BLOCS DE FILOSOFIA » March 17, 2013

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(14 unread)

March 17, 2013
21:56
Sòcrates a Barcelona
» ‎ Adhoc. Filosofia a secundària

Andreu Majó

21:42
Viajar
» ‎ El café de Ocata

Vía Instant Joy

21:05
El sou dels nostres polítics i la corrupció.
» ‎ La pitxa un lio

Xavier Trias

Hay quien piensa que, en una época de crisis económica, el optimismo es casi una obligación moral, igual que, según le dijo Franz Kafka a Gustav Januch, en un mundo sin Dios es casi una obligación moral el sentido del humor. Puede ser, pero últimamente no siempre resulta fácil ser optimista. El 8 de febrero, al día siguiente de que nos enteráramos de que un tercio de los ediles del Ayuntamiento de Barcelona cobran más de 100.000 euros al año, y el alcalde, 143.708 – casi el doble que el presidente del Gobierno–, Xavier Trias, alcalde de Barcelona, declaró: “Bajar según qué sueldos comporta según qué cosas”. Se trata de una frase críptica, pero todos interpretamos lo que interpretamos. ¿Interpretamos correctamente? ¿Está insinuando Trias que si no se les paga bien, los políticos se corrompen? Es lo que suelen decir de vez en cuando algunos de nuestros políticos. ¿ Cabe deducir de ello que todos nuestros políticos se han metido en política para forrarse y que si no les dejamos hacerlo por las buenas, lo van a hacer por las malas? ¿Será por eso por lo que entre 2007 y 2011, el PP le subió su sueldo a Rajoy el 27% mientras el presidente les pedía a los trabajadores que trabajaran más y cobraran menos? No estoy haciendo demagogia. Es verdad que, por seguir con Trias, su sueldo no es tan alto si se compara con el de otros alcaldes de grandes ciudades: el de Londres cobra 234.000 dólares, aunque Barcelona tiene cuatro veces menos habitantes que Londres; pero los alcaldes de Estocolmo, Oslo o Helsinki, más cercanas en población a Barcelona, cobran por encima de los 200.000 dólares, aunque los sueldos de los maestros suecos, noruegos o finlandeses son muy superiores a los de los españoles. Sea como sea, esa no es la cuestión (o no lo es ahora). La cuestión es que parece aberrante establecer un vínculo entre la corrupción y los sueldos de los políticos. A nuestros políticos, como a nuestros maestros, hay que pagarles dignamente, pero la corrupción hay que combatirla (aparte de con maestros bien pagados) con leyes eficaces contra la corrupción y con instrumentos eficaces para aplicarlas. A estas alturas ya todos sabemos más o menos cuáles son; lo único que falta es que los políticos se pongan manos a la obra. Todo lo demás es marear la perdiz.
Javier Cercas, Optimismo obligatorio (casi), El País semanal, 17/03/2013
20:47
El subjecte neoliberal.
» ‎ La pitxa un lio

I El neoliberalismo no es sólo una ideología que defienda la retirada del Estado, su desmantelamiento a favor del mercado, o un dejar hacer a la “mano invisible” del capitalismo financiero. Tal como ya lo ha demostrado Michel Foucault, en “ el nacimiento de la biopolítica”, y actualmente Christian Laval y Pierre Dardot, el neoliberalismo, a diferencia del liberalismo clásico o el neoconservadurismo, es una construcción positiva, que se apropia no sólo del orden del Estado, sino que es un permanente productor de reglas institucionales, jurídicas y normativas, que dan forma a un nuevo tipo de “racionalidad” dominante. Esta racionalidad actualmente se ha adueñado de todo el tejido institucional de la llamada Unión Europea, en la consumación final de su estrategia de dominación. El neoliberalismo no es sólo una máquina destructora de reglas, si bien socava los lazos sociales, a su vez su racionalidad se propone organizar una nueva relación entre los gobernantes y los gobernados, una “gubernamentabilidad” según el principio universal de la competencia y la maximización del rendimiento extendida a todas la esferas públicas, reordenándolas y atravesándolas con nuevos dispositivos de control y evaluación: como insistió Foucault, explicando la génesis del neoliberalismo, es la propia población la que pasa a ser objeto del saber y el poder.IIRemarcando entonces el carácter “constructivo” del neoliberalismo y no sólo su faz destructiva, o insistiendo en el orden que se pretende hacer surgir a partir de sus destrucciones, se puede mostrar que las técnicas de gobernación propias del neoliberalismo tienen como propósito, en consonancia con la racionalidad que lo configura, producir, fabricar, un nuevo tipo de subjetividad. A diferencia del sujeto moderno, diferenciado en sus fronteras jurídicas, religiosas, institucionales, etc., el sujeto neoliberal se homogeneiza, se unifica como sujeto “emprendedor”, entregado al máximo rendimiento y competencia, como un empresario de sí mismo. Un empresario de sí mismo que, a diferencia de los “cuidados de sí” clásicos o modernos que apuntaban, en el caso clásico, a protegerse de los excesos, en el caso moderno, a buscar la mejor adaptación o alienación soportable, el empresario de sí, el sujeto neoliberal, vive permanentemente en relación con lo que lo excede, el rendimiento y la competencia ilimitada.IIILas técnicas de gestión, los dispositivos de evaluación, los coach, los entrenadores personales, los consejeros y estrategas de vida son el suplemento social del sujeto neoliberal producido por los dispositivos de la racionalidad neoliberal. El sujeto neoliberal, viviendo fuera de su límite, en el goce de la rentabilidad y la competencia y estableciendo consigo mismo la lógica del emprendedor está a punto de fracasar a cada paso. El stress, el ataque de pánico, la depresión, “la corrosión del carácter”, lo precario, lo líquido y fluido, etc., constituyen el medio en que el sujeto neoliberal ejerce su propio desconocimiento de sí, con respecto a los dispositivos que lo gobiernan. Esos dispositivos que le reclaman que sea “el actor de su propia vida”, el que racionaliza su deseo en la competencia y en la técnica de conducirse a sí mismo y a los demás Este es ahora el verdadero “management del alma” del que habló Lacan en los ’50 y ahora se consuma.IVEl neoliberalismo se propone como la racionalidad actual del capitalismo. Podemos afirmar que su racionalidad cumple con lo analizado por Heidegger con respecto a las “estructuras de emplazamiento” del ser propias de la técnica, que provocan en el ser humano una presentación de su existencia en forma de cálculo de sí, o con lo planteado por Lacan en el Discurso Capitalista, donde el sujeto ya sólo está condicionado por la “plusvalía” de goce. El fin último del neoliberalismo es la producción de un sujeto nuevo, un sujeto íntegramente homogeneizado a una lógica empresarial, competitiva, comunicacional, excedida todo el tiempo por su performance. Sin la distancia simbólica que permita la elaboración política de su lugar en los dispositivos que amaestran su cuerpo y su subjetividad.V¿Pero se puede producir enteramente al sujeto? ¿Tienen los dispositivos el poder y la fuerza material para secuestrar al sujeto y volverlo un “neosujeto” emprendedor de sí? He aquí uno de los grandes debates contemporáneos: ¿el sujeto es meramente una producción histórica efectuada por los dispositivos del poder y el saber, como piensan los foucaultianos? O, como han pensado Freud, Heidegger y Lacan, hay ciertos elementos en la propia constitución estructural del sujeto, que ningún orden político-histórico puede integrar al menos en forma total y definitiva. La posible lucha contra el neoliberalismo depende de esta cuestión: ¿qué hay en el advenimiento del sujeto en su condición mortal, sexuada y mortal que no pueda ser atrapado por los dispositivos de producción de subjetividades específico del neoliberalismo?VILatinoamérica es actualmente, en alguno de sus países, la primera contraexperiencia política con respecto al orden racional dominante en el siglo XXI. El neoliberalismo se extiende no sólo por los gobiernos, circula mundialmente a través de los dispositivos productores de subjetividad. Por ello a Latinoamérica le corresponde la responsabilidad universal de ser el lugar donde se pueda indagar todo aquello que en los seres hablantes mujeres y hombres no está dispuesto para alimentar la extensión ilimitada del sujeto neoliberal.
Jorge Alemán, Neoliberalismo y subjetividad, Página/12, 14/03/2013
20:37
La primatologia i les xarxes socials.
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Los hombres del Paleolítico inferior inventaron las redes sociales muchos miles de años antes de que a Mark Zuckerberg, creador de Facebook, se le ocurrieran. Los primates somos unos animales muy gregarios y sociables. Compartimos comida, cazamos juntos y cuidamos de forma colectiva a enfermos, niños y ancianos.
Para los primates, la red de alianzas y contactos que poseemos puede marcar la diferencia entre la vida y la muerte. Por esta razón, dedicamos una gran parte de nuestra vida a relacionarnos. En el Paleolítico, las interacciones se producían alrededor del fuego o allí donde se fabricaban las herramientas. O quizás en el río o la parte central del poblado, todos ellos lugares de encuentro y de proximidad física que facilitan el flujo de la información.
En chimpancés, sabemos que el número de alianzas que tiene un individuo correlaciona positivamente con su éxito social. Por esta razón se esmeran a la hora de cuidar las relaciones y dedican largas sesiones a acicalarse los unos a los otros. Los humanos hemos reservado el tacto para las relaciones más íntimas. En la arena pública empleamos el lenguaje. Gracias a las palabras, podemos cuidar los contactos con varias personas a la vez y la información que transmitimos es más precisa.
Aplicaciones como Facebook, Twitter o LinkedIn, aumentan nuestra eficacia aún más a la hora de mantener actualizadas las alianzas con aquellos miembros que sentimos más cercanos o que nos interesan por una u otra razón. Nos proporcionan información sobre la personalidad de las personas cercanas, sus intereses, actividades y a la vez nos facilitan mantener el contacto.
Este tipo de software también abre la posibilidad a nuevos contactos fuera de la 'tribu', como lo hacían las verbenas y romerías de pueblo hasta hace bien poco, a las cuales asistían muchachos y muchachas de pueblos cercanos.

Vídeo: Las 'redes sociales' de los chimpancés
En los orígenes del hombre, las interacciones se restringían al grupo de nacimiento u otros limítrofes, donde uno estaba predestinado a nacer y morir. Pero para el género 'Homo' no fue suficiente. Existen evidencias de que hace 100.000 años comenzamos a interactuar con grupos que estaban a cientos de kilómetros de distancia. Por ejemplo, se han encontrado conchas perforadas con una antigüedad de 80.000 años a 500 km del lugar donde se fabricaron.
Esto quiere decir que se intercambiaron recursos de todo tipo: materiales, herramientas e información, etc. Pero además, se compartieron técnicas muy valiosos para la supervivencia: cómo construir cabañas más sólidas, qué plantas tenían efectos curativos, cómo fabricar utensilios más eficaces y un largo etcétera. Al igual que en aquellas primeras interacciones, en las redes sociales tecnológicas actuales, podemos contactar con personas lejanas y adquirir conocimientos que no poseemos.
Puede que muchos de los contenidos que aparecen en internet nos parezcan irrelevantes, pero con un simple click tenemos acceso a vídeos que enseñan desde cómo reparar un ordenador uno mismo a cómo tener una huerta en la azotea. El mismo fin y afán de conocimiento tenían aquellas primeras expediciones de los humanos.

Rumores, amenazas e insultos Casi todos los inventos humanos también tienen un uso oscuro. En las últimas semanas, he recibido varias amenazas e insultos a través de Twitter y Facebook, por haber comparado a los humanos con otros primates, una dinámica en la que se basa mi profesión. Tanto en el Paleolítico como en la actualidad, las redes han servido para obtener y manipular la información sobre las personas. Esta tendencia es común a cualquier organización humana, ya que nuestra supervivencia y éxito dependen en gran parte del prestigio.
La reputación de los humanos es muy sensible a los rumores que corren por la red como la pólvora. Este efecto vírico de la información se puede utilizar con buenas o malas intenciones. Podemos movilizar a millones de personas por una buena causa, generar héroes en un día o crear falsas creencias, como ocurrió con la leyenda del encuentro de Ricky Martin con una chica y su perro.
Las nuevas tecnologías han facilitado la necesidad de relacionarnos que todos poseemos, lo cual nos ayuda a adaptarnos mejor. Una necesidad que forma parte de nuestras motivaciones más profundas desde hace cientos de miles de años y ha jugado un papel fundamental en la historia evolutiva de nuestra especie.
El software y hardware han mejorado nuestra capacidad de gestionar relaciones antiguas y generar otras nuevas, como ya sucedió en una ocasión hace más de 100.000 años. Los humanos de entonces y los de ahora, al igual que el resto de los primates, sabemos que cada vez que una nueva persona se cruza en nuestras vidas, se abren infinitas posibilidades y caminos...
Pablo Herreros, El Facebook de los simios, Yo, mono, 16/03/2013

20:31
Campos de Navarra
» ‎ El café de Ocata

20:17
L'invent d'Internet.
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Oigo continuamente por ahí que hay inflación de textos y mensajes; que el ruido en las redes sociales es cada vez mayor y más insoportable; que todo el mundo habla y escribe en los foros; que a cualquier fulano le da por opinar en un blog. El tuiteo continuo y constante banaliza la realidad y deja por el ciberespacio un detritus de inútil palabrería. Las voces se confunden entre miles y miles de ecos. ¡Eco de ecos, el paroxismo de la entropía!
Pero, ¿es esto así?
Yo no lo creo. Hay mucho ruido en el ciberespacio, muchísimo, pero el internauta sólo oye aquello que quiere oír, ni más ni menos. Internet es ubicuo en su capacidad de proporcionar en un instante toda la información almacenada, pero nunca puede hacerlo a la vez, de manera simultánea, sino sucesivamente, con lo cual quien navega por la Red, abre su Facebook o examina el correo electrónico sigue, por así decir, un solo recorrido: el suyo propio. Podremos perdernos en aquel laberinto, pero somos nosotros quienes nos perdemos: nadie otro nos pierde, nos corrompe o nos confunde. La confusión, de haberla, está en nuestra cabeza, no en la Web, que es un inmenso almacén de datos que responde instantáneamente, mal o bien, a cualquier llamada que le hagamos. El fácil acceso a la información, así como la posibilidad de obtenerla u ofrecerla de inmediato, son, sin duda, dos avances extraordinarios del mundo actual.
La Red es todo menos una biblioteca de Babel cacofónica y absurda, por más que carezca de clasificaciones o jerarquías y apenas tenga filtros humanos. Es un espacio virtual ilimitado, sin puertas, cercas o fronteras. No tiene dueño definido ni policía con porra ni autoridad competente. Cada uno monta su propia sala de lectura y acude a las actividades que más le atraen con total independencia y libertad, sin interferir nunca con la libertad de los otros. El Internet representa en muchos sentidos el sueño anarquista de Proudhon hecho realidad, aunque lo sea solamente en el plano de la comunicación.
Desde luego la revolución digital nos hermana con el prójimo, a la vez que potencia la intrínseca singularidad de cada uno. El mundo cibernético suma, sin restar, limitar o censurar a nadie. Es un territorio abierto y diverso. Tiene la fuerza que da la multitud, aunque, paradójicamente, está habitado por una muchedumbre de solitarios, porque solo en soledad se escribe, se lee o se construye un nuevo programa.
Pascal dijo alguna vez que la humanidad se ahorraría muchos males si uno se quedara solito en su casa, al calor del brasero, con un libro en la mano. Conjeturo que si viviera ahora vería con muy buenos ojos el invento del Internet y quizá lo que diría es que la felicidad no es otra cosa que escribir en un blog, lanzar un tuit al ciberespacio o crearse una vida virtual entre las cuatro paredes de un gabinete.
José Luis Madrigal, Viva la bagatela del ciberespacio, fronteraD, 15/03/2013
19:50
Parlem dels principis, parlem de Déu.
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La Iglesia está de moda. También la religión, aunque sea como fenómeno sociológico que estudiar, o como institución de la que sospechar, o sobre todo como fuente pretendidamente infalible de moral práctica. Porque en su variante crítica procura una doctrina para liberar al ser humano de la injusticia desde ya. Y en su variante tradicional, para controlarle y consolarle, tal como predica el papado.
En cambio, curiosamente, Dios no está de moda en el pensamiento occidental desde hace un par de siglos. Tanto es así que el asunto de la trascendencia del ser humano individual más allá del mundo empírico fue declarada hace ya tiempo como una “no cuestión”, como algo que estaba excluido a priori del debate: preguntarse por el sentido trascendente de la vida era un puro sinsentido porque su simple proposición incumplía cualesquiera principios de verificación o de falsación.
Y, sin embargo, aún excluida del ámbito de lo pensable, esa es la cuestión siempre válida para muchas personas: la cuestión del ser más allá, de seguir siendo, de no dejar de ser, como lo expresó Unamuno. Y esa cuestión conecta inevitablemente con la cuestión de Dios. No de la Iglesia, ni siquiera de la religión, sino de Dios en cuanto posibilidad de trascendencia.
Algunos atípicos pensadores de nuestra modernidad han advertido hace tiempo esta ausencia y han recordado que, al lado de la razón, está la imperiosa necesidad del mito para nuestra existencia. “Una cosa es la verdad, y otra distinta es cómo es posible vivir con la verdad. Para fines cognitivos tenemos el conocimiento, pero para fines vitales tenemos historias, tenemos mitos. Porque el conocimiento tiene que ver con la verdad y el error, mientras que las historias con la dicha y la desdicha”, escribía Odo Marquard en Adiós a los principios.
Otros, como Leszek Kolakowski, han subrayado que el pensamiento moderno ha decretado la limitación de la razón a lo empírico sin mayor autoridad que la de su propio dictum: “El argumento de los racionalistas empiristas de que las creencias religiosas son empíricamente vacías y su veredicto de que, por ello, son carentes de sentido, depende de que exista un criterio trascendentalmente válido de lo que es tener sentido que haga coincidir sentido y mundo empírico”. Y es que la modernidad occidental da por hecho y concluido —caso cerrado— que el mundo empírico agota el mundo de la razón, como Javier Gomá ha señalado brillantemente, de manera que pensar más allá no sería pensar, sino otra cosa. Y esa otra cosa le huele al mundo moderno a superstición, a ponerse de rodillas ante instancias heterónomas, a claudicación de la dignidad de la conciencia. Por eso… mejor dejarlo.
Y es que lo incómodo de la cuestión de Dios no es —por mucho que se diga— el que se trate de una cuestión no verificable, de una posible verdad sin prueba empírica. Porque, si de eso se tratara, sería inexplicable que la modernidad viviera orgullosa en las sociedades que ha creado, unas sociedades democráticas fundadas en puros mitos indemostrables, en verdades afirmadas pero no susceptibles de comprobación alguna. Por mucho que intentemos disfrazar nuestras democracias constitucionales como un conjunto de reglas puramente procedimentales, lo cierto es que están ancladas en una verdad dogmática exenta de debate: la de la igual dignidad de todos los seres humanos. Los padres fundadores decían ya que “sostenemos como verdades evidentes por sí mismas que todos los seres humanos han sido dotados por su Creador de igual dignidad”, pero eso era y es —entonces como ahora— cualquier cosa… menos evidente. No es posible validar de manera convincente la dignidad igual de todos los seres humanos dentro de un concepto naturalista del hombre. Es una afirmación epistemológicamente carente de sentido para cualquier filósofo analítico o empirista. Es un mito, una verdad revelada, un cuento precioso que creemos con fervor... pero porque queremos creerlo (y porque nos permite vivir decentemente), no porque sea demostrable.
¿Por qué entonces se rechaza en esta misma modernidad la posibilidad misma de pensar acerca de la inmortalidad del hombre, de la posibilidad de Dios? Que de Dios se haya usado y abusado, que se nos lo presente usualmente en Occidente como un paquete cerrado de “ser supremo-revelación-verdad monopolizada-institución guía” en donde se toma o se deja el lote completo, todo ello es histórico y cultural y no dice nada a favor o en contra de la cuestión misma de Dios. Más bien sucede que el rechazo a esa cuestión parece derivar sólo de nuestro miedo a abdicar de nuestra autonomía moral. Hablar de Dios parece contradecir al principio ilustrado de “hacerse de una vez mayor de edad”. Pero si ya lo somos, si nadie nos encadenará de nuevo a la superstición, ¿cómo es que no podemos hablar de nuevo del asunto en cuestión? ¿Tan inseguros estamos acerca de esa nuestra mayoría de edad?
José María Ruiz Soroa, La cuestión de Dios, El País, 16/03/2013
19:41
Descartes: la superació del dubte.
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Una de las constantes historiográficas es la relectura del pasado. Hace algunas décadas, Descartes era visto y descrito como el pensador que arremete contra la escolástica. Su objetivo, decían los historiadores de la filosofía, era demoler el edificio heredado de la medievalidad para dar paso al racionalismo moderno. Esta era la interpretación general dominante, lo que no excluía algunos desvaríos. Por ejemplo, en los años cincuenta, la revista Razón y Fe, vinculada al sector más tradicionalista de los Jesuitas, tenía un autor que firmaba padre E. Guerrero y que sostenía que Descartes era la causa, casi inmediata, de la segunda Guerra Mundial. En el fondo, coincidía con los historiadores, sólo que, dónde otros veían un cierto progreso, él veía la mano del demonio o poco menos. Años más tarde, a finales de los setenta, un sucesor suyo, también sacerdote apellidado Martínez, impartía clases de historia de la Filosofía en un instituto de enseñanza media en Barcelona. Terminaba allá por febrero porque, según explicaba muy serio a los alumnos, después de Santo Tomás“sólo hay errores o reiteraciones”. Y, siendo así, ¿para qué perder el tiempo?
El cambio en la interpretación del cartesianismo se inició a principios de los ochenta. Descartesdejó de ser el martillo del escolasticismo para empezar a ser leído como un pensador que pretende erigir un edificio propio sin necesidad de atacar a sus antecesores. De hecho, no pocos de sus biógrafos recuerdan su moderación en el tono y que una de las cosas que le hubiera encantado era que sus textos fueran utilizados en el colegio jesuítico de La Flèche, donde él se había formado filosóficamente.
Siguiendo esta interpretación, Descartes no tenía como enemigo principal el saber tradicional sino el escepticismo, que empezaba a ser intelectualmente dominante. Descollaba la figura de Montaigne, con sus Ensayos y se podría añadir el pensador Francisco Sánchez Lusitano, autor de un texto más que interesante titulado Quod nihil scitur cuyo objetivo declarado era mostrar la inanidad del pensamiento escolástico y su interpretación del aristotelismo. Sánchez Lusitanoera católico de origen judío, nacido en la frontera galaico-portuguesa pero afincado en Francia y en algunos textos aparece citado como Francisco Sánchez, el escéptico.
En los años finales del siglo XVI y los primeros del XVII, la acometida contra un saber tradicional que daba señales inequívocas de debilidad e insuficiencia fue una constante. Por eso, cuando Descartes inició la construcción de su sistema, el enemigo no era una Escolástica abiertamente en crisis sino el escepticismo. De ahí que el punto de partida no fuera una afirmación sino una duda. Lo primero, lo más urgente era dejar bien claro que la duda podía ser superada. De lo contrario, todo quedaba a merced de la crítica escéptica.
En este esquema constructivo, dos elementos tuvieron una importancia decisiva: la duda metódica y el genio maligno: un ser dedicado en exclusiva a engañar al sujeto. En todo: pone las calles cuando él pasa y las quita cuando se va, de modo que el engañado acaba por creer en la regularidad del universo o en la existencia objetiva de los objetos. La hipótesis del genio maligno, sobre todo, resulta turbadora. ¿Cómo vencerla? Descartes necesitará dos elementos: el argumento ontológico, tomado en préstamo de san Anselmo, y Dios.
Que un volumen introductorio a Descartes (El genio maligno del señor Descartes, Errata naturae), aparecido en una colección infantil parta de la figura del genio maligno resulta esperanzador, pero vale la pena (volviendo al punto de partida de este texto) ver si significa alguna cosa. Probablemente significa al menos dos: que su autor tiene un excelente conocimiento de la obra cartesiana y que la duda es un elemento dominante en el pensamiento contemporáneo.
En efecto, releer a Descartes como enfrentado a la demolición se produce en un momento en el que los pensadores se ven enfrentados a la crítica contra todo dogmatismo que procede, como entonces, de diversos frentes. Desde el “todo vale” de Feyerabend, embistiendo contra la pretensión absolutista del cientificismo, hasta las manifestaciones más radicales del posmodernismo y del pensamiento débil. Es casi un lugar común que ya no hay lugar para un sistema como pudiera ser el que pretendía Descartes o el que trató de construir Hegel, por citar sólo un par de casos. Todo lo más, puede aspirarse a un pensamiento fragmentario, un relato, una narración de parte, donde la noción de verdad queda circunscrita apenas a los sistemas formales. Y ni eso, si tenemos en cuenta la lógica difusa.
No es casual que en los últimos años hayan aparecido remedos del genio maligno de la talla de Blade Runner o Matrix o de la novela de Torrente Ballester Quizás nos lleve el viento al infinito. Sin contar con los excelentes trabajos sobre el engaño y la mentira del profesor valenciano Miguel Catalán.
No menos interés tendrían para Descartes los desarrollos que apuntan a la posibilidad de construir realidades virtuales o a la existencia de universos paralelos, para no hablar de la paradoja de los “cerebros de Boltzmann”. En todos los casos, la existencia de la realidad resulta un punto cuestionable. Dicho quede no con el ánimo de cuestionar la realidad (sea lo que sea o lo que no sea) sino para poner de manifiesto por qué interesa hoy la raíz crítica que lleva a la teoría del conocimiento cartesiana. Se podría hacer algo parecido con el proyecto que le lleva a defender una moral provisional. Pero tampoco se trata de abusar de los lectores que son, claro, sujetos pensantes y autónomos.
Francesc Arroyo, Duda de tu propia duda, Tormenta de ideas, 17/03/2013
19:18
El treball dignifica.
» ‎ La pitxa un lio

El treball ha estat una columna central de les ideologies de la modernitat: per merèixer els recursos necessaris per viure, com a factor de redempció, com a element d'emancipació, "el treball fa lliure". Sempre l'ha acompanyat un aire de maledicció: bíblica, el treball com a expiació del pecat original d'un ésser caigut; social, el treball com a explotació d'uns pels altres, com a alienació personal. Però qualsevol discurs que d'alguna manera el posés en qüestió com a obligació -des del desdeny aristocràtic fins a la crítica llibertària- ha estat considerat subversiu en les modernes societats burgeses. El treball determina la condició de les persones. Qui no té feina és sospitós i se'l fa culpable de la seva dissort. La culpa és un ciment social molt poderós.
Si t'hi esforces, treballaràs. Si treballes, la teva vida està enfocada. Ara, cap d'aquestes dues afirmacions és evident. Hi ha molta gent que s'hi esforça però que no té feina. I tenir feina ja no és garantia de disposar de les condicions mínimes per a una vida digna. La Fundación Alternativas ha publicat un informe sobre la desigualtat a Espanya: la pobresa laboral s'ha disparat fins a un taxa, insòlita a Europa, del 12,7 per cent. És a dir, tenir feina no garanteix les necessitats bàsiques.
Atur massiu, pobresa laboral creixent: la idea d'una societat articulada al voltant del treball s'ensorra, amb efectes evidents sobre els referents ideològics i morals moderns. És una revolució. El treball s'ha beneficiat de les pròtesis tecnològiques que n'han millorat l'eficiència. No tinc res contra l'automatització, per exemple, sempre que sigui al servei de l'home i no en contra seva. La necessitat pregona de feina per als que no en tenen i les possibilitats tecnològiques d'alliberar-nos de la condemna al treball, sumat als límits de l'acció transformadora sobre la terra, exigeixen un debat de fons. Les polítiques del treball determinaran les societats de les properes dècades. Ningú hi pensa. Els governs van totalment a remolc de l'economia.
Josep Ramoneda, Pobresa laboral, Ara, 17/03/2013

14:38
Mascarell a El Punt - Avui
» ‎ L'home que mira

Declaracions del conseller Mascarell a El Punt-Avui. L’únic que val la pena és la fotografia que acompanya l’entrevista: un home aclaparat, que s’ha tret les ulleres i s’apreta l’entrecella. Parla en futur, de plans, del que farem, del que està en estudi… i el lector no pot deixar de pensar en les proclames de confiança en el futur esplendorós, tan típiques dels grans derrotats. El lector i el conseller saben perfectament que la cultura, l’espinada mateixa del projecte nacional català durant 150 anys, ha petat. Uns quants milers de joves llicenciats i en atur senzillament no es creuen res del que pugui dir ningú (i menys encara el conseller Mascarell) sobre cultura. Massa dolor. Massa dolor inútil.

[www.elpuntavui.cat]

11:14
ELOGIO PÓSTUMO A ROBERT CASTEL
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

El 12 de febrero murió, a los 79 años, el sociólogo crítico francés Robert Castel. Para él la sociología era una ciencia que debía estar ligada a propuestas de transformación social. Es decir, que debía romper lo que Wallernstein denominaba el abismo entre las dos culturas, la científica y la humanística. Esto no quiere decir que como ciencia no fuera objetiva y mostrara los procesos sociales en su dimensión real. Quiere decir que no era ni pura ni imparcial, que es una construcción social inscrita en un tejido social y que básicamente debe denunciar la ideología que legitima las relaciones de dominio. Quiere decir que el científico social debe comprometerse políticamente por una realidad mejor. Esta era su apuesta y siempre fue fiel a ella. Desde esta postura analizó el orden psiquiátrico y se movilizó con los movimientos reivindicativos de presos y enfermos mentales, al lado de gente como Michel Foucuault o Franco Bassaglia.

Últimamente estaba preocupado por la exclusión social, la precarización del trabajo y la pedida de derechos sociales de la población. Uno de sus últimos libros fue Las metamorfosis de la cuestión social, publicado en 1995 y traducido al español. Políticamente estuvo siempre del lado de los oprimidos.

Como no he trabajado a fondo la obra de Castel, me voy a limitar, en un pequeño homenaje, a comentar un texto breve que publicó el Círculo de Bellas Artes de Madrid el año 2006 en un pequeño libro titulado Pensar y resistir. La sociología crítica después de Foucault. El artículo de Robert Castel se titula "Crítica social. Radicalismo o reformismo político".
En este artículo plantea varias cuestiones interesantes. En primer lugar la necesidad de una sociología crítica radical. Radical quiere decir que llega al fondo de las cuestiones y de las relaciones de poder. A ello contribuyeron, continua, de forma significativa Michel Foucault y Pierre Bordieu. Su trabajo en este sentido es fundamental y necesario. En segundo lugar es que si de esta crítica radical se deduce una propuesta radical, es decir revolucionaria. Castel plantea que no. Esto quiere decir que una cosa no implica necesariamente la otra. En el caso de Pierre Bordieu nos explica que comienza con posturas políticas reformistas ( que rechazaban totalmente la ultraizquierda maoista o troskista) pero su análisis de la violencia simbólica le lleva a criticar el reformismo, aunque no articula propuestas políticas claras. El caso Foucault lo concreta menos. Pero yo añadiría que su proceso es inverso al de Bordieu. Foucault simpatiza con los maoistas en el post-mayo del 68 y denunciar lo que llamaba la microfísica del poder. Posteriormente relativizará esta crítica y se centrará en la crítica de las relaciones de dominio, que en parte centrará en el Estado, sobre todo por su defensa de los disidentes de los paises del Este. Esto llevará a Foucault, como bien ha analizado José Luis Moreno Pestaña, a una posición política reformista, coincidente primero con el sector renovador del socialismo francés ( concretado en Michel Rocard) y después en la "Tercera vía" de Blair ( aunque hay que decir que Foucault no vivió el desarrollo de su gobierno).

En todo caso es interesante conocer la propuesta de Castel. El sociólogo defiende un reformismo radical frente a la contrareforma liberal. La revolución le parece una opción imposible en Europa. La razón es que los grupos de ultraizquierda ( como los troskistas) ni siquieran hacen política, ya que no tienen un programa que pueda aplicarse, no son una opción real de gobierno. Lo hay que hacer hoy para Castel es resistir la contrareforma liberal y pasar a la ofensiva con propuestas de profundización y ampliación de los derechos existentes. Hay que resistir la lógica del capitalismo y de sus relaciones de dominio a través de la derecha neoliberal, que quiere desmantelar los derechos sociales conquistados. Se había conseguido en Europa, dice Castel, un cierto Estado Social, una universalización de los derechos sociales y de las protecciones de los trabajadores frente a los riesgos. El trabajo había sido relativamente desmercantilizado, Lo había sido al imponerse regulaciones. La lógica del capitalismo se había limitado. Pensar en una revolución imposible no es la vía adecuada en estos momentos, dice Robert Castel, desde el escepticismo de la vejez. No porque no sea deseable sino porque no es posible. Y no ser realista evita la resistencia efectiva a esta contrareforma de la derecha y el capital.

Materiales para el debate que nos ofrecía este viejo luchador. Estemos de acuerdo o no está claro que su punto de vista era honesto y comprometido, como siempre, con los oprimidos.

1:12
La filosofia, la ciència de l'ideal.
» ‎ La pitxa un lio

by Fernando Vicente
Este artículo no es un artículo sino un telegrama que mando a los lectores. No caeré en la tentación de agotar el limitado espacio disponible con nombres de filósofos y títulos de libros. Citaré sólo unos pocos para ilustrar la tesis principal. Y no mencionaré a los españoles porque a todos me los encuentro en el ascensor. Y no porque hubiera decir de ellos cosas poco amables. Todo lo contrario: es una desconcertante paradoja que la ausencia de gran filosofía coincida en el tiempo con la generación de profesores de filosofía más competente, culta y cosmopolita que ha existido nunca, al menos en España, y yo ante ellos, de los que tanto he aprendido, me descubro con admiración. En todo caso temería encontrarme en el ascensor sólo a los no citados.
1 La misión de la filosofía desde sus orígenes ha sido proponer un ideal. La gran filosofía es ciencia del ideal: ideal de conocimiento exacto de la realidad, de sociedad justa, de belleza, de individuo.
En lo que se refiere ahora sólo al ideal humano (paideia), un repaso histórico urgente empezaría por Platón, que encontró en su maestro, Sócrates, la personificación de la virtud; Aristóteles introduce el hombre prudente; Epicuro, el sabio feliz; Agustín, el santo cristiano; Kant, el hombre autónomo; Nietzsche, el superhombre; Heidegger, el Dasein originario o propio… Un ideal muestra una perfección que, por la propia excelencia de un deber-ser hecho en él evidente, ilumina la experiencia individual, señala una dirección y moviliza fuerzas latentes. Los filósofos citados, y otros que podrían traerse, son pensadores del ideal y justamente eso hace grande su pensamiento y la lectura de sus textos perdurablemente fecunda. Esta observación enlaza con el segundo de los aspectos de la gran filosofía que deseo destacar.
La filosofía se asemeja a la ciencia en que, como ésta, su instrumento de trabajo son los conceptos. Pero los conceptos de las ciencias empíricas son verificados en los laboratorios o los experimentos. En cambio, nadie ha verificado nunca las proposiciones filosóficas de Platón. Si volvemos a Platón una y otra vez no se debe a que la verdad de su filosofía haya sido validada empíricamente sino a que su lectura sigue siendo de algún modo significativa. En esto la filosofía se hermana con la literatura, no con la ciencia: dado que la prueba explícita le está negada, el filósofo produce textos que han de convencer, de persuadir, de seducir, y en este punto en nada esencial se diferencia del literato que usa con habilidad los recursos retóricos para mover al lector y captar su asentimiento. De ahí que, en la abrumadora mayoría de los casos, la gran filosofía, pensadora del ideal en cuanto al contenido, suele ir aparejada a un gran estilo en cuanto a la forma. El filósofo es sobre todo, como el novelista, el creador de un lenguaje y el administrador de unas cuantas metáforas eficaces con las que manufactura un relato veraz —aunque inverificable— para el lector.

Esta función retórica de la filosofía es algo que, por desgracia, ha ido echando al olvido la filosofía contemporánea acaso por el vano achaque de querer parecerse a la ciencia. Los dos últimos libros de filosofía realmente influyentes, Teoría de la justicia de Rawls (1971) y Teoría de la acción comunicativa de Habermas (1981), son ambos piezas literariamente muy negligentes, áridas, técnicas, secas y demasiado prolijas, que reclaman un lector especializado y muy paciente dispuesto a acompañar al autor en todos los tediosos meandros intermedios que preceden a las conclusiones, ciertamente susceptibles de ser presentadas con mayor claridad, brevedad y atractivo. Lejos quedan los tiempos en que los filósofos —Russell, Sartre— merecían el premio Nobel de Literatura.
2 Un genuino ideal aspira a ser una oferta de sentido unitaria, intemporal, universal y normativa. Ha de componer una síntesis feliz a partir de muchos elementos heterogéneos y aun contrapuestos. Además, debería estar dotado de intemporalidad y universalidad porque, aunque nacido en un contexto histórico concreto, siempre pretende tener validez para todos los casos y todos los momentos, por mucho que inevitablemente de facto quede relativizado por otros posteriores de signo opuesto. Por último, el ideal no describe la realidad tal como es —ése es el cometido de las ciencias— sino como debería ser y señala un objetivo moral elevado a los ciudadanos que reconocen en esa perfección algo de una naturaleza que es ya la suya pero a la vez más hermosa y más noble, como una versión superior de lo humano que despierta en quien la contempla un deseo natural de emulación. Que la realidad ignore la realización efectiva de un ideal en cuestión no desmiente la excelencia de éste sino sólo su falta de éxito histórico-social por razones que pueden ser circunstanciales.
La tesis aquí defendida dice que, en los últimos treinta años, la filosofía contemporánea ha desertado de su misión de proponer un ideal a la sociedad de su tiempo, el ciudadano de la época democrática de la cultura. La institución que durante varios siglos había sido la casa de la gran filosofía, la universidad, se ha quedado sin iniciativa en estos tres últimos decenios. La esplendorosa universidad alemana, otrora a la vanguardia del pensamiento europeo y fuente incesante de nuevos sistemas filosóficos, ha dado muestras preocupantes de pérdida de creatividad. La vitalidad de la filosofía académica francesa o italiana se ha apagado y ha sido sustituida por ensayos de entretenimiento, cultivados por esos mismos académicos doblados de divulgadores o por periodistas y profesionales que escriben sobre temas de actualidad económica, política, social, moral o sentimental, oportunamente confeccionados para complacer la curiosidad de un público mayoritario, no versado, en una alianza consumada hace poco entre el ensayo generalista y la industria editorial, dispuesta a explotar a escala global la demanda de un mercado de lectores potencialmente amplio. En esto, como en otras cosas relacionadas con la mercantilización de la cultura, la industria editorial de Estados Unidos ha sido pionera y extraordinariamente potente; allí es aún más marcada que en Europa la separación entre la sociedad y la universidad, la cual, replegada en su campus, propende al especialismo extremo. Por lo que a la filosofía se refiere, la academia norteamericana estuvo tradicionalmente dominada por la escuela del pragmatismo heredero de William James, por el positivismo analítico después y en el último cuarto de siglo —en un giro que denunció Allan Bloom en su resonante The Closing of American Mind (1987)— por el posestructuralismo y los cultural studies, alérgicos de suyo a la gran teoría humanista, integradora y universal que, entre unos y otros, permanece hoy sin dueño.
3 En ausencia de gran filosofía, lo que con el nombre de filosofía encontramos en estos últimos treinta años se compone de una variedad de formas menores que serían estimables y aun encomiables si acompañaran a la forma mayor pero que, sin el marco comprensivo general que sólo ésta suministra, acusan la insuficiencia de dicha orfandad teórica.
La primera de estas formas se hallaría representada por la filosofía que hoy se practica mayoritariamente en la universidad, donde la filosofía se permuta por historia de la filosofía. Una filosofía indirecta, mediada por una tradición filosófica reverenciada y al mismo tiempo puesta del revés. Richard Rorty, Charles Taylor o Hans Blumenberg, tan distintos entre sí, representan la mejor versión de este modo vicario de filosofar. Es filosofía, incluso buena filosofía, pero no gran filosofía porque carece de intención propositiva, abarcadora y normativa, de una imagen del mundo completa y unitaria. En el ámbito académico se aprecia una resistencia, casi una negación de legitimidad, a enfrentarse a la objetividad del mundo directa y autónomamente, como hicieron los clásicos del pensamiento, sino sólo, precisamente, a través de una reinterpretación de esos mismos clásicos. Pensar es haber pensado. Todo está ya escrito, nada realmente nuevo cabe decir. No se trata ya de hablar de la vida, sino sólo de libros que hablaron de la vida: Marx, Nietzsche, Freud o Walter Benjamin.
Esta aproximación revisionista se torna programa en el “posestructuralismo”: la deconstrucción de Derrida, las arqueologías de Foucault, los retornos de Deleuze a Spinoza, Nietzsche o Bergson, o esa revolución poética que para Kristeva rompe la aparente unidad del pensamiento, entre otros nombres posibles, abrieron camino para una multitud de posteriores hermenéuticas del pasado que hoy llenan los anaqueles de las bibliotecas universitarias —tanto como escasean en las bibliotecas de las casas particulares, en parte porque parecen escritas en “gíglico”, el lenguaje inventado por Cortázar para Rayuela— y cuya originalidad reside en la constante revisión de la tradición filosófica desde el punto de vista de la lingüística, el psicoanálisis, el lacanismo, el marxismo, la crítica literaria, el feminismo o el poscolonialismo. Un exponente de este método híbrido, animado con ingredientes histriónicos que le han granjeado el buscado éxito mediático, sería la obra de Slavoj Zizek. Sin desdeñar esos mismos ingredientes, pero con mayor aliento filosófico, cabría emplazar aquí la abundante bibliografía de Peter Sloterdijk.
Cercana a esta forma de filosofía y a veces indistinguible de ella estaría esa literatura, hoy todo un género, que pronuncia una solemne sentencia condenatoria contra la modernidad en su conjunto. Como es evidente que la sociedad democrática, al menos en el último medio siglo, ha proporcionado dignidad y prosperidad al ciudadano sin parangón con tiempos anteriores, la actual filosofía hermenéutica heredera de Nietzsche-Heidegger, por un lado, o aquella de raíz marxista en la estela de Dialéctica de la Ilustración de Adorno-Horkheimer, Marcuse y la Escuela de Frankfurt, por otro, creen adivinar unos fundamentos ideológicos ocultos que estarían alienando taimadamente al ciudadano sin que éste lo supiera y, contra todas las apariencias, restituyéndolo a la antigua condición de súbdito. El Holocausto judío es traído al centro de la meditación filosófica como prueba del fracaso definitivo del proyecto moderno y hay quien como Giorgio Agamben —en su trilogía Homo sacer— se atreve incluso a proponer el campo de concentración nazi como paradigma del espíritu de las democracias contemporáneas. En el delta de esta impugnación total de la modernidad desembocan por igual, afluentes procedentes de la derecha y la izquierda, hermeneutas como Gianni Vattimo, fundador del “pensamiento débil”, y críticos posmarxistas de las ideologías como Antonio Negri, autor (con M. Hardt) de Imperio (2000). No raramente, la crítica a la modernidad adopta la modalidad de denuncia de un sistema capitalista que convertiría al ciudadano en consumidor enajenado, mayormente por culpa de las multinacionales, cuyas estrategias de dominación analiza Naomi Klein en No logo (2000). Escritos antisistema del prestigioso lingüista Noam Chomsky alimentan de contenido panfletos y libelos producidos por activistas y movimientos antiglobalización, algunos de gran difusión.
A falta de un marco general, la filosofía echa mano ahora de esos socorridos “análisis de tendencias culturales” que nos explican no cómo debemos ser (ideal) sino cómo somos, las más de las veces expresado con un matiz reprobatorio: somos una sociedad-líquida (Zygmunt Bauman) o una sociedad-riesgo (Ulrich Beck). Por la misma razón, la filosofía ha experimentado recientemente un “giro aplicado”, uno de cuyos iniciadores fue el filósofo animalista Peter Singer. Ese giro supone el esfuerzo por determinar unas reglas éticas para sectores específicos de la realidad como el mercado (ética de la empresa), el cuerpo (bioética), el cerebro (neuroética), los límites de la ciencia y la tecnología, los animales o la naturaleza. En los últimos años la filosofía práctica ha disfrutado de mucha más atención general que la hermenéutica heredera de Gadamer y ha suscitado amplios debates entre los que destaca la contestación al liberalismo por el comunitarismo de las costumbres (Sandel, MacIntyre) y por el republicanismo de la virtud (Pocock, Pettit). Uno de los principales continuadores de Habermas ha sido Axel Honneth y su La lucha por el reconocimiento (1992); también a Rawls le han salido muchas secuelas, siendo una de las últimas el “enfoque de las capacidades” desarrollado por la polígrafa Martha Nussbaum, quien asimismo ha contribuido a los estudios feministas y posfeministas que filósofas como Nancy Fraser, Seyla Benhabib o Judith Butler han llevado a una segunda madurez.
El vacío dejado por la gran filosofía y por sus propuestas de sentido para la experiencia individual es llenado ahora por ensayos de corte existencialista de un estilo muy francés: Luc Ferry, Lipovetsky, Finkielkraut, Onfray, Comte-Sponville. En una línea cercana, pero degradada, reclaman la atención de los lectores usurpando a veces el nombre de filosofía títulos de sabiduría oriental, libros de autoayuda que recomiendan positividad para superar las adversidades y recetarios voluntaristas emanados por las escuelas de negocio.

4 La tesis era que en estos últimos treinta años no ha habido gran filosofía por la deserción de su misión histórica consistente en proponer un ideal. Varios factores culturales parecen haber conspirado para causar este resultado deficitario.
Los crímenes contra la humanidad perpetrados por los totalitarismos se han cometido con harta frecuencia en nombre de una utopía, como señaló con énfasis Popper en La sociedad abierta y sus enemigos, lo cual ha inoculado al hombre actual esa insuperable alergia hacia lo utópico que destila Günther Anders en La obsolescencia del hombre. Por otro lado, la condición posmoderna sospecha de los llamados grands récits que se quieren unitarios (Lyotard), siendo el ideal filosófico indudablemente uno de esos desautorizados grandes relatos, de manera que el prefijo “pos” que caracteriza el presente (posmoderno, posestructuralista, poshistórico, posnacional, posindustrial) incluye también una posteridad al ideal y su resignada renuncia sería el precio exigido por ser libres e inteligentes. Por último, se insiste en que la complejidad de las democracias avanzadas de carácter multicultural no se deja compendiar en un solo modelo humano, a lo que se añade que, por su parte, las ciencias se han especializado tanto que resulta iluso cualquier intento de síntesis unitaria. Los títulos de tres celebrados libros de Daniel Bell conformarían otros tantos eslóganes de la imposibilidad del ideal en el estado actual de la cultura: El fin de las ideologías, El advenimiento de la sociedad post-industrial y Las contradicciones culturales del capitalismo.
La consciencia nos hace libres e inteligentes, pero ¿y después? Quien hoy hace alarde de su resignación suele recibir el aplauso general. ¡Qué lúcido!, se dice de ese pesimista satisfecho, como si su fatalismo fuera la última palabra sobre el asunto, merecedor de ese ¡archivado! con que Mynheer Peperkorn zanja las discusiones en La montaña mágica de Thomas Mann. Pero el propio Mann en su relato favorito, Tonio Kröger, alerta sobre los peligros de ese exceso de lucidez que conduce a las “náuseas del conocimiento”, como las que estragan el gusto de esos espíritus delicados que saben tanto de ópera que nunca disfrutan de una función, por buena que sea, porque siempre la encuentran detestable. La hipercrítica es paralizante si seca las fuentes del entusiasmo y fosiliza aquellas fuerzas creadoras que nos elevan a lo mejor. Sólo el ideal promueve el progreso moral colectivo; sin él estamos condenados a conformarnos con el orden establecido. Preservar en la vida una cierta ingenuidad es lección de sabiduría porque permite sentir el ideal aun antes de definirlo.
Si, tras este hiato de treinta años, la filosofía quiere recuperarse como gran filosofía, debe hallar el modo de proponer un ideal cívico para el hombre democrático… y hacerlo además con buen estilo.
Javier Gomá Lanzón, ¿Dónde está la gran filosofía?, Babelia. El País, 16/03/2013
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La filosofia i el racó de pensar.
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Potser sigui una mica pretensiós amb el que diré, però les últimes generacions de pares i mares hem abusat d’ un tipus de sanció que hem aplicat al nostres fills quan desafiaven la nostra autoritat: per no ser titllats de pares opressors i agressius, substituïren el pam-pam al cul pel racó de pensar. Quan el nen o la nena fenien alguna rebequeria, castigats al racó de pensar. El pensar com a substitut d’una bona nata, era la recomanació que psicòlegs i pedagogs oferien a les famílies per disciplinar la prole. Com volem que el ciutadà pensi, si ha estat educat perquè associï el pensar a una sanció que per civilitzada era el que era, una sanció. El pensament acaba sent una reacció condicionada a un acte dolent. Quina forma de malbaratar una capacitat humana, reduïda a una forma de repressió benigna. Gràcies psicologia. Gràcies pedagogia. Heu aconseguit així, d’una forma subtil, matar la mare filosofia. Si no els haguéssim fet cas, poder tindríem persones que haurien canalitzat els seu traumes a través del pensament i la literatura. Ara com a venjança, toca enviar al racó la filosofia.

Sembla que la política s’ha aprofitat del terreny fèrtil que han preparat la psicologia i la pedagogia per escometre amb més facilitat la tasca d’arraconar la filosofia més del que ha estat quasi sempre. A més per aquestes contrades és possible que s’hagi insistit massa que la filosofia és un saber massa habituat a no sortir de les aules i dels murs de les institucions educatives. Sortir a prendre l’aire com a mínim de tant en tant, comptades vegades ha format part de les seves pràctiques habituals. D’altra banda, també ha existit la impressió força estesa que el lloc que havia d’ocupar la filosofia havia de ser sempre un espai en què només les minories i les elits intel·lectuals havien de trobar-se còmodes, alienes a les opinions de la resta dels mortals. Creences que ensopeguen amb el fet que des del seu origen la filosofia ha buscat la interpel·lació pública i el lloc on la seva presencia convoqués l’atenció de la gent. Això és el que pretenia Sòcrates quan apareixia per l’àgora d’Atenes. L’anomalia actual és fer del pensament una cosa propera i viva, present i compartida. El pensament entre nosaltres s’ha convertit en una activitat de solitaris i ressentits. Tot el contrari dels grecs. En aquell món un dels càstigs més greus era el de l’ostracisme, on la persona sentenciada era apartada de la resta i se li prohibia participar en la reflexió pública.
Tot això a la llarga s’ha de pagar. En nom de l’eficàcia, la futura llei d’ensenyament que prepara el govern espanyol, a la filosofia, com a altres assignatures, li està preparant una manera un tant peculiar d’entendre l’ostracisme. Amb això les autoritats esperen que regni el silenci més absolut en les escoles i els instituts. El més trist és que molt poca gent la trobarà a faltar. Ni tan sols han pensat en les conseqüències que aquest fet pot tenir per les seves vides. I és perquè no saben o no poden o si ho fan estan molt sols castigats en el racó de pensar.
Manel Villar

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BLOCS DE FILOSOFIA » March 17, 2013

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