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• abril 05, 2017
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  Activitat 13: Comparació de l’ètica de Bentham i Stuart Mill

  Archivado: abril 5, 2017, 7:20pm CEST por José Vidal González Barredo

  Al document adjunt teniu la tretzena activitat del curs: Recordeu que la finalitat d’aquestes activitats és preparar amb antelació les possibles preguntes 4 i 5 de l’examen. Per tant, heu de fer una síntesi de les idees principals de l`ètica … Continua llegint →

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  Más sobre la trilogía güelfa

  Archivado: abril 5, 2017, 4:30pm CEST por Gregorio Luri

  Dije en Sevilla que se vive como se lee.
  Lo dije sin pensarlo mucho y después de decirlo me pareció que era digno de ser cierto que se vive como se escribe y que se escribe como se lee y que escribir y leer son como espejos que reflejan bien el enigma de nuestra vida.
  De ahí que la densidad de una escritura, esa certeza de que detrás de cada palabra escrita hay muchas lecturas, muchas horas rumiando, una inteligencia afilada y un dominio preciso de la lengua, nos diga más de la vida de un escritor que su biografía.  O, al menos, nos muestra algo que no sé si puede decirnos su biografía.
  Descubrí a Calvino leyendo a Strauss. En sus Institutes encontré el significado de la piedad, que es el silencio que expresa el reconocimiento de lo sublime. Porque aquello de lo que no se puede hablar no hay que callarlo, sino gritarlo con el silencio. Algunos consiguen insinuarlo con el silencio al que nos conduce su escritura.
  Lo que vino a decirnos Rosenzweig con su práctica del Lesendes lernen es que la lectura es el octavo sacramento, cosa que entendí finalmente estas navidades pasadas en las imágenes de María (en quien el logos se hizo carne) leyendo en silencio mientras José intenta dormir al niño. 
  De todo esto tendría que hablar si me pusiera a escribir sobre la prosa de Armando Pego, que es una celebración de la lectura lenta, es decir, una forma de oración... Como una propedéutica para el silencio.
  Al final, todo lo que hacemos se reduce a un intento, más o menos sensato, de dar densidad al presente. Algunos lo consiguen, aunque crean estar reivindicando el pasado.
  

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  Darwin i la sociabilitat humana.

  Archivado: abril 5, 2017, 7:11am CEST por Manel Villar

  
  
  
  Para que los hombres primitivos o nuestros antecesores simio-humanos hayan llegado a ser sociables, es necesario que hayan adquirido los mismos sentimientos instintivos que impulsan a los demás animales a vivir en comunidad, y es probable hayan manifestado la misma disposición general. Habrán experimentado inquietud al ser separados de sus compañeros a quienes tuviesen afecto; deben haber advertido el peligro y ayudándose recíprocamente en casos de ataque o de defensa. Todo esto implica cierto grado de simpatía, de fidelidad y de valor. Cualidades sociales de tal naturaleza, cuya importancia para los animales inferiores no puede negar nadie, han de haber sido adquiridas por los antecesores del hombre de la misma manera, es decir, por selección natural, unida al hábito hereditario. Cuando dos tribus de hombres primitivos, habitantes del mismo país, han entrado en competencia, si una de ellas (siendo iguales por ambas las demás circunstancias) contenía un número mayor de individuos valerosos, dispuestos siempre a advertirse el peligro, a ayudarse y a defenderse, no es dudoso que esta tribu ha debido obtener la victoria y vencer a la otra. Conviene no olvidar la gran importancia que la fidelidad y el valor deben tener en las guerras a que continuamente se entregan los salvajes. La superioridad que las tropas subordinadas tienen sobre las hordas, que no lo están, resulta principalmente de la confianza que cada individuo tiene en sus camaradas. La obediencia, como prueba Bagehot, tiene el más alto valor, ya que una forma cualquiera de gobierno es preferible a la anarquía. Los pueblos egoístas y levantiscos están desprovistos de esta coherencia, sin la cual nada es posible. Una tribu que poseyese en grado superior las cualidades presentadas, se extendería y triunfaría sobre las demás; pero, a juzgar por la historia del pasado, también a su vez sería vencida por otra tribu aún mejor dotada que ella. De este modo las cualidades morales y sociales tienden siempre a progresar lentamente y difundirse por el mundo.
  Pero se preguntará. ¿Cómo ha habido, en un principio, dotados de estas cualidades sociales y morales tantos individuos en los límites de una misma tribu? ¿De qué modo se ha elevado el nivel de perfección? Es muy dudoso que los descendientes de padres más bondadosos o más fieles a sus compañeros hayan sido producidos en mayor número que los de los individuos egoístas y pérfidos de la tribu. El individuo que prefiere sacrificar su vida antes que hacer traición a los suyos, no deja tal vez hijos para heredar su noble naturaleza. Los hombres más valientes, que luchan siempre en la vanguardia y exponen su vida por sus semejantes, es más probable que sucumban por lo regular en mayor número que los demás. Apenas parece posible, por lo tanto (admitiendo que sólo nos ocupamos de una tribu victoriosa sobre otra), que el número de hombres dotados de estas virtudes o el grado de perfección hayan podido aumentar por selección natural, o sea por sobrevivir el más apto.
  Charles Darwin, El origen del hombre, capítulo V
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  Vulnerabilitat i fraternitat polítiques (Alicia García Ruiz).

  Archivado: abril 5, 2017, 6:56am CEST por Manel Villar

  
  En relación con la vulnerabilidad, subrayar las dimensiones y consecuencias contenidas en la noción de cuidado pude ser una ayuda fundamental para dotar a la fraternidad de un contenido político. Afirmar que somos "vulnerables" como una condición universal implica reconocer una fragilidad fundamental en todos nosotros, radicada en nuestra dependencia mutua y que se verifica tanto intra como intergeneracionalmente. Implica reconocer, en pocas palabras, que ningún ser humano se basta a sí mismo. Todos sin excepción, y no solo los afectados por algún tipo de dolencia incapacitante, hemos sido y volveremos a ser dependientes, desde la infancia hasta la vejez. Y, sin embargo, el enfoque estándar de los derechos y el reparto de la riqueza social continúa concibiéndose solo desde las situaciones de plenitud física de sujetos en edad productiva. (...) Todos somos o seremos sujetos, potenciales o efectivos, de las situaciones relacionadas con la perspectiva de la vulnerabilidad.
  En esta perspectiva es donde se inscriben las prácticas del cuidado, cuya creciente atención surge históricamente como reacción contra el trasfondo neoliberal de los ochenta, caracterizado por el triunfo de la figura del emprendedor y la absoluta desregulación de los mercados. Se trata, como es sabido, de un periodo de glorificación de la ley del más fuerte y del más adaptado. (...)
  Las prácticas del cuidado serán cada vez más relevantes, dada la vulnerabilidad potencial generalizada en todos nosotros y los formidables retos que plantean la demografía y la extensión de la desigualdad. Sin embargo, la respuesta institucional más común frente a su papel crucial en las dinámicas profundas de la reproducción social ha sido el menosprecio, la falta de remuneración y de organización social de estas actividades. Lo que viene podría ser aún peor: tradicionalmente confinadas al ámbito invisible de lo familiar, de su feminización y de su justificación en términos de afectividad o benevolencia, ahora serán además sometidas a un darwinismo social, al sálvese quien pueda y/o tenga medios para pagar el cuidado que precisan sus seres cercanos o él mismo. 
  Alicia García Ruiz, Impedir que el mundo se deshaga, Los libros de la catarata, Madrid 2016
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  Carl Schmitt: "Auctoritas, non veritas facit legem"

  Archivado: abril 5, 2017, 12:01am CEST por Manel Villar

  
  La democracia, con sus decisiones, nos acerca a lo verdadero o a lo correcto. A lo justo. Así debería ser el mundo. Pero no lo es.Y lo sabía mejor que nadie Carl Schmitt, cuya biografía política no es una broma, según nos cuenta Müller en las primeras páginas de su libro (A dangerous mind. Carl Schmitt in post-war european thougt). Protagonista en los años veinte de los debates de la constitución de Weimar y de las críticas contra el tratado de Versalles, a principios de los treinta participará con otros en los esfuerzos por transformar la República de Weimar en un régimen presidencialista autoritario. Eufóricamente nazi en sus escritos entre 1933 y 1936, no reparará, ante las acusaciones de insincero en su antisemitismo, en defender una jurisprudencia alemana «no infectada de judaísmo» y en reforzar su meritaje nazi justificando la noche de los cuchillos largos. Fatigado de los debates domésticos, desde 1936 se retirará al territorio del derecho internacional para formular una doctrina de los «grandes espacios» que servirá para sancionar las invasiones nazis.Tras su reaparición en escena en 1946, después de haber sido juzgado y exculpado en Nuremberg, se dedicará a desdibujar los trazos más gruesos de sus huellas.
  (...) A su parecer, la política nada tenía que ver con los buenos valores. Las decisiones no se adoptan como resultado de argumentadas deliberaciones en busca de la justicia. La política es intereses, negociación y, al cabo, poder. No, no tenía razón Kelsen cuando identificaba una norma básica con el fundamento último del orden legal. Al final, lo único que había era el poder desnudo: «Como cualquier otro orden, el orden legal reposa en una decisión». Schmitt no se movía un milímetro de Hobbes: «Importa esencialmente la autoridad y no, como en el concepto racionalista del Estado de Derecho de la Ley, la verdad y la justicia. Auctoritas, non veritas facit legem». La autoridad, no la verdad, hace las leyes.
  Eso de puertas adentro, en las líneas enmarcadas por las fronteras. Al otro lado, en las relaciones entre los países, las cosas todavía estaban más claras. En las relaciones entre Estados ni siquiera había lugar para la hipocresía, para las buenas palabras. En realidad, el descreimiento de Schmitt acerca de la naturaleza moral de las leyes arrancaba del derecho internacional. Allí empezó a mirar la realidad de frente, a rebuscar en la hojarasca de los principios la dura verdad de la política: la fuerza. Lo había aprendido en carne propia con el tratado de Versalles, sancionado por la Sociedad de las Naciones, que no era otra cosa que la imposición de la justicia de los ganadores en nombre de la justicia internacional. Otro tanto, dirá, sucede con las intervenciones humanitarias y la retórica universalista: un modo de encubrir los intereses imperiales. Ningún ejemplo mejor que el derecho marítimo protector de una libertad de navegación que, de facto, beneficiaba a los poderosos. Frente a la hipocresía de los imperios coloniales gestará su teoría de los «grandes espacios», que le servirá para defender la expansión alemana hacia el Este; bien es cierto que, como recuerda Müller, sin buscar el fundamento en el Volk, en unas características raciales, nacionales, que juzgaba insuficientes para superar el modelo Estado Nación y cimentar lo que él juzgaba conveniente: un nuevo orden europeo, de soberanías solapadas y jerarquizadas, neomedieval (no tan lejos, por cierto, de la Europa de las regiones o de los pueblos que hoy hermana a la derecha reaccionaria y a los nacionalistas).
  Schmitt nos invitaba a no dejarnos engañar por las escasas veces que las buenas razones se parecen imponer. Cuando eso sucede es por casualidad, porque coinciden las prescripciones basadas en buenas razones con el interés de los poderosos. Pasa poco. Lo común es que las relaciones entre los países se rijan por el interés desnudo, por las razones de Estado, sin lugar siquiera para la hipocresía de los principios. La justicia nada importa. Y como acostumbra a suceder cuando mandan los intereses y la fuerza, el statu quo se impone y perdura.Va de suyo: el statu quo es la resultante de la fuerza de cada cual. Un statu quo que queda rematado por el dogma de la no intervención. Entre los Estados, la lógica de la negociación. Dentro de los Estados, que cada cual haga de su capa un sayo. Es decir, la fuerza recubierta de la hipocresía democrática. Era el mundo que había sancionado la paz de Westfalia: nuestro mundo hasta ahora mismo.
  Los herederos de las revoluciones democráticas quisimos convencernos de que habíamos transitado de un mundo regido por el imperio de la fuerza hasta otro basado en el escrutinio de la razón. El poder despótico del rey, la voluntad arbitraria de quienes estaban en condiciones de imponer su fuerza, habían dejado paso al control democrático, al ejercicio público de la razón. Pero la reflexión de Carl Schmitt nos recuerda que andamos lejos del ideal. En un caso, lo admitimos: en las relaciones entre Estados, no hay deliberación ni democracia, sino interés desnudo y negociación. En el otro, nos engañamos: dentro de las fronteras, las sociedades democráticas asumen que todos pueden hacer oír su voto y que comparten unos principios de justicia, unos derechos y deberes a los que pueden apelar. El filósofo alemán nos dirá que, en el fondo, no hay diferencias, que, en la hora de las verdades, la política de casa es como la otra: el trazo entre el amigo y el enemigo, el antagonismo, la fuerza y la decisión; nunca el triunfo de la verdad, la argumentación, los valores y la ley justa. (...)
  Para Schmitt, la política no nace, en contra de la opinión común, cuando no aceptamos la amenaza de muerte como el argumento último que nos obliga a acatar cualquier arbitrariedad. La política es esa amenaza. Para él no hay otro lugar: la política empieza y acaba allí. (...)
  Schmitt, como los políticos empíricos, descarta que la realidad se parezca al ideal. Pero no lo lamenta. Es así y no debe ser de otra manera. La tópica imagen de la política como la victoria sobre el estado de naturaleza es una ficción. La política es también estado de naturaleza. Fuerza y razón. Lo advirtió Leo Strauss, otro gran pensador reaccionario, más cínico, si se quiere, pero no menos lúcido. A su parecer, Schmitt convertía la política en el estado de naturaleza. El deber ser se agotaba en el ser.
  Pero sería injusto despachar a Schmitt acusándolo de incurrir en la falacia naturalista, de derivar enunciados normativos a partir de tesis empíricas. Schmitt está escarbando en la búsqueda del núcleo de la política y niega que se pueda encontrar en la ética. Incluso, en su ánimo de desprender a la política de todo aditamento moral, de dotarla de la máxima autonomía, parece dispuesto a recalar en la estética, en la pura forma desprovista de toda intención moral. En su madurez, Thomas Mann, convencido de que nulla aesthetica sine ethica, sostendrá en muchos ensayos y en casi todas sus grandes novelas que hay una línea inflexible que conduce desde esas ideas al fascismo. Aunque siempre hay que coger con pinzas los saltos entre las ideas y la historia material, quizá no le falte razón. En todo caso, lo que es más seguro es que la preocupación de Schmitt por acotar el territorio de la política está emparentada con un problema que ocupa a hoy a los filósofos políticos que, con vocación de realismo, discuten sobre democracia, a saber: cómo se relacionan, en escenarios democráticos, los proyectos que se fundan en razones, que aspiran a persuadir, con procesos que se dan en el mundo real, en mitad de disputas donde la mercancía que se negocia es el interés y la fuerza la moneda que se cursa. La disputa política no es, nos vienen a decir, una reunión de académicos, sino lucha por el poder y capacidad de imponer los propios intereses.
  Félix Ovejero Lucas, El poder y las razones: el territorio de la política, Revista de Libros 01/08/2005
  [www.revistadelibros.com]
• abril 04, 2017
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  Bananas in heaven (Yuval Noah Harari, conferència TED).

  Archivado: abril 4, 2017, 11:29pm CEST por Manel Villar

  Bananas in heaven (Yuval Noah Harari, conferència TED).
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  Per què l'univers existeix? (Jim Holt, conferència TED).

  Archivado: abril 4, 2017, 11:23pm CEST por Manel Villar

  Per què l'univers existeix? (Jim Holt, conferència TED).
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  L'univers quelcom més que no res.

  Archivado: abril 4, 2017, 11:20pm CEST por Manel Villar

  
  

  Leibniz by Anabel Bueno.

  El filósofo alemán Leibniz se preguntó en el siglo XVII por qué hay algo en lugar de nada. Es decir, ¿cuál es la causa de que el universo exista? ¿De dónde salen todas esas estrellas, planetas y nosotros mismos? ¿No sería más fácil y sencillo que no hubiera nada en absoluto? Al fin y al cabo, y como decía Woody Allen, “la nada eterna no está mal, si llevas la ropa adecuada”.
  La respuesta de Leibniz era la usual en su época: hay algo porque Dios lo creó y Dios se creó a sí mismo. Aunque se trata de una explicación que deja el asunto relativamente zanjado, no es excesivamente popular hoy en día. No solo porque se intenten buscar explicaciones seculares a cómo es y cómo funciona el mundo, sino porque en realidad tampoco responde a la pregunta, ya que seguimos sin saber por qué Dios es como es y no de otra forma.
  Damos un repaso rápido a otras respuestas a esta pregunta, no sin antes recordar al filósofo Sydney Morgenbesser, que la contestaba con un “si no hubiera nada, aún os seguiríais quejando”.
  1. La ciencia no tiene, pero tendrá, la respuesta. Tal y como recoge Jim Holt en Why Does The World Exist (¿por qué existe el mundo?), el biólogo Richard Dawkins confía en que la ciencia podrá no solo explicar cómo es el mundo, sino también por qué.
  Una de las teorías candidatas para aclarar cómo se pasó de la nada al Big Bang sería la de la fluctuación cuántica, que apunta que el vacío es inestable y permite la formación de pequeñas burbujas de espacio-tiempo que se forman de manera espontánea.
  Aun así y como explica el físico Steven Weinberg al propio Holt, una respuesta de este tipo no acabaría de solucionar el problema: las leyes de la naturaleza podrían determinar que debe existir algo y que la nada no es posible. Pero aún quedaría por explicar por qué estas leyes son así y no de cualquier otra forma.
  2. Somos un experimento. Hay un episodio de Los Simpson en el que Lisa funda sin querer una civilización en un diente que se le ha caído y que deja en un cuenco con Buzz Cola. Aunque parezca mentira, hay teorías que apuntan a posibilidades parecidas.
  El físico de la Universidad de Stanford Andrei Linde explica en el libro de Holt que no hace falta mucho para crear un universo en un laboratorio: “Una cienmilésima de gramo de materia” bastaría para crear un pequeño vacío que diera lugar miles de millones de galaxias. Esta teoría de la inflación cósmica no solo podría explicar la expansión del universo, sino que apuntaría a la posibilidad de crear un cosmos en el laboratorio. “No podemos descartar que nuestro propio universo haya sido creado por alguien de otro universo”.
  Por otro lado, está la teoría de que vivimos una simulación de realidad virtual, como sugiere el filósofo Nick Bostrom en un artículo publicado en 2003. Su argumento se basa en dos premisas: la primera, que la conciencia se puede simular por ordenador. La segunda, que civilizaciones futuras podrían tener acceso a una cantidad ingente de poder computacional. En tal caso, estas civilizaciones podrían programar simulaciones de mundos enteros. Bostrom apunta que un simple ordenador podría ejecutar millones de estas simulaciones. En tal caso, habría muchos más universos simulados que reales, por lo que sería más probable que vivamos en una simulación que en un mundo real.
  Esto tampoco acaba de responder a la pregunta de por qué hay algo en lugar de nada: pongamos que vivimos una simulación creada por un estudiante de instituto para su trabajo de fin de curso; eso explicaría nuestro universo (totalmente), pero no el universo del estudiante.
  
  3. Dios lo hizo. Hoy en día, las explicaciones que recurren a Dios se acogen con sospecha, pero eso no quiere decir que no las haya. John Leslie y Robert Lawrence Kuhn citan en su libro The Mystery of Existence (El misterio de la existencia) a filósofos contemporáneos como Alvin Platinga y Richard Swinburne, por ejemplo.
  Uno de los argumentos a los que se suele recurrir para que la idea de Dios no resulte fácilmente descartable es el del “ajuste fino” (fine tuning) del universo. Según esta idea, las leyes físicas están tan afinadas que cambios muy pequeños harían imposible que surgiera la vida. Esta teoría se encuentra con algunas objeciones:
  - El universo que tiene 13.700 millones de años y su parte observable tiene un diámetro de más de 90.000 millones de años luz. Entonces, ¿por qué es importante lo que ha ocurrido (que se sepa) en un solo planeta? ¿No es posible que la vida no sea más que una excepción poco importante?
  - El hecho de que algo tenga pocas probabilidades de suceder no quiere decir que no se pueda explicar por leyes naturales. Es muy difícil que me toque la lotería, pero el hecho de que me toque se puede explicar recurriendo solo a las matemáticas.
  - Además, del mismo modo que hay sorteos de lotería cada semana, también podría haber más universos. Hay cosmólogos que proponen esta posibilidad, basándose en la teoría de cuerdas o en la cosmología de los agujeros negros, por ejemplo. En filosofía, hay que mencionar el realismo modal de David Lewis, que sugiere que todos los mundos posibles existen. Es decir, si hay muchos universos, no sería tan raro que en al menos uno de ellos haya vida. A alguien le tiene que tocar.
  4. Vivimos en el mejor de los mundos. Platón escribió en La República que el Bien es la razón de la existencia de todas las cosas conocidas. Para el filósofo John A. Leslie, esta afirmación podría ser literal. En su opinión, que el cosmos exista podría ser una necesidad ética, provocada por el hecho de que un universo bueno es mejor que la nada o, al menos, que nuestro universo es mejor que nada.
  El hecho de que haya maldad en el mundo se explica porque “no todos los bienes pueden estar presentes a la vez”. Por ejemplo, no podríamos ser libres si solo pudiéramos actuar de forma correcta. Leslie también explica que hay maldad en el universo comparándolo con un museo: aunque el mejor cuadro del Louvre sea la Gioconda, el museo no sería mejor de lo que es si solo incluyera réplicas de este cuadro.
  Este filósofo canadiense nacido en 1940 no acaba de explicar cómo se pasa de una necesidad ética a una realidad material, pero al menos no llega al extremo de Leibniz, que asegura que vivimos en el mejor de los mundos posibles. El mal es una ilusión, según el alemán: “Solo conocemos una parte muy pequeña de la eternidad”. Del mismo modo, una parte pequeña de un enorme cuadro apenas nos parecería una mancha.
  5. Vivimos en el mundo más mediocre. Derek Parfit publicó en 1998 un detalladísimo ensayo en la London Review of Books en el que se preguntaba “¿Por qué hay algo? ¿Por qué esto?”.
  Parfit explica que hay multitud de posibilidades cósmicas: podría existir un solo universo, o ninguno, o infinitos. Si el cosmos es de una forma determinada, quizás esta forma particular es la que puede explicar el universo. Parfit llama Selector a este criterio.
  En su opinión, la posibilidad más sencilla sería que no hubiera ningún universo. Siguiendo a Leibniz, la nada no requiere explicaciones. Pero es obvio que hay algo; en caso contrario, Parfit lo habría tenido muy difícil para encontrar una revista que publicara su texto.
  Quizás el Selector sea la plenitud: la segunda posibilidad que requiere menos explicaciones es que existan todos los mundos posibles. Hay que buscar razones muy concretas si solo existe un universo o si hay exactamente 58, pero si existen todos los lógicamente posibles, tampoco hay mucho que justificar.
  Sin embargo, en su opinión, lo más probable es que nuestro universo sea uno de los que se puede regir por leyes relativamente simples. Y si el criterio es la simplicidad, justamente lo más sencillo es que ni siquiera haya Selector, es decir, que no haya un criterio concreto.
  En estas circunstancias y como recoge Holt en su libro, lo más probable sería una posibilidad cósmica “sin ninguna característica en especial. En otras palabras, deberíamos esperar que el mundo fuera absolutamente mediocre”. El universo sería “una mezcla indiferente de bien y de mal, de belleza y fealdad, de orden y caos…”. Es decir, un universo que se parece mucho al nuestro.
  6. El problema no tiene sentido. Ludwig Wittgenstein escribía en el Tractatus Logico-Philosophicus que “lo místico no es cómo es el mundo, sino que el mundo sea”, reconociendo que la pregunta de por qué hay algo en lugar de nada resulta, al menos, intrigante. Pero apenas unas líneas más abajo el filósofo concluye que “el enigma no existe”. Para el Wittgenstein del Tractatus, esta cuestión no es más que un pseudoproblema: hablar de por qué hay algo en lugar de nada no tiene sentido, es algo que excede los límites de nuestro lenguaje.
  No es el único que cree innecesario debatir la existencia de las cosas. Henri Bergson consideraba que la idea de la nada absoluta era absurda: “No tiene más significado que un círculo cuadrado”. Se trata de “una pseudoidea, un espejismo conjurado por nuestra imaginación”.
  El filósofo Adolf Grünbaum, nacido en 1923, también opina que estamos ante un falso problema. En su opinión y tal y como recogen Leslie y Kuhn en su libro, el universo ha de verse como un hecho natural. Ni siquiera tiene sentido hablar de lo que pasó antes del Big Bang ya que entonces no había tiempo. Es como preguntar qué hay al norte del Polo Norte. El cosmos, simplemente, es. Como decía Bertrand Russell, apostando por este hecho desnudo: “Diría que el universo simplemente está ahí, y eso es todo”.
  Es una respuesta razonable. Sobre todo porque, si no la aceptamos, corremos el riesgo de no dejar de buscar. Como se explica en el blog de filosofía Reason and Meaning, no nos convence la idea de que el universo no tenga una causa o que sea su propia causa, pero cuando encontramos una posible explicación, nos preguntamos por qué esa explicación es la correcta y no otra, y si hay alguna explicación que, a su vez, la explique.
  Al final, Morgenbesser tenía razón. Nunca estamos contentos.
  Jaime Rubio Hancock, ¿Por qué hay algo en lugar de nada?, Verne. El País 10/02/2017
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  Sobreviure a la nostra estupidesa extrema.

  Archivado: abril 4, 2017, 10:43pm CEST por Manel Villar

  
  La ciencia cognitiva es el laboratorio que comparten la neurología y la filosofía. También paran allí disciplinas aparentemente distantes como la psicología, la programación, la lingüística y la inteligencia artificial. Hay dos grandes escuelas enfrentadas: una materialista que considera que la mente es el resultado de la suma de sus partes, y otra metafísica que sigue buscando “algo más”. Gilbert Ryle acuñó la expresión “el fantasma en la máquina” en los años 80 para definir ese “algo más” que lleva siglos esquivando salir en la foto. Y para chotearse un poco de Descartes, cuya teoría de que somos un fantasma atrapado en una máquina de carne sería bastante graciosa, si no fuera por la cantidad de animales que torturó en directo para demostrarla. 
  Los materialistas creen que si la evolución ha conseguido crear esa conciencia de la nada, es porque se trata de un proceso que, en algún momento de los próximos años, podremos re-ingeniar. Los metafísicos argumentan que pensar en la mente como un conjunto de procesos bioquímicos nos reduce a “cosas” y le quita sentido a nuestra existencia. Argumentan que la individualidad de la experiencia y la originalidad del pensamiento son prueba suficiente de la existencia de un yo. Para saber si eres de los primeros o los segundos, hay una fórmula sencilla. Si crees que un robot puede ser inteligente, eres materialista. Si piensas que sólo puede parecerlo, entonces eres metafísico. 
  
  El problema más grave al que se enfrentan los materialistas -donde destacan Richard Dawkins, Steven Pinker, Christopher Hitchens y Daniel Dennett- es que la primera consecuencia lógica de sus presupuestos es la Singularidad. "Una vez la tecnología nos permita re-ingeniar la mente humana –escribe Yoval Noah Harari en su último bestseller Homo Deus– el Homo Sapiens desaparecerá, la historia humana habrá terminado y será el un proceso completamente distinto que escapa a nuestra comprensión”. En otras palabras: si no somos protagonistas de la creación, nos perderemos en el tiempo como lágrimas en la lluvia. Estaríamos nominados para salir de la casa. Naturalmente, esta narrativa goza de poca popularidad fuera de la comunidad científica.
  Por otra parte, el gran problema de los metafísicos se llama Charles Darwin, y llevan intentando resolverlo desde 1859. Si el hombre viene del mono, y entre el mono y la nada están todas las especies hasta llegar a la medusa, entonces la diferencia entre nuestra inteligencia y la suya es una cuestión de grado, no de clase. Si todos los seres vivos somos los frutos del árbol de la vida, nuestra inteligencia no es fundamentalmente distinta de la de todos los demás.
  Es por una mezcla de colonialismo, narcisismo y ansiedad de la influencia que buscamos inteligencia en el espacio para “no estar solos en el universo” mientras negamos violentamente la de los millones de criaturas que nos rodean. Nuestro sentido de la vida depende de que seamos los protagonistas en la gran novela de la creación. Si somos actores secundarios con el resto de la plantilla, ya nada tiene sentido. El precio de quedarnos en la casa es nominar a todos los demás.
  
  El primatólogo Frans de Waal se nos lo preguntaba en un polémico libro: ¿Somos lo suficientemente inteligentes para entender lo inteligentes que son los animales? La respuesta de Carl Safina es que si lo somos, da lo mismo. En su ponencia del reciente Kosmopolis, el festival de literatura avanzada de Barcelona, el divulgador ecologista newyorquino se preguntaba: ¿cómo podemos identificar la inteligencia animal de manera científica? No podemos entrar en sus cerebros pero podemos mirarlos. Podemos mirar su comportamiento y sacar conclusiones. Y lo hacemos: vemos que los pulpos, los elefantes, los delfines y los pájaros presentan todos los síntomas de una inteligencia y una sensibilidad singular.
  Nos sorprendemos constantemente con noticias sobre colaboración entre especies, sobre su coraje, su nobleza, su lealtad y su compasión. Nuestra manera de honrar ese conocimiento es cazarlos, arrojarlos en agua hirviendo, arrancar sus cuernos, encerrarlos para alimentarnos, entretenernos o vestirnos y exterminarlos en general.
  Otros científicos que prefieren ignorar su comportamiento y medir sus cerebros. Medir la cantidad de neuronas que tienen para evaluar su complejidad. Haciendo esto vemos rápidamente que el cerebro de todos los mamíferos se parecen, pero que el de un ratón es menos complejo que el de un perro y que el del perro es menos complejo que el de un niño de siete años. En neurobiología, el tamaño importa mucho, pero en términos relativos. Los pájaros, como los humanos, tienen un cerebro muy grande en relación con el resto del cuerpo.
  El problema de esta premisa es el delfín. ¡Su cerebro es más grande y más complejo que el nuestro! Los delfines tienen una excelente memoria, distinguen a los animales de otra especie y se comunican por medio de ultrasonidos. Su comportamiento es sociable y a veces compasivo, son capaces de resolver problemas complejos y de entender que hay consecuencias para cada acción. En general, parecen extremadamente listos. El único argumento sólido que tenemos para defender que no son más listos que nosotros es que nosotros los dominamos a ellos, y no al revés.
  Cuando uno se adentra en las variadas ramas de investigación sobre la inteligencia humana, se encuentra con este argumento una y otra vez. Si son tan listos, ¿por qué se dejan exterminar? O, como dice Safina en su ponencia: ¿Por qué no nos hacen más daño? ¿No se saben defender? Este argumento requiere que aceptemos dos premisas dudosas. La primera es que el instinto de dominación es síntoma inequívoco de una inteligencia superior. La naturaleza ofrece ejemplos notables de lo contrario, y la cola de la panadería los domingos, también. La segunda, que nuestra manera de interactuar con el resto del planeta es una virtud de la inteligencia. Si aplicamos la teoría de la estupidez del matemático italiano Carlo Cipolla, enseguida vemos que la premisa es falsa. 
  Es una realidad científicamente demostrada que nuestro dominio sobre el planeta es lo que ha puesto en peligro la supervivencia de todas las especies que lo habitan, incluyendo la nuestra. Si, según Cipolla, el estúpido es aquel que hace cosas que perjudican a su prójimo pero también a sí mismo, nuestra especie es la más estúpida de la creación, y sin duda la más peligrosa. Por eso, aunque fuéramos lo suficientemente inteligentes para entender la inteligencia de los animales, nos daría igual porque nuestra alucinación colectiva requiere que no la tengan. Como el Quijote de Borges que, en su aventura imaginaria acaba matando de verdad, no podemos “admitir que el acto tremendo es obra de un delirio. La realidad del efecto le hace presuponer una pareja realidad de la causa y don Quijote no saldrá nunca de su locura”.
  
  
  Dice Carl Safina que las cosas que nos hacen humanos no son las cosas que creemos que nos hacen humanos. Porque vemos versiones distintas de esas cosas en todos los animales a los que observamos. No somos los únicos que sienten amor, empatía, comprensión y bondad. Muy al contrario. “Lo que nos hace humanos -explica el pensador- “Somos los animales más crueles, y también los más compasivos, los más creativos y los más destructivos del reino animal. Somos los animales más extremistas de todos, esto es lo que nos define y nos separa de todos los demás”. Ahora necesitamos ser mucho más inteligentes si queremos sobrevivir a nuestra extrema estupidez. Todas las especies dependen de ello, incluida la nuestra.
  Marta Peirano, Nuestra lucha a muerte contra la inteligencia animal, el diario.es 03/04/2017

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  SOBRE EL JUICIO POLÍTICO

  Archivado: abril 4, 2017, 10:37pm CEST por Luis Roca Jusmet: La actualidad de la filosofia

  
  
  
  Escrito por Luis  Roca Jusmet
  
   Un juicio político no es, al igual que el ético, el moral y el estético, un juicio de hecho ni un juicio lógico. No es como decir "La tierra es redonda" o " 2+2=4" para entendernos. Es un juicio de valor. es decir, es un juicio en el que establecemos una valoración de unos actos humanos. Lo cual no quiere decir que la verdad no tenga que ver con la política. Porque lo primero que necesitamos para hacer un juicio político es partir de un discurso informativo verdadero. Y un discurso informativo verdadero es un conjunto de juicios de hecho que son verdaderos, encadenados de una manera lógicamente coherente. Juicios que hacen referencia a hechos naturales, sociales o políticos. Por esto la llamada post-verdad ha de rechazarse de pleno. No podemos ocultar, inventar ni distorsionar los hechos. Lo cual quiere decir que un juicio político ha de ser veraz, aunque no pueda ser verdadero.
   Una vez partimos adecuadamente de los hechos hay que valorar un acto político y esta valoración siempre es compleja. Pero podemos decir que siempre hay un criterio referido a los medios y otro referido a los fines. Los fines son los principios políticos que cada cual define, que no dejan de ser los referido a la forma y al contenido de la política. La forma y el contenido para mí se resumen en la Declaración Universal de Derechos Humanos. Es decir que la finalidad de la política es un Estado social de derecho que garantice al máximo los derechos civiles, políticos y económicos formulados en dicha declaración. El principio básico de respeto y de reconocimiento del otro. Los valores de libertad, igualdad de derechos y fraternidad y todas sus concreciones. esta es mi idea de justicia.
  
   Esto nos lleva a la estrategia y a la táctica correctos para alcanzar dicho objetivo. La estrategia es el medio de largo recorrido y la táctica el de corto recorrido. Actuar por principios quiere decir que que hay que adecuar la táctica a la estrategia y la estrategia a los objetivos.
   ¿ Racionalidad ? Si, creo que si. Referida a los medios, por supuesto, es la razón instrumental la que habla. Referida a los principios podríamos hablar de la razón práctica de Kant, unida eso sí a los sentimientos altruistas de los que hablaba Hume. Una razón que apuesta por lo que se ve como lo mejor para nosotros, pero en el marco de lo que compartimos con los otros. Como dijo Paul Ricouer vivir bien, convivir bien con instituciones justas. No la única racionalidad, pero sin duda la mejor. Por lo menos si pensamos en el conjunto y no únicamente en nosotros mismos o en la tribu.

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  La ciència o com navegar entre incerteses.

  Archivado: abril 4, 2017, 10:23pm CEST por Manel Villar

  
  
  Ciencia no es lo que sabes, sino cómo lo sabes. Las ciencias no son meros sistemas de representación de conocimientos sino, ante todo, conjuntos de restricciones metodológicas para producirlos. La técnica es mucho más antigua que la ciencia: constituye, como expone Gilbert Simondon, el modo en que los seres humanos (y, de forma más general, los seres vivos) nos relacionamos con el mundo. La tecnología actual —un conjunto de técnicas que han ampliado extraordinariamente esa capacidad de relación— ha sido progresivamente informada por la ciencia, pero buena parte de su aplicación práctica continúa —y continuará— requiriendo de individuos, colectivos o máquinas, la toma de decisiones en circunstancias en las que no se dispone de suficiente información para estimar siquiera la probabilidad de un resultado. La ciencia no es un remedio contra la incertidumbre, sino un modo práctico y eficiente de usar la incertidumbre a nuestro favor.
  Esa necesidad de asumir la incertidumbre interfiere a menudo con el deseo de explicar la influencia del trabajo científico. No basta con hacer un resumen de “cosas que se saben”, es preciso comunicar al mismo tiempo el aparentemente contradictorio aviso de que en realidad no “se saben”: se experimentan de un modo que, en mayor o menor medida, es siempre impreciso y provisional. Convertir el conocimiento en una colección de recetas o fórmulas lo despoja automáticamente de su carácter científico, aun en aquellos casos en los que la aplicación práctica de estos conocimientos pueda tener una gran utilidad. Un conocimiento estático, implementado por defecto —automatizable— puede ser, en efecto, conveniente por su eficiencia práctica, pero, al mismo tiempo, puede interferir en el desarrollo de conocimiento nuevo, reduciendo los saberes a su componente estratégico.
  “Creer” en la evolución de las especies es más técnico, pero no más “científico” que creer el relato del Génesis. La creencia en cualquier tipo de narración es problemática si no va acompañada de un germen de escepticismo, de la sólida convicción de que cualquier relato es criticable, modificable, mejorable y sustituible. Una relación saludable y fructífera con el conocimiento no supone “creer” en teorías científicas —sólo la religión exige fe—, sino confiar en la eficacia de las técnicas fundamentadas en ella. Cuando las instituciones científicas, por evidente interés estratégico, se dejan enredar en el juego de las creencias y tratan de reducir la “sensación de incertidumbre” que naturalmente provoca la correcta práctica de su actividad, significa que estas instituciones, habiendo adoptando el discurso del adversario, ya han perdido una guerra cultural en la que probablemente jamás deberían haber entrado.
  Cuando ya no nos sentimos capaces de continuar navegando en la incertidumbre nos aferramos a la engañosa precisión del cálculo de los “expertos” o las máquinas, transformamos aquellas convicciones que corroboran nuestros deseos o hipótesis en dogmas, y a aquellos que las cuestionan en herejes. Convertimos la tecnología —expresión contingente y provisional del proceso científico de producción de conocimiento— en una religión. El objetivo de la ciencia nunca ha sido explicar lo evidente ni resolver problemas, sino sacar monstruos a la luz: de-mostrar relaciones previamente inimaginables entre las cosas. La ciencia debe asumir este riesgo, o dejar de serlo.
  Todo científico es un científico loco pues está obligado a poner en riesgo su juicio, en ocasiones a sobrepasar los límites de aquello que sus contemporáneos son capaces de soportar. Pero quizás, como escribió Rimbaud, este atroz escepticismo ya no pueda ponerse en práctica y estemos entregados a nuevas inquietudes. Quizás el tiempo de la cultura científica haya pasado y ahora sea el turno de la estrategia, de regresar a la comodidad intelectual de una pura casuística de la cultura técnica. Quizás no estemos a la altura del legado de la modernidad. Quizás es la hora de religiones nuevas, adaptadas a las nuevas creencias en cuyo interior fosilizan viejos deseos. Quizás es el momento de ignorar al mensajero que regresa a la ciudad para avisar de que no hay bárbaros. 
  Aunque, por si alguien todavía escucha, haberlos no los hay.
  Germán Sierra, No hay bárbaros, ctxt.es 17703/2017

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  ELS NOSTRES MORTS NO ENVELLEIXEN. REFLEXIÓ ENTORN DE LA RESURECCIÓ DE LLATZER DE BETÀNIA.

  Archivado: abril 4, 2017, 9:26pm CEST por XAVIER ALSINA

  s
  Tinc un amic que escriu al facebook Esteve Cambell el següent : 
  ¿DÓNDE ESTÁ LÁZARO?
  No he dado con el teólogo que me pueda aclarar una cuestión. Lázaro fue resucitado de entre los muertos por Jesucristo, Dios y Hombre. Así, pues, alcanzó la vida eterna prometida sin pasar por el Juicio Final. El problema entonces es que se convirtió en inmortal hace algo más de 2.000 años, pero no vive en el Paraíso sino que quedó en la Tierra no se sabe dónde ni haciendo qué.
  
  Si alguien tiene información sobre su paradero que se ponga en contacto conmigo e iré a entrevistarlo. Debe tener mucho que contar..
  
  Sembla que això pot ser motiu de debat i diàleg. La referència la trobem en l'evangeli de Joan 11,17-44.Cal dir que el cristianisme es fonamenta en el fet de la resurecció com eix vertebrador de la creença en un Jesús fill de Déu enviat pel Pare per salvar el Món. Ës doncs un dogma de fe com diu el Credo . I el testimoniatge dels deixebles entre ells Joan i LLuc i Marc i Mateu en els evangelis parlen des de Jesús resucitat . Però aquest fet és únic i Llatzer en cap cas representa cap avançament del fet de la resurecció. 
  Jesús en arribar al sepulcre profundament trasbalsat davant la cova tapada amb una llosa diu : traieu la llosa! Marta la germana del difunt li diu : Uff, Senyor quina fortor ja fa quatre dies!¿No t'he dit que si tens fe veurás la intervenció de Déu? Llavors va treure la llosa .Jesús alçà els ulls enlaire i va dir : Pare gràcies perquè m'has escoltat! I havent dit això , va cridar amb veu forta : Llatzer, surt ! Va sortir el mort lligat de peus i mans amb bandes, amb la cara embolicada...i Jesús digué deslligeu-lo i deixeu-lo anar. ! 
  
  Més endavant al mateix evangeli dirà  a Joan 12, 9 -11 : Una multitud nombrosa de jueus va saber que era allí i van acudir-hi no solament per Jesús , sinó també per a veure Llàtzer , que Ell havia desvetllat d'entre els morts. Els grans sacerdots van decidir de matar també a Llatzer , perquè per culpa seva molts s'apartaven dels jueus i creien en Jesús. 
  El judaisme no creurà en la resurecció a diferència del cristianisme com una fe en la paraula del fill de l'home , Jesús .. 
  Per tant sembla que Llàtzer va ser mort posteriorment . La mort cristiana no pot traspassar el límit del moment de la mort però aquest moment final no hi ha cap abandonem del tot, dóna la possibilitat de viure per sempre. Els morts no envelleixen. Es la mort en Déu per instal·lar-se en la existència per sempre. La llibertat finalitzada dins el temps darrer i dins el món per construir el moment de tot el que ha estimat i ha viscut , com excedent de l'amor i de la vida ..i es que en el moment propiament de la mort aconsegueix la vida , és com fer-se present per sempre de manera plena. 
  Llatzer no resuccità sinó per morir novament però en una mort que el va conduir a la comunitat dels qui creuen en la Parusia , el retorn de Jesús definitivament. 
  
  
  La resurrecció cristiana és una qüestió de fe, de creença en la possibilitat de la llibertat realitzada plenament al llarg de una vida entesa des de Déu i completada plenament en l'acte final de la mort i el lliurement dins la plenitud dels creients en la vida de Déu. 
  
  
  
  El cristianisme parla de la resurecció de la carn i l'esperit , d'un sol home i una sola dona , com un tot el dia del retorn definitiu de Déu. No hi haurien zombies en el cristianisme sinó com éssers que expurguen els seus pecats i penitencies a l'infern. La resta en morir permaneixen eternament a l'espera del final .

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  Trilogía güelfa

  Archivado: abril 4, 2017, 8:25pm CEST por Gregorio Luri

  Hay cosas que sólo llegan cuando tienen que llegar. Que llegan en su momento justo lo sabes en el mismo momento en que llegan, porque te cogen con la casa en orden, alimentos en la despensa y el alma predispuesta a compartir la palabra.
  
  Armando Pego me regaló su trilogía güelfa en junio del año pasado.  Hace diez meses. Todo este tiempo ha estado delante de mí, sobre mi mesa de trabajo. A su lado se sucedían los libros y las premuras. Los recién llegados ocupaban el sitio de los ya leídos y la pila iba cambiando de forma y de color, sin que la trilogía güelfa se sintieran afectada por los caprichos que rigen el orden de mi mesa.
  
  Hay cosas que simplemente es pecado grave leerlas por obligación y para no caer en pecado, dejas que las circunstancias ordenen tus preferencias a su manera y que suceda lo que Dios quiera. Hace unos meses comí con Armando y le reconocí sin vergüenza que sus libros aún estaban intactos encima de mi mesa y él me respondió con un gesto diáfano, diciéndome lo que yo ya sabía: que no tenía que rendirle cuentas.
  
  Esta mañana he ido directamente a ellos nada más levantarme y me he pasado el día en su gratísima compañía. Ya comentaré en los próximos días alguna cosa sobre su contenido, ahora me limitaré a decir que esta trilogía es algo serio. Inevitablemente su destino es quedarse al margen de las modas literarias y filosóficas, pero, créanme, cuando uno se adentra en esta prosa tan envolvente, casi gregoriana, de Armando, uno se siente afortunado, aunque, curiosamente eso que se encuentra  lo ha tenido durante meses a su alcance. No sé... pienso si la culpa habrá sido del quinto evangelista, es decir, de Bach, con cuya Pasión según San Mateo despedí ayer el día, que ha estado esta noche animándome a acudir a la trilogía güelfa como continuación natural de las cosas..  
  
  He sentido tu presencia, Armando, como en aquel paseo primero por las calles de Santiago o como en aquel segundo, siguiendo la linea de la playa, de Ocata a Badalona. Un abrazo.
  

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  Per a què serveix la filosofia?

  Archivado: abril 4, 2017, 4:39pm CEST por Jordi Beltran

  En una estació del metro de NY, fa pocs dies.

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  Dos textos

  Archivado: abril 4, 2017, 10:46am CEST por Gregorio Luri

  El primero es del mandamás de PISA, Andreas Schleicher, que acaba de escribir una nota muy interesante sobre el sistema escolar sueco, que durante años fue el referente de la socialdemocracia europea: "El hecho de que la mayoría de los estudiantes suecos que hacen las pruebas PISA crean que el éxito en matemáticas es el resultado del talento más que del trabajo duro, sugiere que Suecia debe intentar seriamente educar la confianza de sus alumnos en sus habilidades y en su compromiso con el aprendizaje. Cuando los estudiantes de Singapur respondieron a la misma pregunta, casi todos ellos dijeron que si trabajan duro, tienen confianza en que sus profesores los apoyarán y que los resultados se corresponderán con sus trabajo. Y esto es lo que hacen".
  Hoy Suecia tiene un sistema educativo muy mediocre y, lo que es peor, perplejo, porque no acaba de entender cómo si sus intenciones son muy buenas, sus resultados son lamentables. Quizás la explicación se encuentre en que, como me recordaba Eva Millet, a los niños suecos se los conoce actualmente como "los niños a los que nunca se les dijo no".
  Curiosamente los ideólogos de la LOGSE tuvieron como referente a Suecia justo cuando empezaba su declive.
  El segundo texto es de un relevante psicólogo cognitivo, Daniel Willingham: "Las investigaciones de los últimos treinta años conducen a una conclusión que científicamente no puede ponerse en duda: para pensar necesitamos conocer hechos, y esto es así no solamente porque se necesita algo sobre lo que pensar. Las competencias que los profesores más estiman —pensamiento crítico, razonamiento, resolución de problemas— se encuentran íntimamente relacionadas con el conocimiento factual acumulado en la memoria a largo plazo."

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  Concursos de Sant Jordi

  Archivado: abril 4, 2017, 8:56am CEST por José Vidal González Barredo

  Teniu als documents adjunts les bases dels concursos que des del Departament de filosofia hem convocat per a aquest Sant Jordi. A més dels premis, la participació en qualsevol d’aquests comptarà per arrodonir la nota com una activitat més del … Continua llegint →

• abril 03, 2017
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  Les reaccions contra un capitalisme inmaterial (Daniel Innerarity).

  Archivado: abril 3, 2017, 11:42pm CEST por Manel Villar

  
  
  La evolución del capitalismo ha convertido en algo casi obsoleto lo que podríamos llamar economía real, el trabajo del sistema industrial y la manufactura, sustituidos por el de los "analistas de símbolos" (Robert Reich), cuyo interés consiste en conectarse a las comunidades de éxito, al mercado internacional del dinero que circula rápidamente, al glamour, la moda y la cultura pop, las élites prósperas y móviles que viven en las ciudades donde se goza pero nadie puede sentar raíces, educar a sus hijos, vivir y morir. Ha surgido toda una economía virtual e inmaterial, un capitalismo de accionistas y especuladores, sin verdaderos propietarios, que contrasta con esa idea del primer capitalismo de que la condición salarial no era más que un estadio temporal antes de que cada uno pudiera acceder a la condición de propietario de los medios de producción.
  Para buena parte de la ciudadanía las políticas de desregulación, globalización y la economía de la innovación son vistos como una verdadera amenaza que parece no beneficiar más que a un pequeño grupo de diplomados de las mejores universidades. Vivimos en un sistema económico y político que favorece la concentración de las riquezas y el poder, sin que beneficie l conjunto de la población. pero antes incluso que una cuestión de justicia, hay también un problema de comprensión; tras las protestas frente al nuevo capitalismo hay tanto una indignación moral como una irritación ocasionada por la perplejidad. 
  Esta evolución reciente del capitalismo forma parte de esa creciente virtualización del mundo que mucha gente no termina de entender. Se trata de un modelo económico que refuerza el poder de los dirigentes o del capital, mientras disminuye el valor del trabajo humano. Al igual que la producción en masa había desconectado al obrero de los talentos que eran antes necesarios para los artesanos, el marketing de masa desconecta ahora a los trabajadores de sus clientes. Tal vez el ejemplo más elocuente de esta desconexión lo encontramos en el oficio de banquero, despersonalizado y regido por fuerzas impersonales que operan a distancia del lugar de trabajo. Puede ser ilustrativo recordar a este respecto que en los Estados Unidos del siglo XIX estaba prohibido abrir una sucursal en una localidad diferente del lugar de origen de la casa central del banco. Para evaluar la fiabilidad de cualquier operación de préstamo e inversión, los banqueros tenían que ser capaces de mantener una relación directa con los prestatarios, y capacidad fundada sobre la experiencia practica de la comunidad. Hoy este conocimiento práctico del cliente ha sido reemplazado por los modelos algorítmicos, y el consejero bancario por la burocracia. 
  Esta intermediación y lejanía se verifica en otros muchos ámbitos en los que se está llevando a cabo una desmaterialización del mundo del trabajo. Lo está plantando de un modo muy interesante el filósofo americano Matthew Crawford, que reivindica, frente al capitalismo de casino y la economía especulativa, el mundo industrial e incluso artesanal, como prueba el hecho de que se defina a sí mismo como un filósofo y reparador de motos. (...)
  Hay en todo ello mucha nostalgia y una visión romántica del viejo modelo industrial, una consideración demasiado negativa dela globalización e incapacidad de entender la transformación de la economía del conocimiento, que no necesariamente equivale a la especulación financiera. 
  Daniel Innerarity, La democracia según Trump, Claves de Razón Práctica nº 251, Marzo/Abril 2017
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  Drets humans en el món digital.

  Archivado: abril 3, 2017, 9:51pm CEST por Manel Villar

  
  Gerd Leonhard está considerado un gurú estratégico en ciertos círculos. El autor de libros como ‘Tecnología vs Humanidad’, ha ideado lo que bautiza la Ética Digital, para la que, incluso, ha confeccionado una suerte de manifiesto. En él, el gurú incluye lo que considera que deberían ser cinco derechos humanos en el nuevo escenario tecnológico en el que nos encontramos.1.- El derecho a permanecer natural, es decir, esencialmente biológico y orgánico. Desde su punto de vista, deberíamos tener siempre  la opción encima de la mesa de existir en un estado no aumentado. Eso pasa por tener derecho a trabajar o ser contratad@s, hacer uso de los servicios públicos, comprar bienes, a desarrollarnos en la sociedad sin tener que desplegar tecnología en nuestros cuerpos  o, aún más importante, dentro de nuestros cuerpos. Y es que la tendencia que comienza a generalizarse y lo que este experto llama WiredOrFired (Conectado o Despedido) termina por hacer que veamos los dispositivos móviles, incluso las redes sociales, como una amenaza. ¿Realmente llegará un momento en el que una persona no será válida tal y como vino al mundo, es decir, sin tener que hacer uso de gafas de realidad virtual, dispositivos de realidad aumentada o, en un futuro no tan lejano, implantes cerebrales?2.- Derecho a ser ineficaz, porque es lo que define nuestra naturaleza humana más esencial. Es imperativo tener la opción de ser más lentos, menos capaces que la tecnología y, sobre todo, no priorizar la eficiencia por encima de la humanidad. En el ámbito de la salud, por ejemplo, sería un error de bulto sustituir el papel de los médicos por el de plataformas como Scanadu, únicamente, para reducir el gasto sanitario.3.- Derecho a desconectar (en Francia comenzó a legislarse a principios de año y ahora se lo comienza a plantear España). A nadie se le debería exigir que no desconecte, que no ‘se apague’ de la red o pause sus comunicaciones digitales. ¿Qué haremos cuando las empresas generalicen como requisitos para ser contratados estar hiperconectados (realidad aumentada y virtual o los implantes)? Que la red trae beneficios es un hecho, pero también lo es que cierta desconexión nos ayuda focalizarnos en nuestras tareas, a centrarnos en nuestro entorno. Huelga decir, además, que esa desconexión reduce los riegos de vigilancia. Esta desconexión, que debería ser un derecho, terminará por convertirse en un lujo.4.- Derecho a permanecer en el anonimato. A pesar de ese escenario hiperconectado que tanto teme Leonhard, todas las personas deberíamos tener el derecho a mantenernos anónimos, a no identificarnos ni ser rastreados cuando utilicemos una aplicación o una plataforma, sencillamente, al comentar o criticar –si no violamos los derechos de terceros.5.- Derecho a contratar personas en lugar de a máquinas. Debemos hacer todo lo posible para evitar que contratar a una persona se nos presente como una desventaja competitiva para las empresas. Esta semana conocíamos que ya no existen taquiller@s en el Metro de Madrid, tan sólo máquinas expendedoras. Que sea más caro o, incluso menos eficiente, no ha de servir de argumento para sustituir a personas por máquinas. El gurú tecnológico baraja, incluso, la opción de créditos fiscales para quien continúe contratando a seres humanos o, por qué no, impuestos a la robotización. Comenzamos a llegar a un punto, concluye Leonhard, en el que habremos de plantearnos cuánta libertad estamos dispuestos a sacrificar en pos de ser más eficientes.David Bollero, Los derechos humanos en la era digital, Público 31/03/2017
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  Existeix la naturalesa humana.

  Archivado: abril 3, 2017, 8:42pm CEST por Manel Villar

  
  Cabe hacerse tres preguntas básicas sobre la naturaleza humana. Primero: ¿qué es? Segundo: ¿existe realmente? Y tercero: si sabemos qué es la naturaleza humana y que existe realmente, ¿por qué es como es?
  El concepto de naturaleza humana se refiere a la noción de que hay aspectos del funcionamiento de la mente humana y del comportamiento humano que son comunes a todos los miembros de nuestra especie (o a la mayoría de ellos). La naturaleza humana incluye rasgos psicológicos y conductuales tanto de tipo general como de tipo específico. Entre los ejemplos de rasgos generales cabría mencionar la capacidad de pensar de forma consciente y abstracta, la capacidad de sentir y expresar emociones en particular, la capacidad de aprender y utilizar un lenguaje, y contar con motivaciones básicas para las actividades relacionadas con la supervivencia, la sexualidad, la amistad, la cooperación, la competencia y la crianza de la prole. Entre los ejemplos de aspectos más específicos de la naturaleza humana podríamos mencionar los sesgos perceptuales o cognitivos particulares, y las tendencias conductuales que manifiestan los individuos en particular en situaciones específicas, como la reacción de los hijos a la separación de sus padres, o la conducta de los hombres en materia de excitación sexual y cortejo en presencia de potenciales parejas. El concepto de naturaleza humana implica que esos rasgos psicológicos y conductuales humanos universales están por lo menos en parte controlados genéticamente y son funcionalmente significativos. Es de suponer que originalmente esos rasgos evolucionaran por selección natural porque hacían posible que los individuos que los poseían sobrevivieran y se reprodujeran mejor en sus entornos. Algunos de esos rasgos (por ejemplo, los rasgos vinculados a la supervivencia, la reproducción o la sociabilidad) tienen una larga historia evolutiva: los seres humanos modernos heredaron dichos rasgos de sus antepasados homínidos, primates o mamíferos. En cambio, otros rasgos han evolucionado más recientemente, tras la escisión entre los homínidos y los demás primates, o incluso tras la aparición del Homo sapiens, de la mano de un aumento significativo del tamaño y la complejidad del cerebro (por ejemplo, algunas habilidades cognitivas de orden superior, el lenguaje, la moral).
  Mi respuesta a la pregunta de si realmente existe la naturaleza humana es un SÍ rotundo. Todos los psicólogos evolutivos darían inequívocamente esa misma respuesta, y sospecho que también muchos otros expertos y legos. Sin embargo, muchos eruditos del campo de las humanidades y las ciencias sociales (por ejemplo, muchos expertos en literatura, historiadores, antropólogos y psicólogos culturales) rechazan el concepto de naturaleza humana. Su argumento consiste en que aunque puedan existir predisposiciones genéticas hacia determinadas formas de pensar o de actuar, esas predisposiciones son invalidadas por las influencias del entorno, de modo que el pensamiento y el comportamiento del ser humano se configuran íntegramente a raíz de las experiencias y el aprendizaje tempranos, y de factores sociales, culturales, históricos políticos y religiosos. Steven Pinker ofrecía un análisis detallado de los argumentos en contra de la naturaleza humana, junto con una refutación, en su libro La tabla rasa: la negación moderna de la naturaleza humana, publicado en 2002. En gran medida, el rechazo de la naturaleza humana es una consecuencia de un malentendido acerca de dicho concepto, o se produce más por motivos ideológicos que por razones científicas.
  Una plena comprensión de la naturaleza humana conlleva el reconocimiento de que la existencia de predisposiciones genéticas hacia determinadas pautas de pensamiento o de conducta no implica necesariamente que los pensamientos o los comportamientos humanos estén plenamente determinados genéticamente, ni que sean las mismas en todos los seres humanos, ni que sean inmutables. Esos conceptos erróneos en parte derivan de una tradición histórica del trabajo en el campo de la psicología y la etología comparativa durante el siglo xix y la primera mitad del siglo XX, donde se establecía una clara distinción entre el “instinto” (un concepto un tanto genérico e impreciso que se utiliza para designar todos los pensamientos y comportamientos que se consideraban genéticamente determinados, profundamente integrados en el cerebro, automáticos e inmutables) y la “inteligencia” (un término originalmente empleado para designar todos los aspectos del pensamiento y la conducta que se consideraban maleables y condicionados por el entorno a través del aprendizaje), y donde los aspectos conductuales de la naturaleza humana se definían como “pautas fijas de acción”. Esas ideas anticuadas sobre los instintos humanos o sobre la naturaleza humana han quedado superadas por la certeza de que los genes de todos los rasgos humanos, incluidos los rasgos psicológicos y conductuales, se dan en distintas variantes llamadas alelos; de que todos los rasgos humanos son una consecuencia de la interacción entre los genes y el entorno; de que las influencias genéticas en la mente y la conducta son probabilísticas y no deterministas (así pues, es posible que existan individuos que carezcan de rasgos humanos universales); de que lo más probable es que los rasgos humanos universales se manifiesten en unos entornos humanos específicos de la especie (y que probablemente no se manifiesten en entornos sumamente artificiales, o en individuos con unas experiencias vitales fuera de lo común); y de que los rasgos humanos universales son, en cierta medida, maleables y modificables a través de la experiencia. Otro malentendido frecuente sobre la naturaleza humana consiste en que la evolución por selección natural tiende a producir unos rasgos psicológicos y conductuales que son semejantes y homogéneos en todos los individuos, y que las desviaciones de la norma sencillamente reflejan el “ruido del sistema”. En realidad, la evolución por selección natural puede explicar tanto los aspectos normativos de los rasgos humanos universales (por ejemplo en situaciones donde la selección favorece la manifestación general de un rasgo en el seno de una población) y su variación (por ejemplo en situaciones en las que las distintas combinaciones de genes y entornos son igual de adaptativas, lo que da lugar a diferencias estables entre individuos o grupos en cuanto a la manifestación de dichos rasgos). Las investigaciones modernas sobre la naturaleza humana se centraron inicialmente en sus aspectos normativos, mientras que los trabajos más recientes se han centrado en las variaciones adaptativas de los rasgos psicológicos y conductuales humanos, entre los que se incluyen muchos estudios sobre la personalidad y las diferencias individuales.
  Una crítica tradicional de la naturaleza humana plantea que existen demasiadas variaciones históricas, geográficas y socioculturales en la forma de pensar y en la conducta humana como para que se puedan identificar rasgos específicos de la especie. En realidad, el concepto de naturaleza humana no es incompatible con el hecho de que existan muchas variedades de seres humanos, que difieren por su raza, su lengua, su cultura, sus pensamientos y su conducta. La variación de los rasgos psicológicos o conductuales de los humanos es asombrosa. Incluso dentro del mismo continente, la misma raza y el mismo género, los seres humanos pueden ser tan diferentes entre sí desde el punto de vista psicológico y conductual como san Francisco de Asís y Adolf Hitler. Todos tenemos el potencial de amar y de hacer daño a los demás, de colaborar y de competir, de convertirnos en santos o en asesinos en masa. Las predisposiciones genéticas y la plasticidad del desarrollo pueden, dependiendo del entorno, arrastrar a una persona hacia un extremo u otro de la distribución: santo o asesino en masa. Sin embargo, la variación psicológica y conductual humana no es ni infinita ni aleatoria. San Francisco de Asís y Adolf Hitler tienen más en común entre ellos y con otros seres humanos que con las nutrias de mar, los elefantes o los chimpancés. Es imposible educar una mente humana para que piense como un chimpancé, o educar a un chimpancé para que piense como un ser humano. La naturaleza humana es lo que tienen en común la mente y la conducta de los seres humanos, lo que caracteriza la mente humana y la conducta humana, y lo que las diferencia de la mente y las conductas de otras especies. Al igual que la especie Homo sapiens tiene unas características identificables y distintivas en su anatomía, su fisiología y su genética, lo mismo ocurre con sus actividades mentales y su conducta. Por ejemplo, sería posible distinguir a los seres humanos de los chimpancés únicamente en virtud de sus características psicológicas y conductuales, y sin saber absolutamente nada sobre su aspecto físico o sobre la estructura y la funcionalidad de su cuerpo.
  Otra objeción al concepto de naturaleza humana que han planteado algunos expertos en el campo de las humanidades y las ciencias sociales consiste en que aunque existiera la naturaleza humana, sería posible descartarla, pues resulta irrelevante para la vida de los seres humanos modernos. Por ejemplo, en su reseña del libro La tabla rasa, de Pinker, Louis Menand, catedrático de Literatura Inglesa en la Universidad de Harvard, escribía: “La cuestión no es si existe una base biológica de la naturaleza humana. Somos organismos de cabo a rabo; la que manda, como suele decirse, es la biología. La cuestión es en qué medida la biología explica la vida aquí fuera, en la calle del siglo XXI”. No obstante, cabría argumentar que la naturaleza humana explica muchísimas cosas de la conducta humana en el siglo XXI, como por ejemplo la conducta social de los catedráticos universitarios: su afán por conseguir estatus y recursos, el hecho de que establezcan alianzas políticas contra sus enemigos, su nepotismo para con sus familiares y otros protegidos, la utilización de su estatus y su prestigio intelectual para lograr mejoras económicas o favores sexuales, su sesgo en contra de los colegas que pertenecen a grupos minoritarios, etcétera, etcétera.
  Menand también reiteraba una frecuente objeción ideológica y errónea a la naturaleza humana: “Las ciencias de la naturaleza humana tienden a validar las prácticas y preferencias del régimen, cualquiera que éste sea, que las esté patrocinando. En los regímenes totalitarios, la disidencia se considera aberrante. En los regímenes con apartheid, el contacto entre razas se considera aberrante. En los regímenes de libre mercado, el interés propio del ser humano está profundamente integrado en su cerebro”. Ese tipo de afirmaciones simplemente vienen a expresar lo que los filósofos denominan la falacia naturalista, a saber: la suposición errónea de que la naturaleza humana puede utilizarse para validar el statu quo. Quienquiera que utilice la naturaleza humana para determinar lo que es aceptable o inaceptable desde un punto de vista moral, cultural, social, político, económico o religioso está, sencillamente, haciendo un mal uso de la ciencia.
  La ciencia ya ha respondido en gran medida a las preguntas de qué es la naturaleza humana y de si existe o no, de la misma forma que la ciencia también ha contestado a las preguntas de qué es la evolución biológica y si ha dado lugar a la vida, incluida la vida humana, en este planeta. Sin embargo, igual que ocurre con la negación de la evolución biológica por los creacionistas, siempre quedará gente que niegue la naturaleza humana o que le reste importancia, ignorando todas las pruebas científicas.
  Mientras tanto, los científicos que estudian la naturaleza humana han dado el siguiente paso, desde las preguntas de qué es la naturaleza y de si existe o no, a la pregunta más interesante de por qué la naturaleza humana es como es. La biología evolutiva nos brinda dos respuestas diferenciadas a esa pregunta. La primera dice que la naturaleza humana es como es porque se trata de una expresión particular de una naturaleza primate más general. El Homo sapiens es un tipo particular de animal –un primate– y nuestra especie evolucionó a partir de unos primates que se asemejaban mucho a los grandes primates de hoy en día. Compartimos muchos aspectos de nuestra naturaleza primate con otros monos y simios porque hemos heredado muchos de nuestros rasgos psicológicos y conductuales de los mismos ancestros que tenemos en común con esos monos y simios. Por consiguiente, ese componente “filogenético” de la naturaleza humana se comprende mejor a través del estudio comparativo de los rasgos psicológicos y conductuales de los humanos y de otras especies de primates, a la luz de las relaciones filogenéticas entre dichas especies.
  La segunda respuesta evolutiva a la pregunta sobre las características de la naturaleza humana es que los rasgos psicológicos y conductuales humanos universales representan adaptaciones a los entornos en los que evolucionaron los seres humanos y en los que viven actualmente. Aunque algunos aspectos de los entornos físicos/ecológicos y sociales de los seres humanos son parecidos a los de otros animales, los humanos se han adaptado a un entorno “cognitivo” (es decir un entorno preponderantemente definido por los pensamientos y el lenguaje) que es exclusivo de nuestra especie. A fin de comprender plenamente los aspectos adaptativos de la naturaleza humana, podemos investigar con dos enfoques diferentes. Uno de los enfoques consiste en estudiar los correlatos de aptitud o las consecuencias de las variaciones de los rasgos psicológicos y conductuales humanos. En otras palabras, podemos verificar si los individuos que poseen determinados rasgos sobreviven o se reproducen mejor que los que carecen de dichos rasgos. El otro enfoque consiste en el método de la “ingeniería inversa”, utilizado por los psicólogos evolutivos. Si un rasgo ha sido configurado por la selección natural como una adaptación al entorno, debe existir un buen encaje entre la estructura o “diseño” de ese rasgo y la función por la que supuestamente ese rasgo fue objeto de selección.
  La investigación científica sobre la naturaleza humana ha logrado sustanciales avances durante los últimos cincuenta años, pero todavía hay muchas cosas que desconocemos o que no comprendemos. Una comprensión más completa de quiénes somos, de dónde venimos y, posiblemente también a dónde vamos, requerirá una integración de los descubrimientos de las investigaciones de muchas disciplinas científicas, como por ejemplo la genética humana, la biología evolutiva, la primatología, la antropología, la sociología, las ciencias económicas, la psicología, las neurociencias, las ciencias cognitivas y alguna más.
  Dario Maestripieri, Las bases evolutivas de la naturaleza humana, Claves de Razón Práctica nº 251, Marzo/Abril 2017
  Bibliografia:
  

  • Barnett, S. A., Instinct and intelligence, Englewood Cliffs, Prentice-hall, 1967. 
  • Menand, L., «What comes naturally. Does evolution explain who we are?» The New Yorker, 25 de noviembre de 2002. 
  • Pinker, S., La tabla rasa: la negación moderna de la naturaleza humana, Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica 2003

  
  
  

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  Un altre pensador

  Archivado: abril 3, 2017, 4:35pm CEST por Jordi Beltran

  Amb les mans de pensar

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  Ya está aquí: la EBAU

  Archivado: abril 3, 2017, 10:53am CEST por admin

  Ya está aquí: la EBAU

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  Classe 63

  Archivado: abril 3, 2017, 9:45am CEST por José Vidal González Barredo

  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 63 sobre materialisme històric de Marx. classe 63

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  Sobre el dret a l'eutanàsia.

  Archivado: abril 3, 2017, 7:06am CEST por Manel Villar

  
  
  La muerte sigue siendo un tabú. Por eso no hablamos de ella. Pero cuando a alguien se le pregunta si la teme, suele contestar que a lo que en realidad teme es al sufrimiento. Al dolor físico, por supuesto, pero también al dolor psicológico de tener que seguir viviendo en condiciones insoportables. “Me siento atrapado en una jaula”, decía Fabiano Antoniani, un tetrapléjico italiano que vivía postrado desde que en 2014 sufrió un grave accidente que le dejó sin visión y sin movilidad. Sabía que podía vivir todavía mucho tiempo, porque el organismo de un hombre fuerte de 40 años puede aguantar mucho, pero no quería seguir así. A finales de febrero se fue a Suiza. Es el único país entre los seis en los que está legalizada la eutanasia o la ayuda al suicidio que admite extranjeros. Él mismo, con un movimiento de sus labios, accionó el mecanismo que introdujo el cóctel de la muerte dulce en su boca.
  El caso de Antoniani se parece mucho al de Ramón Sampedro, el tetrapléjico gallego que en los años noventa acudió sin éxito a los tribunales para que le ayudaran a morir y abrió en España el debate de la eutanasia. Sampedro pudo morir finalmente en 1998 porque una mano amiga le facilitó los fármacos que le permitieron irse, aunque de forma clandestina y no tan dulce como él hubiera querido. Casi 20 años después, España encara de nuevo el debate de la eutanasia. Siete Parlamentos autonómicos han pedido que se regule y el grupo parlamentario de Unidos Podemos ha presentado una proposición de ley en el Congreso. La oposición de PP y la abstención de PSOE y Ciudadanos por razones de oportunidad han impedido que la propuesta fuera tomada en consideración, pero el asunto ha entrado de lleno en la agenda política. El PSOE ha promovido o apoyado las propuestas de regulación aprobadas en los Parlamentos autonómicos y debatirá la cuestión en su próximo congreso. También resulta significativo que el PP retirara de la ponencia social de su último congreso una mención expresa de oposición a la eutanasia.
  Morir bien es seguramente el deseo más universal. Pero el concepto de buena muerte no es igual para todos. Los avances en el control del cáncer y de otras enfermedades hasta hace poco mortales han aumentado los casos de patologías crónicas de larga evolución sin esperanza de curación. Cada vez se diagnostican más casos de demencia o enfermedades degenerativas que comportan la pérdida progresiva de las facultades físicas y a veces también mentales. Disponemos de un amplio arsenal de mejoras terapéuticas que no curan, pero permiten alargar la supervivencia. El problema es que muchas veces es a costa de un gran sufrimiento o la pérdida irreparable de la calidad de vida.
  La perspectiva de un largo y penoso deterioro hace que muchos ciudadanos quieran decidir por sí mismos cuándo y cómo morir. En palabras de Sampedro, existe el derecho a la vida, pero no la obligación de vivir a cualquier precio. Este es el principio del que parten quienes proponen despenalizar la eutanasia. Tener acceso a una muerte médicamente asistida supondría una extensión de los derechos civiles.
  En la legislación comparada se plantean dos posibilidades: la eutanasia directa, que consiste en provocar la muerte del paciente, normalmente mediante inyección de fármacos que le aseguran una muerte dulce; y la ayuda al suicidio, en la que se le facilitan los medios para que él mismo ponga fin a su vida. En este caso suele ser también mediante un cóctel de fármacos de acción rápida e indolora.
  Es preciso aclarar que ni la limitación del esfuerzo terapéutico ni la sedación terminal son formas de eutanasia. Ambos son procedimientos habituales en la atención médica del final de la vida y entran de lleno en los parámetros de una buena práctica clínica. La Ley de Autonomía del Paciente de 2002 garantiza que el enfermo pueda rechazar los tratamientos y soportes vitales que le mantienen con vida. En absoluto pueden considerarse eutanasia, aunque su aplicación pueda acortar la vida, normalmente en horas o como máximo días. La finalidad en este caso no es causar la muerte, sino evitar el dolor. No es pertinente, por tanto, utilizar el término eutanasia pasiva para referirse a estos procesos. La eutanasia es siempre activa, bien porque causa directamente la muerte, bien porque facilita los medios. Y siempre ha de ser voluntaria. Exige una petición consciente, informada, libre y reiterada por parte del paciente.
  En los países donde no está regulada se producen eutanasias y suicidios asistidos encubiertos, con riesgo para los profesionales que altruistamente se avienen a ayudar a los enfermos. También en España. El 15% de los facultativos reconocía, en una encuesta realizada en 2000, haber ayudado a morir a algún paciente. Los partidarios de la regulación alegan que, puesto que la necesidad existe, es mejor regularla.
  La ausencia de regulación hace que algunos enfermos con patologías degenerativas de larga evolución se suiciden cuando todavía podrían vivir un tiempo en buenas condiciones. Prefieren poner fin a su vida cuando aún pueden hacerlo por sí mismos por miedo a perder el control cuando la enfermedad progrese. Temen quedar atrapados sin escapatoria posible en un cuerpo deteriorado que les haga sufrir.
  Ahora, la gente que quiere evitar ese deterioro tiene dos opciones: ir a Suiza o procurarse un facultativo amigo que le ayude. También puede recurrir a Internet. La Asociación Derecho a Morir Dignamente, que tiene 5.500 socios, facilita a los miembros que lo solicitan una guía de la muerte voluntaria en la que se explica cómo poner fin a la vida de forma segura. No es difícil. En Internet se pueden conseguir los fármacos necesarios. Unos 200 socios solicitan la guía cada año, pero la asociación no sabe cuántos de ellos acaban poniendo fin a su vida. En muchos casos, el hecho de tener la seguridad de que podrán morir cuando decidan les supone ya un alivio que les permite llegar al final natural de su vida.
  Romper el tabú de la muerte requiere poder hablar con naturalidad de ella. La regulación de la eutanasia en España precisa una deliberación informada, alejada de los apriorismos y los sectarismos ideológicos. Siempre habrá quien se oponga porque considera que las personas no pueden disponer de su vida porque esta solo le pertenece a Dios. Los partidarios de la regulación recuerdan que, como en el caso del aborto o del matrimonio homosexual, el hecho de que se regule no obliga a nadie a acogerse a la ley.
  Pero más allá de las razones por motivos religiosos, existen objeciones relacionadas con las posibles consecuencias. Por ejemplo, el temor a que la aplicación de una ley de eutanasia derive hacia una pendiente resbaladiza de la que acaben siendo víctimas las personas más vulnerables. Que pueda haber enfermos que soliciten morir no por causa de su patología, sino porque creen que estorban o por las condiciones sociales adversas en las que viven. Es una prevención muy razonable, pero a diferencia de los años noventa, ahora disponemos de ejemplos de regulación lo suficientemente amplios y prolongados como para poder comprobar si esos peligros se han confirmado o no. Ahora podemos objetivar mejor la discusión.
  En estos momentos, la eutanasia o suicidio asistido están regulados en Bélgica (2002), Holanda (2002), Luxemburgo (2008), Colombia (2015, por una resolución de la Corte Constitucional) y los Estados norteamericanos de Oregón (1997), Washington (2008), Montana (2008), Vermont (2013) y California (2015). En el caso de Suiza, no se ha regulado la eutanasia, pero el Código Penal no contempla castigo para quienes ayuden a otro a morir, siempre que sea por razones altruistas. Canadá ha sido el último país en regular la eutanasia. A principios de este mes de marzo se ha aprobado la ley que la regula, obligada por una sentencia del Tribunal Supremo que en 2015 declaró inconstitucional penalizar la muerte médicamente asistida.
  Los requisitos para solicitarla son parecidos en todas las legislaciones: sufrir una enfermedad terminal o proceso irreversible que cause un padecimiento insoportable sin perspectivas de mejora. Que el enfermo exprese libre y reiteradamente su voluntad de morir y que su caso sea revisado por dos o más facultativos. En todas existen comités de seguimiento que analizan los casos a posteriori y emiten informes anuales.
  En los 15 años transcurridos desde que Bélgica reguló la eutanasia se han acogido a ella 15.000 personas. Aunque el número de solicitudes ha ido en aumento año tras año, las cifras siguen siendo bajas. Con una población de 11,2 millones de habitantes, en 2016 se practicó la eutanasia a 2.025 enfermos, apenas 3 más que en 2015. En 2014 se aprobó en este país la eutanasia infantil con un 70% de apoyo ciudadano. En 2015 solo hubo un caso: un chico de 17 años en fase terminal. El cáncer es la causa más habitual y la mayoría de los enfermos prefieren morir en casa. Curiosamente, se aprecian diferencias sustanciales entre las dos nacionalidades del país. Mientras Flandes registra una tasa de eutanasias del 2,46% de las muertes que se producen (datos de 2014), en Valonia es del 0,94%. Las diferencias culturales podrían explicar esta asimetría.
  Holanda introdujo los primeros cambios legislativos en 1993. Tras un problemático periodo de tolerancia, decidió regular la eutanasia mediante una ley que entró en vigor en 2002. Con casi 17 millones de habitantes, en 2015 se aplicó a 5.516 pacientes, el doble que en 2008. Aproximadamente la mitad de las solicitudes son rechazadas por no cumplir los requisitos. De todos los casos autorizados, 109 sufrían algún tipo de demencia y 56 una enfermedad psiquiátrica. Los casos psiquiátricos suelen ser los más problemáticos. De las 5.516 eutanasias practicadas, 4 fueron consideradas irregulares por la Comisión de Control y Vigilancia de la Eutanasia y se abrió una investigación.
  Tanto Holanda como Bélgica permiten la eutanasia en menores. La primera fija en 12 años la edad mínima para solicitarla. Bélgica no establece edad mínima, pero exige acreditar un “sufrimiento físico insoportable” y que “la muerte a corto plazo sea inevitable”. Holanda debate ahora una nueva causa: el cansancio de vivir.
  Los temores sobre una posible pendiente resbaladiza no se han confirmado. Las comisiones encargadas de revisar los casos garantizan transparencia y control. En 2007 se publicó en la revista Journal of Medical Ethics una revisión de los estudios disponibles, que analizan varios años de aplicación de la legislación en Holanda y Oregón. Sus resultados muestran que no se ha producido un mayor porcentaje de peticiones de eutanasia por parte de personas que pudieran considerarse en situación de vulnerabilidad.
  Hay quien sostiene que si se pudiera garantizar a todos los enfermos unos buenos cuidados paliativos, la eutanasia no sería necesaria. Es cierto que, pese a las mejoras introducidas en los últimos años, en España morir bien sigue siendo una lotería. No en todos los casos está garantizado, ni siquiera en comunidades como Cataluña o Extremadura, donde existe una extensa y completa cobertura territorial. Garantizar cuidados paliativos a todos los enfermos terminales sigue siendo una asignatura pendiente.
  Pero los mejores cuidados no pueden garantizar que un paciente no sufra y desee morir. La medicina paliativa no cubre ni todos los casos ni todos los tipos de sufrimiento. Eutanasia y cuidados paliativos no son opciones excluyentes. Al contrario. Quienes defienden la eutanasia reclaman al mismo tiempo que se garantice el acceso universal a los cuidados paliativos. De hecho, entre los requisitos para autorizar la muerte asistida debería figurar que el paciente se haya podido beneficiar de ellos. Se trata de evitar que una persona pueda desear morir porque no está bien atendida.
  El Congreso discute ahora un proyecto de ley de muerte digna que aborda los cuidados que debe tener el enfermo y los límites de la intervención médica. Pero regular la muerte digna no tiene nada que ver con regular la eutanasia. La primera cabe en la actual normativa. Se trata de armonizar y extender lo que ya han regulado muchas comunidades autónomas. Regular la eutanasia supone reconocer el derecho a decidir cuándo y cómo morir, lo que exige modificar el Código Penal.
  El debate está abierto.
  Milagros Pérez Oliva, La hora de la eutanasia, El País 02/04/2017 [politica.elpais.com]
  Persones que van escollir l'eutanàsia:
  [politica.elpais.com]
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  La teoria de la ment extesa.

  Archivado: abril 3, 2017, 6:48am CEST por Manel Villar

  
  Aunque Descartes, y tantos otros antes que él, definiera la mente por su inextensión, es decir, por no ocupar lugar alguno en el espacio, por ser inmaterial, o si se prefiere, espiritual, todo el mundo con dos dedos de frente, ubica la mente “dentro” del cerebro. Sin saber muy bien qué tipo de entidad ontológica es, sin poder siquiera definirla con precisión, todo el mundo cree que se piensa con la cabeza. Nadie acepta de buen grado que le digas que su mente no está en ningún sitio, o que su último pensamiento está ubicado a 1.000 kilómetros de su cerebro.
  Es más, dado el materialismo monista imperante en las ciencias de la mente, gran parte de la gente algo letrada en el tema apuesta por la teoría de la identidad: mi mente es equivalente a una serie de procesos físico-químico-biológicos que, en cuanto a tales, ocurren en una precisa ubicación espacial: mi tejido cerebral. Mi mente se forma, de alguna manera todavía no aclarada, entre esa increíblemente densa enredadera de neuronas que pueblan mi encéfalo.
  Así que, solo por llevar la contraria y violentar un poco las mentes de mis brillantes lectores, vamos a ver una teoría clásica en filosofía de la mente que pretende romper este “chauvinismo cerebral” de creer que los sucesos mentales solo ocurren “dentro” del cerebro: es la teoría de la mente extendida. Quizá la primera en plantearla fue la filósofa norteamericana Susan Hurley en su obra Conscioussness in Action de 1998, pero el texto clásico es el artículo de Andy Clark y David Chalmers The Extended Mind del mismo año, y entró de lleno en el debate cuando Clark publicó el libro Supersizing the mind en 2008.
  La teoría de la mente extendida es una consecuencia lógica del funcionalismo imperante en las ciencias cognitivas (ya lo describimos y lo criticamos aquí). El funcionalismo dice que los estados mentales son estados funcionales que conectan causalmente estímulos con respuestas (o estados funcionales con otros estados funcionales). En este sentido si yo quiero realizar una operación matemática y me valgo para ello de una calculadora de bolsillo, entre el input (por ejemplo, la visualización de los dos factores que voy a multiplicar) y el output (obtener el resultado), transcurren multitud de estados funcionales, unos “dentro” del cerebro y otros “fuera”. “Dentro”, por ejemplo, está mi miente ordenando a mis dedos qué teclas de la calculadora pulsar, y “fuera” estaría el microprocesador de la calculadora procesando los datos y mostrando en pantalla el resultado.
  Si definimos los estados mentales por su función, es decir, por ser elementos causales en la cadena entre el estímulo y la respuesta, tanto mis pensamientos sobre que teclas pulsar como el funcionamiento del microprocesador de la calculadora, son eslabones causales de la cadena, ¿por qué decir que solo los estados causales que están “dentro” de mi cabeza son estados realmente mentales, mientras que los que están “fuera” ya no lo serían? Supongamos que nos sometemos a los designios de Elon Musk y de su empresa Neuralink, y nos insertamos la calculadora en el cerebro, conectando sus circuitos a nuestros axones y dendritas neuronales. Entonces, si hiciésemos un cálculo ayudados por la calculadora, todo ocurriría “dentro” de nuestro cerebro ¿Ahora sí aceptamos lo que hace la calculadora como parte de nuestra mente y antes no? ¿Los criterios para distinguir lo mental son, únicamente, algo tan pobre como “dentro” y “fuera”?
  Extendamos entonces la mente a lo bestia. Cuando usamos Google para buscar información, devolviéndonos Google la respuesta que buscábamos, nuestro proceso de causas y efectos funcionales ha viajado desde nuestra mente hasta diferentes servidores a lo largo del mundo, incluso ha podido ir al espacio y rebotar en antenas de satélites, hasta volver a nosotros… ¡Nuestros estados mentales se han extendido hasta el infinito y más allá! Seríamos, por utilizar terminología más guay, cíborgs cognitivos o mind cyborgs…
  Según Clark, nuestra vida mental es un continuo negociar y re-negociar los límites de la mente con los diferentes dispositivos cognitivos que tenemos a nuestro alcance. Extendemos y reducimos la mente a cada momento: cada vez que encendemos la telemiramos un reloj, nuestro móvil.. Lo interesante es que podríamos utilizar esta extensión para medir el potencial cognitivo de un individuo o sociedad: desde lo mínimo, un neanderthal escribiendo en la arena con un palo, hasta las actuales megalópolis de millones de individuos hiperconectados entre ellos y con el resto del mundo, teniendo acceso a una incontable cantidad de información. Los hitos fundamentales en una historia de la humanidad concebida desde su capacidad de extensión mental serían la aparición del lenguaje, primero hablado y luego escrito (la extensión de la memoria), el desarrollo del cálculo y de sus herramientas que concluirían con la llegada del computador y, el estadio en el que nos encontramos: internet y su casi ilimitado acceso a todo tipo de datos.
  Problemas: si la teoría de la mente extendida puede estar bien para medir la potencia cognitiva de un sistema, habría que entenderla únicamente como una etiqueta pragmática, como una forma de hablar útil en determinados contextos, ya tiene exactamente los mismos problemas del funcionalismo (como hemos dicho, no es más que una consecuencia lógica de éste): no explica la consciencia fenomenológica y no superaría la crítica de la caja china de Searle. Autores como Jerry Fodor, desde una perspectiva cerebrocéntrica o, Robert Rupert, desde todo lo contrario, han sido bastante críticos con ella. Y es que pasa lo de siempre: la explicación funcionalista de los estados mentales es muy incompleta y, llevada a su extremo, llega a ser confusa.
  Ejemplo: de nuevo voy a realizar un cálculo extendiendo mi mente hacia una calculadora. Sin embargo, me doy cuenta de que no tiene pilas, así que bajo a la tienda de abajo de mi casa a comprar unas. Desafortunadamente no les quedan ¡Los vendedores de pilas están de huelga! Así, recorro decenas de tiendas pero en ninguna tienen nada. Viajo por toda España en busca de las pilas malditas, hasta que en un pequeño pueblecito perdido en los Pirineos, encuentro una tienda donde, al fin, las consigo. Después de tres meses de búsqueda vuelvo a mi casa, y puedo usar la calculadora para terminar mi cálculo… ¿Todo este tedioso proceso de búsqueda geográfica de tiendas de pilas formaría parte de un proceso cognitivo? ¿Lo englobaríamos dentro de un proceso mental? Echar gasolina al coche, conducir, preguntar a transeúntes, usar el GPS… ¿todos son estados mentales? ¿Dónde queda el límite entre lo que es y lo que no es un estado mental si cualquier cosa es susceptible de participar en un proceso causal?
  Santiago Sánchez-Migallón Jiménez, La Hipótesis de la Mente Extendida, La máquina de von Neumann 02/04/2017
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  retrotopies (diccionari Bauman)

  Archivado: abril 3, 2017, 6:36am CEST por Manel Villar

  
  

  Angelus Novus by Paul Klee

  Esto (por si lo han olvidado) es lo que Walter Benjamin escribió a comienzos de la década de 1940 en su Tesis de filosofía de la historia acerca del mensaje representado por el Angelus Novus (que él llamó Ángel de la Historia), pintado por Paul Klee en 1920: «El rostro del Ángel de la Historia está vuelto hacia el pasado. Donde nosotros percibimos una cadena de hechos, él ve una catástrofe única que no cesa de amontonar escombros que aquella va arrojando a sus pies. Al ángel le gustaría quedarse, despertar a los muertos y recomponer lo que ha quedado reducido a pedazos. Pero una tempestad sopla desde el paraíso y esta se ha enredado con tal fuerza en sus alas que el ángel ya no puede plegarlas. Ese vendaval lo empuja de manera irresistible hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras el montón de ruinas crece ante él alzándose hacia el cielo. Es el huracán que nosotros llamamos progreso».
  Podríamos concluir que pasado y futuro son captados en ese cuadro en pleno intercambio de sus virtudes y defectos respectivos, según los entendió Klee (o, al menos, eso insinuó Benjamin) cien años antes. Es ahora el futuro, cuya hora de ser sometido a escarnio parece haber llegado tras haber sido ya tachado en su momento de poco fiable e inmanejable, el que asignamos a la columna del debe. Y le toca el turno al pasado de ser clasificado en la del haber, pues tiende a ser situado en un contexto (real o supuesto) de verdadera libertad de elección y de esperanzas todavía no desacreditadas.
  La nostalgia, como bien ha sugerido Svetlana Boym, profesora de literatura eslava en la Universidad de Harvard, «es un sentimiento de pérdida y desplazamiento, pero también un idilio romántico con nuestra propia fantasía personal». Aunque en el siglo XVII la nostalgia se trataba como si fuera una enfermedad bastante curable -que unos médicos suizos, por ejemplo, recomendaban remediar con opio, sanguijuelas y una excursión a la montaña-, «llegado el siglo XX, lo que era una dolencia pasajera se había convertido ya en el incurable trastorno que es hoy. El siglo XX comenzó con una utopía futurista y concluyó sumido en la nostalgia».
  El diagnóstico de Boym es claro: el mundo moderno está aquejado de «una epidemia global de nostalgia, un anhelo afectivo de una comunidad dotada de una memoria colectiva, un ansia de continuidad en un mundo fragmentado», y propone que veamos esa epidemia como «un mecanismo de defensa en una época de ritmos de vida acelerados y convulsiones históricas». Dicho «mecanismo de defensa» consiste esencialmente en «la esperanza de reconstruir ese hogar ideal que subyace a la esencia misma de muchas y poderosas ideologías actuales, y que nos tienta a que renunciemos al pensamiento crítico para entregarnos a la vinculación emocional». Y la propia Boym advierte: «El peligro de la nostalgia radica en que tiende a confundir el hogar real y el imaginario». 
  Finalmente, esta profesora de Harvard nos ofrece una pista de dónde buscar para encontrar (con toda probabilidad) tales peligros: concretamente, en cierta nostalgia «restauradora», que es precisamente una característica de los «renaceres nacionales y nacionalistas en todo el mundo, empeñados en fabricar mitos antimodernos de la historia a través de la vuelta a los símbolos y la mitología nacionales y, a veces también, de la reutilización de teorías de la conspiración».
  Permítanme señalar que la nostalgia solo es un miembro más de la muy extensa familia de relaciones de afecto con «otro lugar». Esta forma de afecto y, por ende -y por extensión-, todas las tentaciones y trampas cuya presencia Boym detectó en la actual «epidemia global de nostalgia» han sido ingredientes endémicos e inseparables de la condición humana, por lo menos, desde el momento -difícil de precisar con exactitud- en que se descubrió la opcionalidad de las elecciones humanas; o -para ser más precisos- lo han sido desde que se descubrió que la conducta humana es, y solo puede ser, una cuestión de libre elección y que (aplicando la artificialísima artimaña de la proyección) el mundo del aquí y el ahora no es más que uno entre un número indefinible de mundos posibles (pasados, presentes y futuros). En la particular carrera de relevos de la historia, la «epidemia global de nostalgia» tomó el testigo de manos de una «epidemia de exaltación del progreso» que, a ritmo tan paulatino como imparable, no cesaba de globalizarse.
  De todos modos, la persecución prosigue ininterrumpida. Podría cambiar de dirección e incluso de pista de competición, pero no se detendrá. Kafka intentó captar en palabras ese imperativo interno, inextinguible e insaciable, que nos tiene bajo su mando y que, probablemente, seguirá teniéndonos así hasta el fin de los tiempos: 
  «Escuché el sonido de una trompeta y pregunté a mi criado a qué venía aquello. Él nada sabía ni nada había oído. En el portalón, me detuvo y me preguntó: 
  -¿Adónde va el señor? 
  -No lo sé -le dije-, fuera de aquí, solo fuera de aquí. Fuera de aquí, nada más: es el único modo de que alcance mi objetivo. 
  -¿Conoce usted su objetivo? -preguntó él. 
  -Sí -le respondí-. Te lo acabo de decir. Fuera de aquí: ese es mi objetivo»
  Quinientos años después de que Tomás Moro pusiera el nombre de Utopía al milenario sueño humano del retorno a un paraíso o de instauración de un cielo en la Tierra, el círculo de una nueva tríada hegeliana formada por una doble negación está próximo actualmente a completarse. Toda vez que las posibilidades de la felicidad humana (ligada desde Moro a un topos, a un lugar fijo, una polis, una ciudad, un Estado soberano, regidos en cualesquiera de los casos por un gobernante sabio y benevolente) han sido «desfijadas», desligadas de un topos determinado, al tiempo que individualizadas, privatizadas y personalizadas (filializadas, por emplear un término del derecho societario, sobre las cargadas espaldas de los individuos humanos que las llevan así cual caracoles con su propia casa a cuestas), les ha llegado ahora el turno de ser negadas por aquello que tan valientemente ellas mismas trataron de negar sin éxito. De esa doble negación de la utopía de corte moroano -es decir, de su rechazo, primero, seguido de una resurrección- surgen actualmente retrotopías, que son mundos ideales ubicados en un pasado perdido/robado/abandonado que, aun así, se ha resistido a morir, y no en ese futuro todavía por nacer (y, por lo tanto, inexistente) al que estaba ligada la utopía dos grados de negación antes:
  «Según el poeta irlandés Oscar Wilde, cuando llegásemos a la tierra de la abundancia, deberíamos volver a fijar nuestra vista en el horizonte más lejano e izar de nuevo las velas. 'Progreso es hacer realidad las utopías', escribió. Pero el horizonte lejano es un espacio vacío. La tierra de la abundancia está envuelta en la niebla. Justo cuando deberíamos estar afrontando la histórica labor de imbuir de sentido esta rica, segura y saludable existencia, hemos optado por enterrar la utopía. No hay ningún sueño nuevo que la reemplace, porque no podemos imaginar un mundo mejor que el que tenemos. De hecho, en los países ricos, una mayoría de la población piensa que los hijos serán más pobres en realidad de lo que hoy lo son sus padres y madres (quienes así opinan van desde el 53% de los progenitores en Australia hasta el 90 % de los mismos en Francia). Los padres de los países ricos prevén que sus hijos estarán en peor situación que ellos (en porcentaje)». 
  Quien así escribe es Rutger Bregman en su más reciente libro (de 2016), Utopia for Realists [Utopía para realistas], subtitulado Argumentos para la renta básica universal, fronteras abiertas y una semana de trabajo de quince horas.
  La privatización/individualización de la idea de progreso y de la búsqueda de mejoras en la vida fue algo que los poderes establecidos supieron vender muy bien (y que la mayoría de sus súbditos compraron) como una forma de liberación: una ruptura con las duras exigencias de la subordinación y la disciplina, pero al precio de perder los servicios sociales y la protección del Estado. Para un elevado (y creciente) número de súbditos, tal liberación terminó teniendo (lenta pero inexorablemente) tanto de bendición como de maldición, cuando no más de esta última (en dosis todavía crecientes). Las molestias de las restricciones fueron sustituidas por unos riesgos no menos degradantes, aterradores y enervantes, riesgos de los que inevitablemente está saturada esa situación de independencia personal por decreto. El miedo a no contribuir (y a los consiguientes correctivos por tal ausencia de aportación) que se calmaba con aquella conformidad u obediencia de antaño, predecesora inmediata de la situación actual, fue reemplazado por un no menos angustioso terror a la incompetencia, a no dar la talla. A medida que los viejos temores fueron cayendo en el olvido y los nuevos adquirieron mayor magnitud e intensidad, el ascenso y el descenso, la progresión y la regresión, intercambiaron sus posiciones respectivas: al menos, así fue para un creciente número de peones involuntarios de esta partida, condenados a la derrota (o así era como se sentían, cuando menos). Esto impulsó los péndulos del modo de pensar y la mentalidad populares en el sentido opuesto al anterior: de depositar las esperanzas generales de mejora en un futuro incierto y manifiestamente poco fiable, pasaron a depositarlas en un pasado de vago recuerdo, valorado por su presunta estabilidad y (por lo tanto) también por su presunta fiabilidad. Con semejante giro de 180 grados, el futuro se ha transformado y ha dejado de ser el hábitat natural de las esperanzas y de las más legítimas expectativas para convertirse en un escenario de pesadillas: el terror a perder el trabajo y el estatus social asociado a este, el terror a que nos confisquen el hogar y el resto de nuestros bienes y enseres, el terror a contemplar impotentes cómo nuestros hijos caen sin remedio por la espiral descendente de la pérdida de bienestar y prestigio, y el terror a ver las competencias que tanto nos costó aprender y memorizar despojadas del poco valor de mercado que les pudiera quedar. El camino hacia el futuro guarda así para nosotros un asombroso parecido con una senda de corrupción y degeneración. ¿Acaso no podría aprovecharse el camino de vuelta, hacia el pasado, para convertirlo en una ruta de limpieza de todos esos daños cometidos por los futuros que sí se hicieron presentes en algún momento?
  El impacto de un giro así se deja sentir de un modo visible y palpable en todos los niveles de cohabitación social, ya sea por la cosmovisión emergente a él asociada, ya sea por las estrategias de vida que esa cosmovisión insinúa y gesta. [...]
  Lo que yo llamo retrotopía es un derivado de la ya mencionada negación de segundo grado: la negación de la negación de la utopía. Esta nueva negación comparte con el legado de Tomás Moro su fijación por un topos territorialmente soberano: una tierra firme que se presume capaz de proveer -y, a lo mejor, hasta de garantizar- un mínimo aceptable de estabilidad y, por consiguiente, un grado satisfactorio de confianza en nosotros mismos. En lo que difiere de ese legado, sin embargo, es en su aprobación, absorción e incorporación de las contribuciones/correcciones practicadas por su predecesor inmediato: en concreto, la sustitución de la idea de la perfección suprema por el supuesto del carácter no definitivo y endémicamente dinámico del orden que promueve, lo que da pie a la posibilidad (y, más aún, a la deseabilidad) de una sucesión indefinidamente larga de cambios adicionales que semejante idea deslegitimaría y excluiría a priori. Fiel al espíritu utópico, la retrotopía debe su fuerza a que transmite la esperanza de reconciliar, por fin, la seguridad con la libertad: una hazaña que ni el ideal original ni su negación primera trataron de alcanzar -ni, en caso de haberlo intentado, consiguieron [...]
  A raíz del ahondamiento de la brecha de separación entre poder y política (es decir, entre la capacidad de conseguir que se hagan cosas y la de decidir qué cosas habría que hacer, facultad esta última de la que, en tiempos, estuvo investido el Estado territorialmente soberano), la idea original de buscar la felicidad humana a través del diseño y la construcción de una sociedad más receptiva a las necesidades, los sueños y los anhelos humanos terminó considerándose cada vez más nebulosa por falta de una agencia que pareciera apta para afrontar la grandiosidad de tal tarea y el reto representado por su formidable complejidad. Como Peter Drucker expresó sin ambages (inspirado en parte quizá por aquella máxima thatcheriana de que there is no alternative [«no queda otra alternativa»]), ya no se divisa en el futuro ninguna sociedad que ligue de una vez por todas la perfección individual a la social, y tampoco sirve de nada esperar que la salvación vaya a venir de la sociedad. Y según Ulrich Beck, que tan sucintamente supo exponer ese argumento, lo que ha salido de aquello ha sido una situación en la que corresponde ahora a cada individuo humano buscar y encontrar (o interpretar) soluciones individuales a problemas producidos socialmente, y aplicarlas desplegando el propio ingenio personal de cada uno y las habilidades y los recursos de los que cada uno pueda valerse. El objetivo ya no es conseguir una sociedad mejor (pues mejorarla es una esperanza vana a todos los efectos), sino mejorar la propia posición individual dentro de esa sociedad tan esencial y definitivamente incorregible. En lugar de unas recompensas compartidas por unos esfuerzos colectivos de reforma social, lo que hoy está en juego son los despojos (individualmente capturados) de la competencia.
  Zygmunt Bauman, Retrotopía, 
  La última palabra de Bauman: "El futuro es un escenario lleno de pesadillas", elmundo.es 02/04/2017
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  Sobirania arcaica.

  Archivado: abril 3, 2017, 12:10am CEST por Manel Villar

  
  Hay una idea de soberanía —o más bien de soberano— que podríamos considerar “arcaica” o “premoderna”, una idea según la cual el soberano es aquel que, saltando por encima de las leyes del Estado como el viejo Dios saltaba por encima de las leyes de la naturaleza para hacer milagros, según decía Carl Schmitt, responde a una situación histórica inédita, con una decisión excepcional que, aunque sea extrajurídica, se produce para salvaguardar el derecho amenazado por esa contingencia extrema (digámoslo claramente: el fin justifica los medios). La potestad que en este caso el soberano se reserva en exclusiva es la de decidir cuándo la situación es tan excepcional que exige esa intervención, y también, por supuesto, la de considerar qué medidas hay que tomar en ella para ejercer esa salvaguarda del derecho.
  Esto fue, según Carl Schmitt, lo que hizo Adolf Hitler en 1934, entre otras circunstancias en la conocida como “noche de los cuchillos largos”, cuando las fuerzas de las SS asesinaron a todos los miembros de su partido que se oponían a sus planes, erigiéndose en autoridad judicial suprema del pueblo alemán, es decir, haciendo caso omiso de las leyes vigentes y del “marco constitucional”. Dejando aparte las conocidas consecuencias que para Alemania tuvo esta decisión del Führer, si cabe llamar “premoderna” a esta idea de la soberanía es, ante todo, por razones jurídicas. Una decisión de este tipo (o sea, al margen de la ley) solo puede tomarse “en nombre del pueblo” y, por tanto, considerando que el pueblo, en tanto que soberano prejurídico sobre cuya voluntad se sostiene la Constitución, tiene “derecho” (derecho natural, se entiende) a suspenderla cuando así lo aconseje la gravedad de la situación, y a hacerlo a través de su “líder natural” que, al afirmarse como juez supremo por encima de los tribunales y del Parlamento, pulveriza la separación de poderes y concentra en su persona “el ejercicio ilimitado, incompartible y exclusivo del poder público”. Por el contrario, lo que distingue a la noción moderna de soberanía de esta que acabamos de evocar, arcaica y preñada de arbitrariedad, es algo que muchos tuvimos la satisfacción de escucharle decir en las Cortes a un brillante parlamentario español que hoy atraviesa horas más bajas, con ocasión de la discusión del plan Ibarretxe: que en el poder político moderno, el pueblo (con todos sus “derechos naturales” a la autodeterminación) no precede a la Constitución, sino que emana de ella, y no puede por tanto suspenderla a voluntad a través de caudillos (que es como se dice en castellano Leader o Führer) más o menos naturales. Todas las Constituciones democráticas de nuestros días incluyen alguna legislación a propósito del “estado de excepción”, pero en ninguna de ellas esta expresión designa la total abolición del derecho y el retorno al estado de naturaleza, que es lo que significa en su acepción arcaica.
  Esto mismo es lo que el propio Carl Schmitt reconocía en tiempos menos convulsos (1956), cuando señalaba que, en la modernidad, la soberanía es un atributo del Estado —y ni siquiera merece la pena apellidar “moderno” a este Estado, porque en rigor no hay ninguna otra institución anterior o exterior que pueda llamarse así— concebido, en palabras de Hobbes, como “imperio de la razón”. En consecuencia, el concepto moderno de política nace, en la Francia de la segunda mitad del XVI, para definir el tipo de garantía de la seguridad, la paz y el orden público que, mediante el derecho y la Constitución, se contrapone a las formas de dominio eclesiásticas y feudales (llamadas entonces “bárbaras”) que, con el inestimable apoyo de los teólogos y sus teorías de la “guerra justa” y su legitimación del asesinato de los monarcas, mantuvieron a Europa en guerra (entre católicos y protestantes) durante más de 100 años. La soberanía política remite así (a diferencia de la soberanía “bárbara”) al hecho de que ninguna autoridad “natural” (o, lo que a menudo es lo mismo, religiosa) puede estar por encima de aquella —la del Estado— que no remite a ninguna fundación prepolítica o suprapolítica, sino al pacto civil idealmente representado como contrato social. Y solo en ese sentido puede hablarse de soberanía como “ámbito exclusivo de decisión”, es decir, como ámbito del que resultan excluidas esas otras “autoridades” pre o suprapolíticas que se sienten de vez en cuando justificadas por una “misión histórica” para pisotear, en nombre de esa misión, el derecho al que dicen proteger. De esto es de lo que se trata en la soberanía moderna, y en ella la legitimidad se identifica con la legalidad. Como decía espléndidamente Albert Camus, en política son los medios los que justifican el fin.
  Ahora bien, urge mucho saber si, al sostener la hipótesis de que el concepto de soberanía ha sido “superado” por las “profundas mutaciones en la historia de la humanidad”, que según Innerarity (Quién decide què, El País 15/03/2013)estamos atravesando, nos estamos refiriendo a la soberanía bárbara (cuya obsolescencia todos deseamos) o a la soberanía política del Estado de derecho moderno. Antes de leer el artículo de Innerarity, yo tenía la sensación de que lo que suele nombrarse como “aspiraciones soberanistas” de ciertos dirigentes políticos de nuestro país vehiculaban el deseo de hacer de Cataluña o del País Vasco Estados de derecho en el sentido moderno y civilizado de la soberanía, en cuyo caso, desde luego, podría uno compararlos, como hace el articulista, con esos nativos de una antigua colonia que siguen hoy revindicando con aires de sublevación unos derechos de los que ya disfrutan desde 1960. Después de la lectura, sin embargo, y tras escuchar por todas partes las lamentaciones por la “falta de liderazgo”, empiezo a preguntarme si la “soberanía” que se declara en crisis no será la soberanía política moderna, cosa que desde luego no me extrañaría nada. Porque si así fuera, cosas tales como “el derecho a decidir”, y a hacerlo al margen del “marco constitucional” y en nombre de las “aspiraciones de autogobierno” de los pueblos, empezarían a sonar poderosamente como las trompetas de la soberanía arcaica, aunque estas trompetas lleven ahora puesta la sordina posmoderna de las “sociedades complejas” o de la “bilateralidad”. Y todo ello resulta todavía más preocupante si tenemos en cuenta que, según Innerarity, todavía no hemos inventado nada con lo que sustituir el Estado de derecho, que ya a Carl Schmitt le parecía en la década de 1920 una momia peligrosa y totalmente pasada de moda. Porque la idea de abandonar un barco, aunque esté seriamente averiado, antes de tener otro navío medianamente estable al que subirnos, simplemente para lanzarnos a las aguas turbulentas de una negociación sin límites ni marco jurídico, solo resulta alentadora para los aventureros del estado de excepción permanente (que todo parece indicar que son bastantes).
  Cuando leí la mencionada anécdota poscolonial con la que Innerarity introduce su reflexión, no sé por qué, di en pensar que a lo mejor la reivindicación de independencia de los antiguos colonizados no era tan obsoleta, porque la soberanía tiene también condiciones militares, económicas o tecnológicas que no se cumplen por el mero hecho de que un país se declare jurídicamente “independiente” y tenga una selección futbolística propia, y bien puede suceder que en buena parte del mundo descolonizado no se den tales condiciones (cosa que debe constituir un motivo de meditación para todos los que piden “alegremente” la independencia y aspiran a un Estado propio). ¿Mira que si, como esos ridículos nativos, tuviéramos que manifestarnos cada día para pedir una cosa que ya tenemos (o sea soberanía de la ley y separación de poderes), pero que las “profundas mutaciones en la historia de la humanidad”, y no solamente mediante “desafíos soberanistas”, amenazan con quitarnos en nombre de lo que Innerarity llama “la multilateralidad de las posiciones progresistas”? No me hagan caso, que son cosas mías.
  José Luis Pardo, Las trompetas de la soberanía arcaica, El País 15/04/2013
  
  Article d'Innerarity [elpais.com]
• abril 02, 2017
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  Més savis, més infeliços.

  Archivado: abril 2, 2017, 11:53pm CEST por Manel Villar

  
  Els humans volem coses contradictòries. Volem conèixer, entendre el món i a nosaltres mateixos, però alhora també volem ser feliços. 
  El nostre cervell és un objecte certament complex que realitza funcions sorprenents. D’una banda, permet conèixer i pensar millor, uns ingredients bàsics per viure una vida de qualitat intel·lectual. La ciència actual ens ofereix coneixements espectaculars. Per exemple, podem calcular la massa màxima que fa que una estrella acabi la seva vida com una nana blanca (el límit de Chandrasekhar establert el 1930) emprant només la massa del protó i tres constants universals: la velocitat de la llum, la constant gravitatòria i la constant de Planck. És una conquesta intel·lectual extraordinària, comparable, o fins i tot alguns dirien que superior, a la de les millors simfonies i obres d’art creades per la ment d’aquests estranys primats que som els humans.
  Voler conèixer ens fa formular preguntes que de moment no tenen resposta. Quan les respostes arriben, a través de la ciència, de l’art o de l’experiència pràctica, sempre apareixen noves preguntes que abans ningú no formulava. Probablement Aristòtil, Hobbes i Kant serien avui entusiastes de la teoria de l’evolució, de la genètica, dels avenços de la medicina, de la cosmologia relativista, de la física quàntica o de la revolució tecnològica. 
  Però, d’altra banda, resulta que, a més de conèixer, els cervells humans també ens impulsen a voler ser feliços. I aquí comencen les dificultats, ja que una vida amb més coneixements no comporta una vida més feliç. De fet, la felicitat sembla requerir sovint la condició intel·lectual contrària: requereix que siguem una mica idiotes, com a mínim a estones. Aquelles que maximitzen els afectes. 
  Podem aspirar a viure moments feliços, però una vida feliç resulta quasi una contradicció lògica. Avui sabem, per exemple, que quan ens enamorem estem sota els efectes de drogues bioquímiques del cervell. Estar enamorat és anar drogat. A ulls dels altres apareixem com uns idiotes feliços (una famosa definició diu que un enamorat és un idiota que creu que els altres són idiotes per no estar-ho). Segurament, l’enamorament ha estat una estratègia d’èxit de l’evolució per tal que ens reproduïm. Es tracta d’una situació d’alienació mental afortunadament transitòria.
  D’altra banda, sabem que hi ha coneixements que podem aprendre però que no són susceptibles de ser ensenyats. Cal descobrir-los individualment. Així, en la vida pràctica, el dolor i els errors ens ensenyen normalment més coses que el plaer i els encerts. La millor literatura recull aquest coneixement més profund i intransferible. Els personatges principals de Gilgamesh (2100 aC) i d’ El rei Lear (1606 dC) s’adonen de les limitacions que tenien les seves vides felices i ignorants quan experimenten una pèrdua important: el poder o l’amistat incondicional. Ambdós emprenen viatges de redempció personal que passen inevitablement per un dolor que els porta a l’angoixa o a la bogeria. Després dels seus viatges interiors tots dos tornen al lloc d’origen essent més savis, però també més infeliços. 
  Finalment, també sabem que les paraules, els llenguatges que emprem per tractar d’entendre el món i a nosaltres mateixos, ens entabanen amb una facilitat que ens recorda constantment tant el nostre passat evolutiu com la fragilitat epistemològica de les nostres ments.
  De nou, la literatura. En els dos famosos discursos mantinguts per Brutus i Marc Antoni en el Juli Cèsar de Shakespeare, el primer creu que tan sols amb les “veritats” que expressa i amb l’actitud de mantenir els valors austers de l’estoïcisme romà n’hi ha prou per convèncer el poble de Roma de la conveniència d’haver impedit la tirania assassinant Juli Cèsar. Marc Antoni, en canvi, no apel·la a la raó sinó a les emocions i sentiments dels ciutadans. No els vol convèncer, els vol persuadir. Amb un discurs en clau populista, ofereix avantatges al poble. Cèsar, diu, estimava el poble i, per tant, no podia ser el seu enemic. I esvaeix la por a la tirania que representava Cèsar oferint avantatges materials immediats de futur. Brutus, un savi, comet dos errors: tracta els ciutadans com a éssers eminentment racionals, cosa que mostra poc coneixement del “poble”, i, segur de la seva lògica i de la seva moral, no té inconvenient a ser el primer a parlar. Marc Antoni, més astut que savi, rebat els arguments de Brutus amb la retòrica del demagog que apel·la a les emocions, als interessos immediats i a les solucions senzilles d’un lideratge fort. I es guanya fàcilment l’assemblea ciutadana. Recordem el que ens deia Heròdot: “És més fàcil enganyar molts homes que un de sol”.
  El nostre cervell no deixa de ser un producte de l’evolució que ha anat produint creixents possibilitats cognoscitives i un afany de felicitat, juntament amb una acumulació d’errors i d’imperfeccions que faciliten que ens enganyem a través de les ficcions aparents dels nostres llenguatges. El cervell humà és un meravellós nyap evolutiu que produeix percepcions i idees davant de les quals resulta sempre convenient mostrar una actitud d’escepticisme crític. Aquest és el naturalisme escèptic que Shakespeare hereta de Montaigne.
  Ferran Requejo, Coneixement i felicitat, Ara 01/04/2017

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  ¿Tan difícil es entender esto?

  Archivado: abril 2, 2017, 11:35pm CEST por Gregorio Luri

  
  
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  El curioso caso de los escritores de novela negra

  Archivado: abril 2, 2017, 5:20pm CEST por Gregorio Luri

  Raymond Chandler, carta a Hamish Hamilton (10 de noviembre de 1950): 
  "As a mystery writer, I think I am a bit of an anomaly, since most mystery writers of the American school are only semi-literate; and I am not only literate but intellectual, much as I dislike the term. It would seem that a classical education might be rather a poor basis for writing novels in a hard-boiled vernacular. I happen to think otherwise. A classical education saves you from being fooled by pretentiousness, which is what most current fiction is too full of. In this country the mystery writer is looked down on as sub-literary merely because he is a mystery writer, rather than for instance a writer of social significance twaddle. To a classicist—even a very rusty one—such an attitude is merely a parvenu insecurity".
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  El curioso caso de los filósofos

  Archivado: abril 2, 2017, 1:34am CEST por Gregorio Luri

  Escribe Markus Gabriel en Por qué el mundo no existe: "Los filósofos (...) desconfían de juicios arraigados, e incluso de las sabias afirmaciones de los expertos. Los filósofos no creen en principio en nada, siguiendo el ejemplo de uno de sus grandes héroes, Sócrates, quien en su famoso alegato ante un tribunal de Atenas declaró: 'Sólo sé que no sé nada'".
  Lo divertido el caso es que Sócrates nunca dijo esto, aunque no deje de decirse que lo dijo.

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  Defender la risa.

  Archivado: abril 2, 2017, 12:18am CEST por Victor Bermúdez Torres

  El poeta Miguel Hernández

  Sé que he escrito este artículo ya muchas veces. Y más que me faltaron. Lo escribí (o lo quise hacer) cuando aquello del concejal Zapata, cuando lo otro de los Tirititeros, cuando el asuntillo de Javier Krahe, cuando las múltiples querellas contra El Jueves, cuando lo de más allá con el cantante de Def con Dos, cuando la señora detenida por llevar en el bolso las terribles siglas ACAB (“All Cats Are Beautiful)... Pues bien, ahora le ha tocado a una joven tuitera, Cassandra Vera, a la que le han pillado un alijo de chistes en su twitter sobre el magnicidio de Carrero Blanco – la mano derecha del último dictador de Europa occidental – ocurrido hace 44 años. Como ven, el listón de los chistes no permitidos por la ley ha vuelto a bajar sustancialmente. Y yo, a tener cada vez más miedo. Miedo por vivir en un país donde el Estado te puede procesar y encarcelar por contar un chiste. O ya puestos por firmar – ¿por qué no? – un artículo como este... Si quieres ser cómplice y leer el artículo completo, en el diario.es Extremadura, pulsar aquí.
  

• abril 01, 2017
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  Resultats examen de Locke i de la 2a avaluació

  Archivado: abril 1, 2017, 5:23pm CEST por José Vidal González Barredo

  Aquí teniu els gràfics estadístics dels resultats de l’examen de Locke i de la 2a avaluació. El més difícil ja ha passat. Els resultats no han estat gaire bons, en general la gent manté o millora una mica el resultats … Continua llegint →

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  Sant Jordi 2017: Les diferències de gènere i l’identitat sexual: què és natural i què és cultural? Autoria: Morpheus

  Archivado: abril 1, 2017, 5:14pm CEST por Jesús Gómez

  Per naturalesa l’ésser humà s’ha sentit atret per altres éssers de la mateixa espècie, no obstant, des de l’antiguitat s’ha comprès com a natural les relacions entre home i dona a causa de les religions i les seves creences, qualsevol altre tipus de relació era perseguida i jutjada fins arribar a la mort.

  Actualment ja no es persegueixen els homosexuals a molts llocs del món, la mentalitat de les persones s’ha modernitzat i ha acceptat ideals més aperturistes deixant de banda els prejudicis tot i que encara hi ha molta gent de pensament tradicional que no està d’acord i afirmen que és anar contra natura, fet del qual jo estic en contra i crec que cada vegada menys gent pensa així.

  La religió ha produït un endarreriment molt important en aquest procés ja que ha denominat com a pecat tot tipus de relació que no sigui la d’un home i una dona fins arribar al punt en que les mateixes famílies reprimeixen els seus fills imposant l’heterosexualitat per sobre del seu pensament a través de tractaments d’hormones. També podem trobar que l’estat arriba a aplicar condemnes de mort.

  Un exemple de religió que no accepta l’homosexualitat actualment, seria la religió islàmica, a la qual, al Coràn i al Hadiz ( que són llibres sagrats), contenen condemnes per els actes sexuals entre persones del mateix sexe. A més, a molts països islàmics s’aplica la pena de mort per aquests actes..

  Altre religió intolerant seria la cristiana, la qual rebutja l’homosexualitat basant-se en el respecte i en la interpretació tradicional de la bíblia.

  Des del meu punt de vista, crec que les religions avui dia es troben molt desfasades tant en aquest tipus de temes com en tants altres ja que encara a l’actualitat no s’han assabentat que l’orientació sexual de qualsevol persona no és una cosa la qual nosaltres podem decidir o establir. No podem obligar a la gent a ser d’una manera determinada i que segueixi una tendència que “suposadament” és normal o natural, si ens sentim atrets per homes o dones, simplement és una reacció que té lloc de manera natural, per tant, és igual si busquem la felicitat en un home o en una dona, simplement em de buscar la pròpia felicitat sense fer cas a l’opinió de la societat.

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  No s'ha d'escollir entre ètica i política.

  Archivado: abril 1, 2017, 3:42pm CEST por Manel Villar

  
  Que la política no se agote en la ética no quiere decir que excluya o deba excluir la ética.
  No hay que elegir entre ética y política. Es algo más sencillo y antiguo, olvidado por unas reflexiones filosóficas propensas a la idealización: la política, como la vida, está llena de dilemas tan ingratos como inevitables. Al final solo nos queda la Phronesis, la sabiduría práctica o la prudencia aristotélica. No hay manuales ni plantillas morales a aplicar. A lo más que podemos aspirar es a afinar nuestra capacidad para calibrar las diversas opciones y principios en juego en cada elección, siempre atentos a cual puede ser el resultado final de nuestras acciones, incluido el efecto sobre nosotros mismos. Eso que no hay modo de enseñar.
  Félix Ovejero Lucas, El leproso mudo. Acerca del buenismo político, Claves de razón Práctica nº 234, Mayo/Junio 2014
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  La por sorgeix de la presència no volguda.

  Archivado: abril 1, 2017, 3:25pm CEST por Manel Villar

  
  Pobre de aquel que veaque lo que nos une es la defensa, el miedo.
  Claudio Rodríguez, Conjuros
  Si uno desciende a la raíz del miedo, se ve de niño ante el perro que se abalanza ladrando por el campo, adherido a la masa que camina junto a las patos de los nerviosos caballos de la policía, o imagina la irrupción nocturna de un grupo de asaltantes enloquecidos en casa. Por el lado del orden tanto como del caos, el hombre se las arregla para multiplicar el efecto intimidatorio de la emboscada animal.
  Deleuze y Guattari contaban que el niño canturrea para crearse un territorio en la oscuridad. A mí la oscuridad no me da miedo, al contrario, siempre me ha provocado alivio. El miedo surge de la presencia indeseada. Catherine François me transmitió su particular oración infantil: "por favor, Dios mío, no te me aparezcas". Al contrario que los patriarcas, que clamaban por contemplar Su divino rostro. 
  Como animal asumo el riesgo de la emboscada, como humano convivo con el peligro de la vida irracional. Mas no puedo soportar la idea de que un semejante se crea con razones para imponer el miedo. La violencia razonada me resulta intolerable. 
  El miedo es un negocio rentable desde la noche de los tiempos: la aldea neolítica rindió tributo a la horda armada de metal, la tribu atesoró la memoria del fuego incontrolado. En la lógica de la guerra, el anticipar por los medios más salvajes el terror del enemigo ahorra muchos esfuerzos. 
  Cristianos y moriscos rivalizaron por dejar la huella más cruel imaginable durante la guerra de las Alpujarras. Tras practicar a gran escala en Bielorrusia y en sus laboratorios del horror, los nazis quemaron mujeres y niños vivos en los pueblos del Lemosín. Para justificar su invasión de la tierra prometida, Israel hace gala de su potencial de exterminio. El Califato del terror se funda en una tradición interétnica.
  La célula primaria de la sociedad se disuelve cuando atendemos al dicho que hace poco oí recitar al prestigioso actor centroeuropeo Klaus Maria Brandauer: "Haz daño a los tuyos para que te teman los demás". Eso explica que Franco, fortalecido con armamento alemán e italiano, se declarase abiertamente capaz de eliminar a media España. El miedo es el mecanismo más básico del poder. 
  Con la sociedad mediática, el terror se ha convertido en negocio planetario. Algunos excluidos de la corriente principal de la información y del dinero han comprendido que la lógica de la guerra mejora mucho con las técnicas de marketing. A todo miserable que se sienta capaz de hacer daño deliberado, la comunicación en tiempo real le proporciona poder inmediato sobre muchas almas. 
  La rentabilidad del terror recuerda al capital que se autoaniquila en el límite del crecimiento especulativo. Metáfora del destino del planeta, ciento cincuenta viajeros impotentes en un vuelo low cost que se va a estrellar contra los Alpes, por decisión suicida de un copiloto deseoso de rematar con final épico el sueño de volar. Cuesta no percibirlo como el último avatar del idealismo.
  Da igual que sea usted un joven psicópata aislado, miembro de un grupo fanático o un representante del Estado más solvente: la sociedad mediática y las nuevas tecnologías están enteramente a su servicio. En este extremo las causas eficientes del miedo humano se igualan. Eso da más miedo que la emboscada animal originaria. Es como si hubiéramos elevado la descarga cerval al absoluto.
  Pero me van a permitir los escenógrafos del Mare Nostrum ensangrentado, junto con todos aquellos a quienes se les apareció la virgen, que hoy apague la tele, que no atienda más a las tertulias, que ni mire de reojo los titulares al pasar junto al kiosco de periódicos. Vuelvo con mi retornelo infantil a la noche de los tiempos.
  La noche oscura no necesita cantares y se beneficia del silencio, si no ronda un ser divino con ganas de convertirse en icono monetario: "in God we trust". Hacen falta ganas, sin embargo, para elevar y sostener el canto a plena luz del día, caminando a solas por el pinar amanecido del poeta Claudio Rodríguez. 
  Debería producirnos respeto, por valientes que seamos -y debemos serlo- el momento sagrado en que los verbos de poder se hacen pragmáticos y se arriesgan a jugar con las reglas del adversario. Porque el adversario no es otro que el mercado del miedo.
  Sé que el poder corrompe inexorablemente, que algunos verbos tenderán de nuevo a hacerse sustantivos. En consecuencia, temo que mis jóvenes conciudadanos de corazón valiente e inteligencia generosa, que representan la transformación de todo un país, le tomen gusto al marketing mediático.
  Y así, en lugar de eslogan, me sumo al coro con las palabras del poeta zamorano: 
  

  ¿Dónde el amor, dónde el valor, sí, dónde
  la compañía? Viajero,
  sigue cantando la amistad dichosa
  por el pinar amaneciente. (...)
  Tú, nunca
  digas por estas tierras
  que hay poco amor y mucho miedo siempre.

  
  Santiago Auserón, El mercado del miedo, jot down (smart) nº 19, abril 2017
  
  
  

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  Algunas ideas a partir de "La tragedia griega" de Albin Lesky.

  Archivado: abril 1, 2017, 9:11am CEST por Marcos Santos Gómez

  
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  Algunas ideas a partir de La tragedia griegade Albin Lesky.
  Marcos Santos Gómez
  
  
  Frente a la idea de que el mundo es el lugar determinado y organizado por los dioses, en la tragedia, con gran fuerza en Eurípides, se vive lo contrario, la experiencia de un desorden metafísico y teológico por el que los dioses y el culto entra, sutilmente, en crisis ante un mundo que ya no pueden explicar. El desconcierto original del griego ante los eventos de su existencia que, también esto aparece y se reflexiona en la tragedia, son producto del capricho azaroso y envidioso de las divinidades, se multiplica cuando tampoco está claro el papel de éstas en algo en lo que interviene el hombre con sus errores, su hybris y sus miserias, o mejor dicho, su mezcla de miseria y de grandeza. La grandeza del hombre se cifra, por cierto, en un rasgo que precederá el elemento central del estoicismo, que es la capacidad de afrontar con aplomo un destino que en principio puede resultar contrario al hombre. En esta línea de disolución de las viejas explicaciones homéricas, Lesky define lo trágico como “la concepción del mundo como sede de la destrucción incondicional de fuerzas y valores, sin solución y que no puede explicarse por ningún sentido trascedente, destrucción de fuerza y valores que necesariamente están en pugna” (p. 30). El nuevo mundo inventado por los griegos es el de una permanente y constante crisis, por la que el hombre vive su existencia como un zarandeo, como una agitación, que será función del futuro estoicismo sosegar mediante su asunción, o la asunción de que después de todo, el mundo está o estará bien (Séneca, De Providentia). Así, más adelante señala Lesky, a partir de su interpretación de Antigona de Sófocles: “Lo que desde tiempo inmemorial parecía sólido y consistente, santificado por la tradición, no puesto en duda en su validez por ninguna persona honrada, debía ser probado ahora por la razón en cuanto a su solidez y fundamento. Solamente la razón había de ser juez de lo anticuado, que era arrojado al montón de los trastos viejos, la arquitecta de una nueva época, en la que el hombre se desembarazaba de las ataduras de la tradición para seguir su camino de perfección” (p. 130). Es la época, por tanto, del surgimiento de un nuevo poder que continúa su avance a través de este género que inventan los griegos y que significa, por tanto, todo un análisis existencial de la nueva situación del hombre. Añade más adelante: “La tradición ya no era ahora una obligación, pero tampoco podía servir de ayuda. Toda la carga de la propia decisión y responsabilidad recaía ahora en el hombre, colocado en medio de las antinomias” (p. 162). Todo lo cual llega a su más perfecta expresión con el último de los grandes trágicos, Eurípides, de cuyo Heracles afirma Lesky: “Reconocemos detrás de Eurípides la ilustrada crítica de los dioses efectuada por la sofística y detrás de ella su fondo primitivo en el pensamiento de los filósofos jónicos” (p. 193). En realidad, no es que se caiga, ni lo hace tampoco Eurípides, en un nihilismo religioso, pues los dioses siguen estando, sólo que, insinuando la crítica de un Jenófanes, éstos son buscados y redefinidos en función de la razón emergente. Lesky detecta en algunos pasajes de Helena de Eurípides que se trata “de motivos de la mitología separados de su propio suelo e insertados en nuevas relaciones sofístico-racionales, proceso que hizo escuela, como puede observarse todavía en las tragedias de Séneca” (p. 197). Y es en el contexto de esta disolución de la tradición heroica, para la que, recordemos, la virtud no puede ser enseñada (lo cual ya critica el moralismo hesiódico), que en Las Suplicantes de Eurípides constatamos el elogio de la educación, en cierto pasaje de la oración fúnebre de Adrasto, que señala cómo la virtud puede aprenderse y que por tanto es preciso educar bien  a los niños, frente a la idea aristocratizante de Píndaro, que ya hemos visto en este blog. También se elogia la educación en Ifig. Aul. de manera que nos acercamos a la sofística y a Sócrates.
  
  La educación, la paideia, por tanto, sólo se entiende en estos nuevos tiempos en los que se cuestiona el carácter o la virtud como productos de una herencia de la sangre. En realidad, este pathos aristocratizante es el que todavía vemos en los movimientos intelectuales que enfatizan el poder de una herencia que fatalmente no puede ser contradicha por una educación apropiada. Las tendencias más racionales y democratizantes irán en la línea de una educación que, en el otro extremo, se situará en una nueva hybris, como la rousseaniana, de la desmesura pedagógica que quiere superar incluso la herencia genética y para la que la naturaleza humana se fabrica en su integridad. Resulta lógico, pues, que tras la caída de la vieja religión emerja con fuerza una paideia que ya en la tragedia se ejercita, pues, como hemos sabido por Jaeger y su excelente libro Paideia, ésta es un requerimiento del nuevo mundo de la nueva razón que cuestiona y trata de discutir el mito y los valores del heroísmo homérico aunque muchas veces no los desintegre sino que, a mi juicio, los sublime y transforme, por lo que aquellos reaparecerán en el nuevo modelo de mundo y de existencia. Sobre todo en la elección de la educación y sus productos, su efecto en el sujeto, una educación que tiende al elitismo, como el origen de una nueva nobleza y de un punto de vista intelectualmente privilegiado del mundo, en la medida que obra desde la más aristocrática de las distancias.
  
  
  Fuente:
  Lesky, A. (1970). La tragedia griega. Barcelona: Labor.

• marzo 31, 2017
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  Odiar és un delicte?

  Archivado: marzo 31, 2017, 11:23pm CEST por Manel Villar

  
  Esta y no otra parece ser la beata inspiración de nuestro actual sistema político y jurídico, en el que manifestar odio hacia algún colectivo o persona identificados por su raza, sexo, ideología o etnia puede enviar directamente a la cárcel al odioso odiante (previamente etiquetado como fobo-esto o ultra-aquello). Y, desde luego, puede limitar su derecho a la libre expresión de ideas, pues está prohibido y castigado emitir cualquier tipo de opinión pública que un ayuntamiento, un gobierno, un juez o cualquier otro tipo de autoridad con vara en plaza pueda considerar, en su libérrima interpretación, que incita al odio o al menosprecio de un colectivo cualquiera. El caso del autobús y su mensaje contrario a la transexualidad es un ejemplo, pero se le pueden añadir titiriteros y humoristas de toda laya, que han osado reírse de víctimas de cualquier género.
  ¿Tiene el error el mismo derecho que la verdad? ¿Es que la mentira o la creencia retrograda y reaccionaria va a tener el mismo derecho a existir y manifestarse que la certidumbre científica y probada? ¿La indignidad que la dignidad?
  Este tipo de planteamiento es, precisamente, el que la modernidad ilustrada y liberal declaró caducado por mal planteado. No es la verdad, ni el error ni la mentira los que poseen o no derechos a manifestarse, son las personas. Y las personas tienen derecho a la libre manifestación pública de sus ideas o pensamientos con independencia de que sean verdaderas o falsas, correctas o mentirosas, adecuadas a la dignidad de todos o contrarias a esa igualdad. El Estado de derecho de inspiración liberal autoriza, en primer y fundamental lugar, a emitir opiniones contrarias a la libertad. O, dicho de otra forma, el primer derecho que otorga la Constitución es el de no estar de acuerdo con ella y poder decirlo públicamente.
  ¡Claro que la libertad de opinión tiene sus límites, como los tienen todos los derechos! Pero una condición esencial para que sean válidos tales límites es que sean nítidos y precisos. La fuerza expansiva es la del derecho a opinar en público, el carácter estricto y limitado es el de la excepción, que nunca podrá venir establecida en unos términos tales que permitan su interpretación expansiva. O bien sirvan para aplicarla cuando a la vara le parece bien y a ignorarla cuando le da la gana.
  Los términos en que está formulado hoy en el Código Penal el “delito de odio” permitirían a un alcalde o a un juez, si lo deseasen, prohibir toda la actual comunicación o palabrería política partidista. Por lo menos la mitad de lo que dicen nuestros líderes “incita directa o indirectamente al odio o discriminación contra otro grupo de personas por razones ideológicas o menosprecian a ese colectivo”. Casi toda la propaganda política partidista se basa en el menosprecio directo de las personas o los partidos rivales, no digamos de sus obras, tales como la ley mordaza, la reforma laboral o el despojo de derechos a los débiles. Pero cuando se trata de fomentar el odio o menosprecio a Rajoy, Mas o Iglesias, vale, es normal, cuando el menosprecio es de mujeres, homosexuales, gitanos, niños o inmigrantes, entonces es delito. Pues no lo entiendo. Es repugnante, sí, pero ¿por qué es delito? Algo anda mal en la norma penal cuando exhibe una tal indeterminación de conceptos y definiciones, cuando funciona como un cheque en blanco. Negar que Lenin causara directamente el exterminio de millones de campesinos rusos y ucranianos en los años veinte, o negar que Mao enviara al otro mundo a millones de chinos en la gran hambruna del salto adelante en los sesenta, es un tema opinable y discutible, negar el Holocausto es delito. No logro entender cuál es el criterio jurídico que permite discernirlo.
  ¿Desaparecerá el odio simplemente porque lo prohibamos? Dudoso, el odio es la emoción política más fértil que existe, sobre todo para cohesionar a las multitudes y convertirlas en naciones. O en masas. El odio, como el amor, existirá siempre porque va en nuestro cableado genético emocional. Que cometer delitos concretos por motivos de odio a minorías sea especialmente castigado parece bien; pero castigar el odio mismo es tanto como castigar estados de ánimo. Algo vedado al Derecho por estos pagos desde hace siglos. Creía yo.
  
  
  José María Ruiz Soroa, Queda prohibido odiar, El País 12/03/2017
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  El temps. La quarta dimensió (documental).

  Archivado: marzo 31, 2017, 8:54pm CEST por Manel Villar

  El temps. La quarta dimensió (documental).
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  Pensament correcte i els límits de la tolerància.

  Archivado: marzo 31, 2017, 8:50pm CEST por Manel Villar

  
  Propongo como santo patrono de los tuiteros y otros arácnidos venenosos de la web a Tersites, único antihéroe entre los numerosos héroes de la Ilíada. De él no cuenta Homero ninguna hazaña positiva, sólo una negativa: tras describirlo como feo, jorobado, enclenque y con todos los rasgos fisiognómicos del resentimiento, lo presenta interviniendo a contrapelo en la asamblea de los jefes aqueos para llamar ambicioso a Agamenón y recomendar de modo desabrido el regreso a casa de las tropas aqueas. Indignado contra el primer indignado legendario, Odiseo le atiza un correctivo/represivo con el cetro del ofendido Agamenón. Pero el daño ya está hecho y la unanimidad heroica (coincidían en los fines de conquista aunque no en la estrategia) queda rota. En mis lecturas juveniles del poema, pese a que mi héroe favorito siempre fue Odiseo fértil en recursos, cultivé un culpable aprecio por el impertinente Tersites. Robert Graves escribió que en el fondo también Homero compartía su crítica a los gloriosos bravucones.
  Las redes sociales han multiplicado hasta lo infinito y también degradado infinitamente el modelo de Tersites (cuyo padre, por cierto, se llamaba muy adecuadamente Agrio). Contra cualquier celebridad, contra cualquier afirmación de algún notable o incluso ante cualquier desdicha de alguien por lo que sea distinguido, se alza un coro maldiciente, insultante, a veces obsceno. O voces victimistas, que se sienten mortalmente ofendidas por lo que otros dicen, hacen o disfrutan.
  El modelo Tersites, en su mejor versión, cumple una función de indudable interés cívico: favorece la discusión de las doctrinas y creencias más sólidamente establecidas. No siempre son los grandes especialistas los más capaces de poner en cuestión las formas de pensar tradicionales, pues suelen saber demasiado como para arriesgarse a objeciones o preguntas muy elementales pero que se revelan decisivas. En cambio los neófitos no tienen tantos miramientos a la hora de cuestionarlo todo. También a veces los Tersites resultan útiles al quejarse de los perjuicios que teorías acrisoladas o perspectivas clásicas causan entre grupos sociales o incluso entidades naturales que hasta hace poco no merecieron consideración. Pero en su cómputo de daños hay que anotar un envilecimiento del espacio público de comunicación por insultos, bromas atroces, calumnias y noticias falsas que tienen a veces serias consecuencias sociales o políticas. Y a menudo exhiben orgullosos la patente de una serie de campos minados por los prejuicios alternativos de grupos de opinión, en los que ni los ángeles se atreven a pisar sin deshacerse de inmediato en excusas ante la menor transgresión de la ortodoxia que pueda soliviantar a la jauría. Veámoslo más de cerca.
  Una superstición muy extendida convierte a las opiniones en pequeños recintos monoplazas amurallados que los demás no deben mancillar con dudas: “Toda opinión es respetable”. ¡Vaya sandez! Las opiniones no son armaduras para encerrarse y defenderse del resto del mundo, ni características personales idiosincrásicas que está feo criticar así como nadie debe humillar a otro por ser patizambo o bizco. Toda opinión expresada crea una palestra, un espacio de debate donde se ofrece para ser cuestionada y recibir objeciones o aportes confirmatorios. La única forma aceptable de respetar una opinión es discutirla. Y “discutir”, esa bonita y esencialmente civilizadora palabra, proviene etimológicamente de un verbo que significa zarandear, sacudir, tirar con fuerza de una planta para ver si tiene raíces firmes. De modo que discutir una opinión es zarandearla y someterla a tirones para aquí y para allá, a fin de ver si está bien enraizada en la realidad o es simplemente flora superficial, bonita y aparente pero incapaz de resistir la menor ventolera argumental. No, todas las opiniones no son ni mucho menos respetables, pero todas las personas sí son respetables, opinen como opinen. No hay opiniones sagradas, pero en cambio todas las personas deben serlo.
  Desde luego, la libertad de expresar opiniones está sometida a leyes, como cualquier otra acción social humana, que la amparan en muchos casos y la prohíben e incluso castigan en otros. Si yo persigo por la calle a un convecino llamándole imbécil y ogro comeniños, que es mi sincera opinión sobre él, seré amonestado e incluso puedo ser penado (salvo que sea un político de derechas o una fiscal catalana, en cuyo caso no he dicho nada). La vida en comunidad busca y pretende exigir si no el amor fraterno, porque ser santo no es el destino de todos, al menos unos ciertos miramientos convivenciales. Nuestro primer medio ambiente es la sociedad y por tanto también debe tener su propia ecología: para que pueda respirarse en compañía civil hay que evitar la polución de insultos, calumnias, bulos, hostigamientos denigratorios, etcétera.
  Hoy Internet es un espacio público primordial, al que deben aplicarse los mismos criterios que a otras plazas, calles o parques. Aún más sabiendo que la sensación de anonimato e impunidad es lo que anima a los contaminadores de la Red. Los escraches mediáticos son a la vez más frecuentes y más cobardes que los otros. Desde luego los castigos deben ser proporcionados (recuerdo a un ministro del Interior alemán que, hace unos años, censurado por haber castigado sólo con multas a unos jóvenes manifestantes neonazis, exclamaba: “¡Toda la estupidez no puede ser encarcelada!”), pero suficientes para dejar claro que la web no es un paraíso sin ley, o sea un infierno. Yo a veces querría ponerles orejas de burro y enviarlos al rincón, ante el resto de la clase…
  Lo malo es que los indudables abusos de Tersites pueden llevar a otras arenas movedizas: la de los activistas de la susceptibilidad. Una cosa es saberse ofendido por la explícita y agresiva voluntad de alguno, otra sentirse ofendido por algún planteamiento serio o jocoso que en sí mismo no nos ataca directamente ni implica intención insultante. Pueden denunciarse y repudiarse los ultrajes, pero no impedirse que alguien se sienta ultrajado por gustos y expresiones ajenas que nada tienen que ver personalmente con él. Para quien está triste, hasta un amanecer radiante puede ser ofensivo: pero no debe castigarse el amanecer… Ciertas sectas ideológicas o religiosas son especialistas en sentirse maltratadas por opiniones e imágenes que su dogma desaprueba. Es una forma de exhibir su poder y de ejercer una tiranía social que los halaga: lo políticamente correcto, que es en ocasiones muestra de conformismo timorato o de oportunismo electoral, refleja su triunfo en demasiados campos. La contrapartida por vivir en una sociedad que tolera nuestras más improbables creencias es tener que aguantar a quienes las critican o ridiculizan. La postura histriónica de sentirse herido en sus convicciones, como si éstas formasen un cuerpo místico en torno a nuestro cuerpo material, no puede anteponerse a la libertad de expresión de los demás, a la cual no tenemos obligación de hacer caso. Y tampoco es de recibo ese tópico hábilmente acuñado que convierte cualquier crítica a grupos o doctrinas en una “fobia”, es decir en una enfermedad moral que dispensa de atender los argumentos ajenos.
  Con mejores o peores razones, uno puede plantear objeciones a comportamientos de musulmanes sin ser islamófobo, o de homosexuales sin ser homófobo, o de católicos sin padecer anticatolicismo mórbido, etcétera. Y aunque uno padeciera tales supuestas dolencias ideológicas, no puede ser excluido de la convivencia cívica salvo que su comportamiento transgreda derechos legalmente reconocidos. Llevar estos prejuicios al campo educativo, como exigen los que rechazan en las aulas ciertas obras clásicas de la literatura o el pensamiento por incurrir en pretendidas ofensas a su peculiar moralidad, es particularmente grave: precisamente uno de los objetivos de la educación es familiarizarnos con criterios distintos a los que conocemos o explorar los límites y contradicciones de éstos. Además, ciertas manifestaciones artísticas, publicaciones humorísticas… pueden parecernos de mejor o peor gusto, pero deben gozar de una licencia mayor para ir más allá de las conveniencias. Algunos dirán irritados: “¡Pues si todos hiciésemos lo mismo…!”. Al oír semejante protesta, Bertrand Russell solía señalar que el cartero puede llamar a todas las puertas de la casa, mientras que el resto de los vecinos no goza de tal privilegio.
  Los Tersites modernos, tanto online como presenciales, aparecieron primero entre grupos sociales excéntricos o de oposición a lo establecido. Pero gradualmente han ido ocupando un puesto más preeminente, hasta llegar a convertirse en autoridades más temidas que los jefes oficiales: nadie en un alto puesto se atreve a enfrentarse directamente a ellos o a arrostrar sus iras. En cierto modo, encarnan la moral de los puritanos agresivos, aquellos que en Salem denunciaban comportamientos indecorosos o extraños que podían llevar a alguien a la hoguera. Conozco periodistas y políticos capaces de enfrentarse alegremente a cualquier Gobierno, pero que tiemblan ante la posibilidad de verse señalados en las redes por feministas o animalistas…
  Probablemente esta dictadura del pensamiento correcto ha favorecido sensu contrario la exaltación de Donald Trump, una especie de anti-Tersites pero que utiliza todos los medios propios de Tersites contra los de ese mismo gremio. Incluso desde el puesto institucional más poderoso continúa tersiteando: ¡Agamenón convertido en Tersites! Mucha gente, harta de la corrección impuesta dogmáticamente, se siente aliviada por su impío cerrilismo. No es el único jefe político en recurrir a falsificaciones escandalosas, de datos o documentos gráficos, para apoyar su propaganda…, algo que antes sólo se atrevían a hacer descaradamente los extremistas marginales de las redes. Mal asunto.
  Lo mejor de Tersites fue siempre su vigilancia para señalar críticamente la desnudez del rey, que por tanto no podía nunca pavonearse impunemente; pero ahora que los reyes alardean del tamaño de sus vergüenzas, ¿cómo convencerlos de que se tapen un poco por elemental decoro?
  Fernando Savater, Corrección política: Héroes impertinentes, El País 04/03/2017
  Més articles sobre la tolerància:Rubén Amón, Y la tolerancia acabó con la tolerancia [cultura.elpais.com] Mónica Luengo Montero, La incorrección política en el humor: cuando la ofensa me da risa [cultura.elpais.com]

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  Joseph de Maistre

  Archivado: marzo 31, 2017, 8:47pm CEST por Gregorio Luri

  
  Mi amiga B. ha seguido con atención el post sobre Scruton y su curiosa deriva hacia de Maistre y por eso nos anima a leer un texto que Sollers le dedica a este maldito. B. añade: "Quel que soit le sujet qu'il [Sollers] traite, j'adore son écriture, son ton, il pourrait écrire n'importe quoi sur n'importe qui, je le lirais avec la même délectation". A continuación me hace una pregunta que yo me permito trasladaros a vosotros: "Qu'en pensez-vous?" 
  El texto de Sollers es éste: Eloge d'un maudit.
  A mi Sollers también me gusta. Pero aún me gusta más de Maistre, por una sencilla razón: porque en estos tiempos de lenguaje políticamente correcto en el que todo el mundo busca la manera de decir lo que tiene que decir con palabras que no se le vuelvan en contra, de Maistre es un magnífico ejemplo de libertad, de escritor libre que, además, maneja un gran estilo. Y, en el fondo, ¿para qué nos sirve ser libres si la cobardía nos impide salir a la intemperie?

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  De què està fet l'univers? (documental).

  Archivado: marzo 31, 2017, 8:27pm CEST por Manel Villar

  De què està fet l'univers? (documental).
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  Dilemes morals i tramvies.

  Archivado: marzo 31, 2017, 8:19pm CEST por Manel Villar

  
  

  by Anabel Bueno

  
  Imagina un tranvía desbocado y sin frenos que se dirige hacia cinco trabajadores que están en la vía. No puedes avisarles y tampoco puedes parar el tren, pero sí puedes accionar una palanca que lo desviará hacia otra vía. Allí hay otro trabajador, pero está solo. ¿Debes apretar la palanca?
  Este es el dilema del tranvía, cuya primera versión presentó la filósofa Philippa Foot en un artículo de 1967. Desde entonces se ha convertido en uno de los problemas éticos más debatidos y con más variantes. La mayor parte de la gente a la que se le plantea esta pregunta contesta que sí se debe accionar la palanca.
  Una de las variantes más conocidas la propuso otra filósofa, Judith Jarvis Thomson, en un artículo de 1985. En este caso estás en un puente y ves cómo el tranvía se dirige hacia esos cinco trabajadores. Siendo como eres un experto en tranvías, en seguida te das cuenta de que solo hay una forma de detenerlo: empujando a un tipo corpulento que está a tu lado. Él morirá, pero al menos los otros cinco salvarán sus vidas.
  En este caso, la mayor parte de la gente que contesta que no es permisible empujar a una persona. Y eso a pesar de que también estamos hablando de sacrificar una vida para salvar otras cinco.
  
  
  
                                                by McGeddon/Wikimedia
  
  
  
  ¿Por qué reaccionamos de forma tan diferente a estas dos situaciones?
  Este dilema se ha planteado en muchas ocasiones. Por ejemplo, en el Test de Sentido Moral de la Universidad de Harvard, al que han contestado más de 200.000 personas. Según recoge David Edmonds en su libro Would You Kill The Fat Man?, el 90% de las personas que han contestado a este test accionaría la palanca, pero el 90% se niega a empujar al "hombre gordo", como lo describía Thomson.
  Como a mucha gente le parece mal empujar a un tipo a la vía y encima criticar su aspecto físico, algunos experimentos se refieren a un hombre con una mochila muy pesada. Por ejemplo, los del neurocientífico Joshua Greene, que usó resonancias magnéticas para mostrar que en el primer escenario se activan regiones del cerebro asociadas al razonamiento, mientras que cuando se propone empujar a alguien las regiones activadas son las relacionadas con la emoción.
  Según su trabajo, tendemos a censurar acciones dañinas que suponen la aplicación de fuerza de modo personal. Por ejemplo, vemos peor empujar a una persona que accionar una trampilla para que caiga a la vía. También nos parece peor que el daño sea un medio para obtener un fin, como empujar a esa persona para parar el tren, que no una consecuencia imprevista, como si hacemos que caiga al tropezar con ella de camino a la palanca.
  Greene es muy cauto con estos resultados. Esta sensibilidad puede reflejar simplemente “las limitaciones de nuestra arquitectura cognitiva, más que una verdad moral profunda”. Es decir, que consideremos permisible el primer escenario y no el segundo no significa que esta evaluación sea correcta. Del “es” no se deduce necesariamente el “debe ser”, como ya explicó David Hume hace tres siglos. Hay que explicar esta diferencia y ver si nuestras intuiciones morales son o no acertadas.
  La diferencia entre causar un mal y dejar que ocurra
  Una posible explicación a la diferencia entre los dos escenarios la dio hace ocho siglos Tomás de Aquino, cuando defendía que matar en defensa propia es moralmente aceptable. En este caso, el resultado es previsible, ya que sabemos que morirá otra persona, pero nuestra intención no es la de matar, sino salvar nuestra vida.
  Se trata de la llamada doctrina del doble efecto y da importancia a la intención. Si la aplicamos al dilema del tranvía, vemos que en el primer caso solo queremos desviarlo. Si el hombre se aparta, tanto mejor. En cambio, en el segundo escenario tenemos la intención de usar al hombre para detener el tren.
  Esta doctrina se aplica hoy en día. Por ejemplo, en determinadas circunstancias un médico puede administrar medicación para reducir el dolor a una persona que está muriendo, a pesar de que esta medicación pueda acelerar su muerte. Pero lo que no puede hacer es inyectarle morfina con el objetivo de matarle.
  Sin embargo, Philippa Foot cree que esta doctrina es imperfecta. Para ella, tenemos deberes positivos, como ayudar a los demás, y deberes negativos, como no interferir en las vidas ajenas (tirando a la gente por un puente, por ejemplo).
  En el primer escenario, las dos opciones son dejar que muera uno o dejar que mueran cinco. Además, en su versión conducimos el tren y no accionamos una palanca. Es decir, no podemos quedarnos al margen. En casos como el segundo, el deber positivo de salvar a cinco personas está en conflicto y superado por el deber negativo de no hacer daño a otra.
  Utilitarismo: lo importante es salvar vidas
  Algunos opinan que ambos casos son equivalentes: consisten en salvar cinco vidas a cambio de una. Por ejemplo, los utilitaristas. Esta corriente ética fue iniciada por Jeremy Bentham (1748-1832) y se basa en el principio de mayor felicidad: el interés de la comunidad consiste en la suma de los intereses individuales. Es decir, la justicia se mide por sus resultados, sin que sea necesario recurrir a derechos o deberes. Cinco personas vivas y una muerta es un mejor resultado que cinco personas muertas y una viva.
  Para un utilitarista, añade Edmonds, no hay diferencia entre la intención y la previsión, la acción o la omisión, hacer o permitir hacer. Es comprensible que nos resulte incómoda la idea de empujar a alguien para salvar cinco vidas, pero lo único que importa es si las consecuencias son las mejores para el bien general.
  Un utilitarista podría decidir que las consecuencias son peores, pero no por la diferencia entre accionar una palanca o empujar a una persona. Por ejemplo, podría considerar que, de aprobar el segundo escenario, nadie se atrevería a cruzar por un puente por miedo a que alguien nos empujara para evitar un accidente. O quizás animaría a que los médicos se vieran legitimados para asesinarnos con el objetivo de trasplantar nuestros órganos sanos a otras cinco personas que morirían sin ellos, causando una ola de crímenes y pánico.
  Deontología: no podemos romper las normas cuando queramos
  El punto de vista opuesto sería el de la deontología, es decir, la ética de los deberes. Cuando en su artículo habla de la diferencia entre el escenario de la palanca y el del tipo grande, Judith Jarvis Thomson recuerda el imperativo categórico de Kant, que es un requisito moral sin excepciones y aplicable en todo momento del que se derivan las demás obligaciones. Tiene varias formulaciones, pero la segunda es la que atañe de forma clara al dilema del tranvía: “Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como fin y nunca solo como medio”.
  ¿Para Kant hay diferencia entre el primer caso y el segundo? Es evidente que en el segundo caso usamos al hombre como un medio: si en lugar de una persona fuera una roca enorme, nos serviría igual. En cambio, cuando accionamos la palanca no usamos a nadie como medio: lo único que queremos es que el tranvía se desvíe y no nos hace falta que muera el trabajador solitario.
  Para Thomson, esta diferencia no es tan clara, como muestra en una variante del experimento que llama "El bucle": se trata de un escenario como el primero, en el que hay que apretar una palanca, pero el trabajador solitario está en una vía cuyo camino regresa al de los cinco trabajadores. En este caso, necesitamos que el hombre detenga el tranvía con su cuerpo. Es decir, no es una mera víctima colateral, sino que necesitamos que pare el tren.
  

  El escenario del bucle, tal y como propone Thomson en su artículo

  
  En opinión de Thomson, “no podemos suponer que la presencia o ausencia de un poco más de vía implique una diferencia moral significativa”. Es decir, un kantiano no empujaría a nadie, pero tampoco accionaría la palanca.
  Los derechos tienen más valor que la utilidad
  Thomson también discute si se puede recurrir a los derechos personales en este caso. La filósofa apunta que, para muchos, la diferencia entre ambos escenarios está en que “los derechos superan a las utilidades”. Es decir, cuando accionamos la palanca, estamos redirigiendo una amenaza ya existente, mientras que si empujamos a alguien, estamos infringiendo sus derechos y creando una nueva amenaza.
  La filósofa tampoco cree que esta diferencia sea tan clara: también infringimos los derechos del trabajador solitario cuando accionamos la palanca. Él no se ha presentado voluntario a sacrificar su vida por otras cinco, la persona que acciona la palanca ha decidido por él.
  De hecho, en 2008 Thomson publicó que el consenso respecto al primer escenario era incorrecto (a pesar de que ella también estaba de acuerdo). Su razón es que muy pocos accionarían la palanca si eso supusiera que el tranvía nos arrollaría a nosotros. No tenemos derecho a desviar el tren. Eso sería como robarle la cartera a otra persona para hacer un donativo a una ONG.
  De todas formas y como apunta Thomas Cathcart en The Trolley Problem, una cosa es lo que muchos haríamos y otra diferente es lo que deberíamos hacer.
  Daños colaterales
  El dilema del tranvía puede parecer muy abstracto y el escenario casi irreal: ¿cómo podemos estar seguros de que van a morir los cinco? A lo mejor solo muere el primero y los demás resultan heridos. O siendo cinco, es más fácil que uno de ellos lo vea. Es un tranvía, Philippa Foot, no van tan rápido.
  Al dilema también se le ha echado en cara que sea divertido. Llama la atención y empuja a debatir, pero tiene tantas variantes y es tan conocido que a veces no nos lo tomamos en serio. En inglés incluso se habla de trolleyology, tranviología: “Algunas de las variaciones del problema son tan extravagantes que no está claro cómo deberíamos reaccionar a ellas”, escribe Edmonds, que añade: “Los casos tan extraños no son necesariamente guías para casos ordinarios”.
  Incluso hay parodias y memes, como los que recopila Trolley Problem Memes, una página de Facebook con casi 200.000 seguidores.
  

  ¿Es mejor sufrir una injusticia que causarla? El de la palanca es Sócrates, que en el Gorgias afirmaba que sí, mejor sufrir una injusticia que causarla

  
  

  Si accionas la palanca, morirán cinco seres vivos

  
  
  
  Pero este dilema nos ayuda a pensar en algunas decisiones reales, incluso a pesar de todo esto. Recordemos que Foot no lo planteó como un juego: su artículo trata algunos dilemas relacionados con el aborto, como por ejemplo si una mujer católica embarazada puede someterse a una histerectomía aunque esta intervención suponga la interrupción del embarazo.
  Es decir, los experimentos mentales como el del tranvía nos permiten aislar los principios morales en conflicto: ¿qué debo hacer, no matar a una persona inocente o salvar la vida de toda la gente que pueda? Por ejemplo, cuando se financia el estudio de un medicamento en detrimento de otros. ¿Es correcto hacerlo si creemos que vamos a salvar más vidas? Quizás en este caso estamos en un escenario parecido al de la palanca.
  ¿Y qué hay de los llamados “daños colaterales” en la guerra, cuando la intención es atacar un objetivo militar, pero es previsible la muerte de civiles? ¿Se puede aplicar en este caso la doctrina de doble efecto?
  Otro ejemplo: ¿hizo bien Truman lanzando la bomba atómica sobre Hiroshima y Nagasaki? Lo hizo para que la guerra acabara antes y para evitar más muertes de soldados estadounidenses. Este escenario quizás se parezca más al de empujar al hombre para detener el tranvía.
  Hay casos reales y concretos que también recuerdan a este dilema. Este es uno de los que explica Edmonds en su libro: en 1987 naufragó un ferry cerca de la costa de Bélgica. Un cabo del ejército explicó que estaba intentando salir del agua helada por una escalera de cuerda, bloqueada por un joven paralizado por el miedo y el frío. El cabo pidió que alguien le empujara y alguien lo hizo. Este joven murió. Se sabe quién fue el responsable, aunque su nombre no salió a la luz y no se le juzgó, al considerar que si no se hubiera empujado al joven, nadie habría logrado salvarse.
  
  El túnel
  El dilema que podría aplicarse a un escenario que cada vez será más frecuente. Me refiero a la variante llamada “El túnel”, que expone Jason Millar, ingeniero y filósofo:
  “Estás viajando por una carretera de un solo sentido en un coche sin conductor y te acercas a un túnel muy estrecho. Justo cuando estás a punto de entrar, una niña intenta cruzar, pero tropieza y cae, bloqueando la entrada al túnel. No hay tiempo para frenar y el coche solo tiene dos opciones: arrollar a la niña o girar y estrellarse contra el muro. ¿Qué debería hacer el coche?”.
  Como explica Millar, esta situación cada vez es menos hipotética. Un humano reacciona por instinto, pero los coches autónomos como los que está desarrollando Google estarán programados para responder a este tipo de emergencias.
  En opinión de Millar, la responsabilidad de responder a esta pregunta no debería ser de los ingenieros, sino de los conductores. Millar propone que el coche podría estar diseñado para mostrar ciertas preferencias, como por ejemplo intentar salvar el máximo de vidas y tener así en cuenta cuánta gente va en el coche y a cuánta podría arrollar. Pero podría dejar bastante margen a los conductores, para que estos continuaran responsabilizándose de sus decisiones. Por ejemplo, quienes viajen con sus hijos podrían preferir atropellar a otras personas antes que poner en peligro sus vidas.
  
  
  Jaime Rubio Hancock, El dilema del tranvía: ¿debo sacrificar una vida para salvar cinco?, Verne. El País 31/03/2017

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  Sant Jordi 2017: En el ser humano ¿hay un instinto natural hacia el bien o hacia el mal? Autoria: Fénix

  Archivado: marzo 31, 2017, 8:09pm CEST por Jesús Gómez

  Personalmente considero que hay un instinto natural tanto hacia el bien como hacia el mal, ya que si echamos la vista hacia atrás nos damos cuenta de que en el mundo siempre han existido actitudes que nos hacen pensar tanto que el mal uso el bien existe desde un primero momento, es decir, que es innato, que no necesita ser aprendido. El problema está en que lo que unos consideran que está bien otros probablemente no lo ven mal. Como por ejemplo, en la prehistoria el canibalismo. Los caníbales no lo veían mal, es más, lo consideraban como una manera de sobrevivir, pero hoy en día eso es algo antinatural, algo penado por la ley. Y actualmente en películas, libros, etc, el mal  casi siempre hemos visto la maldad a un grado que nos asusta pero como dicen, la realidad supera la ficción y vemos que es así porque vez tras vez se ven más acontecimientos que realmente son hechos de maldad. No obstante, eso no quiere decir que no haya gente buena ni hechos de bondad.

  En conclusión, pienso que tanto el bien como el mal son instintos naturales.

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  Sant Jordi 2017: ¿En el ser humano hay un instinto natural hacia el bien o hacia el mal? Autoria: Kitty

  Archivado: marzo 31, 2017, 8:05pm CEST por Jesús Gómez

  Actuar bien o mal depende de cada uno, depende de cómo vea la situación y de cómo quiera desarrollarla. Es por eso que creo que el ser humano no se deja llevar por un instinto natural, sólo actúa como le parezca bien.

  Cuando nacemos y somos pequeños no sabemos exactamente qué es el bien y qué el mal porque nadie nos lo ha enseñado y no lo hemos experimentado antes. A medida que vamos creciendo nuestros padres nos van enseñando valores éticos correctos y a saber diferenciar lo bueno de lo malo. Ellos nos corrigen pequeños detalles y nos guían hacia el camino correcto. Sin embargo, a pesar de recibir una educación muy buena, al relacionarnos con otras personas e interactuar con ellas, inconscientemente tomamos una forma de pensar y actuar única, que tal vez en un futuro contraste con las enseñanzas educadas en un principio.

  Por ejemplo, dos hermanos son educados de la misma forma por sus propios padres. Todo iba bien hasta que empezaron la ESO; uno siguió estudiando y obteniendo buenas notas y el otro cambió para mal. Dejó de ser quien realmente era y sus notas bajaron hasta tal punto de repetir curso. El que siguió estudiando tuvo éxito en la vida y el otro se ganó la vida como pudo. La pregunta es: ¿cómo es posible que cada uno haya acabado con un futuro distinto al del otro, aun habiendo recibido la misma educación? Eso es porque, aunque sepan lo que está bien y lo que está mal, ya son capaces de actuar como ellos quieran, puesto que son los responsables de sus actos.

  En conclusión, en el ser humano no hay un instinto natural hacia el bien o hacia el mal, simplemente actúa de una manera u otra porque así lo prefiere.

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  Sant Jordi 2017: ¿En el ser humano hay un instinto hacia el bien o hacia el mal? Autoria: Eurídice

  Archivado: marzo 31, 2017, 7:54pm CEST por Jesús Gómez

  El ser humano es capaz de llegar a ambos extremos. Es capaz de los mayores actos de bondad, pero también de las más grandes atrocidades de la historia.

  Somos una especie que tiende a la autodestrucción, que ha provocado una cantidad ingente de guerras (entre ellas dos mundiales), que ha esclavizado a miembros de su misma especie por el color de su piel, que está matando al planeta en el que vive y buscando otro para reemplazarlo y que está desarrollando armamento nuclear aún sabiendo que, de ser utilizado, la Tierra quedaría inhabitable.

  Sin embargo, existen personas que dedican su vida a los que más lo necesitan, que no toleran la injusticia y que luchan pacíficamente por sus derechos. También somos capaces de unirnos para reconstruir una ciudad devastada por un terremoto y de ayudar a otros sin esperar nada a cambio. Tenemos sentimientos como el perdón, la empatía, la generosidad…

  ¿Qué nos lleva a actuar de una forma u otra? En mi opinión el ser humano posee ambos instintos, hacia el bien y hacia el mal. Desde niños nos inculcan una serie de valores y aprendemos a distinguir lo que es correcto de lo que no, pero es algo subjetivo. Por ejemplo, si una araña se come una mosca, otra araña lo vería como algo bueno pero, desde el punto de vista de otra mosca, la araña sería una malvada asesina.

  Entonces, ¿cómo distinguimos el bien del mal? No podemos. Pero sí que podemos hacerle caso a nuestro instinto, ya que solemos intuir cuándo estamos haciendo el bien y cuándo el mal.

  En conclusión, creo que el ser humano tiene instinto tanto hacia el bien como hacia el mal y, por lo tanto, todo se reduce a las elecciones que tomamos. Podemos escoger hacer el bien, pero también el mal.

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  Sant Jordi 2017: En las diferencias de género y en la identidad sexual: ¿Qué es natural y que es cultural? Autoria: Flor de azahar

  Archivado: marzo 31, 2017, 7:51pm CEST por Jesús Gómez

  Primero de todo, quiero aclarar las diferencias entre que es el sexo biológico, la identidad sexual y el género, ya que hay mucha gente que los confunde. El sexo biológico puede ser hembra, macho o intersexualidad; hembra es la persona que nació con los cromosomas XX y el aparato reproductor femenino, macho con el XY y aparato reproductor masculino e, intersexualidad, es una combinación de ambos sexos, presenta características de los dos. La identidad sexual es la vivencia interna del género tal y como cada persona la experimenta, esta podría corresponder o no el sexo asignado al momento del nacimiento. Y, por último, el género es la forma en la que lo expresamos, es decir, a través de la vestimenta, comportamiento, intereses…dependiendo de cómo es percibida por la sociedad, femenina, masculina y andrógina, esta ultima es la combinación de ambos.

  Nuestra identidad sexual, es decir, eso que la gente piensa que nos define como mujeres y hombres no es nada más que una construcción social, es más el sexo no define quien eres, tan solo define quien eres según tu aparato reproductor o según tu cromosoma veintitrés. Me explico, el hecho de ser hombres o mujeres no viene determinado por nuestro nacimiento si no que nos enseñan a ser así. Me quiero referir a que si naces con el aparato reproductor femenino te ponen cosas rosas, te dan muñecas, cocinitas, etc. En cambio, si naces con el masculino te compran todo azul, coches, motos, etc. Es decir, hemos aprendido a ser hombres y mujeres en un contexto tanto educativo como cultural que tiene como norma la heterosexualidad, y por eso si naces con vagina te dan unas cosas y por lo contrario te dan otras. ¿Por qué una niña no puede seguir siendo igual de niña jugando a los coches? O ¿Por qué un niño no puede con muñecas? Todo lo que salga de la “normalidad” la sociedad lo excluye. Judit Butler, una filosofa feminista, dice que no tenemos por qué tener una identidad sexual obligatoriamente como hombre ni como mujer, es decir, de la misma forma que construimos el género también podemos derribarlo yendo más allá de sus limitaciones. Y, es que, el género no es natural, sino que es cultural, por eso, no tendríamos que identificarnos como hombre ni como mujer no hace falta encajar nuestra identidad según estas categorías.

  Nos deberíamos preguntar… ¿Por qué es tan “peligroso” que un vestido de mujer se lo ponga un hombre? Y aun, es más, deberíamos de pensar el ¿Por qué esto provoca agresividad a ciertas personas hasta el punto de discriminar a una persona por ese simple hecho? No deberíamos de hacer ningún esfuerzo para que esto se normalizase, esto no debería de ser ningún problema. Cada persona es como esa persona se sienta, es decir, si una persona ha nacido hombre y se identifica o se siente como una mujer así será, no debería esconder cómo se siente y por la sociedad en la que vivimos, hay mucha gente que se oculta, nadie debería de juzgar como se identifique una persona. Categorías como gay, lesbiana o transexual son etiquetas que a veces van cargadas de prejuicios que hace falta repensar de nuevo.

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  Francis Fukuyama: "La majoria de la gent pensa a escala nacional".

  Archivado: marzo 31, 2017, 7:49pm CEST por Manel Villar

  
  No es solo la economía lo que impulsa a un pueblo, ¡la identidad y la cultura también cuentan! Y es ahí donde la UE realmente no estuvo a la altura, y lo que empiezan a lamentar ahora. Existe actualmente una élite minúscula de personas que se consideran a sí mismas ciudadanos globales, y para los que la geografía y la cultura aparentemente no importan. Si esta élite cree que el resto del mundo piensa como ellos, se equivoca. Los beneficios de la globalización no se han compartido de forma equitativa, que es por lo que hay un retroceso. La mayoría de la gente, como dijimos antes, piensa a nivel nacional, si es que no lo hace a escala regional. Cambiar eso será extremadamente difícil y requerirá mucho tiempo.
  No existe un único remedio para lo que exige el debate ahora mismo. Desde el punto de vista económico, estamos en el camino equivocado cuando consideramos el aislacionismo o el proteccionismo. La educación es, desde luego, un factor importante, tanto la de las nuevas generaciones como el reciclaje en formación que requieren las personas cuyos trabajos van a extinguirse, especialmente en puestos que cada vez más están siendo ocupados por robots e inteligencia artificial.
  Alexander Görlach, entrevista a Francis Fukuyama: "Quizás las democracias no funcionan sin el control de las élites", esglobal.org 30/03/2017

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  San Jordi 2017: ¿Puede nuestra voluntad superar los límites de la naturaleza? Autoría: Melibea

  Archivado: marzo 31, 2017, 7:47pm CEST por Jesús Gómez

   

  ¿Quién no ha escuchado nunca frases del tipo “Limpia tu mente del no puedo” o “Por muy alta que sea la meta siempre hay un camino hasta la cima”? Motivadoras ¿Verdad?

  Es cierto, debemos poner mucho empeño para conseguir lo que queremos, pero a veces, tenemos que poner unos límites a nuestros deseos, pues la naturaleza puede impedirnos la realización de nuestros objetivos, y esto, puede llegar a hacernos sentir infelices, y hacernos pensar que no valemos nada.

  Esto me recuerda a Albert Einstein, que decía que si pasas el resto de la vida de un pez enseñándole a trepar a un árbol, pasaría el resto de su vida pensando que es un inútil. A esto me refiero, a que todos tenemos un lugar dónde ser brillantes y pese a no poder escoger nuestras cualidades, podemos elegir la forma en la que afrontamos la realidad.

  Es decir, el pez puede seguir intentando trepar al árbol y seguir sintiéndose mal consigo mismo, o puede aceptar que esto es imposible para él, debido a su anatomía, e intentar mejorar sus facultades de natación para así poder llegar a ser feliz y a quererse a sí mismo.

  En resumen, considero que nuestra voluntad no puede superar los límites de la naturaleza, pero sí puede ayudarnos a aceptarlos.

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  Conferència

  Archivado: marzo 31, 2017, 2:09pm CEST

  
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  Curs a la Universitat Popular de Granollers

  Archivado: marzo 31, 2017, 1:17pm CEST

  Obres clau de la història del pensament

  www.upg.cat

  
  

  Temari

  Cada sessió durem a terme l’explicació de les idees principals d’un dels textos fonamentals de la història del pensament filosòfic. Es comentaran les següents obres:

  Heràclit, Aforismes.

  Sant Agustí, Confessions.

  Hobbes, Leviathan .

  J. S. Mill, L’Utilitarisme.

  Nietzsche, Així parlà Zaratustra.

  
  

  DISSABTES
  DE 10 A 11.30H... (... continúa)