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abril 28, 2014
18:28
PORQUÉ NO ME APUNTARÉ A SOCIETAT CIVIL CATALANA
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

Francisco Morente Valero, profesor titular de Historia Contemporánea en la UAB me parece una de las personas que mejor han tratado el tema del "derecho a decidir". Ha señalado la falacia del planteamiento. El derecho a decidir es una formulación retórica del movimiento independentista catalán. Nadie puede estar contra el derecho a decidir planteado en abstracto pero se ha de discutir quien decide, qué decide y en que condiciones. Estamos hablando de una consulta ilegal y con una información manipulada por los convocantes del referéndum, Que una consulta como esta sea ilegal no quiere decir que sea ilegítima desde el punto de vista de los derechos. Pero es una cuestión discutible que se ha de negociar. Aquí no hay negociación porque ninguna de las partes quiere hacerlo. Por otra parte hay una manipulación de la Historia de Cataluña y una presión sistemática a favor del imaginario independentista y contraespañolista. No hay un debate serio ni una información sobre las consecuencias de la independencia. Los que lo cuestionan son identificados con franquistas o con unionistas, en un lenguaje que compara lo que no es comparable, que es la cuestión irlandesa.

Lo que Francisco Valero Morente planteaba el otro día en un artículo aparecido en "El País" que planteaba que en el inicio de la transición se había hecho un esfuerzo por parte del PSC, el PSUC y CDC para entender Cataluña como un solo pueblo. Es decir, que hubo un esfuerzo para integrar a los catalanoparlantes con los castellanoparlantes, a los que se sentían más catalanes o más españoles. Y hablo aquí de los dos únicos elementos importantes : la lengua y la identificación subjetiva ( como "comunidades imaginadas") Porque hablar de cultura española o catalana en los tiempos que vivimos y más en Cataluña me parece absurdo. Pueden haber hábitos, costumbres pero totalmente diluidas en otros elementos ideológicos o el de vivir, por ejemplo, en una ciudad o en un pueblo. La cuestión es que con esta idea de pueblo se mantenía una unidad heterogénea que permitía ver los auténticos conflictos de clase, que separan a la derecha y la izquierda. El proyecto político que unificaba era el de la reivindicación de autonomía, Hay que reconocer al PSUC su capacidad de integrar a los obreros inmigrantes en este proyecto.
En el artículo publicado por Javier Pérez Andújar del lunes 28 de abril el escritor pone de manifiesto la barbaridad que los dirigentes catalanes de CCOO y UGT se alien y fotografien con la representante de Omnium cultural, asociación fundada por la oligarquía catalana hace medio siglo. El artículo, que no tiene desperdicio se titula "Ser español es de pobres"
http://elpais.com/elpais/2014/04/11/opinion/1397223350_537290.html

Adjunto aquí una entrevista a Javier Pérez Andújar, al que entre otros méritos hay que reconocerle el valor de ser un catalán que se atreve a contestar en castellano en TV3.

Pero toda la marea nacionalista ha dividido a los catalanes en independentistas y españolistas. Y esto ha diluido lo que realmente importa a la izquierda. La ANC lo ha impulsado y esta nueva asociación, por el lado contrario, también. Se oculta lo importante, lo oportuno que es decidir sobre el modelo social que queremos. Cuando vivimos devastados por la lógica capitalista ligada a la alianza entre la oligarquía económica y la oligarquía política hemos de ofrecer salidas de izquierdas. El principal impulsor de la independencia es CDC, totalmente ligada a estos grupos oligárquicos. Un modelo de izquierdas ha de ser ético y político. Una ética ligada a un proyecto humanizador basado en la autonomía, la responsabilidad y el respeto al otro y una política ligada a un proyecto socialdemocrático actualizado. Es decir un proyecto que sea capaz de defender un poder político democrático y social, capaz de garantizar de manera real los derechos individuales y sociales expuestos en la Declaración Universal de los Derechos Humanos.
Al final lo cosa es más simple de lo que parece, de tanto marear la perdiz ya no sabemos ni de lo que hablamos. El derecho a decidir es el derecho a separarse que exigen los independentistas. Lo exigen porque lo quieren y lo quieren porque es su deseo, el de formar parte de una comunidad imaginada que es Catalunya frente a otra comunidad imaginada que es España. Yo no soy nacionalista y por tanto ni deseo la independencia ni deseo la unidad española. Soy un ciudadno que quiere mantener su autonomía personal en un marco de libertades, que quiere instituciones más democráticas y eficaces, que quiere más justícia social y que quiere actitudes y conductas más éticas. Se equivoca totalmente ICV cuando quiere unir los derechos sociales, que yo también quiero,con unos supuestos derechos nacionales. Son dos luchas diferentes y ellos, reivindicando el derecho a decidir con los que no quieren más derechos sociales, han entrado en el juego nacionalista.
Es posible que gane sectores juveniles y de clase media nacionalista. Pero perderá todos los votos de la clase trabajadora no nacionalista, que irán a parar a grupos como Ciutadans si no aparece una alternativa de izquierdas visible y credible. El PSC mantiene una postura difícil pero justa respecto al derecho a decidir pero su propia historia lo desvaloriza como un grupo credible de izquierda. El resto son grupusculos izquierdistas, que en su mayoría caen en la propia trampa del independentismo.

17:51
Kickstarter: creativitat i col.laboració.
» ‎ La pitxa un lio

La sede de Kickstarter en Brooklyn (Nueva York, EE UU) es un espacio enorme relleno de acero oxidado -que soporta los cristales del patio interior-, el hormigón pulido y la madera. “Nos mudados hace unas semanas”, comenta Yancey Strickler, consejero delegado del portal de financiación colectiva (crowdfunding) más potente en Internet. Kickstarter no es solo una empresa de éxito, es el símbolo de una nueva economía basada en la colaboración popular.
Pregunta. ¿Qué es Kickstarter?Respuesta. La idea original de Perry Chen se remonta a 2001. Quería que el duo de DJ´s austríacos Kryder & Dorfmeister actuara en el JazzFest, pero no tenía los medios. Así que para resolver el problema se le ocurrió un sistema por el que pudieras proponer un concierto al público y que los interesados pagaran con sus tarjetas, aunque solo se les cobraría si todo el mundo estaba de acuerdo con el proyecto.
P. ¿Cuándo se sumó usted a Kickstarter?R. En 2005. Durante un par de años estuvimos dándole vueltas a la idea. Nos chocó que el tipo de cosas que daban con financiación fueran proyectos que hacen dinero para otra gente; pero si la idea no busca ganar dinero, sino que simplemente quiere existir, no había oportunidad. Nos interesaba crear un universo donde ser rentable fuera irrelevante, donde lo que importara fuera la calidad de la idea y la pasión que la respalda.
P. ¿Qué pensó cuando Facebook compró las gafas Oculus por 2.000 millones, cuando un año antes pedían dinero en su plataforma?R. No me lo esperaba. Los conozco personalmente. He usado sus gafas y son increíbles. Yo mismo puse 25 dólares en Kickstarter para apoyar su proyecto. Ellos son creadores, han hecho algo que pienso honestamente que va a cambiar el mundo.
P. ¿Pero dónde ponen los límites para difundir un proyecto?R. En el compromiso de la creatividad. Una de las cosas a la que le damos siempre muchas vueltas es si un proyecto o una idea que va a interesar a millones de personas en lugar de a miles va a cambiar su naturaleza o las motivaciones del creador.
P. Esa es una línea muy difusa.R. Por eso pusimos unas reglas generales. Una de ellas es que cada proyecto debe crear algo nuevo que compartir con otra gente. Hay 13 categorías, cada una con sus parámetros. Además, cada proyecto debe ser seguro, honesto y legal. No está permitido ofrecer un retorno financiero o recaudar fondos para beneficencia. Hay cosas que tampoco prevemos y que nos plantean constantemente cuestiones incluso filosóficas para aceptar o no un proyecto.
P. No son una tienda, tampoco un fondo de capital riesgo ni una ONG..¿pero están ahí para crear nuevas empresas?R. Es confuso, es verdad. La mayor parte del dinero se mueve en el comercio, la inversión y la filantropía. Tenemos similitudes con las tres. Es comercio, porque la gente quiere una copia de lo que se crea. Es inversión, porque se adelanta el dinero esperando que se cree algo. Y hay algo de altruismo, porque se apoya una idea que espera va a mejorar su vida. Kickstarter es una cuarta categoría pues la gente que participa es emocional y financieramente parte del proceso de creación. Es un enfoque colectivo a la producción cultural.
P. ¿Pero el mecenazgo es un concepto de siglos?R. Eso es lo que me tranquiliza, el hecho de que es una idea muy antigua. Así es como se produjo la cultura durante cientos de años. La diferencia ahora es que no hay que ser un rey o un papa para participar. En el último siglo la cultura se convirtió en un producto y no estamos acostumbrados a los mecenas, por eso debemos educar al público sobre la singularidad del sistema.
P. También puede ser una herramienta para saber si el mercado acepta un producto.R. Exacto, porque el público dice si le gusta o no. Es información muy poderosa. El ejemplo más claro es el de Verónica Mars. Se cancela la emisión de su serie en televisión en 2007 y el creador quiere mantenerla viva, en forma de una película; pero Hollywood rechazó la idea mientras los fans la reclamaban. Al final, decidieron acudir a nosotros. En 10 horas consiguieron el dinero para la película que no lograron en siete años.
P. ¿Cuántas veces la gente decide no apoyar un proyecto?R. El 44% de los proyectos consiguen el mínimo de financiación. Es decir, en el 56% de los casos el público decide que no le gusta. Hay promotores que, pese a todo, deciden seguir adelante, porque creen que el público no está listo o no ha entendido su proyecto. Hacen cambios o piden menos dinero. Pero no tener apoyo es una señal muy clara.
P. ¿Cuántos repiten la experiencia?R. Calculamos que unos seis millones de personas apoyaron un proyecto en los últimos cinco años. De ellos, casi dos millones apoyaron al menos dos. El 67% del dinero es de gente que apoyó más de un proyecto. También hay creadores que repiten.
P. La financiación colaborativa es cada vez más popular, le habrán salido mucho clones ¿no?R. Cuando empezamos había cinco o seis, ahora deben rondar el millar. Nuestro diseño y modelo lo está copiando todo el mundo, por eso debemos innovar siempre y perfeccionar continuamente las reglas de juego y de buenas prácticas. Al final se trata de dar el mejor servicio. Estamos creciendo de una manera muy controlada, porque esa no es nuestra prioridad. Nuestra prioridad es servir a nuestra misión, ser socialmente responsables y actuar con integridad; ganarnos el respeto de la comunidad.
P. Eso se escuchó también de Facebook o Twitter, que ahora cotizan en Bolsa.R. No es nuestra intención. La nuestra es una visión a largo plazo. No intentamos hacer una oferta pública de acciones ni vender la compañía ni pretendemos hacernos ricos.
P. ¿Cómo le afecta la regulación del Gobierno sobre el crowdfunding?R. En nada, porque la motivación es distinta [la legislación afecta al crowfunding financiero y prestamista]`. Kickstarter existe para ayudar a la gente a crear cosas y el dinero es una de las cosas que necesitas y la comunidad otra.
P. ¿Cuál es el plan para llevar el sistema fuera de EE UU?R. En el quinto aniversario empezamos en Holanda. La expansión internacional será importante para nosotros este año.
P. ¿Piensan en España?R. Es uno de los países que tenemos en mente.
P. La legislación española es nueva y controvertida.R. Seguimos muy de cerca cómo se desarrolla. No conozco el detalle. Lo único que tengo claro es que no vamos a cambiar nuestro modelo para estar en un país.

El poder de la colaboración

Kickstarter es el símbolo del poder de la colaboración. Gracias a la plataforma creada por Kickstarter millones de personas han ayudado a que se hicieran realidad proyectos que no encontraban financiación por otras vías o, ya últimamente, que han preferido este medio antes que otros más convencionales.
En sus cinco años de vida, Kickstarter ha difundido más de 100.000 proyectos, de los que casi la mitad consiguieron el dinero que necesitaban para salir adelante. En total más de mil millones de dólares recaudados, aunque la mitad de ellos se obtuvieron en el último año, lo que indica el crecimiento exponencial de la plataforma. De todo ese dinero, Kickstarter se lleva un 6%. Es su comisión para los casos de éxito; si un proyecto no alcanza el respaldo total de su presupuesto, Kickstarter no cobra.
No todos los que pretenden salir en Kickstarter lo consiguen. No se aceptan, por ejemplo, buscar financiación de viajes de novios, pero sí que una niña pida dinero para su campamento. Al margen de las normas preestablecidas, la originalidad de la propuesta es fundamental para que el equipo de Kickstarter la acepte. De hecho, el 75% de las ideas que se presentan, se aprueban.
El éxito de Kickstarter ha dado lugar a un nuevo sistema económico, pues de respaldar un proyecto para fabricar una impresora 3D, el sistema de la colaboración popular se ha ido aplicando a los préstamos o a la financiación de start ups. De ahí que los Gobiernos hayan empezado a legislar sobre esta actividad en internet.
Sandro Pozzi, Kirckarter: "Creamos un universo donde la rentabilidad es irrelevante", El País, 28/04/2014
17:40
Michel Serres: Sobre la petite Poucette
» ‎ La pitxa un lio

Michel Serres: Sobre la petite Poucette

15:32
La importancia creciente de la educación a distancia
» ‎ Aprender a Pensar
Docebo, plataforma de educación en línea, ha publicado un informe en el que difunde datos que prueban el uso creciente de la educación a distancia, tanto en Primaria y Secundaria como en la Universidad, en todos los países del mundo.

El estudio E-learning Market Trends & Forecast 2014-2016 aporta información sobre las regiones en donde más se ha implantado este tipo de enseñanza, América del Norte, Europa y los países emergentes de Asia, el continente que ha experimentado un porcetaje de crecimiento más alto, con un 17,3%.

Los motivos que aporta el informe para justificar este incremento son los siguientes:
- Los menores costes de la educación a distancia con respecto a la presencial.
- El aumento del uso de los teléfonos inteligentes y las tabletas entre los jóvenes.
- El hecho de que las nuevas tecnologías permiten a los estudiantes aprender y jugar al mismo tiempo.
Según este informe de Docebo, sin el adecuado soporte tecnológico, los programas de formación son menos efectivos. Y la educación a distancia representa una forma excelente de alcanzar resultados de calidad en poco tiempo.

Además, sitúa la gamificación y el uso del móvil en el centro del aprendizaje a distancia, y considera los Cursos en Línea Masivos en Abierto (MOOC), organizados por universidades de prestigio como Harvad, MIT, Oxford y Cambrigde, uno de los fenómenos que más ha extendido la educación a distancia en los últimos años.

Informe completo E-learning Market Trends & Forecast 2014-2016.

13:21
La vida II
» ‎ El café de Ocata

Decía el pasado miércoles, 23 de abril, que la vida es una intuición narrativa. Ahora añado que es una intuición trascendental. Lo que quiero decir es que no podríamos vivir en un medio formado exclusivamente con datos atomísticos, aislados. Nuestro ecosistema vital es narrativo. Vivimos gracias a que unimos datos entre sí en busca de sentido. La vida, en definitiva, es lo que nos empuja de un dato a otro transformando este empuje en una narración. Hagamos lo que hagamos, tramamos narraciones y, en consecuencia, vivimos entre tramas narrativas. La literatura, en este sentido, no es sino el arte de tirar de la intuición narrativa para tramar con ella algo en lo que nuestras vidas pueda encontrar consuelo. Necesitamos consuelo porque nuestras vidas suelen tener un narrador bastante mediocre.

Las categorías vitales serían, entonces, categorías narrativas.

10:26
Classe 70
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 70 sobre la crítica a la metafísica tradicional en Nietzsche. classe 70
10:26
Classe 70
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 70 sobre la crítica a la metafísica tradicional en Nietzsche. classe 70

7:43
Malaltia i creativitat.
» ‎ La pitxa un lio

Es fama que Marcel Proust pensaba que cada día "viviría por última vez"; y, en algún momento, acaso consciente de que resumía una estética, hizo saber a su amigo Willie Heath que "los enfermos se sienten más cerca de su alma". Por supuesto, Cyryll Connolly decía que la mala salud ayuda a que el artista toque sus entrañas y se vuelva clarividente, una extensión, por supuesto, de la pathetic-fallacy de inspiración romántica que mucho arraigó en las generaciones de la entreguerra europea. En uno y otro caso lo que se afirma es que la enfermedad es una forma de conocer y, sobre todo, de conocerse. La enfermedad exacerba el poder de los sentidos y permite penetrar en sus secretos, al así hacerlo, afila la mirada introspectiva y agudiza la sensibilidad, estimulando la locuacidad de la inteligencia y la facundia de las emociones. La hipersensibilidad febril, o su contrapunto, la hipersensibilidad vidriosa, entonces, son dones de la enfermedad que aguijonean tanto el escrutinio de los sueños y las alucinaciones, unos dominios en los que reverbera la zona irracional que auxilia en la tarea iluminadora de la creación, como la perspicacia crítica extrema que sirve de palanca a las facultades del intelecto.
Danubio Torres Fierro, El artista, la mala salud y la muerte, Claves de Razón Práctica, nº 153, junio 2005
7:28
L´ètica i els descobriments perillosos.
» ‎ La pitxa un lio

Se piensa que "jugar a ser Dios" es malo en sí mismo, independientemente de todas las malas consecuencias que tendrá o podría tener para un ser humano. (...) Sin embargo, no resulta claro qué significa "jugar a ser Dios" y qué hay de malo en ello. (...) No es posible que signifique que siempre es uncorrecto que los seres humanos traten de resistir a las catástrofes naturales o mejorar lo que la naturaleza les ha dado. La gente hace eso todo el tiempo, siempre lo ha hecho. (...)El límite capital entre azar y elección constituye la columna vertebral de nuestra ética y moralidad, y todo cambio significativo en ese límite provoca una seria distensión. (...) Los cambios científicos alteran radicalmente nuestros valores (...) Los períodos de estabilidad moral ceden paso a los de inseguridad moral. (...)
Nuestro ser físico -el cerebro y el curepo que pueblan el sustrato material de cada persona- ha sido durante mucho tiempo el paradigma absoluto de lo que consideramos, en su condición original, devastadoramente importante y más allá de nuestro poder para actuar y, por tanto, fuera del ámbito de nuestra responsabilidad individual o colectiva. (...)
El terror que muchos de nosotros experimentamos al pensar en (las antropotécnicas) no es un terror fundado en lo que es incorrecto, antes bien, es el temor de perder nuestro asidero sobre lo que es incorrecto. (...) Los cambios más radicales operados en los límites entre azar y elección pondrían de algún modo en jaque a la moralidad misma: en el futuro no existiría diferencia entre lo correcto y lo incorrecto. (...) Nuestras convicciones morales profundas -un gran número de ellas- resultarían socavadas, nos encontraríamos en una especie de caída moral libre, deberíamos volver a pensar en medio de un transfondo nuevo con resultados inciertos. (...)
Es cierto que jugar a ser Dios es jugar con fuego. Pero es lo que hemos hecho nosotros los mortales desde Prometeo, el santo patrono de los descubrimientos peligrosos. Juguemos con fuego y asumamos las consecuencias, porque la alternativa es la cobardía frente a lo desconocido.
Ronald Dworkin, Jugar a ser Dios: genes, clones y suerte, Claves de Razón Práctica, nº 135, septiembre 2003
6:49
La creativitat, un culte col.lectiu.
» ‎ La pitxa un lio

El Roto

Per culpa d’un gall, l’abat Damià només mereix un petit paràgraf a The prehistory of aviation, de Berthold Laufer. Hi llegim que l’any 1507 es va construir unes primoroses ales, va pujar a dalt d’una torre i es va llançar al buit. En caure en picat es va trencar les dues cames. Va al·legar que la causa del seu fracàs era una deficient selecció de les plomes. Se n’hi van colar dues de gall, i tothom sap que l’afinitat natural de les aus de corral es més terrestre que aèria.
L’abat Damià va viure en un temps en què la innovació era cosa d’eremites. Avui, ben al contrari, és un culte col·lectiu. Sembla com si la confiança dels avis en el progrés, incapaç de trobar una meta utòpica en la qual realitzar-se, s’hagués metamorfosat en la creativitat, el nou opi del poble.
Com a moderns, ens han d’interessar els reptes del present, incloent-hi, esclar, la innovació. Però, com que no som simplement moderns, hauríem de vigilar molt a respectar l’equilibri necessari en cada moment entre permanència i innovació. El criteri per avaluar el canvi hauria de ser extern al mateix canvi, però, paradoxalment, utilitzem la innovació com a criteri per avaluar la qualitat. El que és innovador no necessita justificar el seu valor. La pregunta pel sentit de la innovació és tan sospitosa com la pregunta “Què és Déu?” en un monestir de clausura.
L’interès per la creativitat ha crescut en paral·lel a l’escepticisme sobre la inevitabilitat del progrés. Avui sabem que no hi ha progrés sense pèrdues (pensem en la degradació ecològica del planeta). Ni nosaltres ni el doctor Frankenstein sabrem mai si en la nostra pròxima innovació es cova una catàstrofe. Però la creativitat no vol pensar en aquestes coses. Vol ser el canvi glamurós.
La història de la creativitat és molt curta. “ Creative activity is our great need ”, deia Dewey fa cent anys. No parlava de “ creativity ”, sinó de “creative activity ”. James Webb el 1939 escrivia sobre la “ technique for producing ideas ”. El neologisme “ creativity ” va ser inventat als anys 50 per Guilford. A partir d’aquest moment la teoria de la creativitat va conèixer un gran impuls amb Maslow, Koestler i Torrance. Aquest últim va estudiar les experiències dels soldats americans fets presoners a la Guerra de Corea i que havien demostrat una especial creativitat per sobreviure en condicions extremes.
Com que no hi ha religió sense apostolat, hem desenvolupat tota mena d’activitats de desenvolupament de la creativitat. Sense gaire èxit. Fins i tot una portada del Newsweek cridava l’atenció sobre una disminució de la capacitat creativa dels joves els últims anys. Dediquem molts esforços a estendre la idea que la creativitat és la “ leadership competence ” del futur, però no sabem com garantir-ne el domini. Fins i tot comencem a sospitar que no hi ha una creativitat general el mestratge de la qual ens permeti ser creatius en qualsevol camp. Un matemàtic creatiu no necessàriament escriu bons sonets. La creativitat sembla que és situacional, de manera que només es manifesta en el camp específic en el qual s’exercita. Probablement, bona part del que fem per estimular la creativitat a les escoles té una base científica molt feble. No és infreqüent que grans estímuls creatius donin -com la fe de les beates- trivials cursileries.
Sovint el primer sorprès per la presència de la idea innovadora és el mateix creador. De sobte es troba no tant amb l’impossible fet realitat com amb l’obvietat que ha sortit de la foscor a la llum de l’evidència: amb l’obvietat inèdita. Però si la sorpresa no va més enllà de si mateixa, no hi ha creativitat sinó, en tot cas, l’experiència personal d’una singularitat. La creativitat és efectiva quan transforma l’experiència personal en possibilitat d’experiència interpersonal. I per a això es requereix saviesa tècnica. La inspiració sense tècnica és com la fe sense obres.
A L’invention mathématique (1908) Henri Poincaré reconeix que sovint les respostes als problemes que es planteja li germinen als llocs més imprevistos. Però -afegeix-, perquè hi germinin, cal haver conreat el terreny amb moltes hores de reflexió. A Ideas and Opinions (1954) Einstein confessa que algunes de les seves millors idees el van anar a visitar mentre tocava el violí. En definitiva, com diu un gran creatiu, Ferran Adrià, la recepta per aconseguir el que més necessitem, la innovació, simplement no existeix. En aquesta nova religió, a més de pregar, també s’ha de treballar per conèixer amb precisió les plomes adequades per a cada cas.
Gregorio Luri, Siguem creatius! És una ordre, Ara, 27/04/2014

abril 27, 2014
22:32
Otra foto de Mercader
» ‎ El café de Ocata

De derecha a izquierda: Ramón Mercader, Eduardo Ceniceros (su abogado) y el embajador de Checoslovaquia en México, Olldrich Novicky. Se encuentran en el avión cubano que transportará a Ramón a Cuba. La presencia del embajador checo se justifica porque su país era, oficialmente, el único dispuesto a recibir a Mercader.

Añado a las 7:30 horas del lunes: Gracias a esta foto he conseguido ponerme en contacto con el nieto del abogado de Ramón Mercader. Acabamos de mantener una conversación muy jugosa.

21:55
Gentrificar.
» ‎ La pitxa un lio

Hay palabras que tardan en encontrar su lugar en el idioma. Idiomas que tardan más que otros en encontrar sus palabras. El castellano no es lengua especialmente innovadora –y, últimamente, resigna con gusto ese papel en el inglés. Por eso es raro y no es tan raro que no tengamos todavía una palabra aceptada para decir gentrification. Si en el nombre de la rosa está la rosa y todo el Nilo en la palabra nilo, ¿dónde cuernos está la gentrificación?
Dicen que fue una socióloga inglesa, Ruth Glass, la que inventó el término hace justo medio siglo para describir la ocupación y renovación de ciertos barrios obreros de Londres por una nueva clase media. Y el ámbito castellano lo aplicó sin palabras: mal que pese a los nominalistas à la Borges, sin cosa no siempre hay palabra, pero sin palabra no deja de haber cosa. Gentrificación es lo que hizo Barcelona con un barrio que solía llamar el Chino y ahora todos conocen por Raval. O Madrid con sus Austrias o Buenos Aires con Palermo o México con Roma. Pero hay pocos ejemplos, en el mundo hispano, tan claros de gentrificación como la vieja ciudad de Cartagena.
Cartagena de Indias es una ciudad módicamente equivocada: lo que entendemos por Cartagena, lo que pensamos cuando pensamos Cartagena, son unas cuantas manzanas rodeadas de murallas que el tiempo no atravesó durante siglos. Caserones de dos pisos coloniales, patios de helechos y baldosas, balcones de madera con sus plantas, colores de pastel en las paredes, de fuegos en las flores, una muralla alrededor y el mar Caribe –donde viven, ahora, unas 10.000 personas. Pero en realidad Cartagena es una ciudad pobre, bastante fea, muy contemporánea, que se extiende más allá de esa muralla, donde vive más de un millón –y nueve de cada diez no tienen siquiera alcantarillas y uno de cada tres no gana dos dólares por día.
Miles de ellos vivían, hasta hace unos años, intramuros. El recinto amurallado de Cartagena es el espacio urbano más bonito de América Latina: solo aquel caos colombiano y la necedad de vaya a saber quién pudieron mantenerlo a salvo del circuito de parques temáticos del mundo, pero al final ya ni eso lo impidió.

Ahora la ciudad vieja rebosa de hoteles boutique –más de 60–, restoranes muy cool, bares neones; las grandes marcas de aeropuerto florecen donde solía haber barberías y mercados y panaderías. Los caserones que no son hoteles se ocupan unos días al año: cuando sus dueños bogotanos, americanos, italianos, españoles los abren para breves vacaciones. Fueron, claro, inversiones excelentes; hace diez años costaban unos cientos de miles; ahora no se consigue una casa mediana, medianamente restaurada, por menos de dos o tres millones de euros.
Para eso, miles fueron expulsados, víctimas de esa palabra que no existe: ya no podían pagar sus casas de siempre, ni los precios de las cosas allí; ni siquiera tenían donde comprarlas. Su barrio –tantos barrios del mundo– se transformaron en escenario, y tuvieron que irse. Un mundo que se preocupa hasta las lágrimas por la desaparición de una oruga javanesa no se inquieta demasiado por la pérdida de esas formas de vida, esas culturas.
Es más: a veces dice que las preserva al convertir esas ciudades en estos decorados. La globalización –la uniformización del mundo– montó estos lugares donde unos cuantos pasan unos días para sentirse en otro mundo: es una nueva función de la ciudad (gentrificada). Barcelona, mi lugar de adopción, muy buenos días.
Martín Caparrós, A gentrificar, a gentrificar, El País semanal, 27/04/2014

21:50
La cita del siglo
» ‎ El café de Ocata

"When a woman reaches orgasm with a man she is only collaborating with the patriarchal system, eroticizing her own oppression". Sheila Jeffreys

21:49
Les adversitats i els sabers inútils.
» ‎ La pitxa un lio

Tengo la sensación de que nos vamos adentrando en una de esas épocas en las que se tiende a juzgar superfluo cuanto no trae provecho inmediato y tangible. Una época de elementalidad, en la que toda complejidad, toda indagación y toda agudeza del espíritu les parecen, a los políticos, de sobra o aun que estorban. Y como los políticos, incomprensiblemente, poseen mucho más peso del que debieran, detrás suele seguirlos la sociedad casi entera. Son tiempos en los que todo lo artístico y especulativo se considera prescindible, y no son raras las frases del tipo: “Miren, no estamos para refinamientos”, o “Hay cosas más importantes que el teatro, el cine y la música, que acostumbran a necesitar subvenciones”, o “Déjense de los recovecos del alma, que los cuerpos pasan hambre”. Quienes dicen estas cosas olvidan que la literatura y las artes ofrecen también, entre otras riquezas, lecciones para sobrellevar las adversidades, para no perder de vista a los semejantes, para saber cómo relacionarse con ellos en periodos de dificultades, a veces para vencer éstas. Que, cuanto más refinado y complejo el espíritu, cuanto más experimentado (y nada nos surte de experiencias, concentradas y bien explicadas, como las ficciones), de más recursos dispone para afrontar las desgracias y también las penurias. Que no es desdeñable verse reflejado y acompañado –verse “interpretado”– por quienes nos precedieron, aunque sean seres imaginarios, nacidos de las mentes más preclaras y expresivas que por el mundo han pasado. Casi todos los avatares posibles de una existencia están contenidos en las novelas; casi todos los sentimientos en las poesías; casi todos los pensamientos en la filosofía. Nuestros primitivistas políticos tachan de inútiles estos saberes, y hasta los destierran de la enseñanza. Y sin embargo constituyen el mejor aprendizaje de la vida, lo que nos permite “reconocer” a cada instante lo que nos está sucediendo y aquello por lo que atravesamos. Aunque sea no tener qué llevar a casa para alimentar a los hijos. También esa desesperación se entiende mejor si unos versos o un relato nos la han dado ya a conocer, y nos han preparado para ella. Sí, no se desprecie: sólo imaginativamente. O nada menos.
Javier Marías, Las lecciones de la imaginación, El País semanal, 27/04/2014
21:04
Peter Sloterdijk: un pessimista refutat per la vida (video entrevista)
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Peter Sloterdijk: un pessimista refutat per la vida (video entrevista)
20:41
Thomas PikettyL’economista francès ...
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Thomas Piketty
L’economista francès Thomas Piketty (Clichy, 1971) ha publicat “el llibre més important de l’any o de la dècada”, segons el premi Nobel d’economia Paul Krugman. A Capital in the Twenty-first Century (Belknap Press, 2014), l’autor repassa l’evolució durant tres segles de la desigualtat en la riquesa en una vintena de països. Un projecte ambiciós que arriba a una conclusió tan clara com contundent: igual que al segle XIX, “per fer-se ric, val més heretar que treballar”. Piketty ha constatat que, a llarg termini, els interessos sobre el capital aporten a les grans riqueses més d’un 5% de benefici net per any, superant l’índex de creixement econòmic, que en els països avançats se situa al voltant de l’1% anual.

Per entendre la situació actual recomana llegir el retrat que Balzac feia de la seva societat a principis del segle XIX... ¿Realment hem reculat dos segles?
No hi hem arribat encara, però definitivament estem tornant a un món on el nivell de riquesa heretada s’acosta al de fa dos segles. A Le Pere Goriot [de Balzac], Vautrin recomana a Rastignac que si vol fer fortuna, es casi amb Victorine, que és molt rica, en lloc d’estudiar dret per arribar a ser procurador reial. En aquella època els més rics representaven el 90% del patrimoni total al país. Avui, a França -i el nivell és semblant a altres països desenvolupats- representen el 62%. Per tant, no hi som però si els beneficis a les grans fortunes segueixen augmentant a un ritme superior que el creixement, hi arribarem.
Aleshores no hi havia classe mitjana. ¿No té cap paper per equilibrar la balança, ara?
La classe mitjana va fer-se forta en la postguerra dels anys 50, 60 i 70. És producte d’un període de transició que va allargar-se tant que es creia que la desigualtat s’havia acabat. La guerra va destruir moltes de les grans riqueses i el creixement va ser altíssim en els anys que van seguir a la fi del conflicte. Però és un parèntesi tancat.
Si van fer falta dues guerres mundials per eliminar les desigualtats, què ens cal ara?
Hi ha altres maneres més pacífiques, i de fet es basen en iniciatives que ja es van aplicar. Després de les dues guerres mundials, Europa va crear institucions per garantir la seguretat social i un equilibri en els ingressos. El problema és que aquestes institucions estan en crisi i mal adaptades als nous reptes. A Espanya, per exemple, hi ha molt poc creixement però el nivell de riquesa és històricament alt. A tots els països europeus hi ha una situació paradoxal: tenim un deute públic altíssim i també una gran quantitat de riquesa privada. Per trobar nivells de riquesa tan alts en comparació amb el PIB hem de tornar als anys previs a la Primera Guerra Mundial. No sabem com finançar el nostre model social europeu, i al mateix temps mai hem estat tan rics.
Proposa com a solució una taxa global sobre la riquesa. ¿No és utòpic pensar que els països es posaran d’acord?
Que tots els països hi estiguin d’acord sí, és difícil, però que ho pactin alguns potser no ho és. Una economia global sense una coordinació fiscal està condemnada al fracàs i hi ha un risc molt seriós que la gent es giri contra la globalització. Si volem que aquest procés funcioni, hem de tenir un objectiu fiscal clar i compartit. No serveix de gaire compartir informació sobre els paradisos fiscals si no sabem què volem fer amb els noms que hi apareixen.
Quins altres riscos suposa aquesta desigualtat que ha detectat?
És un risc per a les institucions democràtiques. Si tens una desigualtat enorme, una gran concentració de riquesa en un grup petit de privilegiats, corres el risc que el procés polític sigui captiu d’aquests cercles. En aquest sentit, la història ens dóna una lliçó. Abans de la Primera Guerra Mundial, Europa és un exemple que fa por. En molts països hi havia institucions democràtiques, es podia votar. Però aquestes estructures no lluitaven contra els alts nivells de desigualtat, sobretot perquè les elits havien capturat el procés polític. Hem d’anar molt amb compte.
Diu que ens dirigim a un “capitalisme patrimonial”, una economia controlada per riqueses heretades. Si bé és cert que hi ha hereus que són rics sense treballar, també hi ha hagut gent com Steve Jobs. ¿Els joves emprenedors no poden somiar ser el nou Mark Zuckerberg?
A principis del segle XX també hi havia emprenedors. No era una economia estancada, es va inventar l’automòbil, l’electricitat, la ràdio... Era una economia molt dinàmica, però amb un nivell altíssim de concentració de riquesa. En una societat així, amb un nivell de creixement que no pot superar el ritme dels beneficis a les grans riqueses, el salt és enorme. I no fa més que perpetuar les riqueses heretades. Mireu Bill Gates, fa força que no treballa i la seva riquesa no fa més que augmentar. Quan tingui 90 anys serà més ric, encara que es passi quatre dècades sense fer res. Està molt bé tenir emprenedors que generin riquesa, però no que siguin els únics que la perpetuen. La societat necessita nous processos d’enriquiment, més mobilitat de beneficis. Al marge que si mirem les llistes dels més rics del món en revistes com Forbes i Challenges veurem que hi ha molts més hereus que emprenedors, amb una fortuna que s’enlaira tot i la crisi.
Vostè alerta del risc que els ciutadans es tornin antiglobalització. Però si mirem el nou govern francès, el nou ministre d’Economia, Arnaud Montebourg, és conegut per fer-ne bandera. En quina direcció va, França?
Això demostra que aquest nou govern no té clar què vol, és contradictori. Montebourg és tot retòrica, i les decisions financeres les prendrà el president François Hollande i el ministre de Finances, Michel Sapin, que són molt convencionals, no aportaran res nou. Hollande és menys corrupte que Sarkozy, però no està fent cap reforma real. Les seves propostes, com el pacte de responsabilitat, només afegeixen capes de complexitat a un sistema que necessita simplificar-se.
Thomas Piketty: "Ens acostem al nivell de desigualtats del segle XIX", entrevista de Carme Riera Sanfeliu; Ara, 27/04/2014

19:13
El soldado más anónimo de todos
» ‎ El café de Ocata

Vía Historical Times

18:27
ENTREVISTA A GERARDO PISARELLO
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

Gerardo Pisarello, que acaba de publicar en Editorial Trotta Procesos constituyentes. Caminos para la ruptura democrática, responde a las preguntas de Luis Roca Jusmet sobre temas de relevancia jurídica y política como la reforma constitucional en nuestro país.
¿De qué hablamos cuando hablamos de proceso constituyente?
Puede definirse de muchas maneras. En un sentido técnico, es un conjunto de actuaciones que conducen a la elaboración de una nueva Constitución. En un sentido más amplio, podría verse como un proyecto que aspira a refundar las instituciones, a redefinir los derechos de la población y a replantear las obligaciones de los poderes públicos y privados.¿Un proceso constituyente implica un cambio automático de las relaciones de poder? De ninguna manera. Un proceso constituyente no es un mecanismo mágico que permita modificar la realidad de la noche al día. Una nueva Constitución puede suponer un cambio en las reglas de juego institucionales, pero eso no implica una mejora inmediata en la vida de las personas.¿Y qué haría falta para asegurar esta mejora? Hacen falta muchos elementos que escapan a una Constitución: otras leyes, otra administración, cambios profundos en el poder judicial, el desarrollo de formas solidarias, cooperativas, de producción, de gestión de los bienes comunes y públicos.¿Y la participación ciudadana?Sin duda. Un proceso constituyente democrático debería verse, sobre todo, como una herramienta plural, diversa, de autoorganización y autoeducación popular.¿Un proceso constituyente es por definición democrático? No, no tiene por qué serlo. Puede ser democratizador, pero también puede ser autoritario o elitista. Desde el punto de vista formal, puede implicar a sectores amplios de la sociedad, a los estratos populares, a la mujeres, o bien realizarse desde arriba, bajo la vigilancia de las élites que gobiernan o de grupos de poder no sometidos al control de la ciudadanía, como ocurrió en buena medida con la Constitución de 1978 o con el proyecto de Constitución Europea de 2004. Desde el punto de vista del contenido, un proceso constituyente –o la Constitución que resulte de él–, serán más democráticos mientras más contribuyan a distribuir el poder político, económico, social y cultural.
De ahí la importancia de la participación a la que se aludía antes. La participación o la incidencia popular son decisivas. Para comenzar, en la fase destituyente del orden previo, es decir, en el cambio de correlación de fuerzas que permite desplazar, por presión social o por vía electoral, a los poderes existentes e imponer otros nuevos. En segundo lugar, en el momento de apertura del proceso constituyente propiamente dicho.Es decir, cuando se rompe con la Constitución antigua y se comienza a elaborar la nueva.Exacto. Cuando se plantea la necesidad de convocar una Asamblea Constituyente para elaborar una nueva Constitución. La participación de la ciudadanía en las medidas políticas y sociales que se adopten en esta fase, en la Asamblea y en los proyectos de Constitución que se discutan, es fundamental para la configuración del régimen político y económico futuro. Y también lo es en el momento de ratificación de la Constitución adoptada, que puede implicar una o más consultas a la población sobre las cuestiones previamente discutidas.¿Y cuándo se suele poner en marcha un proceso constituyente, de ruptura?Las situaciones pueden ser variadas. Por ejemplo, cuando un pueblo o una comunidad política deciden constituirse formalmente en un Estado o en una nueva República. Este fue el caso de los Estados Unidos, en 1787, y de muchas repúblicas nacidas de procesos anticolonialistas o independentistas a lo largo de los últimos siglos. También puede abrirse camino cuando una comunidad política es cuestionada de manera lo suficientemente radical como para exigir nuevas formas de organización institucional y social. Así ocurrió durante la Revolución francesa, o con los procesos de ruptura que siguieron a la caída del fascismo y otras dictaduras, en Italia o Portugal.¿Y más recientemente? Ahí tenemos los ejemplos de América Latina, del Norte de África o de Islandia. Aunque no siempre han sido procesos constituyentes exitosos. En Islandia, por ejemplo, la ciudadanía forzó dos referendos para no pagar la deuda de las entidades financieras, se juzgó a algunos políticos y banqueros, pero no se pudo aprobar una nueva Constitución. Con todo, la idea de proceso constituyente no ha perdido vigencia. Se habla de ruptura democrática en Chile, en Colombia.¿Y en España? La Constitución española nació con condicionamientos y deficiencias innegables. Pero contenía algunas promesas garantistas y admitía lecturas abiertas, flexibles. Hoy queda muy poco de todo eso. Los derechos sociales y las libertades civiles son conculcados sin rubor y las interpretaciones más democráticas del texto de 1978 se arrinconan. Diría que no solo no hay evolución, sino que asistimos a un auténtico golpe deconstituyente.¿Y qué se puede plantear ante una situación así?Muchas reformas urgentes podrían acometerse sin necesidad de cambiar la Constitución. Una mayoría legislativa similar a la del Gobierno actual podría plantear el rechazo de la deuda ilegítima, frenar el drama de los desahucios, revertir la contrarreforma laboral o ampliar los mecanismos de participación ciudadana. Lo que ocurre es que una mayoría que se atreviera a hacer algo así tendría que plantearse, sin mucha dilación, la apertura de un proceso constituyente.¿Eso quiere decir que la reforma constitucional carece de sentido? Si la reforma, e incluso una Asamblea Constituyente, la pudieran instar los propios ciudadanos, como se prevé en Bolivia o Ecuador, quizás tendría sentido. Pero no es el caso español, que solo permite cambios que cuenten con el consenso de los dos partidos mayoritarios. Hoy mismo, ese acuerdo no existe, y cuando se hacen propuestas, muchas son más regresivas que las planteadas por los sectores más conservadores durante la transición. Una reforma constitucional democratizadora, en realidad, exigiría la existencia de una clase política muy diferente a la actual.¿Este debate sobre la posibilidad o la necesidad de un proceso constituyente coincide con la exigencia de una consulta en Cataluña? ¿Es posible dentro del marco constitucional actual? Si hay voluntad política, la consulta es jurídicamente viable, sin necesidad de reformar previamente la Constitución. El Gobierno ha optado por una oposición cerril, que no hará desaparecer este reclamo. En mi opinión, una salida limpia a la cuestión territorial solo puede pasar por el reconocimiento previo del derecho a decidir, que no es sino una lectura actualizada del derecho a la autodeterminación de los pueblos. En la oposición antifranquista esto estaba muy claro, y se sabía que se aludía, ante todo, al caso de Cataluña, el País Vasco y Galicia.¿Y Europa?Muchas de las políticas antisociales, deconstituyentes, vienen de la Unión Europea. De ahí que un proceso de ruptura democrática en un solo país tenga un recorrido limitado. Hacen falta, pues, nuevas alianzas constituyentes supraestatales, sobre todo entre los países del Sur de Europa. Eso e impulsar, antes de que sea demasiado tarde, un auténtico proceso constituyente europeo que revierta la deriva oligárquica y autoritaria a la que estamos asistiendo hoy.

16:50
Comienzo y final del amor
» ‎ Filolaberinto bachillerato

El amor comienza cuando la admiración por otra persona nos deja sin palabras y llega a su final cuando no encontramos palabras para explicar por qué la hemos admirado alguna vez.

abril 26, 2014
21:48
Ni en dioses, reyes ni tribunos...
» ‎ El café de Ocata

En CNN

20:54
Excusez moi
» ‎ EN-RAONAR

Primer de tot, les meves disculpes per no haver escrit en tant de temps. Sincerament no sé com ha estat, simplement ha desaparegut de la meva ment, com desapareix la xocolata de casa en una tarda d’estudi o com desapareixen … Continua llegint →

18:37
Curs de formació
» ‎ Filosofia para todos

MITES I RELATS EN EL PENSAMENT FILOSÒFIC

Els filòsofs de tots els temps sovint ens ofereixen petits relats que tenen com a principal funció provocar la nostra reflexió i posar a prova les nostres creences i valors entorn diverses qüestions. En aquest curs presentarem alguns d’aquests relats i examinarem els problemes filosòfics que ens plantegen.

On es fa: A la Casa Elizalde de Barcelona.
Quan comença: Dilluns 28 d'abril.
En quin horari: De les 17 a les 18'30 h.
Professor: Joan Méndez

Programa:

1.     El mite de la caverna. Aparença i realitat.

2.     L’anell de Giges. El compromís ètic.

3.     El barco de Teseu
... (... continúa)

13:05
Epicur, la filosofia com a pràctica.
» ‎ La pitxa un lio

Me encuentro en Madrid, en una visita cuyo propósito expreso es ver la exposición La Villa de los Papiros,en la Casa del Lector, a la que dediqué un curso de mi Universidad Popular. Y, desde luego, no me arrepiento de haber venido.
La exposición muestra, mediante una sutil utilización de las tecnologías modernas (reconstrucciones en 3D, interacciones táctiles) y una bella sobriedad museográfica (la composición en torno a tres frases de Epicuro), lo que fue un jardín filosófico epicúreo situado en Campania, junto al Golfo de Nápoles, durante la época de la erupción del Vesuvio del año 79 d.C. El montaje nos enseña cómo era probablemente el Jardín de Epicuro en Atenas.
En un efecto paradójico de la astucia de la razón, la lava y la ceniza, con su actuación letal, contribuyeron a crear vida, puesto que, gracias a los arqueólogos, hoy disponemos de una inmensa cantidad de datos, extraídos del suelo, que nos cuentan qué significaba en aquellos tiempos vivir una vida filosófica.
Fue necesario que se produjeran el triunfo del cristianismo y la sumisión de los filósofos conocidos como Padres de la Iglesia a aquella empresa de colonización de las conciencias para que la definición milenaria de la filosofía se transformara de manera radical: dejó de ser la construcción de una existencia auténtica, asociada a una ética rigurosa, para convertirse en una disciplina de clérigos dedicados a discutir minucias en interminables debates bizantinos cuyas huellas permanecen en los libros resultado de 1.000 años de escolástica. Del agora y el foro abierto, la filosofía se trasladó a los anfiteatros cerrados de las universidades. Pasó de ser una práctica al aire libre, al alcance de todos, a estar enclaustrada en interiores, donde no la ejercía más que un puñado de clérigos parlanchines. Dejó de ser algo que interesaba a todo el mundo para convertirse en competencia exclusiva de unos pocos.
Sin embargo, antes de que el cristianismo dominara el imperio romano en su totalidad, un filósofo era, ante todo y sobre todo, alguien que seguía y encarnaba en su vida cotidiana los principios de un maestro: un pitagórico, un estoico, un epicúreo, un cínico, un cirenaico, un escéptico. A cada discípulo de esos maestros era posible reconocerlo por su práctica existencial, su forma de vestir, su actitud, su forma de alimentarse, cómo llevaba cortado el cabello, si llevaba barba o era lampiño, de qué accesorios se rodeaba (un bastón, una alforja, una escudilla en el caso de los discípulos de Diógenes); pero también por su manera de comportarse respecto a los honores, las riquezas, el dinero, el poder y los bienes de este mundo.
En la mayoría de estos sabios maestros de la antigüedad encontramos la invitación a desconfiar de los falsos valores y a prescindir de todo, a ser ascetas, a practicar la austeridad, a no tener, para concentrar todas las fuerzas personales en el ser, que requiere despojarse de todo lo que lastra el alma material. Para ellos, cuanto menos se tiene, más se es. El filósofo, que es un enamorado de la sabiduría, no quiere quedarse ahí, sino llegar a ser sabio él también, y la sabiduría se ve, por encima de todo, en la calidad de la vida que practica. Desde la más remota antigüedad hasta el triunfo oficial del cristianismo, a principios del siglo IV, un filósofo no era alguien que habla y hace malabarismos con el lenguaje, encadenando frases sin contenido pero llenas de palabras complicadas, sino un hombre o una mujer que vivía feliz en la sobriedad.
La Villa de los Papiros muestra que, en concreto, allí reinaba la amistad, con el proyecto común de ser la encarnación de las enseñanzas de un maestro. Y lo que enseña Epicuro es algo muy claro y sencillo: lo único que existe es la materia, los átomos dispuestos de distintas maneras en el vacío. Una física en la que no hay hueco para ningún dios vengador ni malvado, ningún juicio final después de muertos; una física que desemboca en una moral sencilla y que se presenta como un tetrafármaco, un remedio cuádruple.
Primero: los dioses no son unos entes a los que debemos temer, sino unas composiciones materiales que deben servirnos de modelo, porque saben lo que es la felicidad del pluro placer de existir. Segundo: el sufrimiento es soportable. Si es verdaderamente terrible, acaba por derrotarnos, y, si no acaba por derrotarnos, es que no es tan terrible, por lo que, en ese caso, debemos recurrir a nuestra fuerza de voluntad para descomponerlo. Tercero: no debemos tener miedo a la muerte porque, si estoy aquí, quiere decir que ella no está, y, si aparece la muerte, yo ya habré dejado de estar. Cuarto: la felicidad es alcanzable, consiste en la satisfacción de los únicos deseos naturales y necesarios (beber y comer para saciar la sed y el hambre, que son los verdaderos sufrimientos) y la negativa a satisfacer todos los demás (tanto los deseos naturales y no necesarios —la sexualidad— como los deseos no naturales ni necesarios: los honores, el poder, el dinero, las riquezas).
Con el triunfo del cristianismo, el filósofo se convirtió en un profesor pesado e insufrible, un pedante que empezó a complicar todo lo que hasta entonces había sido sencillo, un hipócrita que enseñaba a los demás principios que él no practicaba, un sermoneador perentorio y, en resumen, un personaje aburrido. Esta concepción de la filosofía empezó a crear en las universidades clones que a su vez, en un ciclo incestuoso, se reprodujeron en otros clones.
En la Villa de los Papiros, los filósofos no daban lecciones a nadie. Se negaban a tener poder sobre otra persona, a dominarla, porque lo que buscaban era la capacidad de dominarse a sí mismos. Su filosofía era una práctica, y no un discurso. Su sabiduría era una tensión, y no un trofeo de esos de los que, cuantos más defectos tienen, más se alardea. Su existencia era un secreto, y no una exhibición publicitaria de sus extravagancias mundanas.
Epicuro nació en una Grecia decadente que ofrece grandes paralelismos con nuestra Europa abatida. El epicureísmo fue, ante todo, una filosofía de combate contra el apoltronamiento de la civilización helenística. Después, durante la era cristiana, el epicureísmo fue una eficaz máquina de guerra contra las ilusiones, contra esas fábulas infantiles que son, en definitiva, las religiones y las ideologías que impiden pensar. Sin Epicuro no habrían existido el Renacimiento, ni Montaigne, ni el pensamiento libertino del siglo XVII, ni la filosofía de la Ilustración, ni la Revolución Francesa, ni el ateísmo, ni las filosofías de la liberación social.
Epicuro puede constituir un poderoso remedio contra la fiebre decadentista contemporánea. Acabar con la apatía que invade el mundo no es tarea de ningún salvador exterior, de ninguna ideología capaz de resolver todos los problemas de un solo golpe, sino de cada uno de nosotros. Ante cualquier cosa que quiera someternos, el único salvador al que podemos recurrir está en nuestro propio interior.
El filósofo del Jardín enseñaba a los individuos a ser soberanos de sí mismos, y ese es el mejor estimulante para luchar contra todo aquello que nos transforma en esclavos. Basta con decir no a todo lo que nos cosifica, o, en otras palabras, decir sí a una vida que, para alcanzar la ataraxia, desea otorgarnos el bien supremo, que es la ausencia de preocupaciones. La Villa de los Papiros es una arquitectura ideal que sirve para todas las épocas y todos los lugares, incluida la Europa del siglo XXI. Nietzsche se preguntaba: “¿Dónde volveremos a construir el Jardín de Epicuro?”. Respuesta: en cualquier lugar en el que haya un epicúreo.
Michel Onfray, Epicuro, un remedio para la crisis, El País, 26/04/2014
10:37
Gabriel Tarde: la sociologia dels microprocessos
» ‎ La pitxa un lio

Según Gabriel Tarde, es la circulación por contagio de ideas y sugestiones —la imitación— lo que conforma la sociedad
Hay que leer Gabriel Tarde. Los últimos tiempos no han hecho más que insistir en la urgencia de rescatar a este sociólogo enterrado bajo el modelo teórico que impuso, en el arranque mismo de su disciplina en el siglo XX, la escuela de Émile Durkheim. No siempre explicitándolo, asumieron su herencia los etnometodólogos y los teóricos de la conversación, atentos a lo que podía antojarse fútil de la vida cotidiana. La memética de Richard Dawkins tampoco le es ajena. Gilles Deleuze nos hizo notar cómo Tarde entendió antes que nadie la importancia clave que pueden alcanzar aspectos diminutos de la realidad. Los divulgadores de la teoría de los sistemas complejos, como Ilya Prigogine, reconocieron en este sociólogo una primera visión del efecto mariposa también en el mundo humano. Bruno Latour ha mostrado a Tarde como el precursor de su tesis del actor-red. Hoy cabe hablar de una suerte de tardomanía para aludir al consenso sobre el valor anticipatorio de una filosofía social como la suya.
El mercado editorial en español no acaba de responder a esa resurrección de Tarde. La argentina Cactus ha sacado su clásico Monadología y sociología y la compilación de textos Creencias, deseos, sociedades; el CIS, Las leyes de la imitación, y estamos a la espera de que Taurus reedite La opinión y la multitud. Para aliviar tal anomalía nos llega Las leyes sociales, publicado originalmente en 1898 y enmarcado ahora en una colección que merece el mayor elogio: Dimensión Clásica, a través de la cual Gedisa nos está brindado pequeños tesoros poco o mal conocidos de los fundadores de las ciencias sociales: Marx, Simmel, Durkheim, Weber…
Como se sabe, la teoría durkheimiana se asentó en un positivismo tranquilo, una especie de física celeste hecha de trayectorias dinámicas majestuosas y solemnes. De acuerdo con ello, los hechos sociales debían ser entendidos como entidades que subsumían elementos moleculares insignificantes para un conjunto al que se atribuía conciencia y organicidad propias. Desde esta perspectiva, el acontecimiento minúsculo o la iniciativa individual eran irrelevantes en relación con lo social como totalidad trascendente y cuasidivina. Frente a esta idea, Tarde postuló lo que vendría a ser una física de los microprocesos, para la que la integración orgánica y coherente de elementos se veía sustituida por un tropel confuso de colisiones, encabalgamientos, acoplamientos irregulares y provisionales, turbulencias…, todo ello protagonizado por partículas de naturaleza inestable. Este funcionamiento crónicamente catastrófico no equivalía a desorden, sino a un metabolismo que coordinaba endógenamente una inmensidad de microfactores en permanente agitación. Como apunta Prigogine, la de Tarde era una sociología vulcaniana, opuesta a la sociología neptuaniana de Durkheim, sosegada, obsesionada con el orden y su reproducción.
A Tarde le fascinaba cómo se producían cambios estratégicos en los estados de ánimo colectivos y cómo esos cambios podían ser la consecuencia de la aparición de factores nuevos, ajenos al sistema social dominante. Se trataba de momentos especiales en que irrumpía, de manera en principio discreta o larvada, una estructura tempo-espacial nueva, un fenómeno parecido al que contemplan los teóricos del caos cuando reconocen el momento en que un determinado orden macroscópico se pone a temblar al alcanzar umbrales críticos ciertas perturbaciones locales al principio ínfimas. Tarde propuso, sin que la historia de su disciplina le siguiera, ignorar como secundario lo que la sociología oficial entendería como fundamental: las grandes sedimentaciones sociales, el trabajo de las instituciones, el valor de las cifras masivas. Había que pasar ahora al estudio de las semejanzas y repeticiones mínimas, de aspecto más simple, pero más complejas en realidad y, por tanto, más difíciles de entender. Escribe Tarde en Las leyes sociales: “Hay que explicar las semejanzas de conjunto por acumulación de pequeñas acciones elementales, lo grande por lo pequeño, lo general por el detalle”. Y en otro punto: “Todo procede de lo infinitesimal, y, añadimos, es probable que todo vuelva”. Una revuelta fue consecuencia de un inicial susurro al oído de alguien; la invención de la rueda ocurrió en el cerebro de un individuo que, en soledad, cayó de pronto en la cuenta de algo.
Frente a Durkheim, para quien los contenidos de la conciencia individual son la consecuencia de la coacción social, para Tarde es la circulación casi por contagio de ideas y sugestiones —la imitación— lo que relaciona espíritus y voluntades para conformar con ellos eso que llamamos sociedad. La mentalidad colectiva no era tanto una conciencia supraindividual, a la manera como sostuvo la sociología luego hegemónica, como el resultado del trabajo interminable y tumultuoso de mentes individuales que se transmitían unas a otras sin parar impresiones, sentimientos o concepciones. Ahora bien, lo que Tarde llamaba imitación —y que no es sino comunicación— no solo socializaba lo individual, sino que también lo perpetuaba, aunque fuera poniendo de manifiesto su naturaleza igualmente compuesta, compleja y conflictiva. También el individuo, como cualquier otra sociedad, se nutre de lo mismo que le altera. Lo necesita.
Manuel Delgado, Magnitud de lo pequeño, Babelia. El País, 26/04/2014

abril 25, 2014
23:01
PROCESOS CONSTITUYENTES
» ‎ Materiales para pensar

Reseña de

Procesos constituyentes. Caminos hacia la ruptura democrática.Gerardo PisarelloMadrid : Trotta, 2014
Escrito por Luis Roca Jusmet

Gerardo Pisarello está realizando un extraordinario trabajo para definir una postura de izquierda en el análisis del constitucionalismo. Es una labor fundamental porque es un campo clave para poder establecer una demarcación clara, sobre todo en los países llamados democráticos. Sabemos que hay una tendencia interesada para diluir estas diferencia, como si en el fondo plantearan lo mismo. Su libro anterior, Un largo Termidor.La ofensiva de constitucionalismo antidemocrático,ya me parece un estudio imprescindible en este sentido. El análisis riguroso y preciso que realiza Pisarello en el libro que nos ocupa es una excelente caja de herramientas para entender y valorar los procesos complejos que o son democratizadores (les llama constituyentes) o son antidemocráticos ( desconstituyentes). Pero lo que hay que tener claro es que los procesos desconstituyentes no son resultado, la mayoría de las veces, de un golpe de Estado o de la intervención de grupos totalitarios. Ocurre a través de una deriva oligárquica del sistema constitucional. Su forma política es la del liberalismo conservador o del neoliberalismo. Consiste en una eliminación progresiva de los elementos democráticos y garantistas y una introducción de aspectos autoritarios y un sufragio restringido y distorsionado. Los poderes económicos de las multinacionales y la financiarización de la economía están detrás de los procesos constituyentes actuales.Los procesos constituyentes son siempre resultado de movimientos emancipatorios populares. Lo fueron la revolución inglesa, francesa y americana. También los que aparecen en el siglo XX, en los que hay unos patrones comunes : en primer lugar vienen precedidos de un proceso desconstituyente; en segundo levantan un gobierno de transición entre ambos procesos; en tercero, se convocan elecciones a una Asamblea Constituyente y en cuarto se elabora una Constitución. En las entreguerras se concretan en las revoluciones mexicanas y rusa. También en la Constitución republicana española. Hubieron después todas las rupturas constituyentes de la postguerra, muchas veces bajo la forma de movimientos anticolonialistas. Hay siempre una ofensiva popular detrás y una reacción conservadora que se resiste. En los años 60 hay movimientos democratizadores en las empresas y en la sociedad ( básicamente relativos a los derechos de las mujeres) y aparece una nueva dimensión emancipadora con el ecologismo.
A partir de los años 70 hay todo un proceso desconstituyente que es el del neoliberalismo, que es un proyecto global de restauración política, jurídica y económica. A partir de los años 80 aparecen otros procesos constituyentes, básicamente en América Latina, pero también en Sudáfrica y en Islandia. Los procesos constituyentes y descontituyentes no son lineales, son complejos y contradictorios, con avances y retrocesos.El último capítulo del libro trata del tema que nos afecta más directamente, que es del proceso constituyente que aparece en España a partir de la Transición. Un elemento interesante es que la contextualización anterior permite situarlo y entenderlo mejor. Tanto en la medida que se sitúa en un sistema mundial que es el capitalismo y simultáneamente en una trayectoria histórica. Pisarello también acierta al ver todo un proceso crítico, que va desde la idealización de la Transición hasta la crisis de Régimen actual. La Transición no es producto de un proceso constituyente radical sino de unos pactos que acaban dando la iniciativa a los sectores reformistas del franquismo. Esto permite que la Constitución no sea rupturista y que integre muchos restos del sistema anterior : privilegios de la Iglesia, poder del Ejército, Monarquía, Unidad indivisible de España. Al mismo tiempo hay toda una serie de elementos progresistas que no acaban de desarrollarse, como son los derechos sociales que apunta la Constitución. Así el derecho a la vivienda queda como un formulismo vacío mientras en la práctica las condiciones son cada vez más adversas para materializarlo. Pisarello señala igualmente los aspectos regresivos que ha tenido, por una parte, una comprensión muy estática de la Constitución. Y por otra una serie de medidas que se introducido por la puerta trasera pero que han perjudicado su contenido : la entrada en la OTAN, en la Unión europea ( de la manera como se ha hecho) y la reforma del artículo 135 ( sobre la prioridad de pagar la deuda pública). El análisis me parece interesante aunque señalaría una reserva. Pisarello considera que en Cataluña, el país vasco y Galícia hay la voluntad de impulsar un proceso constituyente rupturista. Yo matizaría mucho. En el caso de Galícia está claro que hay un movimiento independentista minoritario y nada más. Que en el País Vasco el proceso es muy complejo que contiene elementos muy heterogéneos, como un movimiento independentista ligado a la violencia y un partido mayoritario ( el PNV) conservador. Con el tema de Cataluña pasa lo mismo : hay una idealización del movimiento independentista y una visión algo reduccionista del problema. Pero este es un complicado debate en el que no entraré ahora.La conclusión no podía ser otra que la voluntad de impulsar los procesos constituyentes y democratizadores. Las propuestas se sitúan todas en la tradición de la izquierda democrática. Son radicales como no podían ser de otra manera en el proceso constituyente que estamos viviendo. Tema de discusión es si son posibles o maximalistas. En todo caso valen como una brújula que no hemos de dejar de tener si queremos avanzar en alguna línea y no solo criticas. El esfuerzo estimable de Gerardo Pisarello es el de concretar propuestas.

19:51
Ser nacionalista.
» ‎ La pitxa un lio

El Roto
19:49
La cura de la infelicitat.
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Gran parte de los planteamientos éticos propuestos a lo largo de la historia de la filosofía han sido eudaimonísticos, es decir, proponían la obtención de la felicidad como fin último de la existencia humana. Ya sea como un estado de armonía con la naturaleza, ataraxia, nirvana o muerte del deseo, ya sea mediante un hedonista cálculo de placeres o, ya en la otra vida, mediante la contemplación de Dios, todas las éticas planteaban una búsqueda de un estado final cualitativamente diferente de los anteriores, cuya consecución era el objetivo a seguir. Todo ser humano debía seguir una serie de preceptos, habitualmente dolorosos: privaciones, mortificaciones, sacrificios… para obtener una felicidad convertida pronto en un bien elitista, sólo prometida a unos pocos, imposible de conseguir por el vulgo ignorante. La felicidad no era una cosa fácil.

Con el advenimiento de la psicología moderna, la felicidad dejó paso a la idea de salud mental (primer paso de su desmixtificación). Se la consideró como el estado habitual del individuo que no había sufrido una serie de traumas en su desarrollo (tesis fundamental del psicoanálisis) o de aquel que dispone de unos mecanismos saludables a la hora de enfrentarse e interpretar los diversos problemas de su vida cotidiana (tesis fundamental de la psicología cognitiva). Con su vocación terapeútica, la psicología democratizó la felicidad. Ya no se trataba de un teleológico fin al que aspiraba el sabio o el asceta. Ya no era la meta de un sendero o de una ascensión. El carpintero y el agricultor podían ser más felices que el filósofo y el monje. La felicidad podía ser gratuita.
Sin embargo, de modo paralelo, a partir del siglo XIX, ocurrió lo peor: la infelicidad cobró prestigio (paso atrás en su desmixtificación). Es lo que Bertrand Russell llamó la tragedia byroniana. Muchas ideas propias del romanticismo ganaron fuerza: la vida es tragedia, sinsentido, ruido y furia. El ser humano se encuentra solo, sondeando el abismo de los cuadros de Caspar Friedrich. Nada puede aplacar su sufrimiento, su siempre insatisfecha ansia de absoluto, su schopenhaueriana siempre sedienta voluntad de vivir. Los papeles se invierten: la felicidad es ahora propia de la ingenuidad e ignorancia del pueblo llano mientras que el sabio, que ha comprendido el absurdo de la condición humana, debe ser infeliz.
Los ecos de esta visión arraigaron en un siglo XX con dos guerras mundiales, Auschwitz, Hiroshima y el fracaso de la utopía marxista. Estos desastres históricos fortalecieron el pesimismo de las diversas corrientes filosóficas. Así tenemos al Sísifo de Camus en el existencialismo francés o el ser-para-la muerte de Heidegger en el existencialismo alemán. El psicoanálisis convierte toda actividad humana en fruto de una neurosis. Si la enfermedad mental era algo anormal, únicamente estado de individuos perturbados, ahora se universaliza: el hombre está enfermo, la patología es una de sus cualidades esenciales. Camus afirmará que la única pregunta filosófica realmente importante es si uno ha de suicidarse o no.
Afortunadamente, y ante tanta desazón, la psicología fue convirtiéndose progresivamente en una disciplina científica y no abandonó su vocación terapeútica. A los enfermos mentales hay que curarlos y la infelicidad es algo contra lo que hay que luchar. Se hacen experimentos y a finales del siglo XX comienzan a comprenderse los mecanismos de la química cerebral. En 1986 se descubre la fluoxetina, más conocida como prozac, un antidepresivo que realmente funciona. La felicidad, al fin, se convierte en un asunto científico (segundo paso hacia su desmixtificación) y se consiguen espectaculares avances. Está demostrado que los antidepresivos, junto con terapia cognitivo-conductual, tienen un notable éxito en la cura de la infelicidad. De hecho, el punto crítico en esta terapia es cuando al sujeto que ya ha mejorado se le quita la medicación pues hay riesgo de recaída. Sin más misterio, tenemos sustancias químicas que hacen mejorar tu estado de ánimo, que hacen que interpretes la realidad de un modo más optimista. No hay trampa: funcionan, no son adictivas y sus efectos secundarios se han minimizado tanto que podemos tener pacientes que las toman durante toda su vida sin que les pase absolutamente nada.
Sin embargo, todavía existen muchos prejuicios contra su uso. El más habitual consiste en pensar que la felicidad que otorgan es artificial, falsa, postiza, siendo lo recomendable obtener sus beneficios sin tener que recurrir a ellas. Lo auténtico es ser feliz por uno mismo sin recurrir a nada externo, a nada ajeno a cierta disciplina mental, hábito o descubrimiento que, teóricamente, nos llevará a ese estado prometido. Este enfoque es erróneo y vuelve a mixtificar de nuevo la idea misma de felicidad por tres razones:
1. La distinción natural/artificial es harto dudosa y confusa. Sabemos que, por ejemplo, realizar ejercicio físico produce neuropéptidos de forma endógena que aportan felicidad. Los defensores tradicionales de la “felicidad auténtica” aceptarían los hábitos deportivos como medio legítimo para ser feliz por el mero hecho de que la alegría “sale de dentro” mientras que no aceptan la labor de los antidepresivos tachándola de artificial simplemente porque la alegría “viene de fuera”, hay que tomarla en cápsulas. Pensemos en una persona que acaba de salir del gimnasio e interpreta cualquier hecho cotidiano de su vida con sumo optimismo debido a la labor de la química cerebral que acaba de producir a base de estar subido media hora en una bicicleta estática. ¿La interpretación de ese hecho no es igual de artificial que la de aquel que la hace después de la ingesta de escitalopram? ¿Por qué una es auténtica y la otra no?
O reflexionemos sobre una persona que sufre distimia o depresión crónica desde su nacimiento. Su estado normal, natural, es el de no poder levantarse de la cama viviendo un infierno diario. Según los defensores de la “felicidad auténtica” darle antidepresivos sería engañarle, hacerle sentir una felicidad artificial. En consecuencia, el paciente debería estar de acuerdo en seguir en su lamentable estado ya que es lo auténtico en él.
2. Se obvian por completo las bases biológicas de nuestra conducta. Se piensa, ingenuamente, que somos exclusivamente fruto de nuestro entorno cultural. En términos de Steven Pinker, se piensa que somos una tabula rasa cuyos sentimientos son únicamente fruto de nuestros pensamientos y hábitos aprendidos. Se ignora que cuando pensamos o actuamos, siempre lo hacemos desde un determinado estado de ánimo y ese estado esta determinado por nuestra química neuronal.
3. Esta forma de entender la felicidad no favorece los programas de investigación científica en esta línea. Ya no sólo hablo de farmacología, sino, por ejemplo, de los avances de la ingeniería genética. Supongamos que descubrimos qué genes intervienen directamente en que una persona sea feliz. Podríamos modificarlos de tal manera que extirpáramos para siempre la depresión o la ansiedad del género humano. ¿No sería este descubrimiento algo fantástico, la auténtica gran revolución en la consecución de la felicidad para todo el mundo? No, dirían muchos, eso sería cambiar peligrosamente la naturaleza humana, crear “monstruos inhumanos”, jugar a ser dioses haciendo nuevos frankensteins. Pero es que este planteamiento parte de la idea de que existe una esencia humana, una forma de ser propia del hombre (y por lo tanto deseable) que no debemos tocar, cuando hoy sabemos que eso no es cierto. Una de las poderosas tesis que Darwin nos dejó es que el ser humano no es algo acabado, no existe una esencia humana dada para siempre pues el hombre, como cualquier otro ser vivo, está en continuo cambio, sigue evolucionando. ¿No sería mejor que nosotros controláramos la evolución en vez de dejar nuestro destino en sus caprichosas leyes? A mí me gustaría ver humanos pacíficos, comprensivos y generosos en vez de agresivos, intolerantes y egoístas sólo por la razón de que desde los últimos 30.000 años la genética del homo sapiens sapiens lo ha dictado así. Y aún menos me gustaría ver que nuestra especie evoluciona hacia formas más beligerantes e infelices sólo porque nos parece conveniente dejar que la naturaleza siga su curso por miedo a tocar nada, agarrándonos al mito esencialista de que existe una naturaleza humana dada para siempre.

Santiago Sánchez-Magallón Jiménez, El mito de la felicidad, La máquina de Von Neumann, 01/01/2012
19:35
Una constatació banal.
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Una constatación banal: nunca antes había sido tan sencillo comunicarnos y, por lo tanto, nunca antes esa comunicación había valido menos. Paul Virilio afirmó hace años que toda tecnología trae consigo su propio accidente. Si esto es cierto, el de internet es el frenesí de la expresión individual. ¿Quién quiere ver fotos de tu mascota, conocer tu opinión sobre la crisis ucraniana, saber qué piensas acerca de la moral y el arte en el caso Woody Allen, ver el plato que estás a punto de comer? Nadie, por supuesto, pero la producción de lo que sólo puede ser llamado basura sigue (se sabe) una lógica peculiar, que es la de la acumulación. Un ejemplo de esto es el de Mark Slutsky, quien creó un tiempo atrás un blog destinado a recuperar las mejores historias de los usuarios de YouTube: fascinantes, magníficas piezas narrativas de amor, nostalgia, dolor o muerte que demuestran (y esto lo probó hace algún tiempo el poeta Ben Clark) que hay mucha belleza en la basura. Esa belleza (como siempre) aparece en sitios inesperados. Desde hace una semana sigo con fascinación y asco los comentarios al vídeo de Britney Spears "Baby One More Time", que en breve alcanzará los cien millones de reproducciones; los comentarios ("sólo" cuarenta y cinco mil) abundan en observaciones sociológicas, recuerdos infantiles, declaraciones de amor, apuntes sobre el comportamiento pasivo-agresivo de la narradora de la historia, reivindicaciones feministas, ataques a la cantante por su obesidad y por su supuesta falta de carácter maternal, varios comentarios acerca de un abuelo muerto al que esta canción le habría gustado mucho en vida (Dios sabe por qué), apuntes sobre la coreografía, etcétera. Ninguno de esos comentarios vale mucho de forma aislada, pero en conjunto componen una especie de novela coral, como si el montículo de basura fuese el símbolo más apropiado y el mejor monumento de nuestra época.
Patricio Pron, Basura. Nosotros caminamos en sueños, El País Semanal, marzo de 2014
19:28
Fer-se a un mateix.
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by Scott Duce

Aprendemos de los demás, incorporamos más de lo que creemos, pero en última instancia nos encontramos en la tesitura de ser nosotros mismos. Y eso no está nada claro. Ni en su forma, ni en su contenido. No basta con improvisarlo, ni con prevenirlo. No hay manera de preestablecerlo. Es imprescindible ser cuidadoso, pero nada impide el que tengamos que vérnoslas en la tarea de ser quienes somos. Así dicho, ni siquiera está definido, y es suficiente con fijarse mínimamente para comprender que estamos convocados a tratar de llegar a ser cada quien, lo cual resulta tan indeterminado que uno, o una, no sabe si simplemente alegrarse, o lamentarlo, o ponerse a la incierta labor.
Es difícil no tener la sensación de que ello supone una travesía y un desafío. En principio, tampoco se trata de un sobreañadido a nuestra existencia, sino más bien de aquello en lo que consiste. En todo caso, siempre cabe la sospecha de que habría de serlo con miras a algo. Sin embargo, eso no significa que ser el cada uno o cada una que cada quien es constituya un medio para algo otro. Tampoco que sea suficiente con constatarlo. Y ahí reside el atractivo de la cuestión, que radica en que el único modo de hacer por ser radica precisamente en hacer. Y quehacer es, a la par, hacerse. Y padecerse. No somos ni indiferentes ni independientes de nuestro obrar.
Puestas así las cosas, parecería que lo más cómodo es dejarse llevar, aunque cabe plantearse por quién y hacia dónde. Podríamos presuponer que “por las vicisitudes de la vida”, como si del hecho de que no las controlemos del todo se dedujera que eso basta para presuponer que no tienen que ver en absoluto con nuestras decisiones. Tal vez sea mucho decir que uno también se elige, aunque no lo es menos señalar que lo que cada cual es viene a ser autónomo de lo que va paulatinamente prefiriendo o, al menos, dibujando con sus acciones. No todos en la misma medida, ni con un mismo abanico de posibilidades, pero también hay modos diversos de responder a las que se nos ofrecen.
El enorme atractivo de la singularidad no se agota en ser distinto, sino que requiere ser diferente. Ello es más que una variedad de lo igual. Y no basta con proponérselo. Se precisa una forma insustituible e irreductible de vivir. Lo que no significa ni extravagante, ni exótica, ni siquiera peculiar, aunque no lo excluye.Cultivarse y labrarse supone toda una labor que no se reduce a esculpirse. Cada detalle, cada modo de habitar el tiempo produce permanentes y en ocasiones imperceptibles transformaciones, a veces mínimas, que, en todo caso, puedendesplazarnos precisamente hacia nosotros mismos.
Las múltiples reescrituras de la afirmación, yo soy si tú eres”, con independencia de la consideración que nos merezca, abre la cuestión más allá del pliegue en el que refugiar los asuntos de cada quien. Si comenzamos por asumir que en gran medida ya somos otros para nosotros mismos, y que los otros lo son respecto de un nosotros del que en cierto modo formamos y forman parte, no es suficiente con estimar que el desafío es solo cosa de uno. En este sentido es cosa nuestra. Y no como propiedad sino como mutua pertenencia.
Ahora bien, en esta cuestión de los propios límites no faltan quienes consideran que se trata de ser, eliminando precisamente lo que nos impide serlo, y a quienes lo obstaculizan. Parecería en tal caso que solo podemos ser a costa de que no lo sea alguien.
Sin embargo, se trata de considerar el conflicto no como una simple posibilidad de confrontación, sino asimismo como una relación, y en ella nos vemos asimismo afectados. No solo frente a los otros. Desconciertan, en todo caso, quienes siempre consideran que los demás son el obstáculo y nunca la ocasión. Para tales, ser ellos mismos no pasaría por otra vía que la aniquilación de la diferencia, siquiera en el modo de la indiferencia.
Nos encontramos entonces en el corazón de los comportamientos, en la necesidad de ser uno mismo en el todo humano, aquel ideal que para Hegel constituye la base de la idea de la unidad y la libertad. Ser cada quien no sería el obstáculo, sino la condición.
La enorme complejidad de tantas vidas, en contextos inclasificables, no merece nuestro silencio. No hemos de dejar de identificar, y de afrontar, incluso de apoyar o de combatir, el anonimato de tantas dificultades, hasta de imposibilidades. Ello contextualiza e influye, a veces decisivamente, en la tarea, pero no la excluye. Paradójicamente ocurre que, distraídos con ocupaciones que encontramos decisivas, va decidiéndose a la par la vida, y no solo transcurriendo.
Parecería entonces que no hemos de perder el tiempo en minucias, entre las que, con un mínimo de descuido, queda incluido uno mismo. El ocuparnos de otros asuntos podría entenderse, en el mejor de los casos, como generosa entrega. O como un modo, en realidad poco sofisticado, de engañarse. En el extremo, de estarentretenidos, de ampararnos en el sinsentido de esgrimir que no disponemos de tiempo. No ya, como se dice, para uno mismo, sino para ser uno mismo, siquiera serlo para algo otro, para otros.
El tiempo hace su trabajo. Pero conviene que no trabaje solo él. Y no simplemente por las urgencias y apremios del presente que, por cierto, tanto nos constituyen, sino por incidir, a la par, tanto en él como en nosotros mismos. Cuando Foucault se pregunta, “¿quiénes somos en este preciso momento de la historia?”, lee bien a Kant. Es una pregunta, a la par, por nosotros mismos y por nuestro presente.Afrontar el desafío de ser cada quien es asimismo un modo de respuesta, de alcance colectivo, a los avatares de nuestro propio tiempo, lo que no excluye otras y decisivas intervenciones. No es necesariamente un simple refugio, sino un gesto afirmativo.
Ángel Gabilondo, El desafío de ser cada quien, El salto del Ángel, 25/04/2014

11:50
La Unesco relaciona el móvil con la alfabetización
» ‎ Aprender a Pensar

La Unesco está estudiando en qué medida el acceso a la lectura puede ser impulsado por las nuevas tecnologías, y en especial a través del uso del teléfono móvil. Hoy día el móvil se utiliza en zonas en las que la presencia del libro es escasa. De hecho Naciones Unidas estima que unos 6,5 millones de personas tienen actualmente acceso al móvil.

La Unesco advierte de que en los últimos años se ha producido una deceleración en el acceso a la cultura y la alfabetización en el mundo. Una de las causas es precisamente la falta de acceso a material de lectura en zonas donde sería muy necesario, por ejemplo, en el África Subsahariana y en los países del Sur de Asia.

Según una investigación de la Unesco que ha dado lugar al informe Reading in the Mobile Era (Leer en la era del móvil), miles de personas en países como Nigeria, Etiopía y Pakistán leen libros en teléfonos móviles, incluso en aquellos que tienen pantallas pequeñas. Este hecho se considera un dato positivo que puede impulsar la alfabetización en lugares donde no llega el libro en papel.

En el informe Reading in the Mobile Era se analiza el caso de siete países desde el punto de vista de los hábitos, preferencias y perfil demográfico de las personas que leen libros en el móvil. Su objetivo es compartir experiencias y estrategias para favorecer el uso del teléfono móvil como herramienta de alfabetización.

Informe completo Reading in the Mobile Era.

1:17
Hoy...
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… a las 3.45 de la madrugada mi segundo nieto, Gabriel, cumplirá un día de vida.

Todo sigue su curso. Natural.

Cada día es nuestro cumpledías. Pero sólo uno es nuestro primer cumpledías.

0:03
Transhumanisme (una definició)
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Transhumanismo (antropología). La naturaleza humana es fruto del azar genético, por lo que no le debemos nada. Si mediante la ingeniería genética conseguimos modificarla para mejor, bienvenido sea. Quizá la auténtica solución a los grandes problemas del hombre tras el fracaso de la utopía marxista pase por cambiar la naturaleza humana. Si ni mediante la educación ni la política podemos conseguir un mundo mejor, probemos a cambiar al propio hombre. Inspiración: Kurzweil, Stanislaw Lem, Asimov.

Santiago Sánchez-Magallón Jiménez, Mi credo, La máquina de Von Neumann, 24/04/2014
[vonneumannmachine.wordpress.com]
abril 24, 2014
23:50
Democràcia, racionalitat i burocràcia en Max Weber.
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¿Podemos escapar del control de los burócratas y tecnócratas en las sociedades complejas? ¿Se puede frenar de alguna manera la tendencia de los partidos a la oligarquía? ¿Vivimos en una partitocracia? Estas preguntas, que están de plena actualidad, fueron planteadas hace décadas por el conocido sociólogo alemán Max Weber (1864-1920). El autor de la obra La ética protestante y el espíritu del capitalismo dedicó incontables páginas a reflexionar sobre estas preguntas y, en fin, sobre la esencia misma de la democracia.
Max Weber
Max Weber, al igual que Schumpeter, pensaba que la vida política dejaba poco margen para la participación directa. Su obra tiende a afirmar un concepto de la democracia como un medio para escoger a los encargados de adoptar las decisiones y fijar contrapesos para limitar sus excesos. En sus escritos reflexiona de modo recurrente las condiciones de la libertad individual en una época en la que muchos desarrollos sociales, económicos y políticos estaban minando la esencia misma de la cultura política liberal.
El nervio de la obra de Weber es cómo encontrar un equilibrio entre la fuerza y el derecho, el poder y la ley, el gobierno de expertos y la soberanía popular. La reflexión de Weber sobre estos problemas supuso una revisión fundamental de las doctrinas liberales. Además, también constituyó uno de los retos teóricos más coherentes y convincentes para el marxismo, especialmente en el campo anglosajón. Esto explica por qué su pensamiento ha tenido una influencia capital en muchos pensadores y académicos que llegaron después, quienes, en gran medida, repitieron como un eco muchos de los postulados del sociólogo alemán.
Racionalización y desencanto
Que con frecuencia se haya opuesto Karl Marx a Max Weber no significa ni mucho menos una total divergencia entre ambos pensadores. Weber aceptaba bastante de lo que Marx dijo sobre la naturaleza del capitalismo aunque rechazara categóricamente las ideas políticas marxistas. Si el capitalismo era en algunos aspectos un sistema socioeconómico problemático, especialmente en el equilibrio igualdad y libertad, existían a su juicio aún menos razones para recomendar el socialismo como solución.
Weber aceptaba que las intensas luchas de clases habían tenido lugar en varias fases de la historia. Aceptaba que la relación entre capital y trabajo asalariado era de importancia para explicar las características del capitalismo industrial. Sin embargo, Weber rechazó que el análisis del conflicto pueda reducirse al análisis de las clases. Para él las clases constituyen tan solo un aspecto de la distribución de recursos y de la lucha por el poder. Lo que él denominaba «grupos de estatus», los partidos políticos y los estados-naciones los consideraba al menos igual de importantes. El fervor de la solidaridad grupal, comunidad étnica, el prestigio del poder o el nacionalismo eran absolutamente vitales. Aunque el conflicto de clase es importante, para Weber no es el motor de la historia.
Además, también a diferencia de Marx, Weber veía el capitalismo industrial como un fenómeno distintivamente occidental en sus orígenes. De ahí que incorporase sus propios valores. Para el autor el rasgo occidental más importante del capitalismo es lo que denominaba la «racionalidad», algo que iba más allá de la esfera económica.
Para Weber la racionalidad significaba la extensión de las actitudes de carácter técnico a más y más esferas de la vida. La especialización, la ciencia y la tecnología habían pasado a jugar un rol fundamental en la vida moderna, lo que tuvo la inevitable consecuencia del «desencanto». Ya no existen visiones del mundo de acuerdo porque las bases tradicionales de la sociedad se han debilitado. Como decía de manera cruda Weber, no existe una justificación última, más allá de la elección del individuo, acerca de a «cuál de los dioses rivales deberíamos servir». Es responsabilidad de cada uno decidir qué valores es más conveniente defender. Es «el destino de una época que ha comido del árbol de la sabiduría».
En un mundo de valores contrapuestos, en la que ninguno puede considerarse objetivamente válido, ya no se puede sostener que la vida política se funde en una sola moral. En estas circunstancias, la política liberal solo puede defenderse, sostenía Weber, sobre la base de los procedimientos. Para él, esto implica enfatizar su importancia como mecanismo para promover la competencia entre los valores. La libertad de elección en un mundo racionalizado. De ahí que la democracia fuera un componente vital de los arreglos institucionales necesarios para el mantenimiento de una cultura política liberal.
Weber pensaba que la racionalización iba inevitablemente acompañada de la extensión de la burocracia. Cuando Marx y Engels escribían sobre la burocracia, tenían en mente la administración pública. Pero Weber aplicaba el concepto de forma mucho más extensa: el Estado, las empresas industriales, los sindicatos, los partidos políticos o las universidades. Estaba de acuerdo con Marx en que la burocracia no es democrática porque los burócratas no son responsables ante la población afectada por sus decisiones. Sin embargo, insistía en que el problema de la dominación burocrática es omnipresente; no existe ninguna forma de trascenderla salvo limitando su extensión. Después de todo, no hay modo de trascender el Estado.
El papel de la burocracia
La concepción de la organización burocrática como parásito de la sociedad es una postura que han expuesto Marx y muchos otros marxistas, especialmente Lenin. Pero para Weber las administraciones centralizadas eran ineludibles, en especial tras su consideración de la democracia directa como algo impracticable.
Weber no creía que la democracia directa fuera imposible pero sí que no podía funcionar en organizaciones tan extensas, numerosas y complejas como los estados contemporáneos. La democracia directa requiere la igualdad de todos los participantes y una comunidad relativamente homogénea. De ahí que ejemplos de esa forma de gobierno pudieran encontrarse entre las aristocracias de las ciudades-estado de la Italia medieval, entre ciertos municipios de los Estados Unidos o entre grupos profesionales muy selectos, por ejemplo, los profesores universitarios (cof cof). Sin embargo, el tamaño, la complejidad y la total diversidad de las sociedades modernas hacían para el autor que la democracia directa sea inapropiada como modelo.
La complejidad de la sociedad, justamente, es lo que hace al Estado insustituible. En opinión de Weber, Marx, Engels y Lenin mezclaban la naturaleza clasista del Estado (al servicio de la burguesía) con la cuestión de si una administración burocrática centralizada era necesaria de la organización política y social. Y Weber tenía claro que no había una forma plausible de que el ciudadano moderno cree administraciones no-burocráticas.
Conforme la vida económica y política se hace más compleja y diferenciada, la administración burocrática es cada vez más imprescindible. Esto se relacionaba con los problemas de los sistemas económicos modernos y la sociedad de consumo. Es esencial para el desarrollo de las empresas un medio político y legalmente predecible; sin él, no pueden administrar con éxito sus asuntos y sus relaciones con los consumidores. La eficacia y estabilidad organizativa, que a largo plazo solo la burocracia puede garantizar, era (y es) necesaria para la expansión del comercio y la industria.
Las masas todavía aceleraron más este proceso arrancado por presiones del capitalismo. La extensión de la ciudadanía llevó al incremento de las demandas al Estado, tanto de tipo cuantitativo como cualitativo. Los que acababan de adquirir el derecho al voto pedían más del Estado en áreas como la educación y la sanidad. Cuantas más demandas, más necesaria es una administración especializada y si bien el gobierno de los funcionarios no es inevitable, estos tienen un poder considerable en base a su información y acceso a los secretos. Un poder excesivamente dominante que puede colocar a los políticos en una situación de dependencia.
Una cuestión central para Weber eran las posibles formas de controlar el poder burocrático. Estaba convencido de que en ausencia de controles la organización pública caería presa de funcionarios o de poderosos intereses privados (entre otros, capitalistas organizados y grandes terratenientes). Más aún, en momentos de emergencia nacional, habría un liderazgo ineficaz: los burócratas, al contrario que los políticos en general, no pueden tomar una postura firme. No tienen la formación para la consideración de criterios políticos, técnicos o económicos.
De ahí que fuera tan crítico con el socialismo. Creía que la abolición del capitalismo privado significaría simplemente que la máxima dirección de las empresas nacionalizadas o socializadas se burocratizaría. La abolición del mercado supondría acabar con un contrapeso clave al Estado. Lejos de acabar con la dominación del capital, el socialismo la transformaría en una forma burocrática impermeable, que al final suprimiría toda expresión de los intereses en conflicto en nombre de una solidaridad ficticia donde el estado burocrático gobernaría solo. Y si bien Weber argumentaba que el desarrollo capitalista fomenta el estado burocrático, creía que este mismo desarrollo, asociado al gobierno parlamentario y al sistema de partidos, proporcionaba el mejor obstáculo a la usurpación del poder del Estado por los funcionarios.

Parlamentarismo y democracia
Weber consideraba que el creciente protagonismo de las masas en la política no modificaba la realidad de la dominación de la minoría. De nuevo, en esto no era muy diferente de Schumpeter. Para él la acción política se rige siempre por el principio del pequeño número, esto es, el de la superior capacidad política de maniobra de los pequeños grupos dirigentes. Ahora bien, la llegada de las masas a la política pasaba a suponer un cambio en los métodos mediante los cuales esta era seleccionada.
La justificación weberiana de la democracia se basaba en que el papel de las masas adoptaba, gracias a la democracia, una forma ordenada de participación. Por más que la extensión del sufragio universal fuera inevitable, ello no significaba necesariamente que las masas asumieran el protagonismo. Weber, que en general tenía poca estima por el electorado, consideraba que este tenía pocas oportunidades significativas de participar en la vida institucional. En su famoso ensayo La política como vocación (lectura obligada para cualquier estudiante de Ciencias Políticas) hacía referencia a su carácter emocional, de ahí que fueran poco adecuadas para comprender o juzgar los asuntos públicos.
Sin embargo, el fenómeno que Weber consideraba más importante para analizar el devenir político de las sociedades de su tiempo no era tanto la extensión del sufragio. Para él lo central era la creciente burocratización del aparato del estado y la progresiva oligarquización de las organizaciones políticas. Por tanto uno de los problemas fundamentales de la política moderna es cómo mantener la burocracia bajo control. Tal control solo era posible, en su opinión, mediante un parlamento fuerte. Sin él, la democracia estaría condenada a transformarse en un gobierno de funcionarios, como ejemplificaba la Alemania de su época.
El cese de Bismarck como canciller del Reich en 1890 había dejado el gobierno en manos de funcionarios. El Canciller de Hierro había acabado con todos sus rivales y posibles sustitutos, con lo que había creado un absoluto vacío en la dirección del Estado. A ello se unía la débil posición constitucional del parlamento. La constitución alemana establecía que el Reichstag no era el responsable de la elección del gobierno (como ocurría en las monarquías parlamentarias de su entorno). Sus poderes eran presupuestarios, esencialmente. Además, todo líder de partido que fuera designado para ocupar un ministerio tenía que renunciar a su puesto en el Reichstag, vaciando la cámara de las líneas partidistas. Si a eso se suma la tendencia a nombrar funcionarios para ocupar los puestos de ministros, el gobierno resultante era muy funcionarial, carente de responsabilidad política.
¿Cómo podía ser posible preservar el individualismo y la libertad frente a este poderoso ímpetu de la burocracia? Para Weber la única alternativa para evitar la dominación burocrática incontrolada era el desarrollo del parlamentarismo. La existencia de un parlamento fuerte no solo era necesaria para reclutar a los líderes políticos. Además, pensaba que era el lugar en el que los líderes contarían con los medios necesarios para su formación gracias al debate político.
Weber dio varias razones para justificar por qué el parlamento era vital. En primer lugar, el parlamento garantiza un grado de acceso al gobierno. Como foro para el debate de la política pública, asegura una oportunidad para la expresión de las ideas e intereses rivales. Esto es capital si estamos en el tiempo del pluralismo de valores. Además, la discusión parlamentaria y el requisito de la oratoria que para ser persuasivo hacía al parlamento un buen campo de pruebas. Los aspirantes debían ser capaces de movilizar la opinión y de ofrecer un programa político plausible.
El parlamento también proporciona un espacio para la negociación de posturas atrincheradas. Los representantes políticos pueden mostrar las alternativas políticas a los individuos o grupos con intereses contrapuestos. Dan así la oportunidad de buscar un compromiso, de avanzar hacia un término medio. Por lo tanto, los líderes en el parlamento podrían formular objetivos que respondan a las presiones cambiantes de la ciudadanía y que se correspondan con las estrategias para el éxito electoral y nacional. En suma, para Weber el parlamento es un mecanismo esencial para preservar la competencia entre los valores.
La oligarquización de los partidos y el liderazgo
Sin embargo, pese a su fe en el parlamentarismo, Max Weber también se preocupó por la creciente oligarquización de los partidos políticos. La extensión del sufragio, con el consiguiente incremento del número de votantes, convertía la disputa por sus votos en una lucha encarnizada. De ahí partidos generasen organizaciones cada vez más complejas para atraerlos. Esta burocratización suponía la aplicación de férreas normas de cohesión interna que obligaban tanto a sus afiliados como diputados en el parlamento y minaban cualquier posibilidad de auténtico debate.
El desarrollo de los partidos políticos de masas (los comunistas, los socialdemócratas, los democristianos) minaba la concepción liberal clásica del parlamento como lugar donde la reflexión racional. Si bien formalmente el parlamento era el único cuerpo con legitimidad para promulgar la ley y definir la política nacional, en la práctica la política de partidos predomina.
Con el fin de lograr influencia, esas fuerzas necesitan movilizar recursos, reclutar seguidores y tratar de ganar personas para su causa. Pero, al organizarse, pasan a depender de los que trabajan de forma continuada en el nuevo aparato político: el político profesional. Esto a su juicio pervierte la naturaleza del parlamentarismo. Las máquinas de partido desechan la afiliación tradicional y se establecen como centros de lealtad. Crece la presión para defender la línea del partido, incluso sobre los representantes electos. Como llegó a decir Weber, los representantes se vuelven por lo general unos borregos, votantes perfectamente disciplinados impermeables al buen juicio del debate.
Finalmente, el problema del liderazgo también marcó el pensamiento político de Weber. Sin embargo, a lo largo de sus escritos no siempre fue claro. Al principio sostuvo que el líder tenía que surgir necesariamente del parlamento. Solo un sistema parlamentario podía suministrar líderes políticos cualificados que se convirtieran luego en los cargos directivos de la administración del Estado. Por el contrario, más adelante en La forma futura del Estado alemán (1918), Weber argumentó que el presidente debía ser plebiscitario, elegido por la masa de la población puesto que «un presidente del Reich elegido por el parlamento sobre la base de determinadas constelaciones y coaliciones de partidos es un hombre políticamente muerto cuando tal constelación se disgregue».
Esta cita ilustra claramente la diferencia existente entre el líder poderoso, elegido con la participación de toda la población, y el parlamento, como lugar en que encuentran su expresión los intereses grupales. Weber, en su campaña en favor de que el presidente tuviera un mandato directo, llegó incluso a defender que este sistema, y no el parlamentario, constituía la verdadera democracia. Así, parece que Weber llegó a considerar la democracia como una reinterpretación antiautoritaria del liderazgo carismático. El señor legítimo es ahora jefe libremente elegido —y también depuesto— por sus subordinados, y el carisma solo existe si es validado democráticamente en las elecciones.
Algunos comentarios finales
Weber logró condensar en su obra algunos dilemas que siguen siendo pertinentes hoy día. Es indudable que vivimos en sociedades cada vez más plurales. También que la democracia tiene mucho de procedimiento para hacer que esos valores compitan libremente ahora que tenemos tantos dioses a los que podemos servir. Esto, en gran medida, es lo que justifica su constante preocupación por la expansión de las formas de gobierno burocráticas. En sociedades complejas, donde la ciudadanía espera mucho de sus poderes públicos —y en España es el caso— este no es un tema menor, siempre que entendamos la burocracia en un sentido amplio de la palabra.
Ahora que discutimos sobre el papel del Estado frente a instancias técnicas supranacionales, no deberían caer en saco roto las advertencias de Weber. Ni su inevitabilidad como forma de organización ni la necesidad de moderarla para evitar que sea captada por intereses de parte, especialmente visto que son irresponsables políticamente. ¿Cuáles son los límites de la técnica y la política? Son temas que todavía estamos discutiendo. De hecho, toda una rama de la ciencia política solo se dedica a estudiar las siempre complejas relaciones entre los burócratas y los cargos electos para cumplir un mandato.
Es cierto que Max Weber tenía un exceso de confianza en el papel que jugaba el parlamento en la vida política, y quizá demasiada alarma por la llegada de los nuevos partidos de masas. En cierta medida Weber estaba asistiendo a la muerte de la política liberal —la de los notables— y el nacimiento del mundo de las grandes ideologías. Una nueva política que en su Alemania natal tendría un efecto desgarrador. De ahí que probablemente su giro hacia la figura del líder carismático de carácter plebiscitario es una evolución tras el inevitable desencanto de unos usos políticos que cada vez eran más lejanos a su tipo ideal; el de una política moderada y plural desde las instituciones parlamentarias.

Pablo Simón, La democracia según Max Weber, jot down, 27/03/2014
19:21
Pragmatisme gnoseològic (una definició)
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Pragmatismo (Gnoseología). Conocer algo no es tener una representación mental en el que tenga que existir una similitud entre lo conocido y la representación. Conocer es una forma de interactuar con el mundo. Nuestros modelos de la realidad no tienen por qué parecerse a la realidad, tienen que funcionar eficazmente en ella. Inspiración: Peirce, Dewey, James, Rorty, Quine, Varela.

Santiago Sánchez-Magallón Jiménez, Mi credo, La máquina de Von Neumann, 24/04/2014
[vonneumannmachine.wordpress.com]
19:14
La causa i el temps (Víctor Gómez Pin)
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El futuro del otro.En el uso convencional del término, causa se vincula a tiempo y concretamente a precedencia en el tiempo. Obviamente esta última no basta para hablar de causa pero sí se presenta como condición, no pareciendo concebible que el efecto pueda preceder a la causa y ni siquiera ser simultáneo a la misma. Cuando además de tenerlo como antecesor, el acontecimiento B se halla intrínsecamente vinculado con el acontecimiento A, se considera que B es un efecto de A. De tal manera que, cabe decir, B es el futuro de otro, de hecho el futuro del correlacionado, el futuro de A. Futuro sin duda frustrado cuando por alguna razón B no llega a hacerse efectivo.Repulsa y atracción de la idea de inversión del orden causa-efecto.La idea de una intervención sobre el pasado (que trasluce tras el tema de Luis Molina evocado en la columna anterior) no dejó nunca de estar presente, al menos como fantasma. Prueba de ello son los esfuerzos mismos de los grandes del pensamiento filosófico para no darle entrada. Si en Kant la posibilidad queda excluida por la estructura misma del tiempo absoluto, al que sería inherente la nota de irreversibilidad, también Hume (contrapunto explícito de Kant en la Crítica de la Razón Pura) da por sentado que la precedencia de la causa sobre el efecto es un principio rector del funcionamiento de nuestro espíritu. No será la teoría de la relatividad restringida la que aporte novedad, y las tentativas de algún filósofo del siglo XX por argumentar en sentido contrario, han sido siempre puntualmente rebatidas. La auténtica novedad vendría una vez más de la filosofía natural que está en acto surgiendo de la física contemporánea,[1] y en parte de las discusiones en relación al teorema de Bell y a experimentos como los de Alain Aspect o Anton Zeilinger que aquí se han venido sintetizando. La idea de que el pasado no es libre de ser perturbado por el presente está, en concreto, vinculada a algunas de las hipótesis barajadas para dar salida al problema filosófico que supone la constatación de influencia entre partículas no explicable en el marco de los postulados ontológicos hasta ahora invariantes, es decir, comunes a las múltiples concepciones del orden natural, por opuestas e incluso contradictorias que puedan ser entre sí.
[1] Aprovecho para recordar que sigue siendo muy util la división por Hume de la filosofía en filosofía natural y filosofía de la naturaleza humana, aunque ciertamente el conenido interno a cada división no coincidiría hoy con el de Hume. Concretamente un Tratado de la naturaleza humanadebería dar tanto peso al problema de lo que designamos por "estética" como al problema de la moral, es decir al temario de las kantianas Crítica de la Razón Práctica y Crítica de la Facultad de Juzgar.
Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 46: la causa y el tiempo, El Boomeran(g), 24/04/2014
18:52
Viajar, caminar, pensar.
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Dadme por amigos y vecinos hombres salvajes, no domesticados. La naturaleza de un salvaje no es sino un pálido símbolo de la terrible ferocidad que conocen los hombres buenos y los amantes. Caminar. H. D. Thoreau
De Sócrates a la Beat Generation, de Novoneyra a Walser, la experiencia está unida al paseo, al viaje, al desplazamiento y el cambio de escenario. Y no se trata sólo de un cambio de lugar, pues es sabido que el entorno nos muda. Solamente fuera de nuestra rutina, en un ambiente ajeno y no climatizado por nuestro narcisismo, descubrimos nuevos horizontes, otros signos que nos afectan.
La cuestión del pensamiento, en Oriente y Occidente, en Europa y América, está íntimamente vinculada a la vivencia de caminar, de atravesar paisajes, cubrir etapas y sufrir ritos de paso. “La arboleda de nuestras mentes ha sido devastada, vendida para alimentar innecesarias hogueras de ambición”, insiste el autor de Walden. Para sobrevivir al esplendor de lo idéntico, la clave parece ser abrirse al exterior, recorrer parajes, como si el saber y los cambios que éste produce estuvieran hermanados con el ejercicio muscular de la travesía, con el hecho físico de cambiar de clima y lugar.
¿Ser pionero en un mundo sin ley, sin reglas? Recordemos simplemente que entendemos la cura a través de la variación, por el beneficio del tránsito. ¿Qué se le ha dicho siempre al melancólico, al depresivo, al que está hundido en un laberinto? Tome distancias, salga fuera, pasee, haga un viaje. Caminar, conversar, leer, viajar, ir al cine: el conocimiento de sí mismo se alimenta de las contingencias que ocurren fuera de la inercia, allí donde no estamos protegidos por la familiaridad “universal” de los signos.
Tanto o más que la formación especializada, son los accidentes, las deformaciones de un camino las que nos forman. Tal vez por esta razón una época profundamente conservadora como ésta, por la derecha y por la izquierda, ha congelado las vidas enlogos de identificación, en vías numéricas, pasillos ideológicos, políticos o estatales. Todo el mundo solicita reconocimiento, ser visible. Pero estar en camino, decía Pasolini, significa aceptar no ser reconocido, ni siquiera reconocible.
En problema, entre otros, es éste: ¿Quién hecha de menos a un desconocido? Quizás por tal razón, la soledad actual de los caminantes –Jünger, Gary Snyder, Philip S. Hoffman– difícilmente puede evitar el alcohol o las drogas, que al menos prometen un viaje in situ, una liberación eventual del aislamiento.
Sin embargo, en el camino está el encuentro. Según una vieja leyenda los nómadas –cazadores, peregrinos, trovadores o profetas- son precisamente aquellos que se aferran a una mítica región central que no cabe en ningún sitio, una deseada zona de sombra que les expulsa de toda sede. Por el contrario, la corrupción estructural de nuestra época estriba en que todo el mundo necesita un sitio, una identidad bajo la cual refugiarse. “Nuestras expediciones consisten sólo en dar una vuelta, y al atardecer volvemos otra vez al lugar familiar del que salimos, donde tenemos el corazón. La mitad del camino no es otra cosa que desandar lo andado”, insiste Thoreau.
Y otra vez: “En el paseo de la tarde me gustaría olvidar todas mis tareas matutinas y mis obligaciones con la sociedad. Querría retornar a mí mismo en mis paseos”. Pero hay que recordar que, lejos de nuestra histeria de la identidad, tal cuidado de sí incluía este emblema de Caminar: “El mundo con el que estamos familiarizados no deja rastros y no tendrá aniversarios”.
Cierto, al caminar nos limpiamos de adherencias y a la vez nos multiplicamos, encontramos otras posibilidades que nos libran de la sordera de la rutina, enriqueciendo un poco nuestras vidas. ¿Qué sería del aburrimiento occidental sin las peregrinaciones y las migraciones; sin las vacaciones, las eventuales travesías y la exploración de nuevos territorios? Y hay que tener en cuenta que de un auténtico viaje nunca se vuelve, pues al regresar ya no eres el mismo, aunque casi nadie note nada extraño.
Caminar nos "distrae", nos libera del dogma de la identidad a favor de la existencia. A la vuelta podemos ver las cosas de otro modo. Así pues, escuchemos otra vez la sabiduría del camino, el conocimiento que se hace al andar. Un conocimiento que el viajero Nietzsche expresó así: Desconfía de todo pensamiento que antes no haya sido caminado.
Ignacio Castro Rey, Caminando con extranjeros, fronteraD, 23/04/2014
18:30
Comos. Capítol 6 (documental)
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10:56
Classe 69
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A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 69 sobre la teoria del coneixement en Nietzsche. classe 69
10:56
Classe 69
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A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 69 sobre la teoria del coneixement en Nietzsche. classe 69

6:23
Les tribulacions de Luis de Molina.
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Luis de Molina

En 1589 se publica la Concordia liberi arbitrii cum gratia donis (Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia) del jesuita Luis de Molina, que (además de importunar a calvinistas y luteranos) fue inmediatamente objeto de crítica por parte de dominicos y representantes de otras órdenes, hasta el punto que en el papa Clemente VIII tuvo que mediar dos veces en la disputa.

¿Que había pues de singular en las tesis de este filósofo, nacido en Cuenca y enviado por la Orden como estudiante de filosofía a Coimbra, de cuya universidad llegó a ser profesor, tras haber seguido quizás las clases del entonces célebre Fonseca? Pues simplemente que Molina abordaba con gran originalidad un problema que recubre una interrogación esencial de la condición humana, a la cual se da en general respuesta negativa. El andamiaje escolástico del asunto era la doctrina de la predestinación que a muchos parecía incompatible con la no menos canónica doctrina del libre arbitrio. Pues si estábamos pre-destinados para el mal o para el bien ¿como es posible que se nos atribuya responsabilidad alguna?Tesis escolástica comúnmente aceptada era que, a diferencia de la nuestra, la inteligencia de Dios es susceptible de conocer exhaustivamente el futuro, y en consecuencia Dios sabía de toda eternidad si cometeríamos o no actos contrarios a su voluntad. Pero Molina pone el énfasis en nuestro libre arbitrio y en el uso que cabe hacer del mismo, bien un uso pasivo y estéril frente a la secuencia que nos llevó al mal, bien un uso fértil y creativo. Si nuestra libertad es sabiamente utilizada, por pecadores que aun seamos, demandaremos la gracia, implorando que aquello que nos condujo al pecado no haya tenido lugar. Gracia que al sernos acordada (la sinceridad de la petición sería criterio suficiente para el don) supone intervención humana sobre el pasado, aunque no directamente sino Dios mediante...la verdad de la petición de gracia desencadena la intervención del Hacedor.Cabría objetar que Dios previó también si haríamos uso bueno o malo y deseó que así fuera, con lo cual habría un círculo... En cualquier caso esta concordia entre la gracia y el libre arbitrio, que da título a la obra, no se hizo extensiva a los protagonistas de la discusión, y el mismo Papa exigió silencio, acabando por suprimir la Congregación creada ad hoc para decidir sobre el asunto.Pero limitar el problema a la diatriba en el seno de la iglesia sería algo así como juzgar el valor de las obras de Zurbarán o Roger van der Weyden por la mayor o menor fidelidad de la iconografía religiosa de estos artistas con la interpretación canónica del Gólgota o de los Hechos de los Apostoles. La tentativa de resolver el conflicto entre el postulado de la predestinación y la confianza en la gracia, fue oportunidad para Molina de intentar conciliar la idea de determinismo exhaustivo (por el cual lo que acontece con posterioridad es meramente el futuro de lo precedente) y capacidad de intervenir de alguna manera en esa secuencia, incluso remontándose al origen. Veremos que el asunto tiene más de un lazo con los temas que son objeto de estas reflexiones metafísicas sustentadas en el pensar contemporáneo.
Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 45: el fantasma de la causalidad inversa, El Boomeran(g), 22/04/2014

4:50
Día del libro
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Lo comienzo en la plaza de Cataluña, en Abacus, convencido de que tendría trabajo. Pero lo que he tenido es a un par de mediáticos al lado, de cuyo nombre no se me antoja acordarme, que no paraban de firmar. Las pilas de libros desaparecían a su alrededor como si se evaporasen. Y yo, mirando al mar, soñé. Una señora mayor ha pasado varias veces a mi lado mirándome con cara de pena. Finalmente se ha presentado ante mí con un papel blanco en la mano que ha debido de encontrar por el suelo. "Como veo que usted no firma nada", me ha dicho, "si quiere puede poner su autógrafo en este papel". El día ha sido largo, agotador y entretenido. A resaltar las fans de Miguel Ríos, reverdeciendo sus libidos otoñales sin pudor alguno; el encuentro con Marina; el Albert Rivera, al que sus seguidores le llevaban los libros a firmar de tres en tres; una autora muy joven a la que sus admiradores le regalaban de todo, desde mermelada casera hasta un sombrero; el Javier Urra, con el que me he coincidido al finalizar la tarde y con quien he creado un entorno foral que no sé cómo se nos ha llenado de navarros: de Buñuel, de Ablitas, de Pamplona...

Durante un rato he tenido a mi izquierda a Albert Ribera y a mi derecha a la monja Maria Victòria Molins. La conocí hace un par de años y me dijo que se dedicaba a tratar con el mal ladrón. Respondiendo a mi curiosidad me añadió que el mal ladrón es aquel que mientras le ayudas a vomitar, aprovecha para robarte la cartera. Le he recordado la anécdota y ella me ha contado cosas que no se pueden escribir.
En las Ramblas, hablando frente a la Virreina con una señora a la que le estaba firmando un libro, hemos descubierto que su abuela era de mi pueblo y que tenemos el apellido Luri en común. ¡Si es que la sangre no es agua!

El día me ha regalado algunos momentos entrañables, pero no se los voy a contar.

abril 23, 2014
23:31
L'aspiració a una societat millor.
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¿Crees que un pintor, después de haber pintado el más bello modelo de hombre que pueda verse y de haber dado a cada rasgo la última perfección, seria menos hábil porque no le fuera posible probar que la naturaleza puede producir un hombre semejante? Y nosotros, ¿qué hemos hecho en esta conversación sino trazar el modelo de un Estado perfecto? Y lo que hemos dicho, ¿no estará bien dicho, aún cuando no podamos demostrar que se puede formar un Estado según este modelo? (Libro V de La República, Platón)
A lo largo de la historia los gobernantes siempre han querido mostrarse a sí mismos y a la sociedad cuya cúspide ocupan como inamovibles, eternos y poco menos que parte del orden natural y divino. Como si sustituirlos o cambiar la estructura social fuera tan descabellado como cambiar de sitio un océano. Por eso no es casualidad que la primera sociedad utópica que se imaginó fuera en una democracia. Una vez se asume que la sociedad puede ser moldeada por la voluntad humana… ¿Por qué no buscar entonces un modelo ideal? Eso pensó Platón, abriendo el camino desde entonces a una amplísima variedad de utopías que en ocasiones han llegado a dar el salto del papel a la realidad.
De manera que el célebre filósofo ateniense se puso a discurrir cómo debería organizarse una ciudad-estado y llegó a una conclusión que a él le parecía evidente: debía estar gobernada por filósofos. Atribuirse una posición de privilegio en la sociedad que uno imagina no ha sido desde entonces algo excepcional precisamente… pero sería injusto dejar de señalar otros muchos aspectos de su sistema que han sido repetidos por otros pensadores. Porque si tuviéramos que definir una, ejem, «utopía ideal», acabaría siendo a grandes rasgos como Platón la describió en primer lugar. Siendo todo lo posterior versiones más o menos inspiradas a partir de esa melodía original: un sistema autárquico —a menudo completamente aislado—, colectivista, que rechaza el dinero y el lujo por ser la fuente de muchos vicios, que regula la vida de sus ciudadanos hasta en los detalles más íntimos, que pone en cada caso más o menos énfasis en el igualitarismo y que carece de minorías.
Precisamente fue un traductor de Platón, el filósofo árabe del siglo IX Al-Farabi, uno de los primeros en describir cómo debía ser la «Ciudad Virtuosa». Naturalmente debía estar gobernada por filósofos, en ella se rechazaba la búsqueda del enriquecimiento y debía tener sanidad pública e intervención estatal para lograr el pleno empleo. Frente a la Ciudad Virtuosa Al-Farabi también definió a su opuesta: la Ciudad Ignorante. Sus habitantes no perseguían la auténtica felicidad, decía, sino aquella basada en la riqueza, el disfrute de los placeres, el anhelo de fama y consideración y la libertad para seguir los deseos de cada uno. Tal como la describe no se debía vivir tan mal… En la Cristiandad, por su parte, el también platónico San Agustín seguía un planteamiento similar en su obra Ciudad de Dios, aunque en este caso ambas ciudades —la terrena y la celestial—estaban ubicadas en el mismo lugar y debía ser el Juicio Final el que las separase. La primera era asociada a la decadente Roma y de la segunda, aparte de ser eterna y luminosa, sabemos que tenía de lado nada menos que 2415 kilómetros, toda una megaurbe.
La isla Utopía. (DP)

A lo largo de la Edad Media se intentó recrear ese entorno utópico por medio de los monasterios. A esas pequeñas sociedades autárquicas y regidas por sus propias normas acudían huyendo de las miserias terrenales para seguir el ejemplo de los apóstoles, buscando un lugar basado en el orden y la fe. Según decía San Bernardo: «verdaderamente el claustro es un Paraíso, una región protegida por la muralla de la disciplina en la cual se encuentra una amplia abundancia de riquezas preciosas». Una dicha a la que contribuía también que muchos monasterios elaboraran su propio vino y cerveza, de la que cada monje llegaba a consumir hasta diez litros diarios. Así que no es de extrañar que Rabelais imaginara en Gargantúa y Pantagruel una sociedad ideal en la forma de una abadía, con la diferencia de que en ella no se hacía voto de pobreza ni de castidad, ni se renunciaba al lujo, mientras que la fe era sustituida por la búsqueda de conocimiento.
Pero sería en el año 1516 cuando las sociedades ideales recibirían su nombre con Utopía, de Tomás Moro. En ella un viajero llamado Rafael Hitlodeo (que viene a significar charlatán, en griego) describe una isla constituida por cincuenta y cuatro ciudades-estado aunque semejantes en su idioma, costumbres y leyes. Según cuenta allí se rechaza el lujo, no existe el dinero ni jamás podrá darse una burbuja inmobiliaria dado que cada diez años sus habitantes cambian de casa por sorteo. Además existe una sanidad pública y los empleos van rotando, siendo la jornada laboral de seis horas diarias. El sistema político es democrático aunque por otra parte existe la esclavitud y se promueve el imperialismo, como si de la antigua Grecia se tratase. Respecto a sus costumbres, los habitantes de la isla aprecian mucho la cultura y el crecimiento espiritual, disfrutan de los placeres con moderación y tienen por tradición que antes de celebrar el matrimonio cada contrayente puede contemplar desnuda a la otra parte, para asegurarse de que carece de deformidades físicas. Todo ello hace de los utopianos gentes «de trato fácil y buen humor, ingeniosas y amantes del ocio». No obstante, sigue existiendo a pesar de todo el crimen y el delito. Un detalle fundamental, pues las utopías se han basado a menudo en la creencia de que una nueva sociedad traerá consigo un «hombre nuevo». La naturaleza humana sería plenamente moldeable o bien bondadosa en su origen y por tanto si alguien sale torcido sería culpa de la sociedad en la que ha crecido. Pero tal teoría no ha resistido, como veremos, su puesta en práctica.
El Renacimiento fue un periodo de gran agitación intelectual, inducida entre otros motivos por las noticias traídas del Nuevo Mundo, así que la de Tomás Moro no fue la única sociedad ideal imaginada. El italiano Tommaso Campanella imaginó en 1602 una república filosófica llamada Ciudad del Sol, ubicada en algún lugar del hemisferio sur. Está construida en siete círculos concéntricos con funciones defensivas, es gobernada por un filósofo-sacerdote (cómo no) y en ella la propiedad es colectiva. Tiene, de nuevo, rasgos propios de un claustro, como por ejemplo que hay comedores comunes en los que se guarda silencio mientras alguien lee un libro en voz alta desde una tribuna. Y a diferencia de la anterior, aquí los seres humanos han sido educados de tal forma que «entre ellos no son posibles los latrocinios, los asesinatos, los estupros, los incestos, los adulterios, ni otros delitos». Otra destacada utopía renacentista fue la Nueva Atlántida, de Francis Bacon. Se trata de una isla de los mares del sur donde, una vez más, la propiedad es colectiva, y se otorga una gran importancia a la investigación de acuerdo al método científico ideado por el propio Bacon, que tanta influencia tendría posteriormente.
El siglo XIX trajo consigo una apreciable novedad: ya no bastaba con imaginarse sociedades utópicas, también se intentaban poner en práctica. O al menos de forma más frecuente y organizada. Como las cooperativas de Robert Owen, la comunidad de Icaria de Étienne Cabet o los falansterios de Charles Fourier, comunas autárquicas que establecían la propiedad colectiva y que se hicieron realidad especialmente en Estados Unidos. Hijas de la Revolución Industrial, se organizaban en torno a fábricas, buscando un espacio geométrico y puramente racional. Pero a pesar de tanta armonía luego sus habitantes no estaban tan cohesionados como sería deseable, les faltaba un objetivo común, un compromiso espiritual con la comunidad. Por eso otros experimentos sociales se centraron en torno a la afinidad étnica y religiosa, ya sea en comunidades amish, judías, mormonas o improvisando cualquier otra secta. Un ejemplo curioso en ese aspecto fue la secta de los perfeccionistas, fundada por John Humphrey Noyes bajo la consigna: «el nuevo mandamiento es que nos amemos los unos a los otros, pero no por parejas, sino en masa». La cosa acabó en desastre, claro, con su fundador huyendo tras ser acusado de violación.

Las utopías sociales alcanzaron una nueva magnitud en el siglo XX, como sabemos, pero tratar con un mínimo detalle sus pretensiones y su puesta en práctica requeriría otro artículo puesto que han sido objeto de infinidad de análisis y estudios. De entre ellos merece la pena mencionar por ejemplo Por qué fracasan los países, deAcemoglu y Robinson. De forma esquemática podría decirse que el comunismo proponía un sistema que carecía de estímulos para el esfuerzo y la competencia o, como decían sucintamente los habitantes de la URSS, «ellos hacen como que nos pagan y nosotros como que trabajamos». Pero por seguir tratando de utopías y experimentos sociales a menor escala como los que hemos estado mencionando previamente, no podemos olvidar las comunas hippies. Resulta particularmente interesante una con ciertos aspectos comunes a la de los perfeccionistas, la comuna fundada por el artista Otto Muehl en la localidad austriaca de Friedrichshof. Pretendían crear un paraíso basado en la liberación sexual, aunque para empezar ya impusieron varias restricciones: se prohibían las relaciones de pareja, las relaciones homosexuales y los celos. Cada día sus miembros debían mantener relaciones sexuales con quien quisieran, siempre que no repitieran con la persona del día anterior. ¿Cuál fue la consecuencia de este libre mercado de la carne sin las restricciones de la monogamia?
Pues que no todo el mundo es igual de atractivo, de manera que inmediatamente pasó a crearse una rígida jerarquía sexual. Los más deseados tenían entonces más poder y por encima de todos ellos, Otto. La hipergamia femenina y la poliginia masculina se combinaron entonces y acabaron convirtiendo la secta en una especie de enorme harén suyo: «las tenía fascinadas, a las mujeres siempre les gustan los hombres con un alto estatus social y como yo ocupaba el puesto más alto, todas querían acostarse conmigo». La consecuencia de ello es que podía elegir, tenía un poder ilimitado, de manera que optó por las más jóvenes y adquirió un singular interés por «el derecho a la primera noche», es decir, desvirgar a adolescentes. Finalmente las autoridades austríacas acabaron acusándolo de pederastia y violación y fue condenado a siete años de cárcel y su comunidad disuelta. Lo que comenzó prometiendo ser un paraíso sexual terminó desembocando, como vemos, en algo bastante sórdido.Todo ello lo cuentan en este interesantísimo documental: [youtu.be]
Ya que hablamos de hippies no podemos terminar sin aludir al clásico Imagine, de John Lennon. De esa sociedad descrita en la canción —aparte del comentario sarcástico que hizo Elvis Costello sobre un millonario soñando con que la propiedad no existiera—, uno sospecha que podría estar muy bien vivir allí… siempre y cuando todos fuéramos John Lennon. Pero la gente tiene la fastidiosa costumbre de ser cada uno a su manera, con diferentes metas, creencias y caracteres. Proponer como modelo de sociedad tu particular gusto personal puede resultar muy satisfactorio para uno pero inevitablemente termina siendo bastante asfixiante para los demás. Lo que nos lleva de nuevo a uno de los problemas inherentes de las utopías: su falta de pluralismo. Un principio fundamental que en Europa nos ha costado mucha sangre comprender. Y es que cuando se sueña con una sociedad perfecta al final buena parte de sus potenciales habitantes no acaba estando a la altura… El siguiente paso en el razonamiento es que entonces si acabamos con ellos su realización estará un poco más cerca. Pero no todo en las utopías tiene que ser tan negativo, también resultan un horizonte estimulante para introducir cambios en la sociedad, pueden servir de brújula, no como meta y sin perder de vista el aquí y ahora. Como dejó escrito el filósofo Karl Popper:
Elegid lo que consideréis el mal más acuciante de la sociedad en que vivís y tratad pacientemente de convencer a la gente de que es posible librarse de él. Pero no tratéis de realizar esos objetivos indirectamente diseñando y trabajando para la realización de un ideal distante de una sociedad perfecta. Por mucho que os sintáis deudores de su visión inspiradora, no penséis que estáis obligados a trabajar por su realización o que vuestra misión es abrir los ojos de otros hacia su belleza. No permitáis que vuestros sueños de un mundo maravilloso os aparten de las aspiraciones de los hombres que sufren aquí y ahora. Ninguna generación debe ser sacrificada en pro de generaciones futuras.

Javier Bilbao, En qué sociedad utópica se viviría mejor, jot down, 21/04/2014

18:19
Lectores recableados
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Tercer debat Curs 2013-14: El dret d’insubmissió
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