veinte año porque las personas que dirigen respetan y valoran su labor.

UNA BUENA INTRODUCCIÓN A ŽIZEK

Archivado: marzo 19, 2013, 11:22am CET por Luis Roca Jusmet

Reseña
Slavoj Zizekuna introducciónAntonio J. Antón Fernández

Hace casi 10 años escribí en "El Viejo Topo" un artículo con este título. Como Antón Fernández, el joven autor del libro recuerda, fué uno de los primeros artículos que hablaba de este filósofo esloveno en nuestro país. Mucho ha llovido desde entonces y muchos libros se han traducido al castellano, tanto por parte de editoriales latinoamericanas como españolas. Muchos libros se han escrito también, sobre todo en inglés, sobre Zizek. Pero que yo sepa no hay ningún libro introductorio en castellano, hasta el presente. Curiosamente hay un artículo introductorio en catalán que yo mismo escribí en el libro Marges de la filosofía con el título de "Slavoj Zizek, la filosofia com espai radical". Antonio J. Antón Fernández es licenciado en filosofía, traductor, director de la edición española de la revista Transform! Y militante comunista. ES su segundo libro ( el primero, que escribió con david Becerra fue "Miguel Hernández: la voz d ela herida". Entre sus traducciones están algunos de los libros de Zizek traducidos al castellano.

Bienvenido sea, por tanto, un libro sobre Zizek. Porque este filósofo es polémico, incontinente, excesivo, pero uno de las mentes críticas más interesantes del panorama filosófico actual. Ahora bien, hay que decir que cualquier libro sobre Zizek es un libro fallido. Lo es porque Zizek trabaja filosóficamente sobre unas bases teóricas muy complejas. Esto quiere decir que para entenderlo hay que partir de un conocimiento de la triada Lacan-Hegel-Marx, que como bien señala Antón Fernández son sus referencias indispensables. Me voy a centrar sobre todo en el tema de Lacan por dos razones : en primer lugar porque lo conozco mejor pero sobre todo porque Zizek es, por encima de todo, un lacaniano. Esto nos sitúa en la primera paradoja. ¿ No será Lacan el Gran Otro de Zizek ?. Porque nuestro filósofo no cuestiona nunca al psicoanalista francés, es siempre para él el punto de partida. Esto contrasta con el estilo fresco, inococlasta y heterodoxo del provocador Zizek de una manera sorprendente. Pero no sólo esto, ya que como el mismo Zizek reconoce la vía que ha tenido para entender a Lacan es su yerno y heredero institucional, Jacques-Alain Miller. Pero si la virtud de Miller es hacer más comprensible el lenguaje insoportablemente barroco de lacan su vicio es que lo transforma en un sistema. Y esto se nota, siguiendo la paradoja, en el antisitemático Zizek, que todavía lo quiere sistematizar más. Esto se nota cuando, por ejemplo, subdivide la tríada Real-simbólico-imaginario en un Real-Real, en un Real.simbólico, en un Real-imaginario y lo mismo con lo simbólico y lo imaginario. Antón Fernández elabora una síntesis imposible de la influencia lacanina. Lo hace con la máxima precisión. La única crítica es que el registro imaginario me parece que recibe un trato en el que falta el que creo que es su elemento fundamental, que es ser una señuelo, una fuente de ilusión. Y, por el contrario, recibe un lugar excesivo en las dificiles nociones de fantasía o de objeto a.

La lectura de Antón Fernández es, básicamente, una lectura política. Se nota que es el aspecto que le interesa más y está bien. Porque además es el propio Zizek el que se va centrado progresivamente en la política y dejando d elado las otras cuestiones que le han acompañado, como la crítica más específicamente cultural o sus brillantes análisis sobre el cine. El elemento que recibe un lugar central es, además, el de la ideología. Lo cual está bien porque es un tema recurrente de Zizek que tiene para él además una dimensión claramente política. Se ve a través de él cómo la influencia de Althusser está presente en Zizek. No solo en el tema de la ideología sino en el propio tema de la lucha de clases. Me parece que el filósofo esloveno recupera la afirmación polémica de Althusser de que la lucha de clases es el antagonismo radical de nuestra sociedad y que es un elemento estructural que existe más allá de las circunstancias empíricas. Es decir, que aunque la clase explotada en el capitalismo no sea consciente que está explotada ni luche por resistirse o por transformar la sociedad, esta lucha existe porque el antagonismo de intereses lo hace como la división básica del capitalismo. Hay también un análisis muy interesante por parte de Antón Fernández de los cambios de la posición de Zizek respectoa la democracia. Si en el contexto del socialismo burocrático en que se forma la democracia es el significante central poco a poco Zizek lo va desplazando a un lugar problemático. Lo va identificando cada vez más con el elemento clave de lo que él llama la farsa liberal. Esto le separa de otro filósofo con el que tiene un fructífero debate, que es Jacques Rancière, al que acusa de caer en una política pura olvidándose que lo fundamental, como dijo Marx, es la política económica. Falta quizás en el libro un análisis nás a fondo del que es en estos momentos el otro filósofo que está más presente en su postura actual, que es Alain Badiou, aunque muy certeramente está presente en el epílogo. Antón Fernández cita finalmente el lugar fundamental que para Zizek ocupa Lenin, que es la referencia política central de Zizek. Lo es por la noción que defiendo de arriesgar lo imposible a través de un Acto que rompa las coordenadas de lo que la ideología te presenta como posible. Hay aquí una noción muy fuerte de vanguardia, quizás también bajo influencia althusseriana. El autor del libro cita igualmente la analogía que hace Zizek siguiendo a Lacan del discurso del analista, frente al discurso del amo, el discurso universitario y el discurso histérico. Zizek retoma esta formulación de Lacan, que para mí es bastante excesiva de una forma todavía más excesiva. La comparación, ni tan siuiera analógica, entre la posición del analista y la del revolucionario, me parece desmesurada. Llego aquí a lo que sería mi crítica a Zizek, un pensador del que por cierto ( como el mismo Antón Fernández) he aprendido mucho: su furor excesivo. Ya Lacan recogía esta advertencia de Freud, que el mismo no siguió. Pero Zizek peca de incontinencia de una forma, para mí, evidente. Este es su principal defecto. Pero como no hemos de ser sus seguidores aprendamos de sus virtudes, que no las voy a decir porque debe ser el lector el que las aprecie. El libro de Antón Fernández era sin duda un libro necesario y útil. Ahora bien ¿ útil para quién, podemos preguntarnos ? Yo más bien diría para los que ya están leyendo a Zizek. Este es para mí el papel de estas introducciones. Que alguién que conoce bien al pensador, que lo ha trabajado a fondo, comparta una reflexión sobre su obra abierta con los que lo están conociendo.

Classe 59

Archivado: marzo 19, 2013, 10:33am CET por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 59 sobre el procés revolucionari que proposa Marx. classe 59

Tres sociòlegs.

Archivado: marzo 19, 2013, 6:06am CET por Manel Villar

Michael Burawoy
En les últimes setmanes Barcelona ha acollit les anàlisis, els pensaments i les reflexions sobre el moment actual de tres sociòlegs de renom internacional: Richard Sennett, Zygmunt Bauman i Michael Burawoy. Richard Sennett va participar en el cicle Converses a la Pedrera, de la Fundació Catalunya - La Pedrera, on va exposar la tesi que defensa en el seu últim llibre, Juntos , sobre la falta de cooperació en la societat capitalista neoliberal. Zygmunt Bauman va participar en el cicle de conferències En Comú, del Centre de Cultura Contemporània de Barcelona, on va presentar les idees de la seva última obra, Sobre la educación en un mundo líquido , en la qual reflexiona sobre les conseqüències de viure durant trenta anys en un món irreal basat en la idea del creixement il·limitat. Michael Burawoy va impartir una conferència dins del cicle International Sociological Debates, de la Universitat de Barcelona, i hi va analitzar el paper de la societat civil des de la perspectiva de la sociologia pública, la que està al servei de les persones i connecta amb els moviments socials.

Malgrat que les tradicions teòriques d'aquests tres sociòlegs no coincideixen, les seves anàlisis sobre el context actual tenen molts punts en comú. En primer lloc, apunten la separació que hi ha entre la política i el poder. Bauman parla del dèficit de poder que pateix la política, Burawoy explica que l'economia ha segrestat la política i Sennett denuncia la incapacitat del sistema per negociar diferències polítiques. No és una novetat apuntar la falta d'autonomia política respecte al poder econòmic com una de les causes de la crisi actual. El més interessant d'aquests tres sociòlegs són els seus arguments a favor de repensar la manera de fer política i, per tant, en contra de la renúncia a fer política. Una idea que també defensa Quim Brugué en el seu llibre És la política, idiotes! El repte no és recuperar l'autonomia política respecte al poder econòmic, sinó buscar noves maneres de fer política més participatives i cooperatives que allunyin la política de l'economia. Que la política recuperi el poder sense la complicitat de la ciutadania i sense la cooperació de l'oposició és una falsa sortida de la crisi.
En aquest sentit, els tres sociòlegs coincideixen a reivindicar més democràcia directa a través dels moviments socials, la cooperació entre posicions divergents i l'educació. Subestimar la capacitat de mobilització de la ciutadania cada vegada que surt al carrer a manifestar-se, mantenir diàlegs de sords durant els debats de control al govern i retrocedir en termes d'educació pública com a garantia d'igualtat d'oportunitats evidencia una escassa predisposició política a repensar la política.
Els tres sociòlegs també coincideixen a assenyalar un auge de l'individualisme a causa del context de crisi. Quan els recursos escassegen o estan en perill és lògic que s'individualitzin les estratègies per sobreviure o viure. Perdre la confiança en les institucions polítiques, no tenir en compte la capacitat de cooperar amb els que són diferents però pateixen la mateixa situació i descartar la mobilització per la seva ineficàcia són actituds que beneficien el poder econòmic perquè desacrediten la política, el seu principal enemic.
Els tres sociòlegs analitzen els moviments socials críticament, i destaquen el seu potencial per transformar el sistema democràtic, però també subratllen els seus límits per la volatilitat, l'heterogeneïtat i l'ambigüitat política que els acostuma a caracteritzar. Un dels instruments que més han contribuït a l'efervescència social d'aquests moviments són les xarxes socials. Unes xarxes que tenen molt potencial perquè faciliten la comunicació, la coordinació i la cooperació, però que no són garantia de transformació. L'espai virtual corre el risc de reproduir dinàmiques de mons tancats que no transcendeixen a l'espai públic. Un risc que la Plataforma d'Afectats per la Hipoteca ha superat amb escreix.
Tal com diu Burawoy, "la sociologia té molt a dir sobre què està passant ara". L'objecte d'estudi de la sociologia són les relacions socials, i el seu objectiu és comprendre i explicar per què aquestes relacions són com són. La pèrdua de poder de la política davant l'economia, la individualització de la societat i la reacció de moviments socials que corren el risc de ser volàtils i heterogenis expliquen com són les coses. No forma part de les preocupacions de la sociologia dir com haurien de ser les coses o com seran. Tampoc hauria de formar part de les preocupacions de l'economia dir com haurien de ser les polítiques o com seran. ¿La sociologia ha de ser normativa o l'economia ha de deixar de ser-ho?
Sara Moreno, Sennet, Bauman, Burawoy, Ara, 19/03/2013
Què fem amb la filosofia?

Archivado: marzo 19, 2013, 12:20am CET por Manel Villar

Ahí va una definición de urgencia de filósofo: "filósofo es alguien a quien todo el tiempo le andan formulando la misma pregunta ‘¿para qué sirve la filosofía?’". La definición, claro está, podría ser más afinada e incorporar matices que perfilaran mejor la idea, aunque fuera a costa de su contundencia. Así, también se podría enunciar esto mismo —intentando el difícil ejercicio de mirar de reojo al mismo tiempo a Jorge Luis Borges y a Thomas S. Kuhn— con más palabras: "filósofo es alguien tenido por tal en su sociedad, que, en cuanto alcanza un determinado nivel de notoriedad pública y/o visibilidad, empieza a recibir sistemáticamente la pregunta ‘¿para qué sirve la filosofía?’". Nada sustancial cambiaría en la versión extendida, fuera de que, tal vez, haría algo más comprensible el contenido de lo que se estaba intentando expresar.
Posiblemente no constituya una definición de una gran potencia heurística, esto es, posiblemente no sirva para avanzar en el conocimiento, descubrir aspectos insospechados de los asuntos que nos conciernen o proporcionar soluciones de ningún tipo a nuestros problemas más importantes, pero sí posee un cierto valor descriptivo, como lo prueba el simple hecho de que sin duda los profesionales de esto se reconocerán en la experiencia de haber sido reiteradamente preguntados en el sentido indicado. Y ya se sabe que con una buena descripción tenemos buena parte de nuestras dificultades teóricas resueltas o, por lo menos, bien encaminadas hacia su resolución.
Constatemos por lo pronto que, a pesar de su apariencia, la pregunta (en cualquiera de sus dos versiones) está lejos de ser obvia o trivial. Ni al más bisoño de los periodistas se le ocurre preguntarle al físico nuclear para qué sirve la física, al médico para qué sirve la medicina o al arquitecto para qué sirve la arquitectura. Y si alguien objetara que los ejemplos seleccionados son tendenciosos (y, en la misma medida, irrelevantes) porque en esos casos la aplicación práctica de tales saberes resulta absolutamente evidente, podríamos replicar aportando ejemplos del ámbito de las humanidades que parecen apuntar en la misma dirección. No se le acostumbra a preguntar al historiador para qué sirve la historia, al novelista para qué sirven las novelas o al músico para qué sirve la música.
Pero no nos quedemos en la mera perplejidad y ensayemos alguna hipótesis, aunque sea modesta, para intentar avanzar un poco. Podría ser que, en realidad, lo que estuviera significando la pertinaz pregunta no fuera tanto lo que manifiestamente declara como lo que subyace y no termina de enunciar, que quizá se parece más a esto otro: ¿qué hemos de hacer con la filosofía? Porque, con independencia de que, por ejemplo, el artista a menudo se soliviante y se rebele contra el uso (mercantil, especulativo, ornamental o como símbolo de prestigio) que la sociedad de consumo hace de sus obras, lo cierto es que ésta parece que sabe qué hacer con ellas (de ahí que no se le interrogue al autor por dicha cuestión), mientras que la pregunta por la que empezábamos este papel parece indicar lo contrario respecto a los filósofos.
Ahora bien, que nuestra sociedad no sepa muy bien qué hacer con la filosofía en absoluto constituye una prueba de que no quepa hacer nada con ella, sino más bien de nuestra falta de destreza al respecto. O, formulando el asunto algo menos en general, el hecho de que nuestra sociedad sea incapaz de considerar de interés ninguna actividad que no esté directamente relacionada con la producción de beneficio económico revela una severísima limitación conceptual, un radical empobrecimiento de los imaginarios colectivos hegemónicos, empobrecimiento que probablemente nadie expresó con mayor certeza que Antonio Machado en sus Proverbios y Cantares al escribir que "todo necio confunde valor y precio".
Planteo la cosa de manera tan general porque si vemos, por mencionar una cuestión bien específica, las reformas previstas por el Ministerio de Educación en la futura LOMCE (más conocida como ley Wert), reformas que debilitan severamente la presencia de la filosofía en los planes de estudio de secundaria, comprobaremos que forma parte de la misma ofensiva que en otros ámbitos, como el de la sanidad, está dando lugar a efectos directamente escandalosos en muchos casos. ¿O es que se le ocurre a alguien mejor representante de la necedad a la que aludía el gran poeta sevillano que el ministro de Finanzas japonés Taro Aso, quien, en una reunión del comité nacional de reformas de la seguridad social de su país, llegó a animar a los ancianos que padecen enfermedades que requieren costosos tratamientos a darse prisa en morir? (aunque, por cierto, no se termina de ver por qué razón no hubiera debido, siendo consecuente con la argumentación, animar también en idéntico sentido a cualesquiera enfermos incurables, fuera cual fuera su edad).
Que no distraiga la dureza del ejemplo: a fin de cuentas, son muchos los que hoy en día se sirven de la misma lógica que la del ministro japonés, aunque consigan pasar más desapercibidos por utilizarla a otra escala. Pero no razonan de manera realmente diferente, pongamos por caso, todos los responsables sanitarios de nuestro país que están convencidos de que es más importante cuadrar las cuentas que velar por la salud de los ciudadanos. O que opinan, regresando al tema que nos ocupa, que seguir hablando de la necesidad de educar ciudadanos libres y críticos, de transmitir adecuadamente la herencia recibida o de cuidar del legado cultural del que somos hijos constituye una pérdida de tiempo, mera cháchara irrelevante frente a la urgente necesidad de adecuación al mercado de trabajo, que es lo único que parece importarles.
Es cierto, no hay por qué ocultarlo, que la propia filosofía lleva toda su historia preguntándose por la naturaleza del quehacer filosófico, hasta el punto que, recuperando —levemente desplazada—- la consideración inicial, ha llegado a ser definida como ese discurso que se caracteriza por preguntarse permanentemente por su propio ser. Pero quienes interpretaran semejante pertinacia en la pregunta como un indicio de la esterilidad de lo filosófico en cuanto tal, extrayendo la conclusión de que un saber que ni siquiera es capaz de definirse a sí mismo no se encuentra en condiciones de preguntarse por nada más allá de sus propios límites, errarían por completo. Porque el hecho de que a lo largo de su historia los filósofos no hayan proporcionado siempre idéntica respuesta nos está indicando que en la presunta permanente pregunta resuena el tiempo en el que se plantea.
No se trata de entrar ahora a debatir si existen las cuestiones eternas, inamovibles, aquéllas que, por evocar al clásico, los hombres se plantearán siempre a pesar de saber que no tienen respuesta. Se trata más bien de señalar que la grandeza de la filosofía no pasa por estar por encima de la historia, sino por hacerse cargo de ella. El vértigo que nos produce constatar que pensadores de los que nos separan más de veinte siglos se asombraban ante parecidas cosas ante las que nos seguimos asombrando nosotros hoy no indica que ellos sobrevolaran su propio tiempo o que anticiparan, casi proféticamente, nuestras preocupaciones actuales, sino que nos hace saber del profundo calado de aquello que activaba su pensamiento.
Miremos la cosa, en fin, desde este lado: que la filosofía sea capaz de preguntarse con radicalidad incluso por su propio ser es una clara muestra de que la esencia última de su actividad es ponerlo todo —absolutamente todo— en cuestión. Es para eso —con otras palabras, para ser capaz de recelar incluso de la pregunta, solo en apariencia inocente, por la utilidad— para lo que sirve la filosofía. Probablemente resida aquí la clave para entender la sustancia del permanente acoso a que se ve sometida. Pregúntense quién puede considerar que conviene poner en sordina un discurso como el filosófico, que no deja nada sin cuestionar, y tendrán la respuesta. ¿Me sigue, ministro?
Manuel Cruz, ¿Le importaría preguntarme otra cosa?, El País, 19/03/2013

marzo 18, 2013
Globalización y filosofía

Archivado: marzo 18, 2013, 8:59pm CET por Rafael Robles

La función principal del filósofo contemporáneo debería consistir en pensar la globalización y criticar la metodología fraudulenta con que se intenta imponer en todos los rincones del planeta. Es cierto que el filósofo también debe tratar otras ramas filosóficas pero en nuestra lamentable coyuntura -si se desea seguir el mandato ético “no basta con interpretar [...]

Introducción a la epistemología

Archivado: marzo 18, 2013, 7:49pm CET por Gregorio Luri

Introducción a la epistemología

Art, noves tecnologies i privacitat.

Archivado: marzo 18, 2013, 6:38pm CET por Manel Villar

Un vídeo formado por 10.000 fotos anónimas de jóvenes de todo el mundo, robadas a sus dueños con un programa informático que aprovecha los fallos de seguridad de sus ordenadores, se proyecta en una sala del Sheila C. Johnson Design Center, un espacio expositivo del Parsons The New School for Design de Nueva York. Ninguno de los retratados tiene conciencia de formar parte de una obra de arte titulada The Others que, hasta el 17 de abril, se exhibe en la exposición The Public Private, comisariada por Christiane Paul, profesora de The New School y comisario adjunto de New Media Arts en el Whitney Museum de Nueva York.
The Others es la última provocación de Eva y Franco Mattes, una pareja de artistas y hacktivistas italianos que desarrollan sus trabajos en el ámbito del media art y las nuevas tecnologías, conocidos en todo el mundo bajo el seudónimo de 0100101110101101.ORG. Su polémica presencia en la exposición responde a las motivaciones de una selección de obras que se propone reflexionar sobre el impacto de las nuevas tecnologías y las redes sociales en relación al significado de espacio público y privado.

Las piezas seleccionadas se presentan por primera vez en los Estados Unidos, pero en su mayoría se pueden experimentar también desde un simple ordenador doméstico. “Su esfera conceptual pone en entredicho los significados de legalidad y privacidad, mediante el uso de estrategias que van desde las prácticas de hacking hasta los sistemas de vigilancias para reflexionar sobre los profundos cambios en la percepción de la identidad”, explica Christiane Paul.
Además de la polémica obra de los 01.ORG, en la exposición se pueden ver las curiosas imágenes de Carlo Zanni, un artista italiano que en 2008 se descubrió retratado por las cámaras de Google Street View mientras paseaba su perro. En aquel momento decidió convertir estas instantáneas en Self Portrait with Dog, una secuencia de imágenes que ha trasladado también a otros soportes como óleo sobre lienzo. Para The Public Private, Zanni presenta su último y asombroso hallazgo, Self Portrait With Friends (I fannulloni), donde fannulloni (vagos, en español) hace hincapié en la ironía de haber descubierto que en 2012 se había convertido en el artista más retratado en las calles de Milán, ya que su imagen volvía a aparecer otra vez en los callejeros online de Google Street View.
Evidentemente algo está pasando y, a pesar de cómo nos estamos tomando a la ligera el tema de la privacidad en la redes sociales e Internet, es cada día más evidente que lo privado se está convirtiendo en una cualidad efímera. Sorprende la actitud social de aceptación que generan estas violaciones de la intimidad por parte de tecnologías que manejamos cotidianamente, unos atropellos que probablemente nadie pasaría por alto si procedieran de una persona real. Sin embargo finalmente toda estas violaciones del espacio físico individual y colectivo son una realidad y gracias a Internet sus contenidos están al alcance de todo el mundo.
Testimonia toda esta problemática también la pieza Face to Facebook de Alessandro Ludovico y Paolo Cirio, que han centrado su crítica en el gigante de las redes sociales. Los artistas italianos han trabajado el concepto de privacidad con una acción que consistió en robar un millón de perfiles de Facebook, reorganizarlos por tipologías y, después de filtrarlos con un programa de reconocimiento facial, publicarlos en una web creada especialmente.
Sorprende descubrir que cuatro las obra presentadas en The Public Private proceden de artistas italianos. Además de Face to Facebook, Paolo Cirio presenta también Street Ghosts, un proyecto que se enfrenta a la práctica de la postfotografía, a través del uso conjunto de la plataforma Google Street View y las técnicas de arte urbano. Paolo Cirio ha recorrido a través del callejero de Google todas las paredes de las principales ciudades del mundo en las que está permitido realizar intervenciones artísticas. En estos lugares se ha centrado en la presencia de personas que han sido involuntariamente fotografiadas por los coches de Google en el momento que transitaban delante de estas paredes. Finalmente ha seleccionado estos retratos digitales de personas reales y los ha imprimidos en tamaño natural. para luego desplazarse al lugar exacto donde han sido tomadas las fotos de Street View para devolver los retratos de la red a la realidad física, pegando las siluetas en el espacio público.
Sin duda alguna, después de tantos años de información mediatizada y politizada por los medios de comunicación, los artistas italianos han acabado sensibilizándose y han aprendido a dudar de la libertad e independencia con las que a menudo se promocionan en el mercado las herramientas de la informática doméstica. Sin embargo, no son los únicos creadores críticos, que despliega la selección de The Public Private. El más destacado quizás sea el iraquí Wafaa Bilal, que se dio a conocer por sus polémicas instalaciones interactivas, como cuando llegó a auto segregarse en la galería FlatFile de Chicago para convertirse durante un mes en una diana humana a disposición de un público que podía dispararle bolas de pintura presencialmente o a través de Internet.
Bilal presenta The 3rdi, el tercer ojo o el tercer yo, la memoria de una célebre acción que documenta visualmente unos meses de su vida, durante los cuales tuvo una mini cámara implantada detrás de la cabeza. Cuando tuvo lugar la performance, la cámara retransmitió en tiempo real todo lo que pasaba a espaldas del artista, captando cada minuto una imagen, que terminaba siendo proyectada en tiempo real en la exposición Told Untold Retold, organizada por el Museo de Arte Moderno de Doha en Qatar.
“The 3rdi plantea una reflexión sobre la inaccesibilidad del tiempo y la dificultad de capturar memoria y experiencia. Queríamos implantar la cámara en la frente, pero debido a la polémica sobre el derecho a la intimidad de los alumnos, hemos preferido colocarla en la nuca”, nos explicó Mahdis Keshavarz, portavoz del artista, mientras que Bilal, que es también docente de la Universidad de Nueva York, se recuperaba del postoperatorio.
James Coupe presenta Panoptic Panorama #2: Five People in a Room, una instalación formada por un anillo de cinco cámaras configuradas para monitorear el espacio a 360 grados y capturar los rostros de los presentes, que luego terminan siendo replicados en unas pantallas alrededor de la sala.

Facebook Demetricator de Ben Grosser es un complemento para navegadores que pretende alterar las funcionalidades de Facebook. Toda la interfaz de esta red social está repleta de números, que se pueden considerar una representación del valor social de los usuarios. “Todo se contabiliza, los amigos, los Me gusta, los comentarios... Facebook Demetricator anula estos parámetros dejando abierta una ventana para ver quiénes son y qué tienen que decir los contactos. A dieciséis persona le gusta esto se convierte en a las personas le gusta esto. Facebook Demetricator invita los usuarios de Facebook a experimentar la red social sin la mediación de los números”, explica Grosser.

Cierra la selección de obras Evidence Locker de la artista y escritora estadounidense Jill Magid. En su trabajo, que es al mismo tiempo una vídeo instalación y una performance que tuvo lugar a lo largo de un mes en las calles de Liverpool, Magid plasma una reflexión sobre los sistemas de vigilancias y las cámaras CCTV. El proyecto, que se desarrolló en colaboración con el Liverpool’s City Watch, surgió a partir de una especie de juego en el que la artista involucró los servicios de vigilancia haciéndose pasar por una investigadora y pidiendo que las siguieran a través de las cámaras de la ciudad, vestida con un abrigo rojo. Aprovechando un fallo burocrático de estos sistemas, cuyas grabaciones en el Reino Unido tienen que ser borradas al cabo de un mes si no se verifica ningún incidente, Magid consiguió salvar las imágenes grabadas.
El incidente en realidad fue creado por la misma artista, que aprovechando los parámetros insuficientemente definidos de la ley británica, consiguió que las grabaciones no fueran borradas estableciendo una relación de complicidad con las autoridades a las que envió repetidas cartas de amor, suplantando absurdamente la fría relación que normalmente se establece entre el ciudadano y los sistemas de control. Estas cartas, que se pueden leer y recibir dándose de alta en el sitio de Evidence Locker, la hicieron tan popular que finalmente pudo obtener también las grabaciones originales para dar forma a su proyecto artístico.
Como última reflexión sobre esta interesante selección de obras nos parece sorprendente que una exposición de esta características en los EE UU no incluya ningún proyecto realizado en este país. Ben Grosser y Jill Magid son estadounidenses, pero el primero ha desarrollado una aplicación para Facebook y la segunda se desplazó hasta Liverpool para estudiar las cámaras de vídeo vigilancia, quizás recordando los problemas que tuvo Bill Brown de Surveillance Camera Players.
Roberta Bosco y Stefano Caldana, Cuando lo privado se hace público, El arte en la Edad del Silicio, 18/03/2013

¿Mises tenía razón?

Archivado: marzo 18, 2013, 6:26pm CET por Gregorio Luri
Mises avait raisonCe n’est pas le Goulag qui est tombé avec le Mur, c’est le socialismeGeorges Kaplan en CauseurJ’étais encore un gamin mais j’étais suffisamment grand pour comprendre l’importance des événements qui, par tubes cathodiques interposés, se déroulaient sous mes yeux. C’était en novembre 1989 et le mur de Berlin s’effondrait, entraînant avec lui toute l’Union soviétique, le Léviathan de l’est, une des plus grandes et des plus longues expériences socialistes jamais menées. Cette superpuissance nucléaire qui, quelques mois plus tôt, semblait encore invincible à la plupart des commentateurs, s’est effondrée comme par magie, presque instantanément, comme un gigantesque ballon de baudruche. Les apparatchiks du régime, qui avaient sans doute vu le coup venir bien avant nous, sont partis avec la caisse et puis… Plus rien: l’URSS n’était plus.Dans un article publié dans le New Yorker du 23 janvier 1989, Robert Heilbroner, un des plus fervents soutiens de l’hypothèse socialiste, écrivait: «moins de 75 ans après qu’il a officiellement commencé, le concours entre capitalisme et socialisme est terminé : le capitalisme a gagné… Le capitalisme organise les affaires matérielles de l’humanité de manière plus satisfaisante que le socialisme»¹. La messe était dite. Par delà les clivages idéologiques et les débats théoriques, l’échec patent de l’expérience soviétique mettait fin au grand débat du XXe siècle: «Le capitalisme a été un succès aussi incontestable que le socialisme a été un échec.»²Pour un nombre plus restreint d’entre nous, c’est une autre citation d’Heilbroner qui a véritablement marqué la fin officielle des débats. Elle est apparue un an après la chute du mur, toujours dans The New Yorker et, venant de la plume d’un de nos principaux adversaires qui se trouvait par ailleurs être de ceux qui savent précisément ce qu’ils écrivent, elle n’en avait que plus de valeur. «Il s’avère, bien sûr, écrit Heilbroner, que Mises avait raison»³Pour le profane, il n’y a là qu’un quitus donné à Ludwig von Mises, le «dernier chevalier du libéralisme»⁴, ainsi qu’à tous ceux qui avaient défendu le capitalisme et l’économie de marché comme étant le système naturel des hommes libres, le seul à même d’assurer la prospérité du genre humain. Mais pour nous qui, comme Heilbroner, avions lu Mises, l’hommage revêtait une signification bien plus profonde et infiniment plus précise: il n’était pas simplement question de reconnaître la supériorité du capitalisme dans les faits mais sur le plan théorique.Ce à quoi Heilbroner fait référence en écrivant que «Mises avait raison», c’est à un article publié en 1920, Le Calcul économique en régime socialiste⁵, dans lequel l’économiste autrichien ne cherchait pas à démontrer la supériorité de l’économie de marché sur un système de planification centralisé mais démontrait carrément l’impossibilité de ce dernier. Sans utiliser la moindre équation mais avec une précision toute mathématique, Mises démontrait pourquoi, en l’absence de marché libre, aucune activité économique rationnelle n’était possible dans un régime socialiste.Pendant des décennies, ce défi lancé aux théoriciens du socialisme est passé largement inaperçu de l’essentiel de la communauté académique. De la fin de la Seconde Guerre mondiale à la chute du mur de Berlin, l’écrasante majorité des intellectuels du monde libre considéraient que le socialisme pouvait et devait fonctionner; que les seuls reproches que l’on pouvait lui adresser quant à sa mise en œuvre pratique tenaient au caractère autocratique des dirigeants soviétiques et à l’absence de libertés individuelles. Mais pour un homme tel que Robert Heilbroner, le gant jeté par Mises ne pouvait pas passer inaperçu.Lorsque les archives du Gosplan furent enfin accessibles et que les anciens économistes soviétiques qui avaient participé à sa mise en œuvre furent autorisés à s’exprimer, il devint impossible de nier l’évidence : point par point, la condamnation à mort prononcée par Mises en 1920 était avérée. On découvrit, par exemple, qu’en l’absence de marché libre, les responsables du Gosplan étaient littéralement incapables d’établir une échelle de prix et en étaient réduits à utiliser les espions du KGB pour récupérer les catalogues de La Redoute ou de Sears. La plus grande entreprise de planification économique jamais conçue n’avait ainsi dû sa survie… qu’à l’existence d’économies de marché à ses portes tandis que les écrits de Mises, formellement interdits par le pouvoir soviétique comme naguère par les nazis, circulaient de mains en mains au cœur même de l’appareil de planification⁶.La cause semblait donc entendue. De la même manière qu’on n’a jamais vu un coréen tenter de traverser la DMZ du sud vers le nord, les Allemands qui ont trouvé la mort en tentant de passer le mur⁷ fuyaient le socialisme et tentaient désespérément de rejoindre l’ouest capitaliste. L’horreur stalinienne, les massacres des Khmers rouges, l’hécatombe du grand bond en avant et, bien sûr, la barbarie nazie… Aucune expérience socialiste menée au cours du XXe siècle n’avait produit autre chose qu’un niveau de pauvreté extrême, une dictature sanglante et des millions de morts.Nous pensions la cause entendue et nous nous sommes trompés. Nous croyons que c’était le socialisme qui avait été définitivement discrédité mais ce que la plupart de nos concitoyens ont vu, c’est l’effondrement de systèmes totalitaires, de déviances regrettables du projet socialiste mais pas du socialisme en lui-même. Le tour de force de nos adversaires a consisté à faire croire que les dérives totalitaires des régimes socialistes du XXe siècle n’étaient pas consubstantielles au projet socialiste. Pendant ce temps, forts de notre victoire théorique, nous avons laissé dire sans réagir. Nous avons cru la partie gagnée: c’est là notre présomption et elle pourrait bien nous être fatale⁸.L’idée socialiste, y compris dans sa forme explicitement totalitaire, n’est pas morte. Elle est même extrêmement vivace. Elle a continué, pendant toutes ses années, à se développer à l’ombre de la social-démocratie, de l’économie de marché pilotée et de l’interventionnisme d’État. Alors que nos gouvernements, jurant leur attachement au marché libre, privatisaient partiellement et symboliquement quelques entreprises d’État, ils n’ont eu de cesse de d’accroître le poids de la dépense publique, des impôts, des réglementations et de l’administration. Alors qu’ils abandonnaient –du moins en grande partie– leurs réflexes protectionnistes, ils dévaluaient continuellement nos monnaies et transformaient nos économies en de gigantesques pyramides de dettes.Encore une fois, Mises avait décrit précisément ce mécanisme. À plusieurs reprises, il a montré comment les conséquences désastreuses de l’interventionnisme politique –inflation, incitations fiscales, réglementations, protectionnisme, contrôle des prix…– étaient systématiquement attribuées à de prétendus excès du marché et légitimaient de nouvelles interventions. Mises et Friedrich Hayek ont décrit comment cette intervention croissante de la force publique dans nos vies privées nous entraînait irrémédiablement sur La route de la servitude.Aujourd’hui, ce système est à bout de souffle. Nous le savons tous. Nombre de nos États ne veulent ni ne peuvent plus rembourser leurs dettes; les banques centrales ont injecté plus de monnaie dans le système qu’elles n’en avaient créée en un siècle; l’édifice tout entier est au bord de la rupture. Tôt ou tard, le socle fragile sur lequel repose cette pyramide de dettes –la valeur de nos monnaies– va céder et emporter avec lui non seulement la dette de nos États mais aussi le système bancaire, les capacités de financement de nos économies et l’épargne de quelques millions de nos concitoyens. Nous sommes au bord d’un gouffre abyssal.Ce sera alors l’heure de vérité. Sur les décombres de la crise qui s’annonce, nous serons amenés à choisir dans quel type de monde nous souhaitons vivre. Contrairement à ce que certains de nos amis ont dit autrefois, il y a bel et bien une alternative: ce sera le socialisme ou la société libre –le reste n’est que fumisterie. Celles et ceux– et ils sont nombreux– qui ne l’ont jamais fait feraient bien de lire Mises: l’heure du choix approche, il va falloir faire le bon.
1. Robert Heilbroner,“The triumph of capitalism”, The New Yorker (23 janvier 1989). ↩
2. Robert Heilbroner & Irving Howe, The World After Communism: An Exchange, dans Dissent Magazine (numéro d’automne 1990). ↩
3. Robert Heilbroner, “After Communism”, The New Yorker (10 septembre 1990). ↩
4. Titre de sa biographie, The Last Knight of Liberalism par Guido Hulsmann.↩
5. Ludwig von Mises, Die Wirtschaftsrechnung im sozialistischen Gemeinwesen dans Archiv für Sozialwissenschaften, vol. 47 (1920); une traduction en français est disponible ici. ↩
6. Anecdote rapportée, notamment, par Yuri Maltsev, l’un des économistes chargés par Gorbachev de mettre en œuvre la perestroïka. ↩
7. En RDA, on les appelait « fugitifs » ou « déserteurs de la république » ; appellations qui résonnent étrangement lorsque l’on entend le discours de certains de nos élus actuel. Comme le note très justement Daniel Tourre, pour qu’il y ait des évadés (fiscaux), encore faut-il une prison (fiscale) au préalable. ↩
8. Vous aurez reconnu la présomption fatale (The Fatal Conceit) de Friedrich Hayek (1988). ↩

"Remove" by Delacrew (curtmetratge).

Archivado: marzo 18, 2013, 6:21pm CET por Manel Villar

[sociedad.elpais.com]
La pantalla mai no podrà substituir el professor.

Archivado: marzo 18, 2013, 6:07pm CET por Manel Villar

¿Nos encaminamos hacia un futuro de ciencia-ficción en el que los jóvenes serán educados por una pantalla en lugar de por un profesor? ¿Serán las aulas unos ámbitos hipertecnológicos en los que los chicos tengan que estar más pendientes de sus auriculares injertados y sus artefactos holográficos que de interlocutores docentes de carne y hueso?

Ante preguntas como estas, es bueno evocar al gran físico cuántico danés Niels Bohr, de quién a menudo se recuerda su irónica advertencia: "Hacer predicciones es muy difícil, especialmente cuando se trata del futuro”. Menos a menudo se recuerda otra genial cita que dejaría totalmente en la cuneta a cualquiera que no fuera al menos un poquito físico cuántico: “Su teoría es disparatada, pero no lo suficientemente disparatada para ser verdad”.
Pues eso es lo primero que se me ocurre cuando tropiezo en las conversaciones o en los escritos con las encrucijadas del primer párrafo: quiero pensar que son escenarios disparatados. Y espero que no sean lo suficientemente disparatados para acabar siendo verdad. No me refiero al horizonte de las jóvenes generaciones actuales, sino el de aquellas otras que les sucederán: quizá los nietos de nuestros hijos. Pero antes de caer en la tentación de pontificar sobre el futuro prefiero evocar lo que dice en casos similares el periodista Rodolfo Serrano: “Lo más probable es que ya veremos y lo más seguro es que quién sabe”.
Planteadas estas dificultades sobre el arte de la adivinación del futuro, volvamos al tema de las nuevas tecnologías en la educación. Se trata de un asunto cargado de realidades, promesas y espejismos en considerables dosis.
En mi opinión, el poder de aceleración de la tecnología puede quedarse en puro fuego de artificio, o incluso agrandar la famosa brecha digital, si no median políticas estructurales de cierta complejidad, mucho más allá del gran esfuerzo económico y logístico que conlleva llenar las aulas de ordenadores, tablets o lo que venga después. Porque esa era la tentación de las Administraciones, al menos hasta que la crisis económica dejó bajo cero las inversiones educativas.
Juguemos por un momento a que no hay crisis y cuestionemos la manera de pensar de la mayoría de los Gobiernos. Esto es lo que piensan: nos embarcamos en un festival informático, llenamos las clases de aparatos y ahí acaba nuestra responsabilidad. Expresada con más elegancia, pero esa es su idea (equivocada).
Pero no nos engañemos, el hardware por sí mismo no es la gran respuesta al desafío; en realidad, puede provocar un espejismo político con efectos adormecedores. Analizando las actuaciones y las declaraciones en materia de nuevas tecnologías se diría que no hay conciencia de una verdad elemental: para la integración de las nuevas tecnologías en la educación, aparatos e instalaciones son una condición tan necesaria como insuficiente. La mayoría de los gobiernos se conformaban antes de la crisis (y sospecho que harán lo mismo después) con la dotación informática. No daban la debida importancia a la formación de los profesores para que integren las tecnologías en su metodología cotidiana. Por no hablar del estimulo al I+D de las editoriales (y, cada vez más, otras empresas de contenidos) para la reformulación de los contenidos con planteamientos digitales. Es mucho más fácil comprar aparatos que formar a los docentes o facilitarles el camino hacia las nuevas metodologías. Y, además, para qué negarlo, luce más en una campaña electoral. Pero resulta lamentable que, por falta de formación docente y buenos contenidos, los planes vayan quedando en propaganda mediática y quincallería informática semiabandonada por los rincones del aula.
Por otro lado, a algunos docentes hay que recordarles que, si la inmensa mayoría de los ciudadanos está obligada intelectual y profesionalmente a manejar las nuevas tecnologías, mucho más lo están los profesores. No valen las coartadas, y mucho menos las defensivas invocaciones al hecho de que la pantalla nunca podrá sustituir al profesor. Ojalá no: ahí casi todos estamos de acuerdo. Pero esa no es la cuestión.
La verdadera cuestión es que, a medio plazo, el profesor que, con mil clases de argumentos, se automargine de las nuevas tecnologías será sustituido por otro profesor que tenga destrezas. No solo tecnológicas, sino también tecno-pedagógicas. Sin duda habrá un cambio en el papel profesional de los profesores que, en unos años (¿15 o 20?), lo hará irreconocible. Porque lo virtual ya es real y los docentes que rechacen enseñar con ayuda de las nuevas tecnologías simplemente no podrán cumplir con su trabajo, de la misma manera que no lo cumpliría un médico especialista que se negara a utilizar la tomografía axial computerizada.
De estas consideraciones se desprende, con lógica aplastante, la necesidad imperativa de cambiar la formación inicial de los nuevos profesores. No solo como usuarios normales de programas, sino como generadores y buscadores de contenidos tecnológica y didácticamente evolucionados. Y tampoco podemos perder de vista también que las nuevas tecnologías proporcionan a las familias una posibilidad de información, comunicación y participación que ya no nos podemos permitir el lujo de desaprovechar. La instantaneidad comunicativa de hoy en día permite a profesores y centros establecer una vinculación enriquecedora no sólo con los alumnos, sino también con los padres, que, bien llevada, debe contribuir al acercamiento de las familias.
En definitiva, la posibilidad que las tecnologías ofrecen de romper el tiempo y la distancia ayuda en cierto sentido a hacer más transparentes los muros de las aulas y de los centros.
Otra cosa es que algunos docentes prefieran tener lejos a los padres. Pero entonces no deberían quejarse de que estos estén “demasiado lejos”.
Carlos Arroyo, ¿Profesores o pantallas?, Ayuda al Estudiante, 18/03/2013
El nou i el vell Maig.

Archivado: marzo 18, 2013, 5:55pm CET por Manel Villar

Si fuera posible encontrarse con algún topo cavando en galerías subterráneas desde el Mayo del año 1968 al Mayo madrileño de 2011, ¿qué nos podría mostrar? El viejo Mayo pilló a contrapié a los aparatos organizativos de los partidos y su hipótesis “miserabilista” sobre la transformación revolucionaria. Cierto: el movimiento reaccionaba contra una miseria diferente, la de una vida cotidiana organizada desde el espectáculo y un consumismo apoyados en lo que Marx denominaba la plusvalía relativa. El nuevo escenario no encajaba dentro de los moldes interpretativos del guión histórico. Para la vieja guardia de la izquierda tradicional no era fácil explicar cómo una población tan bien alimentada y en una situación de relativa prosperidad económica se lanzara a la calle. No solo para ella. Es interesante recordar cómo Fukuyama, el gran adalid del fin de la Historia, interpretaba el 68, en pleno sueño posmoderno, como un síntoma de despolitización. Según él, el acontecimiento solo se entendía por el deseo de salir del “aburrimiento” que generaba una sociedad, la triunfante democracia liberal, ya sin necesidad de sacrificarse por metas últimas. Los falsos enemigos de De Gaulle no eran sino hijos mimados de familias cultas y acomodadas.
El hecho de que las protestas del 68 no provinieran, asimismo, de la periferia, sino del centro del sistema y que enfatizaran el hecho de la hegemonía cultural, provocó que la universidad tuviera tanto protagonismo. Varias décadas más tarde, el topo sigue cavando en este nuevo escenario de nueva politización a contrapelo de las viejas estructuras organizativas y representativas, pero con algunas diferencias significativas. Más que explícitamente autoritario, el nuevo Mayo esgrime la defensa de lo público, entretanto duramente erosionado por la triunfante figura que absorbió en su beneficio y derrotó los nuevos experimentos de politización del antiguo Mayo: el neoliberalismo surgido del contragolpe capitalista de los años setenta. Tampoco es un movimiento surgido y formado fundamentalmente en las universidades, entretanto cada vez más sometidas a los dictámenes del sistema económico, ni ha impulsado tampoco alianzas o huelgas con la clase trabajadora como hizo su precedente. Pero no puede ignorarse que el 15M ha ampliado el radio de acción en unos términos mayoritarios desconocidos para el viejo Mayo. Por último, y muy importante, fomenta una mayor preocupación ecológica y una sensibilidad inclusiva respecto a cuestiones de género que contrasta con las inercias machistas que repetidamente aparecieron en las proclamas sesentayochistas.
"Es solo el comienzo. La lucha continúa". Con esta célebre frase el topo del 68 se despidió de forma provisional. Significativamente, los mecanismos de deformación ideológica que, sobre todo, en los ochenta, neutralizaron la nueva dimensión emancipadora del 68 bajo la imagen del individualismo hedonista, el psicodrama generacional o el fin de las ideologías, hoy siguen caricaturizando los nuevos latidos políticos de nuestro presente como un inmaduro grito antipolítico. Nada más útil para combatir esta falsa imagen interesada que resistir al adanismo y recoger la herencia de los otros Mayos.
German Cano, De Mayo (68) a Mayo (15): ¿un nuevo comienzo?. el diario.es, 15/03/2013
Sense ells, a on anem? Manifest audiovisual a favor de la filosofia 2

Archivado: marzo 18, 2013, 5:07pm CET por Manel Villar

Progresando. Filosofía en Secundaria from Antes de las cenizas on Vimeo.

Un gat molt intel·lectual

Archivado: marzo 18, 2013, 4:21pm CET por jennifercoenen

Heu presenciat mai el moment d’inspiració d’un animal? Doncs jo sí, el del meu propi gat. Un dia vaig engegar l’ordinador per anar a fer els deures i, casualment, la Gordi, el meu gat, estava al meu costat. No recordo … Continua llegint →

El verdadero anhelo del ser humano

Archivado: marzo 18, 2013, 3:53pm CET

¿En qué consiste el verdadero anhelo del ser humano? ¿En el prestigio, el poder, la riqueza? En realidad prestigio, poder y riqueza son sustitutos que pretenden ocupar su lugar cuando el ser humano, por debilidad, miedo o ambas cosas, es incapaz de lograrlo. Lo que solemos llamar "realidad" es el resultado de la renuncia a ese anhelo. Pero él insiste. Escuchemos en qué consiste verdaderamente:
"El hombre se realiza como tal, alcanza su finalidad, su telos en la medida misma en que se autotrasciende. Su amor al devenir -que es en rigor autotrascendencia- lleva al hombre verdadero a preparar y querer su propio ocaso, condición de la creación. Para poder crear, es decir, para producir un ser que trasciende la propia individualidad, para dar vida a un ser diferenciado de Uno Mismo (y eso es crear, engendrar), es preciso diferenciarse de sí mismo, desbordar el propio límite alcanzado , saltar "por encima de la propia cabeza", condición todo ello de poíesis en sentido genérico. Todo lo cual comporta riesgo: riesgo de "dispersarse y perderse", riesgo de perecer y de morir. Pero puede afirmarse que en ese movimiento de autotrascendencia alcanza su realización, su verdadera fruición, eros, el verdadero anhelo humano. Anhelo que no tiene por finalidad la unión con la Belleza sino la generación o el parto en ella, como ya supo ver Platón en su extraordinaria concepción del amor".
Eugenio Trías. Filosofía del futuro.

Classe 58

Archivado: marzo 18, 2013, 2:59pm CET por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 58 sobre la política de Marx classe 58

Brenifier en LdN

Archivado: marzo 18, 2013, 2:26pm CET por Miguel

Ayer compartíamos con los lectores de Libro de notas un nuevo perfil de un filósofo actual: Óscar Brenifier.

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Professors (50 sin leer)

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