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mayo 05, 2014
9:40
Diario de clase: respetar el pasado
» ‎ Filolaberinto bachillerato

Respetar el pasado no consiste en venerarlo, seguirlo, obedecerlo, sino en crear desde él algo nuevo.
Por ejemplo: respetar a los filósofos del pasado, ahora que terminamos el curso de Bachillerato y vemos en perspectiva algunas de sus obras, no consiste en seguir sus ideas y defenderlas de heterodoxias sino en crear, desde su lectura, una nueva interpretación. Hacer nacer a un nuevo Platón o un nuevo Nietzsche desde el trato atento y cuidadoso con sus textos.
Respetamos el pasado cuando le permitimos crear desde sí mismo algo diferente, convirtiéndolo en semilla de un cierto porvenir.
Así damos cumplimiento al pasado: abriéndolo al futuro.

6:19
L'ensenyament no ensenya, forma.
» ‎ La pitxa un lio

El Roto

Mentre que el verb decidir mobilitza els desitjos de tot un país i organitza el seu escenari i el seu calendari polítics, hi ha un verb que anat caient en el pendent del passat. És el verb ensenyar. Recordo, de petita, l’expressió “Què fa?” “Ensenya”. La resposta es referia als que eren mestres o professors. I el que feien era ensenyar. Ara l’ensenyament ja no ensenya: forma, informa, dóna competències, posa eines i recursos a disposició, dinamitza, tutoritza, orienta... Activitats que trenquen i desvien el vincle entre qui ensenya i qui aprèn. Un vincle que, com tots sabem, és irreversible i recíproc. Irreversible, perquè sempre recordem qui ens va ensenyar a anar en bici, o a nedar, o a llegir de veritat, o un lloc secret, o a cuinar aquelles carxofes que tant ens agraden. I recíproc, perquè qui ensenya de veritat sap que no deixa mai d’aprendre. És un vincle que, tot i que ara es condemna com a autoritari i pretensiós, és en realitat una font indomable d’autonomia.
Pensava totes aquestes coses després de trobar-me, fa uns dies, un d’aquells amics de molts anys a qui només trobes als actes col·lectius i a les manifestacions. Un d’aquells que sempre hi són, amb un somriure, amb ganes de fer coses, amb idees, aliances, bons suggeriments i molta complicitat. Antropòleg, professor de secundària, investigador a la universitat, activista, lector. Ens vam trobar a la manifestació del 29 de març a Barcelona, Desobeïm 2014. Abans que haguéssim d’arrencar a córrer, quan la policia va fer la seva aparició, va tenir temps d’explicar-me com li anaven les coses. Ràpidament: ja no es dedica a l’ensenyament, ara és guia turístic.
Ho va dir somrient. A mi em va encendre una flamarada de ràbia. I vaig sentir una cosa molt lletja: que algú m’estava robant, que algú ens estava robant. Els primers que em van venir al cap van ser els turistes: me’n vaig imaginar una colla escoltant amb les seves cares intercanviables, d’estar visitant un monument també intercanviable, les explicacions del nostre antropòleg, del nostre professor. Per què ells i no els meus fills? Pregunta terrible i odiosa. Nosaltres, ells. Ja hi som. La trampa.
Encara vaig ser a temps, abans no volessin les pilotes de goma, de refredar la primera reacció, de frenar les meves paraules mesquines, i de seguir-lo escoltant. Ell deia que estava content. En aquest punt, la meva ràbia es va transformar en desànim. Sobretot, perquè vaig entendre, en el fons, el seu sentiment. I aquí és on ve, ja no la reacció lletja sinó la reflexió dura. Estava content perquè dedicant-se a l’ensenyament gairebé no podia ensenyar. Perquè dedicant-se a l’ensenyament se sentia maltractat per l’arbitrarietat d’un sistema que utilitza els professors com a peces d’una funció buida. Perquè dedicant-se a l’ensenyament vivia en precari i sempre en desplaçament. Perquè després de més de quinze anys d’interí amunt i avall, tota la seva experiència, ganes, coneixement i vocació, simplement havia passat a ser prescindible. Amb un pressupost retallat, tot això ja entrava “a la llista”. Estava content, per tant, d’escapar-se, encara que fos a la força, del mal tracte i de la impotència.
Ara ja no ensenya llengua ni ciències socials. Ensenya la ciutat als turistes. És igualment precari i prescindible. Però només ha d’apuntar amb el dit i repetir les mateixes frases unes quantes vegades al dia. El mal tracte queda a la superfície, en el país superficial que volem ensenyar. Les condicions són clares: vincles flexibles, reversibles i sense conseqüències. Ni laborals, ni personals, ni culturals. Pur intercanvi entre les empreses del sector, els empleats i els clients. Així és com la cultura circula i augmenta el flux de diners a la ciutat. A tota velocitat i sense crear vincles.
Ara la vocació, el coneixement i les ganes les guarda per a ell i per als seus companys. La il·lusió d’ensenyar i d’aprendre, en el nostre país, es refugia i creix, cada cop més, en els marges de les institucions i de l’espai públic: en ateneus de barri i cooperatives escolars, en associacions, en grups de lectura i d’autoformació... El cost: una societat cada cop més desigual, més fracturada i més disponible per a un mercat de treball de baix cost. No em vaig poder acomiadar d’ell. Els antiavalots ja havien tallat els principals carrers de Ciutat Vella, sota la mirada entre desconcertada i divertida dels mateixos turistes que uns minuts abans fotografiaven monuments i seguien, mig indiferents, les explicacions dels seus guies. Una estampa més d’un país normal. Un país de postal.
Marina Garcés, El país que volem ... ensenyar, Ara, 04/05/2014
6:05
Tothom troba el seu sud (Víctor Gómez Pin)
» ‎ La pitxa un lio

En los años setenta, la región italiana del Véneto tenía una economía predominantemente agraria, lo cual determinaba costumbres, disposiciones políticas y hasta el carácter de sus habitantes. En el Véneto rural se votaba mayoritariamente a la democracia cristiana, lo cual se compensaba con un voto más a la izquierda de ciertas ciudades, como la propia Venecia con sus aledaños industriales y portuarios de Marghera. En esa Venecia, de la que guardo personal recuerdo, el turismo aún no había moldeado en exclusiva la actividad y el carácter de la ciudad; el ajetreo callejero era el usual de gentes que vivían y trabajaban en ella; las casas estaban efectivamente habitadas y no ocupadas por gélidas sombras de londinenses o japoneses, incentivados por el vacuo prestigio que supone, para su inversión inmobiliaria, la ciudad de los canales.

Por razones culturales, lingüísticas e históricas (empezando por la singularidad que supuso, hasta su división por Bonaparte, la República de Venecia), el Véneto podía ya con toda legitimidad oponerse a cualquier vocación uniformizadora por parte del tardío Estado italiano. Mas en ese Véneto agrario salpicado de admirables ciudades, los problemas de la Italia meridional eran percibidos como diferentes, pero nunca ajenos, y ni siquiera disociables de los propios.
En los últimos decenios, la región ha experimentado una mutación económica, y su PIB, entonces uno de los más bajos, ha pasado a ser el tercero de Italia. En consecuencia, de tierra de emigración (tres millones de personas desde finales del XIX) ha venido a serlo de inmigración, procedente del sur peninsular, pero asimismo del otro lado del Mediterráneo y de los denominados países del Este. Ello explica en parte la evolución política de sus siete provincias. En la década de los ochenta, caído el muro de Berlín, proliferan las formaciones que en la Italia septentrional desembocarían en la Lega Norte, de la cual es parte activa la Lega Véneta. Uno de sus miembros, Luca Zaia, preside hoy la región desde un palazzo emblemático de Venecia. Una Venecia que Zaia ve en conflicto con esa otra ciudad-espejo que es Roma, la cual encarna, según sus literales palabras, un “régimen despótico” al servicio de la Italia meridional, que Zaia no está lejos de considerar intrínsecamente indigente, y solo susceptible de escapar a la miseria por su habilidad para el expolio del Norte, por supuesto.
En consecuencia, la formación de Zaia propugna la secesión de la República Véneta, aunque de momento defiende el programa común de las formaciones de la Lega Norte: sobre todo, soberanía fiscal que acabe con el parasitismo meridional y leyes antiinmigratorias que pongan coto a la presencia foránea, asunto en el que sobresalió, en su etapa de ministro del Interior del Gobierno de Berlusconi, el hoy secretario general de la Lega, Roberto Maroni, soberanista del Norte, pero ducho en el arte de convencer a los despreciados meridionales de la conveniencia de obviar sus diferencias, aunando fuerzas en la tarea de asediar al inmigrante.
“No queremos seguir manteniendo al Sur”. Esta frase literal del presidente del llamado Partido de la Libertad en Holanda, ha podido oírse repetidas veces en boca de miembros de la Lega. Obviamente no se refieren al mismo Sur. Pues todo el mundo encuentra su sur en esta Europa donde el nacional es el único frente que parece tolerable, confundidos en la causa tanto los ultranacionalistas de Estados constituidos, como los aspirantes a Estado propio. Así, mientras el socialista más popular de Francia incorpora, en lugar de combatir, argumentos de la xenofobia lepenista, los nacionalistas flamencos arremetan a la vez contra los inmigrantes y los valones, acusados de parasitismo. Y mientras irresponsables tertulianos jalean los prejuicios de muchos ciudadanos españoles contra la lengua catalana, en Cataluña se hace un uso de la palabra misma España, hiriente sobre todo para los que, en palabras de Neruda, “aquel momento de España desterró a la sombra”. Por suerte, entre nosotros esta violencia simbólica no ha sido canalizada contra colectivos foráneos. No es el caso de la Italia septentrional, territorio de la Lega Véneta incluido, de tal modo que un odio real se va cimentando sobre la Padania imaginaria.
El hacer de la palabra sur un símbolo de rapiña, convierte para el otro la palabra norte en símbolo de repudio. Pero esta llaga de difícil sutura es variable despreciable cuando el objetivo real es que las falsas querellas suplanten a las verdaderas confrontaciones. Por eso es de sospechar que para los poderes gestores de esos sentimientos el que efectivamente llega a ondear la insignia véneta en su embajada del hipotético Estado de Flandes, sea menos importante que el canalizar toda la tensión hacia esa meta, pues ya se sabe que la energía se agota en la tentativa de alcanzar el propio horizonte.
Para muchos de los nacidos en terraferma, la Venecia que fue cruce de culturas del mundo, aún abocada hoy a la disparatada explotación de sus bellezas, se mantiene pese a todo como ciudad faro, ese simbólico refugio contra la barbarie que una leyenda le atribuye como origen. Y cuando una amenaza contra toda promesa de fraternidad se cierne sobre Europa en su conjunto, a muchos costará decirse: también Venecia.
Victor Gómez Pin, Tú también, Venecia, EL País, 05/05/2014
mayo 04, 2014
19:51
Empresari de si mateix.
» ‎ La pitxa un lio

Terry Eagleton que la izquierda a medio plazo lo tiene mal porque la ciudadanía está aceptando la opresión. En la sociedad meritocrática la explotación se camufla como una opción voluntaria: empresario de sí mismo. Y ha calado la idea de que en ella está la salvación. El ciudadano se aísla y aguanta. Hasta que se descubra la estafa.
Josep Ramoneda, Primero de Mayo, El País, 04/05/2014

13:20
Etología
» ‎ El café de Ocata

"Según el etólogo Desmond Morris los pechos se consideran eróticos porque se asemejan al culo, único gancho sexual en la prehistoria antes de erguirse el hombre"
En Auto/ficción

Los intentos de explicar lo humano desde lo subhumano crean, no diría yo que monstruos, pero sí sub-humanos.

11:55
Ja no vam saber com fer-ho
» ‎ EN-RAONAR

Suposo que va existir un moment en la història de la humanitat en el que a algú se li va ocórrer començar a creure en lloc de continuar sabent. Suposo que les persones van començar llavors a substituir el coneixement … Continua llegint →
11:34
La meva salvació
» ‎ EN-RAONAR

Ja són gairebé sis anys que contemplo el mateix paisatge; sempre m’ha semblat meravellós. És un dels pocs luxes que té el nostre institut. En els dies més clars es pot apreciar una extraordinària panoràmica, que ens permet contemplar tota … Continua llegint →
11:27
S’assecava la gola i s’assecaven les plantes
» ‎ EN-RAONAR

Acostumava a despertar-se sempre a mitja nit, vés a saber perquè, amb els ulls vermellíssims, imagino que irritats, amb la gola seca i la maledicció a la boca. Sempre, no importava que fos diumenge, dimarts o divendres. Jo no li … Continua llegint →

mayo 03, 2014
19:39
APOLOGIA DE LA FILOSOFIA- CONTRA INDIGNACIÓ ; REVOLTA I REVOLUCIÓ !!!!!!!
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

El proper dissabte 10 de maig hi ha la Trobada 2014 a Tarragona, [filosecundaria2014.wordpress.com] . Recolzem-ho i siguem-hi!
Com deveu saber, la situació de l’ensenyament de la Filosofia a la Secundària està en una situació límit, en especial perquè la nova Llei d’educació del Govern espanyol, pràcticament l’elimina: desapareix l’Ètica de 4t i la Història de la Filosofia de 2n (reduïdes a opcions mínimes entre moltes altres) i queda una assignatura deformada en el currículum – encara més - a 1r.
Moltes persones alcen la veu reconeixent el valor i el caràcter troncal que hauria de tenir en el pla d’estudis, des de la recent Resolució unànime del Parlament de Catalunya del 2013 ( [https:]] ) fins a una multitud d’articles i reportatges als mitjans (el darrer, de fa tres dies [https:]] , o també el dossier [https:]] ).
Des de fa anys (Girona, Mataró, Barcelona, Igualada, Lleida...) moltes persones, d’àmbits diversos, reivindiquem la necessitat de la formació filosòfica entre els joves i a la societat. Signem manifestos, difonem-ho, fem-nos-en ressò a les xarxes.
Podeu trobar més informació a [www.creaif.org] i també a [blocs.xtec.cat] o a les xarxes [https:]] , etc.
Fins aviat.
Plataformes en defensa de la FilosofiaFacebook

Al llarg de la meva etapa docent n'he vist de molts colors. Feia poc temps que havia aprovat les oposicions i va nèixer una associació com AD-HOC en defensa de la filosofia , eren els anys 90 i va ser de fet una de les poques vegades que vaig veure més professorat de filosofia reunit a l'Institut Sant Josep de Calassanç dins la sala d'actes. Amb els anys he anat veient com els actes , les manifestacions, les accions, les voluntats, els manifestos, els recursos, les actuacions, sempre han minvat poc a poc potser causa d' un cansament , una apatia , una descreença , una distància entre el pensament i l'acció en relació a aquesta mort lenta i agònica de la filosofia i de les humanitats en general.
Fa un any en un acte al rovell de l'ou de Barcelona , Rambla Catalunya - Gran Via de les Corts Catalanes, davant l'estatua del toro pensant erem no més d'una vintena que encoratjavem amb un petit grupet d'alumnat a cridar en favor de la filosofia i el pensament.
D'altra banda les nombroses iniciatives que aquests anys han aparegut han estat moltes i molt variades : la continuïtat de la Mostra de Foto filosofia dins el recinte de la Universitat de Barcelona impulsada per professors com Jordi Beltran i Àngels Baldó o Ramón Moix ; la primera Olimpiada Filosòfia a Catalunya que enguany també una professora com Dolors ha impulsat ; la continuïtat del premis Arnau de Vilanova dins el col·legi de Llicenciats ; el naixement de revistes filosòfiques divulgatives en llibreries i quioscos ; el naixement d'alguna editorial dirigida a llibres filosòfics ; els cafés filosòfics ; la nombrosa literatura i assaig de filosofia ; les xerrades i conferències a l'Ateneu promogudes per Ramón Alcoberro ; la participació de professors de filosofia com Josep Maria Terricabras o Manuel Cruz aportant un debat interessant sobre el pensar i la filosofia ; i aixì una gran llista de coses i idees com el treball de Xavier Antich , Mercé Coll amb el grup de DracMàgic i el treball amb el cinema i la filosofia, , Pere de la Fuente, Alejandro Sarbach, Lluís Roca , Salvador López, Miguel Navarro, Daniel Gamper, Mercé Rius, Irene de Puig amb la filosofia per a nens de Lipman, fins arribar fins i tot a la proposta per novembre de 2014 d'unes Jornades Internacionals en favor de la Filosofia a partir d'un grup d'estudiants i professors de Filosofia ....
No sembla doncs que aquesta agonia sigui dins l'àmbit públic i global més aviat la reducció d'hores , d'espai, de temps per pensar, de crítica, de reflexió humanística, de reflexió sobre la condició humana, de debat i diàleg la trobem dins una voluntat politica clara i un panorama cultural al servei del pragmatisme de la producció econòmica que des de fa temps disposa d'un poderós exterminador contra la filosofia. Ja Manuel Sacristan havia parlat contra aquesta filosofia acadèmica i llicenciada que ens ha fet més mal que altre cosa. L'educació no és únicament l'escola i els instituts de secundària ni fins i tot la Universitat.
En el rerafons del que ens hauria de preocupar més a tots - situats o installats dins el mínim llindar de subsistència econòmica i de renda bàsica possible - és la pèrdua de la dignitat i de la confiança en nosaltres , Avui la partida de l'individualisme amb els paranys de la protecció en favor de ... ha convertit la societat en una gran massa social controladora i submissa al servei dels únics interessos de l'Estat i del consum pel consum...
Tinc la sensació que el que està en joc no és únicament la reforma o contrareforma de les hores de més o menys en favor de la filosofia i les humanitats , sinó més aviat el que estem oblidant és les formes socials de convivència , les formes de vida propiament humanes i col·lectives, les formes que han fet que la humanitat pugui veritablement sentir que la vida es pot viure amb sentit ...
AIxò que dic pot ser una sensació , una intuïció que experimento any rera any dins els centres docents i en la visualització de les formes comunitàries que ens reuneixen.. La reforma continua sent una idea civilitzada de creure i tenir fe en això que es diu humanisme però hi ha gent que fa temps hem deixat de tenir fe , de pensar que més enllà de les bones intencions i dels bons propòsits el que ens queda és les úniques formes revolucionàries que han d'obligar a canviar les polítiques de les formes i les correccions per accions reaccionàries .....
Indignar-nos no serveix de res ...potser per vendre llibres ... L'estètica ha d'estar unida a l'ètica , no la podem separar i el pensament és acció i reacció .. Si que cal moure el món, si que cal mobilitzar-nos la consciència , ´si que cal això i més però cal començar a pràcticar la famosa parresia grega que deixava nu a l'emperador quan algú li deia que anava nu del tot ....

18:22
Superestructuras (2)
» ‎ carbonilla

Dos versiones y una hipótesis hiperbólica: pistas para una educación no burocratizada La posición superestructural del docente, en su versión más rígida, no es cómoda ni tampoco fácil de sostener. Su fragilidad puede ser aprovechada por los alumnos; aunque, salvo en las situaciones de disrupción máxima, éstos no lleguen a ser del todo conscientes del […]

14:26
Otra aporía política
» ‎ El café de Ocata

¿La abundancia de anáforas tiene algo que ver con la vacuidad de un discurso? Sospecho que sí. ¿Y el exceso de ruido? Pues lo mismo. El político tiene que hacerse oír, porque el peor político es el que nadie oye. Ergo… si no tienes nada que decir, haz mucho ruido. Nada de esto es nuevo. Esto está en la esencia de la vida política… Pero parece políticamente más sano criticar el discurso vacío de un político concreto que criticar las deficiencias de todo discurso político.
10:42
Crecimiento
» ‎ El café de Ocata

Yo tengo tanta fe en los economistas serios como en las echadoras de cartas serias, pero me parece que los que reducen su discurso político a una negación reiterada de cualquier dato positivo de crecimiento, con su actitud se delatan.
mayo 02, 2014
21:24
La vida IV
» ‎ El café de Ocata

El presente poseído es la muerte.

17:06
Por què creiem en l'impossible?
» ‎ La pitxa un lio

“Nuestras creencias no residen pasivamente en nuestros cerebros, esperando a que la información vaya entrando las confirma o las contradiga. En lugar de ello, desempeñan un papel fundamental en la tarea de moldear la forma en que vemos el mundo. Esto es particularmente cierto en lo que se refiere a las coincidencias. Somos extraordinariamente buenos en prestar atención a los acontecimientos que presentan algún tipo de coincidencia, sobre todo cuando respalden nuestras creencias. “(pág. 19)
No aceptamos que esas coincidencias sean producto de lo aleatorio, deba haber alguna razón detrás de las coincidencias:
1- Pensamos en un amigo en concreto, de repente suena el teléfono, y él está al otro lado de la línea.
2- Tenemos un sueño que refleja los acontecimientos del día siguiente.
3- Es posible que nos cuenten que alguien se curó milagrosamente después de rezar.
4- Alguien se curó de cáncer después de tomar muchas naranjas.
Podemos atribuir erróneamente estos efectos a:
1- a nuestro potencial psíquico
2- al don de la premonición.
3- al poder curativo del rezo
4- al poder curativo de las naranjas.
Al comportarnos de este modo, nos olvidamos de:
1- Las ocasiones que se ha dado el caso (la causa) y no se ha producido el resultado previsto.
2- Las ocasiones que se ha dado el resultado previsto (el efecto) pero no se ha dado lo que presuntamente lo causa.
“¿Por qué hemos evolucionado para experimentar lo imposible? La mente humana nos ha ayudado a librarnos de terribles enfermedades, a llevar al hombre a la luna y a empezar a descifrar los orígenes del universo. Entonces, ¿cómo es posible que no dejemos engañar por él? Por raro que parezca, ambos tipos de cuestiones están estrechamente relacionadas” (págs.. 255-256)
“La capacidad de identificar patronos desempeña un papel fundamental en la vida cotidiana porque nos vemos obligados a detectar constantemente casos reales de relaciones causa-efecto. Por ejemplo, es posible que usted se encuentre mal cada vez que ingiera determinadas comidas y, por tanto, necesitará averiguar cuáles son los ingredientes que le provocan la reacción (…) Esa capacidad de reconocer patrones reales o auténticos ha desempeñado un papel decisivo en el éxito y la supervivencia de la especie humana. La mayor parte del tiempo esta habilidad nos resulta útil y nos permite comprender cómo funciona el mundo. De todos modos, de vez en cuando, se descontrola y nos hace ver cosas que no existen.” (págs.. 256-257)
“Supongamos que estamos en plena naturaleza salvaje y el viento produce un ruido susurrante al mover unos arbustos cercanos. Además, le han dicho que hay varios tigres hambrientos por la zona y sabe que hacen el mismo tipo de sonido susurrante al desplazarse. Se enfrenta a una sencilla elección: ¿decide que el sonido susurrante se debe al viento y permanece en su sitio o concluye que podría tratarse de un tigre y sale corriendo? Evidentemente, en términos de supervivencia, es mejor ir sobre seguro y decantarse por la hipótesis del tigre. Al fin y al cabo, siempre es mejor escaparse del viento que enfrentarse a un tigre hambriento. O, expresándolo en términos psicológicos, es mejor detectar unos pocos patrones que, en realidad, no existen, que saltarse uno que sí existe” (pàg. 257)
“Por eso, sus habilidades para detectar patrones disponen de una tendencia incorporada a encontrar conexiones entre acontecimientos completamente inconexos. Al actuar de este modo, es fácil que se convenza de haber experimentado lo imposible. (…) Guarde un amuleto en el bolsillo antes de asistir a una importante entrevista de trabajo, le ofrezcan el trabajo y llegue a la conclusión que el amuleto, de algún modo, le trajo buena suerte.” (pág. 258)
Richard Wiseman, ¿Esto es paranormal? Por qué creemos en lo imposible, Círculo de lectores, Barna 2011

12:39
El tercer home
» ‎ telèmac

-Només era un autor de novel·les per passar l'estona.-I per què carai no? -va fer en Martins furiós. -Home, jo només volia dir...-Què era en Shakespeare? Algú, amb gran gosadia, va dir: -Un poeta. -Ha llegit mai Zane Grey? -No, la veritat és que... -Aleshores no sap de què parla.Un dels joves va provar de venir en socors d'en Crabbin. -I James Joyce? On posaria vostè James Joyce, senyor Dexter? -Què vol dir posar? Jo no pretenc posar ningú enlloc -va dir en Martins.
El tercer home de Graham Greene (1904-1991), escrita el 1949, figura entre les obres menors del seu autor, i serà eclipsada per sempre per la pel·lícula homònima dirigida per Carol Reed el mateix any. De fet, cosa força estranya en la indústria del cinema, la novel·la va ser escrita expressament com a pas previ per al guió del film, perquè Graham Greene no se sentia còmode escrivint el guió de bones a primeres si no tenia un material de partida, "una història", en les seves pròpies paraules. I és clar, si la pel·lícula no hagués resultat una de les millors de la història del cinema, potser la novel·la a hores d'ara seria més coneguda o reconeguda. Perquè la "història" és una petita obra mestra: un thriller brillantment desenvolupat, amb una intriga dosificada que fa la seva lectura molt difícil de deixar. Una de les seves grans virtuts és que el to general de la narració és més aviat humorístic, escampant un sarcasme típic del seu autor, però que potser aquí és portat a l'extrem. El panorama de la Viena desolada de postguerra, dividida en sectors per les potències aliades, amb el garbuix administratiu que això comporta, esdevé el decadent escenari d'una línia argumental molt senzilla: l'escriptor de novel·les barates Rollo Martins arriba a Viena convidat pel seu amic d'infància Harry Lime. Només en arribar, descobreix que aquest acaba de morir atropellat i assisteix al seu funeral. Tanmateix, de seguida descobreix que Lime és viu i que els seus negocis eren més que dubtosos.

Sinopsi: Rollo Martins arriba a la Viena ocupada pels aliats amb l'esperança de retrobar-se amb el seu amic Harry Lime, però de seguida s'assabenta que aquest és mort i assisteix al seu funeral. Quan comença a adonar-se que les diferents versions de la seva mort presenten incongruències, es proposa esclarir la veritat del cas. Enmig de les seves investigacions, encara té temps de participar en una atípica tertúlia literària i signar llibres, col·laborar amb al policia i enamorar-se de l'amant de Lime. El seu viatge fins al fons de la veritat avança fins al seu clímax a la sínia del Prater i a la inevitable persecució per les clavegueres de la ciutat. El final, a més, presenta una diferència significativa amb el de la versió cinematogràfica, tot i que Greene pensava que el canvi en la pel·lícula era per a millor.

M'agrada: El to humorístic però contingut de la novel·la, que sembla molt difícil d'aconseguir si no és amb la mestria de Graham Greene. En especial, la hilarant tertúlia literària que trenca l'argument pel mig a tall de còmic intermedi.

12:26
Hegel on the Master-Slave Relation
» ‎ El café de Ocata

AQUÍ

8:26
CASTORIADIS Y RANCIÈRE : UNA COMPARACIÓN INTERESANTE
» ‎ Materiales para pensar

Escrito `por Luis Roca Jusmet

Para Cornelius Castoriadis tanto la filosofía como la democracia responden al mismo proceso creativo, específicamente griego . Ambos son una invención que surge del cuestionamiento crítico de lo que hay. Responden a un pensamiento creativo, que es a la vez crítico y normativo. Es crítico porque cuestiona las leyes que hay y no acepta la autoridad y la tradición que las fundamenta. Es normativo porque genera sus propias leyes. En este sentido son una práctica y un discurso que expresa la autonomía individual y social : auto-nomos. Por otro lado tenemos el de Jacques Rancière. Para Rancière la democracia es un movimiento emancipatorio que busca la igualdad política. En contra del tópico de la democracia ateniense como un dominio de las clases dominantes Rancière considera que lo que representa es el acceso de los trabajadores pobres libres al gobierno de la Polis. Es una práctica política, democrática, contra el orden policial jerárquico establecido por las clases dominantes atenienses. La filosofía sería entonces una reacción a este poder democrático. ¿Sería la filosofía política de Platón crítica o normativa? En cierto sentido sería crítica porque cuestiona lo que hay, que es la democracia ; pero en otro sentido es normativa porque señala las normas del buen funcionamiento de la polis. En realidad Rancière haría una precisión importante : para él lo que hace Platón es una crítica policial a la política. Filosofía política aparecerá entonces como una reacción policial a la democracia. Será entonces una filosofía del orden esencialmente normativa que utiliza la crítica como arma antidemocrática. Porque la democracia no es una filosofía, ni tan siquiera un discurso, es una práctica de los sin-parte, de los excluidos de este orden. Platón lo dice claramente : los trabajadores que se ocupen de sus oficios, que ya tenemos a los sabios para gobernar con leyes, es decir, con normas.
Tanto Castoriadis como Rancière son críticos con lo que hay. La ideología nos dice que estamos en una democracia pero el análisis riguroso nos dice que no. Estamos en una oligarquía liberal con elementos democráticos. Es una oligarquía porque domina un grupo minoritario : esto es lo que hay. Este grupo minoritario está formado por un poder económico y un poder burocrático-policial. El poder económico es el poder de los grupos financieros del capitalismo global. El poder burocrático o policial es el que surge del parasitismo del Estado y es nacional. Esta oligarquía es liberal porque gobierna a partir de unas elecciones y en un marco relativo de libertades. No es un Estado de excepción permanente, nos advierte Rancière. Castoriadis formula una crítica de lo político en nombre de la política. Para él lo político es lo jerárquico, tanto a nivel de empresas como de instituciones. Las empresas son jerárquicas porque hay una división entre dirigentes y ejecutores. Castoriadis rompe con el marxismo y su teoría del valor y de la plusvalía como eje central de su denuncia al capitalismo. El problema no era la propiedad privada de los medios de producción sino la gestión privada: el beneficio era una consecuencia de esta división. En la URSS no había un Estado Obrero degenerado, como formulaban sus antiguos camaradas troskistas, sino un Capitalismo burocrático. Entre los dirigentes del PC soviético y los capitalistas de los países capitalistas existía una jerarquía similar, el mismo fondo con diferentes formas. Supo ver que el capitalismo acabaría en manos de una burocracia de ejecutivos, que serían los que decidirían sobre empresas multinacionales o entidades financieras. Su función crítica se basa en un criterio y este criterio tiene que ver con la finalidad que asigna el ser humano, que es el desarrollo de la autonomía. Autonomía quiere decir dotarse de las propias leyes, es decir de las propias normas. En este sentido es normativo, ya que propone lo que va a favor de la autonomía, que no es otra cosa que la democracia. La democracia no es un procedimiento, es un régimen. Este régimen implica que la sociedad es autónoma y está formada por personas autónomas. Estos ciudadanos tienen capacidad de decidir sobre sus propias normas y sobre las normas de la sociedad. Ambos son creativos porque son a la vez críticos y normativos. Autocríticos y autonormativos, lo cual les hace responsable del seguimiento de estas leyes de los que ellos mismos se han dotado. Este planteamiento de Spinoza, crítico y normativo, anticipa el análisis y la propuesta de Castoriadis. Pasemos a Jacques Rancière, con un núcleo crítico muy fuerte y una normativa más débil. Rancière tiene una formación althusseriana. Althusser presenta también un núcleo crítico fuerte y una normativa igualmente dura. Pero la crítica en Althusser no es la misma que utilizará posteriormente Rancière, una vez superada la influencia de su maestro. Para Althusser hay una distinción entre ciencia ( marxista) e ideología que delimita los campos de la crítica con claridad. La ideología es falsa consciencia, es ocultación de los procesos reales. El marxismo es el materialismo histórico, la ciencia del núcleo de la sociedad y de sus cambios, la lucha de clases. El movimiento de la historia, que no tiene sujeto, necesita de una clase revolucionaria dirigida por una vanguardia para acabar con el capitalismo y facilitar la transición del socialismo al comunismo a través de la dictadura del proletariado. Propone una organización ( modelo leninista), de la toma del poder y de la dirección del proceso. Lo que Rancière cuestiona es la cientificidad de una teoría política, lo cual lleva implícita un cuestionamiento de la posición platónica. Y también una defensa implícita de Protágoras al considerar la política como una cuestión de opinión ( doxa). Para Rancière cualquier intento de situar la política en el terreno de la ciencia es una manera de justificar un orden policial.Es lo que hace Althusser. Rancière reivindicará la política como suplemento, como lo que ocurre cuando algunos reivindican nuevos lugares y derechos. La sociedad necesita orden y policía, no política. En este sentido la política sería crítica y la policía normativa. Pero cuando se argumenta en contra de la política y a favor de la policía, como hace Platón, también hay crítica. Y estos sectores que luchan por sus derechos también plantean alternativas.
Castoriaidis plantea una alternativa de sociedad y Rancière no lo hace. Para Rancière la propuesta de Castoriaidis de una sociedad autogestionaria en la que los ciudadanos autónomos de gobiernan a sí mismos es utópica. Siempre habrán desigualdades y siempre habrán excluidos, dice Rancière.
Aunque así sea, que lo es, la democracia no puede plantearse como la voz de los excluidos sino como un régimen que evite las exclusiones y que si se dan existan los medios para darles la palabra. La autogestión es un ideal hacia el que hemos de tender : máxima autonomía personal y máxima participación colectiva.
Lo que hay detrás de esta interesante discusión es la relación entre democracia y Estado de derecho. Aunque no podemos identificarlos, ya que la democracia debe superar al Estado si queremos evitar la deriva burocrática no creo que pueda contraponerse como hacen ambos. Hay que buscar un equilibrio que acepte la tensión irresoluble entre democracia y Estado. Esta es la cuestión. Ni Castoriadis ni Rancière enfocan de manera equilibrada la cuestión. Para aportan interesantes materiales para la reflexión sobre esta candente problemática.

mayo 01, 2014
20:11
MODELOS DE FUTURO : LA PSIQUIATRIA AL SERVICIO DEL PODER ...
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Tengo la sensación que estamos entrando en un camino sin salida. Los psiquiatras y psicopedagogos, los psicólogos... iniciaron ya hace tiempo una verdadera cruzada para difundir y etiquetar los trastornos y las patologías sociales. En educación el incremento de diagnósticos que obedecen a hiperactividad , desmotivación, trastornos desafiantes negativos, disortografía, dislexias, .... ha ocasionado un verdadero desafío para elaborar planes de atención individualizada con la idea de tratar la diversidad y poder establecer la igualdad inclusiva en las personas .... Sin embargo creo tener la sensación que convertir en patología conductas y comportamientos no deja de ser una excusa para justificar eso que en este articulo que viene a continuación se explica ..

Lo dicen los psiquiatras: no estar conforme con la autoridad será considerado una enfermedad mental 13 Votos
La psiquiatría moderna se ha convertido en un foco de corrupción, en particular el tipo de psiquiatría que trata de satanizar y declarar como enferma mental a cualquier persona que se desvíe de lo que se considera como “la norma”.Esto se hace evidente en la última entrega del Manual Diagnóstico y Estadístico de Trastornos Mentales de EEUU, o DSM.Ejemplares y reediciones del DSMLa denominada “condición” que determina por qué una persona tiende a desafiar a la autoridad ha sido etiquetado por la profesión psiquiátrica como “trastorno de oposición desafiante” o ODDEl nuevo DSM define esta enfermedad inventada como un “patrón continuo de comportamiento desobediente, hostil y desafiante”, y lo agrupa junto al TDAH (trastorno por déficit de atención con hiperactividad), otra trastorno inventado cuyo creador, el Dr. Leon Eisenberg, admitió que era falso en su lecho de muerte.Leon EisenbergComo se puede sospechar por este tipo de definición tan abierta, casi cualquier conducta personal percibida por otra persona como indeseable o extraña puede ser categorizada como un síntoma de ODD. Los niños que lanzan rabietas o luchan con sus hermanos, por ejemplo, podrían ser diagnosticados con esta supuesta enfermedad mental, así como los niños que expresaran desacuerdos con sus padres o maestros.Pero este es el problema que presentan definiciones vagas como las del ODD, ya que prácticamente cualquier comportamiento fuera de lo común puede ser diagnosticado como “oposición desafiante” solo por salirse de lo habitualmente aceptado.Siguiendo estas premisas ¿cuántos inventores, artistas y pensadores geniales del pasado que desafiaron las normas serían diagnosticados con ODD hoy en día?Un peligro aún mayor en el diagnóstico de esta supuesta enfermedad mental es que amenaza con restringir la libertad de expresión y la disidencia política.Caracterizar la no conformidad con el poder como “enfermedad mental”, es algo propio de los gobiernos totalitarios.“El encarcelamiento psiquiátrico de personas mentalmente sanas es una forma particularmente perniciosa de represión, ya que utiliza las poderosas modalidades de la medicina como instrumentos de castigo y eso representa una profunda afrenta a los derechos humanos con engaño y fraude”“Los médicos que se dejan utilizar de esta manera traicionan la confianza de la sociedad y violan sus obligaciones éticas más elementales como profesionales”Curiosamente, estos comentarios anteriormente expuestos fueron publicados en 2002 en el Journal of the American Academy of Psichiatry and the Law (Revista de la Academia Americana de la Psiquiatría y la Ley) y hacían referencia a los abusos cometidos por la psiquiatría en la antigua Unión Soviética y en China.Pues bien, ahora resulta que la psiquiatría de EEUU, el garante mundial de la democracia sigue los mismos pasos y proclama que “solo los borregos están sanos”.Eso da que pensar…fuente: [www.thedailysheeple.com]

14:29
La vida III
» ‎ El café de Ocata

El presente es el cebo que la vida se pone a sí misma.

0:08
Cosmos. Capítol 7 (documental)
» ‎ La pitxa un lio

abril 30, 2014
23:30
200.000 VISITAS
» ‎ Materiales para pensar

Compruebo con satisfacción que las visitas al blog llegan a las 200.000. No negaré que hay algo de vanidad en esta satisfacción. Pero el deseo de reconocimiento es humano y si no es excesivo no hay que entenderlo como un defecto narcisista. Pero más allá de lo personal me parece una buena noticia que blogs como éste, que intentan potenciar el pensamiento critico, tengan una resonancia amplia.
Empecé el blog como producto del !azar y la necesidad". El azar fue la propuesta de mi amigo Alberto Cayuela en agosto del año 2008, hará ahora casi cinco años. La necesidad fueron las ganas que tenía de escribir y compartir lo que escribía. La posibilidad del blog ha abierto un horizonte muy interesante para expresarse y para comunicase. Se lo agradezco desde aquí a los que lo han hecho posible. Pero agradezco sobre todo a mis lectores, sobre todo a los comentaristas, su participación, sin la cual la empresa no tendría sentido. He pasado a las 300 visitas diarias, que no es poco para un blog con temática como las que ocupan mi blog. En este tiempo he hecho amistades virtuales que en general han seguido un buen cursos, aunque algunas excepcionalmente hayan acabado mal. Como en las relaciones humanas, ha habido de todo. Pero me alegro que haya predominado el diálogo y la tolerancia.
Voy publicando en la página central los artículos antiguos más leídos desde que inicié el blog, al margen de las entradas populares del último mes. Después de este post continuaré publicando posts nuevos, como siempre. Añado dos actuaciones musicales que me encantan y quiero compartir con vosotros.
19:29
LO IMAGINARIO Y LO SIMBÓLICO : EL DEBATE ENTRE CORNELIUS CASTORIADIS Y JACQUES LACAN
» ‎ Materiales para pensar

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Escrito por Luis Roca Jusmet

La tradición psicoanalítica proporciona un material fundamental y único para trabajar el tema del imaginario. Pero Cornelius Castoriadis señala el papel paradójico de Freud respecto al tema. Éste no habla nunca del imaginario ni parece conceder ningún lugar a la imaginación en el aparato psíquico. Pero el concepto está presente de una forma implícita en toda su obra, sobre todo a partir del papel clave que atribuye a la fantasía. Freud se convierte así para Castoriadis en el descubridorvergonzante del imaginario : por una parte nos proporciona el material más valioso para entender esta realidad psíquica, aunque no lo nombra y lo presenta de una forma completamente dispersa. Castoriadis dice irónicamente que Freud reprime la palabra imaginario porque está dominado por el paradigma positivista, heredero de la metafísica realista tradicional aristotélica, que tiene como base la idea de identidad.

Es Jacques Lacan quien trata por primera vez emn la tradición psicoanalítca el tema y lo hará explícita y elaborada. El psiquiatra y psicoanalista francés plantea, a partir de la conferencia que dio en París el año 1953, su teoría de los tres registros: lo simbólico, el imaginario y lo realPara decirlo rápido, lo que hace Lacan es considerar que el psiquismo humano se mueve en tres niveles diferentes, uno de los cuales corresponde a lo simbólico( El lenguaje y la ley , lo que podemos decir y lo que tenemos prescrito hacer ), otro al imaginario ( lo que podemos representarnos a través de la imagen ) y otro a lo real, que viene a ser el residuo del proceso de simbolización ( que no es otro del de la socialización). El Lacan clásico (que es el de los Escritos y de los diez primeros seminarios) planteará diversos sentidos de la noción de imaginario, que por otra parte no se puede separar ni de sus concepciones de lo simbólico, ni de lo real ni de la fantasía.Lacan considera que el imaginario cumple una función clave en la formación de la noción de yo, teniendo en cuenta que este término (moien francés) es diferente del de sujeto ( je en francés), ya que el primero se corresponde con el campo del imaginario y el segundo con el campo de lo simbólico. El imaginario tiene que ver con el yo en su doble aspecto de imagen corporal (a partir de la superficie reflejada en el espejo ) y del precipitado de identificaciones que se forman a partir de los rasgos de aquellas figuras que tienen una influencia sobre nosotros en la infancia.Lacan definirá precisamente el cuerpo como un organismo con una imagen, lo cual implica que sólo el ser vivo que se capta a sí mismo y puede desarrollar una imagen de síes el que podemos decir que tiene un cuerpo. Y aquí digotiene y no esporque si hablamos para Lacan lo hacemos como el sujeto del habla, de la enunciación y éste no es otro que unsujeto vacío. En este punto Lacan ya plantea una polémica evidente con Sartre al no aceptar su antagonismo entre el imaginario y la percepción. La unidad perceptiva de uno mismo se consigue a través de la imagen especular, que Lacan considera uno de los núcleos básicos del imaginario. Pero esta vinculación no sirve para entender el imaginariocomo algo capaz de abrirnos al conocimiento de nosotros mismos. Lo considera como un señuelo: es el engaño de la autoimagen que nos oculta nuestra propia división, nuestra escisión interna fundamental. El segundo sentido que da Lacan al imaginario tiene que ver con nuestra relación con el semejante, con el modo como el otro aparece como un rival con el que mantenemos una lucha por el prestigio. Se trata de dos sujetos que quieren ser reconocidos e imponer su deseo al otro. Lacan recicla toda la enseñanza de Alexander Kojève, que tanto influyó en su generación partir de su lectura de la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel.Esta relación dual es para Lacan un círculo vicioso que lleva a la destrucción. Necesita la intervención de una mediación que no es otra que la del lenguaje y que nos permite superar el imaginario y elevarnos a lo simbólico. Nuevamente volvemos a contraponer a Lacan con Sartre, ya que el horizonte de libertad del que hablaba éste último sólo es posible para Lacan desde el lenguaje (lo simbólico) que es el que nos permite una distancia que impide que nos dejemos atrapar por la identificación con una imagen idealizada de nosotros mismos (el imaginario).

Hay también otro sentido que Lacan planteará desde su tercer seminario que es el de vincular el registro imaginario con el significado de las palabras.Esto quiere decir que el lenguaje tiene una estructura formal basada en el significante y en sus leyes internas que nos remite a lo simbólico, mientras que el significado es algo volátil que se mantiene desde el imaginario. Perodesde el año 1963 Jacques Lacan va introduciendo matices que acabarán adquiriendo forma en la conferencia que pronunció el año 1974 en Roma llamada “La Tercera”en la que reformula su concepción los tres registros a través de su nueva teoría de los nudos ( representada por la figura de los tres anillos enlazados entrelazados entre sí, a la que le da el nombre de nudo borromeo) que les da una especie de consistencia ontológica ; lo simbólico es el significante, el imaginario es el yo corporal y lo real es el resto, lo que un puede ser dicho ni representado. Este real va adquiriendo para Lacan una importancia progresiva y casi obsesiva, que le conduce a una especulación casi esotérica relacionada con su topología del nudo borromeo, en la que no entraré porque desborda los planteamientos de este estudio. Pero sí comentaré algunos aspectos tratados en el seminario que abre esta etapa y que es uno de los más importantes y difíciles de Lacan: el seminario 11, dictado en el año 1963-64, en el que critica a su amigo Merleau-Ponty cuando éste afirma que el sujeto de la percepción es el cuerpo .Lacan afirma que la percepción no tiene sujeto, ya que no hay ninguna entidad que pueda unificarla. El yo es una ilusión y el cuerpo es una imagen, por lo que el único sujeto que somos es el que nos permite hablar, este sujeto vacío de la enunciación, que existe por y para el lenguajey que tiene solo cuerpo y percepción en un sentido simbólico en el momento en que puede enunciarlas. Otra cuestión importante planteada en este seminario es de la mirada cómo intención siempre presente en lo que vemos, cómo una especie de mancha que proyectamos en el objeto percibido. Slavoj Žižek, un filósofo contemporáneo muy interesante y polémico, desarrollará desde esta intuición lacaniana toda su teoría epistemológica sobre lo que él llama la visión de paralaje.Los humanos, dice, siempre estamos en el cuadro de la percepción, por lo que la objetividad es imposible, ya que no nos incluye. No podemos ser nunca el Ojo que estaría fuera de la realidad que percibe y que sólo podría ser el de Dios, que es la ilusión de Descartes. La noción de mirada en Lacan tiene también otra dimensión, que para mí es la más certera, que es la que señala la incompletud de la imagen, en el sentido de que nuestra mirada está siempre distorsionada por algo invisible, por un agujero que es consecuencia de nuestra propia carencia básica una vez nos inscribimos en lo simbólico y perdemos la relación inmediata y natural con las cosas. Octave Mannoni, algo más tarde e influenciado por Lacan, formulará una teoría del imaginario en la que lo considerará como el espacio psíquico de la Otraescena, una especie de trastienda del psiquismo que condiciona de forma inconsciente nuestra relación con la realidad.Esta intuición me parece fundamental para entender el imaginario como una realidad psíquica clave que actúa desde la mente de forma oculta. Cornelius Castoriadis construirá la que quizás sea la teoría más elaborada sobre el imaginario, totalmente polémica con Lacan. Lo que plantea es radical: el imaginario, que él adjetiva como radical, es ni más ni menos que la matriz constituyente a partir de la cual percibimos, pensamos y actuamos, tanto a nivel individual como social. Lo simbólico(vinculado por Lacan al lenguaje y a la ley) será una sola de una de sus manifestaciones (al igual que la fantasía) mientras que la noción lacaniana de lo realquedará eliminado de su apuesta teórica. La percepción será en cierta forma un efecto de este imaginario radical, ya que aparece como el que permite dar un sentido a lo visible y por tanto estructurarlo como tal. Hay así una configuración de la realidad externa a partir de un flujo de representaciones, ligados a afectos y deseos que es el que constituye justamente el imaginario. Castoriadis cuestionará radicalmente la contraposición entre percepción e imagen mental tal como la plantea la fenomenología, aunque aceptando su crítica tanto al empirismo como al racionalismo. Lo hará criticando una noción que considera que está en la base de todas estas concepciones erróneas que es la de representación. Éste término nos con engaña desde su etimología, ya que sugiere que re-presentar es volver a hacer presente alguna cosa que está ausente. Considera que lo que hay detrás de este planteamiento es un paradigma identitario que genera un fetichismo de la realidad, ya que se concibe a ésta como una entidad independiente y separada de la percepción. Cuestiona así que podamos separar totalmente lo que aparece como objeto exterior de lo que ponemos nosotros como sujetos. El mundo lo configuramos desde una subjetividad que posibilita darle un significado desde los conceptos a partir de los que reunimos y separamos los objetos. Son categorías mentales desde las que efectuamos una ordenación lógica de los conjuntos que clasifican los objetos percibidos. Este proceso es, por otra parte, consustancial al lenguaje. Éste es el presupuesto de la representación, ya que a partir de las palabras formulamos las representaciones. Pero el lenguaje es una convención y el concepto una elaboración abstracta que remite a algo más profundo, que es el imaginario radical (flujo de imágenes vinculados a afectos y a intenciones). El lenguaje es, por tanto, un código de significaciones pero la matriz de estas significaciones está en el imaginario radical. Éste es el magma de imágenes-afectos-intenciones que funciona como un haz indefinido de remisiones indeterminables que van de una a otra. Pero hay que dejar claro, dice Castoriadis, que las representaciones siempre designan algo que está fuera de ella, un objeto externo a nosotros y que es la referencia objetiva. Pero ésta sólo adquiere sentido a través de las nuestras interpretaciones. Con este último planteamiento se desmarca de cualquier deriva solipsista, que acabaría considerando la realidad como una creación de nuestra mente. Pero si la percepción humana es una imagen, es decir una representación que sólo puede formarse en y por la psique hay que saber de dónde saca los materiales externos de los que se nutre. La respuesta que da es que la psique es un proceso formativo y es necesario remontarse a la biografía del sujeto humano para entenderla. Hay en los orígenes una criatura biológica que se transforma en un ser humano a través de este imaginario radical que constituye lo más arcaico y profundo del psiquismo socializad. Es el flujo representativo/ afectivo/ intencional que funciona como una especie de magma primario desde donde aparecerán todas las formaciones mentales posteriores. La criatura humana es en sus inicios una monada psíquica aislada que se abre a los otros a través de un juego dialéctico de proyecciones e introyecciones. A través de ambas expulsamos imaginariamente algunas cosas hacia fuera e interiorizamos otras hacia adentro.
Pero para entender este imaginario radical debemos contextualizarlo en una sociedad concreta y no entenderlo como un proceso individual. Ésteimaginario social funciona como un filtro incluso al nivel de la percepción. Hace posible que una percepción e imposibilita otra, por lo que hay que considerar que determina la percepción como una red instituida que determina como reales sólo determinadas entidades singulares. Hay que subrayar que este imaginario socialtiene un carácter histórico, que es el que genera todas las condiciones del decir y del hacer que aparecen como posibles en una sociedad determinada. También genera las producciones sociales como las leyes, las instituciones, la ideología. Las significaciones imaginarias, tanto a nivel social como individual, son el haz de remisiones alrededor de las cuales cobra un sentido para nosotros una percepción y que nos permite figurar, organizar y dar sentido al mundo y a nuestra acción sobre él. La sociedad elabora su propio mundo y con él su propia representación. Cada sociedad discrimina lo que es real y lo que no lo es: lo que es información, lo que es ruido y lo que no es nada. Selecciona automáticamente cómo se elabora la información, cuál es el valor que tiene y cuál es la respuesta que le corresponde. Pero este imaginario social no es algo abstracto sino un universal concreto.

Para Castoriaids Lacan se equivoca al separar los tres registros. Lo que Lacan llama lo simbólico es para Castoriadis una de las dimensiones de lo imaginario, su parte normativo. La ley de la que habla Lacan como elemento clave de lo simbólico solo es la parte imperativa de lo imaginario. Por otra parte Castoriaids considera que Lacan da excesiva importancia al lenguaje ( el otro elemento de lo simbólico) y en realidad el lenguaje es un sistema de signos a través del cual expresamos lo imaginario.

Acabaré dando mi opinión. Me parece que este imaginario radical de Castoriadis existe y que lo normativo puede incluirse en él. pero la lengua sí que es una estructura diferente, con sus reglas y sus significantes. los significados, como dice Lacan, forman parte de lo imaginario. Podríamos llamarlo el imaginario lingüístico. Pero el cuerpo, aunque pueda ser imaginado o verbalizado, no pertenece nunca al imaginario. Me parece que Terry Eagleton tiene razón cuando entiende lo Real lacaniano, como lo biológico, como lo corporal en definitiva. Más allá de lo imaginario, más allá de lo simbólico, está el cuerpo. Cuerpo que nace, que goza, que sufre y que muere. Más allá de las diferencias culturales, simbólicas e imaginarias, es este real.
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16:43
Educamundus, plataforma de vídeos educativos
» ‎ Aprender a Pensar

La plataforma educativa de Educamundus reúne y clasifica vídeos educativos por grupos temáticos para hacerlos accesibles a alumnos y profesores. También ofrece a centros educativos, profesores y estudiantes la posiblidad de compartir vídeos y recursos educativos.

Los vídeos de Educamundus se clasifican en los siguientes grupos: Matemáticas, Sociales, Naturales, Lengua, Artes, Idiomas, Documental y Educación.

EducaMundus es una asociación sin ánimo de lucro que trabaja en favor de la educación universal. Surgió a partir de un proyecto de cooperación internacional en educación.

Su propósito es ofrecer un cauce de formación y aprendizaje a aquellas personas que no disponen de recursos económicos para completar su formación y, de este modo, reducir la brecha educativa. Se puede apoyar esta iniciativa a través de la campaña de crowdfunding de Lanzanos.

16:29
UNA MIRADA FILOSÓFICA A LA NARRATIVA CINEMATOGRÁFICA.
» ‎ Materiales para pensar

Para entrar en lo que puede ser una mirada filosófica partiré de una concepción de la filosofía como una experiencia interior, como un viaje hasta el límite del posible para el hombre. La experiencia es entonces el único valor y la única autoridad, ya que las presuposiciones dogmáticas ponen siempre límites al horizonte del pensar. La mirada filosófica la entendemos en este sentido como una mirada intelectual pero ligada a una experiencia subjetiva radical. 

La dimensión narrativa del cine es compleja: la configuran un conjunto de imágenes y de sonidos, que son materiales muy heterogéneos. Si los comparamos con los de la novela vemos que esta se basa exclusivamente en la palabra y que es a partir de ella que construimos mentalmente imágenes. A veces se considera que por esto la literatura es más creativa que el cine, que sería una recepción pasiva de imágenes. En esta línea consideraríamos a la novela como superior al cine, ya que la palabra sería , desde este punto de vista, es superior a la imagen. Pero esta afirmación es cuestionable, ya que igualmente se ha demostrado que lo que realiza nuestro sistema visual cuando contempla una imagen para interpretarla son operaciones inteligentes esencialmente activas. En este sentido lo podemos dejar en tablas y considerar que no importa tanto el lenguaje como lo que éste nos ofrece.

¿ Qué tienen las narraciones fílmiicas que puedan interesar a esta mirada filosófica ? Podemos decir que lo me interesa especialmente no es ni la mirada formal o estructural sobre la narración ni tampoco el relato. En este sentido no comparto la idea de una filosofía logopàtica, que sería una práctica conceptual ligada a la parte narrativa del pensamiento (afectiva y dramática).Sería como una mediación emocional a la argumentación para producir un concepto-imagen, que sería la base de una filosofía cinematográfica. Vendría a ser la expresión de un problema universal a través de una imagen concreta o una sucesión de imágenes. Creo que detrás de esta retórica un poco pretenciosa lo único aprovechable es un soporte didáctico que mostraría a través de historias particulares los problemas universales de la filosofía. Esta función es posible y útil pero no es la que me interesa, la de entender el cine y la filosofía como dos creaciones culturales diferentes que en un momento dado pueden producir una chispa en el otro. Es un acontecimiento que puede sucederle al que tiene como oficio el cine a partir de una lectura filosófica o al filósofo a partir de la visión de una determinada película. En esta línea el filósofo cuando va al cine pero ser interpelado a partir de la percepción de la materia fílmica. Puede encontrar aquí ideas desde un fondo no racional, con el cual la filosofía ha estado ligado desde su comienzo. Este material fílmico no es racional, como tampoco lo es el de la vida, que como ya decía Shakespaeare está hecha de la misma materia que la de los sueños. Quizás hay un magma imaginario de fondo que traducimos posteriormente a conceptos ( como plantea Castoriadis).  Slavoj Žižek puede considera fuente de inspiración en este planteamiento. Me llamó la atención un libro que se titulaba Todo lo que usted siempre quiso saber sobre Lacan y nunca se atrevió en preguntarle en Hitckcock . Lo que nos ofrece Žižek es un trabajo filosófico a partir de conceptos lacanianos muy productivo:

Jacques Lacan, con todas las críticas que se merece, considero que es una de las mentes más potentes del siglo XX y que su elaboración conceptual, hecha desde la clínica pero también desde la especulación teórica, da mucho de juego a la reflexión filosófica contemporánea. Una de sus aportaciones es la suya personal entre cine y filosofía Alfred Hitchcock y David Lynch son los dos directores que más ha tratado y lo ha hecho a partir de la forma como se organizan, relacionan y presentan las imágenes. De hecho las historias de Hitchcock son relativamente banales y las de Lynch no son, muchas veces, ni siquiera historias coherentes. En este sentido hablo de la mirada y no de la lectura de la narración fílmica. 

Hay dos textos de Žižek interesantes sobre Hithcock: "Nunca se puede saber demasiado sobre Hitchcock"" ( Žižek, 2000) o "¿Hay alguna forma correcta de hacer un remake a una película?"( Žižek, 2006) y "Las cabezas parlantes." ( Žižek, 2004) . La primera advertencia es que sería un error la sobre interpretación de la narrativa de Hitchcock: la búsqueda compulsiva de sentido, el pretender que todo quiere decir alguna cosa., no nos conduce a nada fructífero.

La mirada no es una mirada hermenéutica que busca entender lo que dice el director. Žižek mantiene la hipótesis que hay una dimensión única en el cine de Hitchcock y que ésta no la encontramos a nivel narrativo; la encontramos en lo que él llama sus síntomas. Son los motivos, aparentemente puntuales, que se repiten en todos los filmes, independientemente del contexto narrativo. Ejemplos serían, por ejemplo : "la mujer que sabe demasiado", "la persona suspendida de la mano del otro", "el vaso lleno de bebida blanca". ... Pero el error sería querer intentar interpretar estos motivos en clave hermenéutica, ya que los tenemos que entender como aquello que se escapa a la interpretación. Son significantes que pertenecen al registro simbólico, pero que muestra un goce que es capaz de transmitir al espectador. Es el espectador, como emancipado que es ( Rancière, 2010) el que los capta de una determinada y singular manera. No se puede hacer un remake de Hitchcock porque su marca es única y es inclasificable.  Otra cuestión interesante que Žižek plantea con respecto al cine de Hitchcock es el de su relación con el estatuto de la mirada. Su mirada es como la del ojo de la cámara, que es impersonal pero que aparece paradójicamente como una mirada subjectivitzada. Tampoco es una mirada subjetiva porque no representa la mirada de ningún personaje, aunque tampoco es una mirada objetiva porque lo que capta el aspecto siniestro de una situación. Es la cámara la que nos muestra de forma enigmática una escena que es inquietante. Aparece aquí el tema de la imposibilidad de la teoría ingenua de la verdad como adecuación con el hecho. ¿Si un enunciado es verdadero en la medida que se corresponde, que se adecua a un hecho, como podemos sabemos cuál es el hecho? Pero, al margen de qué la percepción ya es un filtro, y que interpretamos a partir de un esquema lingüístico-conceptual, hay este otro aspecto indefinible que es que nos muestra Hithcock con su mirada. Lo que recoge Žižek a partir de aquí es que nuestra mirada lleva siempre una mancha que no vemos y que queda reflejada en lo que vemos, y siempre está subjectivitzada. Dicho de una manera tan clara como perturbadora: lo que capta nuestra mirada está, en cierto sentido, nuestra propia mirada.  
David Lynch es un creador complejo que ha trabajado en múltiples actividades artísticas y lo ha hecho de una manera totalmente singular. Para entender la mirada filosófica al cine de Lynch utilizaré la noción anteriormente mencionada de imaginario radical y también otra que es la de la Otra escena ( concepto del psicoanalista Octave mannoni).. La capacidad creativa de Lynch expresaría su imaginario radical y lo conectaría con el del espectador. Hablamos de un fondo irracional, del flujo de representaciones atados a las emociones a partir de las cuales formamos las ideas, las creencias y los valores. La Otra escena vendría ser el espacio de la fantasía inconsciente, que tiene una analogía clara con lo que Lynch quiere comunicar al espectador. Es, en cierta manera, el espacio de los sueños, pero no en el sentido literal, ya que el mismo Lynch dice que aunque los sueños no sean importantes en sí mismos generan una atmósfera, que podemos decir onírica, que es muy importante en su cine. De hecho eso lo podemos comprobar en sus filmes, ya que la fuerza de muchas imágenes está en estas escenas que podrían ser de un sueño pero que tienen toda la fuerza de lo que es real. Los sueños que expresa Lynch no son nocturnos, son diurnos: está como si soñáramos despiertos, especialmente en sus últimas películas. Dice Lynch: "Funciona como una ventana a partir de la cual puedes entrar en un mundo diferente, una cosa similar a un sueño". Lo que en realidad tiene de perturbador el cine de Lynch es que justamente es similar a un sueño sin serlo; funciona de manera inquietante en el registro de lo que real. Lynch tiene la habilidad de construir las imágenes que evocan este espacio psíquico y a partir de aquí establecer esta relación tan peculiar con el espectador receptivo; a éste sus películas le dicen mucho pero no es capaz de definir ni el como|cómo ni el qué. Podríamos decir que el nivel de comunicación es el de la sugerencia, el de la evocación.  Pero todo eso, tan emocional e irracional, que tiene que ver con la mirada filosófica, que es en principio una mirada conceptual?. En primer lugar hay que explicitar que mirada conceptual no quiere decir necesariamente mirada lógica, ya que ésta está ligada al razonamiento como proceso deductivo. Es decir, que si la mirada lógica está Pero por mirada conceptual y al aspecto intuitivo de la razón, capaz de captar conceptos a partir de un material concreto de imágenes.

Lo que hace Lynch no es transmitir conceptos a sus películas que podemos captar o no sino expresar libremente el suyo imaginario. Y él mismo decir que no quiere hablar demasiado de lo que muestran porque les haría perder su fuerza, su enigma. No se trata de traducir las imágenes en conceptos sino en pensar a partir de la marca de que deja en nosotros las imágenes (y como también señala mucho certerament Žižek el sonidos, fundamentales en el cine de Lynch.) Žižek tiene dos artículos que tratan el cine de David Lynch que son "David Lynch o la depresión femenina" y" David Lynch o el arte del ridículo sublime" .  El primer artículo se centra en "Blue Velvet" y plantea una cuestión muy interesante : la manera cómo aparece la realidad al universo de Lynch:. Hay una discrepancia entre la realidad captada a una distancia humana y El Real, como aquello absolutamente próximo, que coge una apariencia casi horrible y acaba eliminando el propio principio de realidad. Aquí hay que formular brevemente el que quiere decir el para Lacan , que es a quien sigue nuestro filósofo.

 Pone como ejemplo el comienzo de "Blue Velvet": pasamos de la tranquila escena de conjunto hasta la proximidad cada vez más perturbadora de la sustancia vital y unos detalles cada vez más siniestros. Eso sería para Žižek una característica del "hiperrealismo postmoderno", que lleva paradójicamente a una pérdida del principio de realidad. A Lynch le sirve para mostrar la noción de Real como aquello que no se p'uede decir ni representar Es la Cosa en sí, la sustancia vital informe.

  El segundo texto se centra en otra película, "Carretera perdida", tan similar como diferente al mismo tiempo. En esta película no aparece, como el anterior, el contraste entre un mundo rural idílico y su pesadilla oscura y obceno. Aquí tenemos el contraste entre el mundo aséptico urbano de la metrópolis y su reverso obceno.. Parece el contraste entre el malo y lo peor: o la monotonía del aburrimiento o la intensidad de la violencia autodestructiva. Žižek critica la valoración de algunos críticos de que la película es un delirio, un juego de efectos visuales y sonoros y mantiene que hay un hilo argumental. Veamos algunas sugerencias de Lynch. Una es el círculo de despliegue temporal de la película, similar al del tratamiento psicoanalítico: después de un largo rodeo volvemos al mismo punto de partida desde otro perspectiva.

 La conclusión de Žižek es que el universo que Lynch presenta es, como dice el título del capítulo, el del sublime ridículo. Eso quiere decir que para entender su universo nos tenemos que tomar muy seriamente las escenas más patéticas si ridículas, las figuras malvadas marcadas por una violencia excesiva y ridícula. Lo que quiere Lynch no es otro cosa que confrontarnos al horror cómico de nuestra fantasía fundamental. Tenemos aquí una segunda noción clave que nos presenta al pensador que es la de fantasía (y más específicamente la fantasía fundamental) y que nos permitirá acercarnos mejor en el cine de Lynch.

Hitchock y Lynch nos presentan así un material muy valioso para la reflexión filosófica y Žižek nos da algunas claves para trabajarlo.

15:59
Lo que nos merecemos
» ‎ El café de Ocata

"Tenemos el subconsciente que nos merecemos", decía Félix Guattari. Yo diría más: tenemos la lógica que nos merecemos.

15:30
LOCURA Y FILOSOFIA
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

“ El ser humano es esta noche, esta nada vacía, que lo contiene todo en su simplicidad – una riqueza inagotable de muchas representaciones, múltiples, ninguna de las cuales me pertenece- o está presente. Esta noche, el interior de la naturaleza, que existe aquí – puro yo- en representaciones fantasmagóricas, esta noche en su totalidad, donde aquí corre una cabeza ensangrentada- allá otra horrible aparición blanca, que de pronto esta aquí, ante él , e inmediatamente desaparece. Se vislumbra esta noche cuando uno mira a los seres humanos a los ojos- una noche que se vuelve horrible.”                                                                        HEGEL La filosofía ha hablado poco sobre la locura. Pero Erasmo de Rotterdam, defensor del humanismo racionalista, escribe paradójicamente, un elogio de la locura. Descartes la excluye como el Otro del disucrso de la Razón. Pocos filósofos escucharon a los locos. Uno de ellos fue Schopenhauer. Fué Michel Foucault el que se interesó, sin complejos, por la locura y lo introdujo en el discurso de la filosofía. Además también escuchó a los locos. Escribió un estudio pionero y radical en el que nos explicaba todo el proceso de transformación que va desde la locura a la enfermedad mental. El loco como fenómeno social ya no existe y en este proceso ha perdido su humanidad.

En su terrible escrito autobiográfico ( que tenía el inquietante título de El porvenir es largo ) el filósofo marxista Althusser exigía patéticamente ser juzgado por la muerte de su compañera. Lo único que pedía es ser considerado un sujeto al que se le atribuye la responsabilidad de sí mismo. Atribuirle el acto quiere decir que es ha de responder de su acto y se le ha de juzgar por ello y a partir de aquí determinar una sentencia.. Pero lo que le resulta absolutamente intolerable es que lo hagan desaparecer como sujeto, que quede convertido en un objeto que se encierra en un hospital psiquiátrico. Cuando los discursos bienintencionados, ideológicamente correctos, nos piden que entendamos que los esquizofrénicos o los que padecen trastornos graves como enfermos y no los segregemos ¿ no hay también una lógica de cosificación que es una forma peor de segregación ? Porque si un diabético existe como un sujeto cuyo organismo padece una enfermedad ¿ Que es lo que queda de un sujeto cuya propia subjetividad se considera enferma y se le niega lo que nos hace humanos, que es la responsabilidad de nuestra conducta ? ¿ Que pasa cuando no diferenciamos entre la enfermedad que afecta al organismo y la patología que afecta al psiquismo? El discurso psiquiátrico: nada tiene que decir ni sobre filosofía ni sobre locura, que aparecen como simples restos lingüísticos que encubren concepciones erróneas y que solo pueden mantenerse en el lenguaje ordinario de la vox populi. Ni siquiera puede reconocer la metafísica que lo sustenta. Hay un materialismo reduccionista que niega el sujeto. Debemos mantener la dualidad sujeto/cuerpo, no como dos sustancias sino como dos registros diferentes. El sujeto no es sólo un cuerpo. El discurso psicoanalítico nos habla de la locura y también de su posible relación con la filosofía. El padre fundador, Freud, tuvo una relación problemática pero interesante con la filosofía. En su juventud asistió a los cursos de Franz Brentano, peso pesado de la filosofía de su época, y adquirió una formación básica pero rigurosa y sólida. Pero Freud desconfiaba de la filosofía a la que consideraba pura especulación. O incluso peligrosa, ya que se negó a leer a Nietzsche para no ser influenciado por él. Su formación científica era la determinante y aquí enmarcaba su proyecto. P.L. Assoun, es un pensador francés que ha estudiado a fondo la relación de Freud con la filosofía. Recoge algunos rastros que son interesantes para nuestro tema:1) La filosofía es la pretensión narcisísta de un saber absoluto. Y ya sabemos que las patologías narcisistas para Freud están ligadas a la psicosis.
2) Hay un peligro de deriva psicótica en la filosofía porque su discurso es la cristalización ilusoria de un ideal, es un documento del deseo. Hay un vínculo entre el mecanismo especulativo de la filosofía y el de la paranoia ( caso Schreber) . Se reconstruye el mundo a través del discurso para poder vivir en él.3) Hay un cierto delirio en la percepción de las ideas como omnipotentes que llevaría a un cierto animismo. Con Freud hay un desencuentro con la filosofía y no entra directamente en el tema de la psicosis, mantiene una cierta distancia con ella. Ni trata psicóticos ni considera conveniente hacerlo. El psicoanálisis funciona bajo transferencia y ésta solo es posible en las neurosis. Pero Freud analizará en un texto las Memorias de Schreber, caso excepcional de discurso delirante de una paranoia aparecida muy tardíamente. Aún con sus errores, este texto será la base de toda la teorización y el tratamiento de las psicosis, como mínimo la más paradigmática, la paranoia. Desde aquí habría otra via para tratar el caso Althusser, ya que él mismo se presenta implícitamente como un psicótico y trata su discurso y su obra como algo ligado a su vida. Podríamos volver aquí a Foucault, cuando plantea que la locura de Nietzsche pertenece a su obra pero solo como su aniquilamiento, es el momento en que el martillo se le cae de las manos. Pero estamos hablando indistintamente de locura y de psicosis y quizás no son lo mismo en el discurso psicoanalítico. Sigamos otras vías abiertas por Jacques Lacan.Lacan es, por una parte, el encuentro afortunado entre la filosofía y el psicoanálisis. Encuentro fecundo pero fallido, como todo encuentro interesante. Lacan se forma en el privilegiado grupo de Kojéve y recicla todo lo que puede de sus filósofos contemporáneos: Bataille, Heidegger, Wittgenstein. Devora a los clásicos como Platón, Kierkegaard, Kant, Descartes, Marx... y discute con Merlau Ponty, Jean Hypolitte... Lacan, por otra parte, se enfrenta teórica y prácticamente a la paranoia. Desde siempre, desde su época pre-freudiana Lacan está interesado por la paranoia.Su tesis doctoral, escrita en 1932 ( tenía 31 años) se llamó De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad. En su retorno a Freud planteará un desarrollo crítico sobre la base del texto freudiano sobre Schreber. Su Seminario III ( 1955-6) se llamará Las psicosis y uno de los textos de sus Escritos se llamará De una Cuestión preliminar para un tratamiento posible de las psicosis. En otro texto, que ya hemos citado, Sobre la causalidad psíquica, se enfrentará a las hipótesis organicistas sobre la locura de la psiquiatria dominante. Pero en la obra de Lacan hay una cierta ambigüedad entre la locura y la psicosis, que en un preciso estudio, titulado “ Locura y psicosis en la enseñanza de Lacan , Diana S Ravinovich se esforzará por clarificar . Básicamente señala que hay una diferencia entre locura como fenómeno y psicosis como estructura. Es decir, que la locura es un fenómeno que puede corresponder a cualquiera de las estructuras clínicas señaladas por Lacan ( psicosis, neurosis, perversión). En este sentido no sería ni lo mismo que la psicosis ni tampoco un fenómeno específico de ella.Dice Lacan: “Lejos de ella/la locura/sea un insulto para la libertad, es su más fiel compañera, sigue su movimiento como una sombra/. Y el ser del hombre, no sólo no puede ser comprendido sin la locura, sino que no sería el ser del hombre si no llevara en sí la locura como el límite de su libertad? “ En estos textos Lacan elaborará una teoría muy consistente sobre la psicosis paranoica que dará una nueva vuelta de tuerca a Freud. Partirá, por supuesto, del análisis de Freud de las Memorias de Scrheber pero cuestionando que la construcción paranoica sea una defensa contra el deseo homosexual. Lo que Lacan aprovechará de Freud será más la letra pequeña que las conclusiones y el proyecto, más o menos explícito, de explicar la psicosis a través de un mecanismo específico diferente del de la represión, que correspondería a la neurosis. También las reflexiones tardías de Freud que cuestionarán que en la psicosis haya pérdida de la realidad y en la neurosis no. Freud acabará planteando que tanto en la neurosis como en la psicosis hay pérdida de realidad y escisión del yo. La ventaja de Lacan es que parte de una clínica de la psicosis y no de la neurosis, como Freud. A nivel fenomenológico el psicótico tiene fenómenos elementales( alucinaciones, voces.) y el neurótico no. Podríamos decir que lo que hay en el paranoico una construcción delirante y en el neurótico no. Lacan deja bien claro que la construcción delirante es lingüística, está en el discurso ( aunque no hayan estos fenómenos elementales).Pero lo importante no son los fenómenos sino la estructura clínica que hay detrás del discurso, ya que hay psicosis que no manifiestan fenómenos elementales. Es la estructura clínica que se se forma a partir de un mecanismo específico, al que en este caso le llama forclusión. La forclusión viene a ser literalmente, como la prescripción de una investidura. Significa que el sujeto queda privado de una investidura que lo inscribe en el orden simbólico. El paranoico está atrapado por el lenguaje pero no puede inscribirse en él. El inconsciente es rechazado y retorna como real. Pero Lacan en sus últimos planteamientos sobre la psicosis.En los Seminarios XXII y XXIII plantea que puede haber estructura psicótica sin síntoma, es decir, sin estado ni crisis psicóticas. ¿ Cómo consigue Joyce, que para Lacan tiene una estructura claramente psicótica? Es a través de la escritura, ya que esta le permite El Nombre propio que sustituye la metáfora del padre, la falta de Nombre del Padre que inscribe un significante a partir del cual inscribir el orden simbólico. La escritura es por tanto el Síntoma que se constituye como el elemento que puede anudar los tres anillos de lo simbólico, lo imaginario y lo real que forman entre sí un nudo borromeo en el que ninguno de los tres elementos puede desanudarse sin desanudar a otros dos. Los psicóticos escriben y lo hacen de manera especial. Hay unos rasgos comunes en la escritura del psicótico: el contenido de lo que escriben es un mensaje al mundo y que tiene un carácter siempre inacabado. El escrito del psicótico revela especialmente algo de la escritura misma del escrito. Pone de manifiesto la estructura misma del significante, que aparece en su estado puro. Hay un intento de ligar lo simbólico y lo real. Lo imaginario, que tiene que ver con el significado es lo que se intenta incorporar, pero de entrada está fuera. Las palabras adquieren un peso por sí mismas. En todo caso la escritura ( en Joyce, en Artaud, en Rousseau y como curiosamente se ha puesto de manifiesto en su biografía Francisco Umbral) puede ser un escudo protector frente a la eclosión psicótica ¿ Y NIetzsche ?. Nietzsche escribe, prácticamente sólo escribe y parece que necesita escribir por una necesidad vital. Nietzsche habla de la vida pero su goce está en la letra sobre la vida, no en la propia vida. Escribe un mensaje al mundo, que deja inacabado y, como Holderlin, calla para siempre y se sumerge en un silencio abismal, que parece la imagen más pura de la psicosis. Continuemos con    Žižek , que trabaja filosóficamente, y lo hace de manera fecunda, los conceptos de Lacan. nos explica que su pensamiento es como un nudo borromeo ( en el que si desatas un circulo se desanudan los otros) formado por tres círculos teoría marxista de la ideología , Hegel y Lacan. Pero es Lacan, nos dice, el que ilumina todo su pensamiento. Žižek era un brillante profesor de filosofía en Eslovenia cuando asistió durante dos años a los cursos de Jacques-Alain Miller, procedente como él de la filosofía althusseriana. Quedó fascinado por la obra lacaniana y con su proverbial entusiasmo Žižek monta una Sociedad Teórica del psicoanálisis en Eslovenia. “ ¿ Es real la realidad? “ se pregunta siguiendo a Lacan, entiende por real algo muy diferente de lo que llamamos realidad. En su famosa teoría de los tres registros ( simbólico, imaginario, real) lo que nosotros entendemos por realidad ( lo que tiene una consistencia física o social) es justamente lo que entraría en las dimensiones de lo simbólico y de lo imaginario pero no de lo real ( Žižek lo plantea en la primera parte del capítulo; “Desde la realidad a lo real”). La realidad la constituimos a través de significantes ( simbólico) y de percepciones ( imaginario). Lo real es lo imposible de representar, de pensar. Es lo traumático, el resto que queda de la represión primordial que sella nuestra entrada en el orden simbólico. Pero lo que nos impide caer en la psicosis es la frontera que separa la realidad de lo real. Zizek nos recuerda que donde sí hay que seguir a Freud es cuando dice que la construcción paranoide no es la caída psicótica sino es una defensa, un intento de salvarse del derrumbe psicótico. Derrumbe psicótico es el de Nietzsche cuando calla: es el Autismo como aislamiento radical de la red simbólica ( del Otro). Por esta línea podríamos plantear algunos interrogantes. ¿ Es el discurso de Nietzche, como el de por ejemplo Rousseau, un discurso paranoico para evitar la caída en el derrumbe psicótico? ¿ Es este también el mecanismo general del filósofo, como parece que podría apuntar Freud? ¿ Porque los filósofos necesitamos sostener teóricamente lo que los otros no necesitan fundamentar? ¿ Porque no aceptamos lo que nos viene dado y que en definitiva es de lo que todos parten, incluso el científico? ¿Es la filosofía un intento de reconstruir un orden simbólico que tenemos forcluido?  Zizek titula precisamente este capítulo “ El pasaje por la locura “. El gesto que abre el Logos, nos dice siguiendo a Hegel, es esta “ noche del mundo “. Es el punto de locura total, continua Žižek en el que vagan las apariciones fantasmagóricas de los objetos parciales.de las pulsiones. La verdadera pregunta no es como pasamos de la normalidad a la locura sino como salimos de la locura para pasar a la normalidad. ¿ No será la razón normal, como dice Schelling, una forma regulada de locura. Žižek tiene también un curioso artículo que titula “ En los orígenes de la noción de psicosis: Schelling”. Lo que plantea en el texto es que Schelling, en su libro Investigaciones sobre la libertad humana y Edades del mundo plantea una serie de intuiciones perturbadoras. Habla de que el Mal demoníaco y originario existe independientemente del bien, que es una voluntad pura, libre, como acto libre injustificado, inesperado, independiente de las contingencias. En el comienzo Dios era calma y beatitud hasta que aparece una primera contracción, un estrechamiento que constituye a dios como sujeto, un furor destructor que va contra sí mismo, contra el Uno Divino. Es la aparición del Hijo, de su Palabra pacificadora que Dios rechaza esta locura divina este torbellino primitivo y terrible de estar entre la expansión y la contracción, de las pulsiones divinas. La vida divina antes del nacimiento del Hijo – dice Žižek - es una tensión que va hasta la locura... un mundo sin eclosión simbólica...un mundo cerrado sin la distancia, un mundo donde el dios real, en su “soledad terrible”, está siempre sofocado por su propia cólera. Dicho de otro modo, un mundo propiamente psicótico.Siguiendo con este planteamiento para Žižek Schelling viene a plantear en términos divinos una alegoría sobre la psicosis paranoica.. Para salvarse del “fin del mundo”, del derrumbe del universo, Dios debe inventarse a su Hijo y su Palabra. Si leemos retroactivamente a Schelling, a partir del retorno a Freud lacaniano, habría una formulación anticipada de otro tema: la tesis lacaniana fundamental según la cual la locura se funda sobre una libertad, sobre una elección originaria.Esta si que sería una locura que, no por ordinaria, no dejaría de colocarnos en un lugar patético, ya que convertiría a la filosofía y a los filósofos en otras construcciones ilusorias, en los garantes del Otro, de la Verdad encarnada en los discursos ideológicamente correctos, desde la ciencia hasta el humanismo. Y la filosofía, si se justifica, es por el poder radical de pensar de otra manera que el que nos ofrece la ideología, y esto es siempre disolvente de lo ilusorio.Quisiera acabar con una respuesta que se da Zizek a sí mismo en una curiosa autoentrevista. Esta respuesta plantea el problema de la relación de la filosofía y el psicoanálisis en otros términos, identificando la posición del analista con la socrática: :“ Lacan no apunta a “un fundamento filosófico del psicoanálisis”, ni la operación inversa de un “descubrimiento de la filosofía como ilusión paranoica-megalomaníaca, sino a algo mucho más preciso: el discurso analítico es un “mediador evanescente” entre el universo tradicional, prefilosófico del mythos y el universo filosófico del logos. En el Seminario VII sobre” La Transferencia”, Lacan despliegua esta idea de un modo ejemplar a propósito de Sócrates en tanto punto de partida de la filosofía. Sócrates-al menos el Sócrates de los primeros diálogos de Platón, que afirma saber únicamente que no sabe nada, y ser versado en materia de amor-proporciona la primera encarnación de la posición del analista: lejos de impartir a su interlocutor –el sujeto que afirma saber o que cree que sabe-un conocimiento verdadero, lo enfrenta con la incoherencia de su posición, con el hecho de que su pretensión de saber es mera apariencia; más precisamente , lo fuerza que reconocer que su deseo (de Verdad) no está garantizado por la Verdad misma, de modo que la responsabilidad de sus afirmaciones recae sobre él. La “ignorancia” de Sócrates no es, por tanto, una simple ignorancia de un humano mortal para quien la Verdad-Logos eterna es innacesible; representa la incoherencia del propio Logos: Sócrates no habla desde el lugar de la Verdad completa; el lugar que ocupa es el de la incoherencia, el agujero en el Logos. Esta experiencia intermedia es lo que-mucho más tarde-Lacan llamó la “no existencia del gran Otro”, esta experiencia del “Otro barrado”, se vuelve invisible apenas el gran Otro restaña sus heridas y se presenta como el garante de la Verdad. El psicoanálisis- más precisamente la posición del analista-representa por ende el núcleo extimado de la filosofía, por su gesto fundacional negado.”
La filosofía puede ser una locura narcisista cuando alguien se identifica Identificarse con la imagen del filósofo y por tanto creerse que somos filósofos. Aquí vuelvo a citar la afirmación de Lacan: “ si un hombre cualquiera que se cree rey está loco, no lo es menos que un rey que se cree rey”. Es decir que la peor locura es la de la infautación del yo. El yo también es una máscara, una ilusión, quizás la más nefasta de este tardocapitalismo en que vivimos. Podemos aplicarnos, como reza el título de la comunicación, el aforismo a nosotros, los supuestos filósofos: “ si un hombre cualquiera se cree un filósofo, está loco pero no hay peor loco que un filósofo que se cree un filósofo.” Pero no por el tópico que acostumbramos a esgrimir: sólo unos pocos elegidos pueden llamarse Filósofo Sería un Filósofo Platón, Kant, Hegel y pocos más, pero nosotros solo somos, como máximo, profesores de filosofía. Pues no, no es esto, porque El Filósofo, no existe, ya que lo convertimos en un Ideal inalcanzable. Literalmente inalcanzable porque los pocos elegidos que constituimos como tales lo son desde la posteridad; solo podemos mitificarlos desde el presente. Pero en realidad sólo existen porque les hemos constituido como tal. Ellos, como nosotros, pensaban. Y esto es la filosofía, el oficio de pensar desde la experiencia subjetiva. Puede haber buena o mala filosofía, pero es filosofía. ¿ Acaso negamos que sea un actor el que consideramos que acúa mal? Pero es un sujeto el que tiene la propiedad de actuar ( por esto le llamamos actor) igual que otro sujeto tiene la propiedad de hacer público su pensar ( por esto le llamamos filósofo) .  ¿ Podemos mantener hoy esta posición de ser el agujero del Otro? Para el discurso dominante esto sería la locura, porque nunca lo aceptará. ¿ O aceptaremos la locura de intentar ser el Otro del Otro, es decir su garantía? Esto sería para el discurso dominante la función social de la filosofía, la única postura sensata. Cada uno de los que nos reconocemos en el significante de filósofo elegiremos cual es la locura que aceptaremos : o la locura del iluso que se cree los elogios del amo o la locura del que se atreve a cuestionarlos todo y puede sostenerse en este abismo. Vivir en este abismo, esta es la forma como entiendo esta locura que es la aventura filosófica.
15:15
LO REAL Y LO ILUSORIO
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

Viajar es muy útil, hace trabajar la imaginación. El resto no son sino decepciones y fatigas. Nuestro viaje es por entero imaginario. A eso debe su fuerza. Va de la vida a la muerte. Hombres, animales, ciudades y cosas, todo es imaginado. Es una novela, una simple historia ficticia. Lo dice Littré, que nunca se equivoca. Y además, que todo el mundo puede hacer igual. Basta con cerrar los ojos. Está al otro lado de la vida.
                                                                                                    Louis Fedinand Céline

   En un condensado texto Julián Marías reflexiona sobre el significado de la palabra ilusión en la lengua español. En él plantea diferentes sentidos del término, extraídos tanto de la tradición filosófica como de la literaria: El término ilusión presenta varios significados, nos dice, pero el que acaba dominando es el de engaño.En nuestra lengua hay un añadido lingüístico que enriquece el concepto al vincularlo a un sentido positivo: entusiasmo, víspera de gozo (por utilizar la expresión poética de Pedro Salinas). Hay igualmente una perspectiva de futuro en el sentido de ligarlo a un proyecto, que es lo genuinamente humano. En la anticipación hay siempre una recreación.La ilusión se presenta también como una realización proyectiva del deseo, en la que se presenta una sucesión temporal en la que la ilusión es siempre posterior al deseo. Podríamos definir entonces la ilusión como un deseo con argumento. Siempre hay que tener en cuenta que deseo e ilusión pertenecen a diferentes planos y que el desenlace de la relación entre ambos puede llevar a la desilusión. La ilusión también se vive como referida a una ausencia: es una incitación a que se manifieste algo que está ausente y por lo tanto exige como resultado satisfactorio la presencia del objeto. Julián Marías presenta además como ejemplificación de esta proceso la obra de Pedro Calderón de la Barca La vida es sueño, donde los dos términos (vida/sueño) no se presentan como antagónicos, tal cómo lo aparecerían en sus significados más convencionales. Más bien hay que entenderlos como una paradoja que apunta al enigma de la condición humana.   El sentido que me interesa aquí es el de la ilusión entendida como engaño o autoengaño. Pero sin perder de vista su relación con las ideas de proyecto, deseo, gozo y ausencia. Hay un autoengaño que crea unas falsas expectativas. Desde el deseo distorsionamos la realidad y aparece por tanto como un obstáculo cognitivo. Julián Marías coincide aquí en su análisis de la ilusión con lo que plantea Sartre referido al imaginario. Ello en el triple sentido que la vincula al engaño, al proyecto orientado por el deseo y a la ausencia. Podemos incluso hacer un paralelismo inesperado con Lacan cuando Julián Marías relaciona ilusión con la exigencia de la presencia del objeto y la satisfacción consiguiente. Para Lacan la frustración se ubica exclusivamente en el registro imaginario, como plantea en su seminario sobre las relaciones de objeto. Considera que nos sentimos frustrados cuando nos falta un objeto real que está ausente y que lo deseamos presente. Éste es precisamente el fenómeno que genera la ilusión. Pero si nos referimos a la tradición psicoanalítica hay que volver al viejo Freud. Trata el tema de la ilusión en un escrito tardío, donde lo define de una manera muy precisa: “Una creencia que está motivada, sobre todo, por el anhelo de cumplir un deseo, prescindiendo de su relación con la realidad, de la misma manera que la ilusión renuncia a cualquier garantía de realidad”. La realización imaginaria de un deseo infantil inconsciente. Cómo tal es indestructible y sostiene con su energía todo lo que queremos a lo largo de nuestra vida. La ilusión, según Freud, está cerca del delirio, aunque se diferencia de éste en que la primera es más simple y no se manifiesta en abierta contradicción como el segundo. Una ilusión no es un error, ya que no señala una falsedad desde el punto de vista fáctico, pero tampoco es una imposibilidad lógica, ya que es tan irrebatible como indemostrable.
Si salimos del psicoanálisis para volver a la tradición filosófica es quizás Clemence Rosset, el autor que ha elaborado de la manera más original la contraposición entre las nociones de realidad y de ilusión. Este planteamiento lo inicia Rosset con un libro titulado Lo real y su doble, que precisamente subtitulará Ensayo sobre la ilusión. Los humanos, dice, tenemos poca tolerancia con lo real y éste se vuelve insoportable cuando nos resulta excesivamente desagradable. Entonces rechazamos lo real de diversas maneras. Lo hacemos en el límite con soluciones trágicas, que van de la autoaniquilación física (el suicidio) hasta la destrucción mental (la psicosis). Pero hay también una solución de compromiso, menos trágica y que consiste en la pérdida parcial de lo realidad insoportable a través de la represión. Recordemos a Freud cuando nos habla de que no solo hay pérdida de realidad en la psicosis sino también en la neurosis.Rosset, en este texto, estudia una manifestación sofisticada y opaca de la ilusión que es la que él llama la creación de un doble, que es la elaboración de una percepción inútil (aunque errónea). No hay que considerar aquí el doble como el fenómeno anómalo y patológico propio de la esquizofrenia sino de algo mucho más común y cotidiano. El estudio se centra entonces en las manifestaciones culturales a través de las cuales se manifiesta este fenómeno: la ilusión oracular(vinculada a la tragedia griega), la ilusión metafísica (propia de las filosofías idealistas) y la ilusión psicológica ( que es la del hombre y su doble). El análisis de Rosset tiene un planteamiento que me parece algo forzado, ya que de lo que nos habla es de construcciones culturales que considero que tienen un carácter muy parcial, aunque vale la pena entrar en algunas de sus sugerencias. La ilusión oracular de la que nos habla no es de lo que parece, que es la de una supuesta capacidad de predicción del futuro, sino una implacable afirmación del carácter necesario y asfixiante del presente, de lo que ocurre ahora. No hay nunca un doble del acontecimiento porque la realidad es idiota; esta palabra, si nos remitimos a su etimología griega quiere decir simple, singular y por tanto insignificantemente, absurdamente única. Pasamos a continuación de la ilusión oracular, que sería un doble del acontecimiento, a la ilusiónmetafísica, que nos lleva a duplicar lo real. Este mecanismo funciona creando Otro mundo que se considera más real que éste. El planteamiento, evidente en el cristianismo, nos remite desde la tradición filosófica a Platón. Esta ilusión nos llevaría a afirmar que lo real no tiene un sentido propio, sino en que hay que buscarlo en otra parte. Lo real inmediato y físico, desde el discurso platónico, se considera como el un remedo engañoso de otro más perfecto, al que sólo podemos acceder a través de la razón y que es la que le da sentido. El pensamiento metafísico se funda en un rechazo visceral de lo presente, que solo puede ser visto como la representación de Otra Cosa, de Otro Mundo. De la ilusión metafísica pasa Rosset a la ilusión psicológica en la cual el yo es visto como el doble de otro, pero ésta me parece una especulación demasiado artificiosa para desarrollarlo aquí. Lo que me interesa recoger de Rosset es la función que atribuye a la ilusión como protección frente a lo real.Rosset sigue aquí la línea de Freud al considerar que lo ilusorio no es un error sino la proyección improbable de un deseo. Pero le da un giro al plantear que la ilusión representa no sólo una escapatoria frente a lo real sino también una defensa frente a ella. La ilusión de la que hablamos no es la generada por los sentidos, ya que si fuera éste el caso entonces quedaría reducida a un error perceptivo o de juicio. Todas las formas de contestación de lo real, plantea Rosset, sean las de ayer o las de hoy, se apoyan de diferentes formas en un doble ideal. El filósofo francés continúa su elaboración teórica en otro libro, titulado Lo Real, en el que insiste sobre el carácter idiota, carente de sentido e insignificante de lo real. Lo demás, dice, significa mirar a otro lado. De la negación de esta evidencia vital, accesible a cualquier humano, es de donde sacamos que la vida tiene un sentido. Queremos negar que la realidad es producto del azar y de la necesidad, pero no tiene finalidad. Lo real es lo que es y no puede ser otra cosa, con su insistente monotonía o arbitraria incoherencia, y esto es lo que no estamos dispuestos a aceptar. Son los ilusionistas los que niegan esta devaluación generalizada, esta disconformidad de lo que hay con sus significaciones idealizadas. Rosset plantea aquí un tema crucial, que es el de la transformación estética de lo real a través de la escritura. Rosset se centra en lo que él llama la grandilocuencia, que sería el intento de tratar lo real a través de una retórica ideológica, que aparentemente lo amplifica pero que en realidad lo escamotea. Me parece una cuestión de enorme importancia, que tiene que ver con lo que hoy llamamos la corrección ideológica y que siempre se ha tratado con otro término, que es el de eufemismo.   Pero la cuestión que se plantea aquí en profundidad es la relación entre lo real y su representación. Lo real, nos dice Rosset, tiene poca brillantez y no se deja ni fijar ni atrapar por sus formas de representación, sea la imagen o, sobre todo, la palabra. Si las representaciones brillan excesivamente, entonces sustituyen con su esplendor a la opacidad de lo real y de esta forma lo enmascaran; hay que acercarse a lo real mirando con una cierta distancia, de reojo, sin intención porque sino acabamos dándole cualquier finalidad, distorsionándola según nuestro deseo de ocultar lo que tiene de propio, que es su idiotez. La realidad tiene una densidad que señala la plenitud idiota de la vida cotidiana la del aquí y ahora, y si no queremos o podemos aceptarla en su absurdidad miramos hacia otro lado, que es el de la ilusión, que tiene una brillantez tan propia como falsa. Clemence Rosset continua la misma línea de reflexión pero abordando de una manera inesperada la relación entre lo real y el imaginario. Comienza desmarcándose radicalmente del tópico según el cual asociamos el imaginario a lo irreal; el rechazo de lo real no tiene así nada que ver con el imaginario, ya que la percepción de lo real y la representación imaginaria tienen la misma filiación, en la medida que el imaginario es la Otra escena de lo real, tal como pone de manifiesto su manifestación más paradigmática que es el arte. Para Rosset los dos dominios no sólo compatibles, sino incluso complementarios. Es lo ilusorio lo que se contrapone a lo real por la ambigüedad radical que lo caracteriza, ya que el lugar que pretende ocupar es el que pertenece a lo real. Pero aquí Rosset aparece como inconsecuente: ¿No es el arte una transformación estética de lo real para huir de su opacidad, de su idiotez ? Quizás aquí la única posición coherente sería la de Rimbaud, que antes de los veinte años deja de escribir para sumergirse en esta estupidez de lo real ya que no quiere escaparse de ella. Otra cuestión interesante que plantea Rosset en este estudio es que la representación más fiel de lo real no es la que funciona simultáneamente a la percepción sino la que le sigue. ¿Cómo justifica esta afirmación, que de entrada puede parecer una boutade? De una manera muy clara, que es planteando que la realidad no es accesible directamente a través de los sentidos. Lo que hacemos es reproducirla en nuestra mente y desde aquí podemos reconocerla. Lo que llamamos la representación es ni más ni menos que el conocimiento como tal. Éste solo es posible esta segunda vez, que se corresponde con el representar consciente de la percepción no consciente. El que la representación sea posterior, que tenga una antigüedad, hace que tenga siempre un carácter tardío. Curiosamente Rosset acaba defendiendo, aunque sea bajo una perspectiva inesperada, la teoría de la reminiscencia de Platón. La llegada de lo real a la conciencia no es un conocer sino un reconocer. El filósofo catalán Pere Saborit formulará posteriormente, siguiendo en gran medida la reflexión de Rosset, la siguiente hipótesis: la ilusión es una ficción consoladora a través de la cual los humanos nos autoengañamos. Plantea aquí la cuestión fundamental, que es la de la relación entre lo ilusorio y lo real y lo hacen a partir una definición de los criterios que marcan la demarcación entre ambos. Pero se mantiene también en una ambigüedad de la que es difícil salir: si lo ilusorio, nos dice, consiste en dar una apariencia de realidad a lo no que no lo es ¿ cuál es el criterio de verdad que nos permite decir lo que es y denunciar lo que no es ? Saborit nos señala lúcidamente que uno está preso de una lógica realmente ilusoria si quiere explicar del todo la formación de las ilusiones, es decir si pretende estar liberado totalmente de ellas.        Pero como el trabajo filosófico es convertir la respuesta en una pregunta transformar las afirmaciones de Rosset en el interrogante formulado por Žižek, a partir de la consideración lacaniana sobre la realidad de la ilusión. Dicho de otra forma: las ilusiones humanas tienen unos efectos reales, muchas veces más potentes que la propia realidad. El filósofo esloveno plantea la relación entre lo virtual y la realidad a partir de la obra de Deleuze. Žižek considera que este filósofo oscila entre una lógica del sentido y una lógica del devenir como producción de seres. Según la primera lógica del sentido lo virtual es producto de un proceso material independiente al que le da sentido, por lo que podríamos decir que en este sentido lo virtual constituye lo real. El ejemplo más claro donde esto se manifiesta es en el cine, donde la imagen fílmica es un trozo material que adquiere realidad a partir del sentido que le da la película. Pero por otra parte, en la lógica del devenir como producción de seres adopta una óptica materialista que plantea que la realidad física es la que constituye lo virtual, aunque sea ésta la que le da un sentido. Žižek da la vuelta a la contradicción para formularla en términos productivos : la realidad se constituye en la medida que se añade un suplemento virtual a lo real preontológico. En otras palabras, extraer lo virtual de lo real es lo que nos permite construir la realidad tal como la constituimos. La realidad real,por decirlo así, es la Cosa filtrada a través de lo virtual, es decir, de lo simbólico.

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12:23
Activitat 15: Comparació de la teoria del coneixement de Marx i Nietzsche
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

Al document adjunt teniu la quinzena activitat del curs: Recordeu que la finalitat d’aquestes activitats és preparar amb antelació les possibles preguntes 4 i 5 de l’examen. Per tant, heu de fer una síntesi de les idees principals de teoria del coneixement d’aquests autors orientada a destacar similituds i diferències entre ells. … Continua llegint →
12:23
Activitat 15: Comparació de la teoria del coneixement de Marx i Nietzsche
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8:52
UNA MOSTRA D'AQUESTA CRÒNICA ANUNCIADA ...
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

6:25
"Som poca cosa, però no res" (Jorge Riechmann)
» ‎ La pitxa un lio

El transhumanismo es una de las figuras más amenazantes del nihilismo para el siglo XXI. El nihilismo tecnocientífico prefiere antes la extinción del género humano que considerar en serio la reconstrucción de la cultura que ha engendrado.
El proyecto transhumanista es nihilista en cuanto pretende abolir la imperfección humana: sólo puede liberar al ser humano de las incertidumbres y angustias de su condición al precio de eliminar esa misma condición humana.
No cabe concebir un humanismo que no sea humanismo del ser humano defectuoso. Somos poca cosa, pero no nada. Poco, pero no nada.
O amar la imperfección, o dimitir de lo humano. Se trata de aceptar -hasta el fondo. la finitud y la diferencia, como base para la construcción de una comunidad humana. La dignidad del ser humano estriba en mirar de frente su finitud, su precariedad, su imperfección constitutiva -sin el velo de ilusiones con que solemos disfrazar esas incómodas realidades-, y asumirlas contra el nihilismo.
Jorge Riechmann, La habitación de Pascal, Los libros de la catarata, Madrid 2009

1:26
POlítica i pensament
» ‎ El café de Ocata

ProgramacióPolítica i pensamentCinc obres que han canviat el curs de les idees polítiques
ELS DIMECRES DEL 30 D'ABRIL AL 28 DE MAIG A LES 19 H. CENTRE CULTURAL LA MERCÈ
ATHENA "PALLAS DE VELLETRI"Darrere de cada pràctica política concreta hi ha sempre un entramat teòric més o menys explícit. L'ésser humà ha fet conviure des de sempre l'acció i la reflexió política, fins i tot si aquestes dues dimensions no han avançat sempre de manera paral·lela. En moments políticament apassionants com els que vivim actualment, moments de replantejament i de crítica de la pràctica política, pot resultar-nos molt il·luminador tornar a obrir les grans pàgines del pensament polític de tots els temps, des de Plató fins a Hobbes.

Coordinació: Oriol Ponsatí-Murlà. Professor de filosofia (UdG) i editor.

Dimecres, 30 d'abril a les 19 h.
La república (s. IV aC), de Plató
Conferència a càrrec de Gregorio Luri (Filòsof)

Dimecres 7 de maig a les 19 h.
La ciutat de Déu (s. V dC), d'Agustí d'Hipona
Conferència a càrrec de Josep M. Ruiz Simón (Universitat de Girona)

Dimecres, 14 de maig a les 19 h.
El príncep (1513), de Maquiavel
Conferència a càrrec d'Oriol Ponsatí-Murlà (Universitat de Girona)

Dimecres, 21 de maig a les 19 h.
Utopia (1516), de Thomas More
Conferència a càrrec de Joan M. del Pozo (Universitat de Girona)

Dimecres, 28 de maig a les 19 h.
Leviathan (1651), de Thomas Hobbes
Conferència a càrrec de Joan Vergés Gifra (Universitat de Girona)
1:15
La mala sombra del fútbol
» ‎ El café de Ocata

En esta noche de abril no hay aficionados al fútbol por las calles de Ocata. Sólo hay camareros recogiendo desganados las terrazas despobladas mucho antes de lo previsto. Esta noche todas las uvas son verdes. También pasaba esto antes, pero ya no nos acordábamos. Queda para la memoria la cara de Guardiala, que recién despertado, acaba de descubrir que Mouriño ya no está allí.

abril 29, 2014
20:20
La revolució com aprenentatge de la finitud (Marina Garcés)
» ‎ La pitxa un lio

Marina Garcés
Las calles de nuestros pueblos y ciudades se han llenado de stops.No son de metal blanco, rojo y negro, sino que pueden ser verdes o amarillos, pintados en camisetas o en pedazos de cartón. Y no paran el tráfico, sino que paran desahucios, paran las subidas en las tarifas del transporte, paran recortes en los servicios públicos... Se plantan ante la destrucción de las condiciones básicas de nuestra vida en común.
Lo que se expresa en estos stops no es solo una protesta ni mucho menos una defensa de lo que ya existe. Lo que en ellos se expresa es la fuerza de las nuevas formas de politización. Hay quien dice que nuestro imaginario político, el que en nuestras sociedades es heredero de los proyectos fracasados de la modernidad, se ha quedado sin proyectos de futuro y sin horizonte emancipatorio. Quizá. Pero lo que estos stopsexpresan es que para levantarse no hace falta un horizonte y que para organizarse no es preciso contar con una promesa de futuro. Lo que hace falta, lo único que hace falta, es tomar una posición en torno a un límite: esta casa no se vacía, este servicio no se privatiza, esta valla no corta ni detiene nuestra vida, etcétera. El horizonte emancipatorio no espera ya la llegada del futuro: es el límite en torno al cual decidimos establecer los umbrales de nuestra dignidad colectiva.
Hannah Arendt, en su conocido libro de 1951 El origen del totalitarismo, partía de la idea de que totalitario es aquel régimen de poder que se basa en la creencia fundamental de que “todo es posible”. Frente a su omnipotencia, que se cierne sobre el conjunto de la humanidad como un solo cuerpo, solo cabe hundirse en la impotencia o cobijarse en la ficción anestesiante de la normalidad. Nada más cerca de esta descripción del totalitarismo que el actual sistema de dominación neoliberal y las instituciones formalmente democráticas que lo legitiman políticamente. Al igual que el totalitarismo, el neoliberalismo globalizado se basa en la presunción central de que “todo es posible”. Y, frente a él, cualquier resistencia se hunde en la impotencia o se cobija en la coartada de la normalidad. ¿Cómo vamos a indignarnos, a plantarnos o a querer cambiar las cosas si competir, explotar, extraer rendimiento y buscar el mayor beneficio es lo obvio y normal?
Lo que pasa es que no todo es posible. No todo es posible, ni siquiera cuando se tiene el poder de hacerlo todo. Esto es lo que expresan losstops de las nuevas formas de politización: la distancia entre la capacidad y la legitimidad, entre el poder y la dignidad, entre la acción y sus consecuencias éticas, políticas y materiales. Tanto en el antiguo régimen como en el interior del Estado moderno, el poder imponía los límites de lo posible y dejaba fuera todo lo que quedaba condenado a la herejía o a la imposibilidad. Frente a ello, el pensamiento y las prácticas revolucionarias abrían y ampliaban el campo de los posibles. Hoy parece que la relación entre el poder y lo posible se ha invertido: en el capitalismo global, es el poder el que ha perdido toda noción del límite, cuando sigue rigiéndose por el crecimiento ilimitado en un planeta finito y dañado y convierte cualquier elemento material, cualquier existencia humana y cualquier relación social o cultural en un recurso de su explotación. Frente a ello, las nuevas potencias de emancipación, de transformación y de cuidado de la vida colectiva pasan por aprender el límite. No deja de ser paradójico: la revolución como aprendizaje de la finitud.
Somos finitos. Somos vulnerables. Y somos —por ahora— 7.000 millones de seres hambrientos, cargados de deseos y de necesidades, que aspiramos y merecemos una vida igualmente digna. Stop significa sabotear la coartada de la normalidad bajo la que se tolera la destrucción de la vida, individual y colectiva. Stop significa interrumpir el sentido común que nos dice que no hay otra salida que seguir adelante esta carrera sin fin. Stop significa la rebelión en cada contexto y en cada lugar donde la dignidad de una sola persona es pisoteada. Por eso stopes también detenerse para abrir otra temporalidad. Es una temporalidad que no depende de una idea de futuro, pero que tampoco acepta el chantaje de un presente acelerado donde toda decisión autónoma llega tarde. Decía el 15-M, “vamos lentos porque vamos lejos”. Para ir lejos es imprescindible poder parar, darnos el tiempo y el espacio para aprender, para hablarnos, para cuidarnos y para pensar, para crear y para luchar.
En el tráfico acelerado de una ciudad, cada señal de stop es una molestia, un motivo de impaciencia, provoca frenazos y, a veces, accidentes. Hay algo violento en cada stop. Parar nos obliga a violentarnos, a los otros y a nosotros mismos. Quizá por eso seguimos corriendo tanto, en esta enloquecida fuga hacia adelante. Hoy leía en un periódico que ha vuelto a aumentar el “consumo de cemento en España”. ¿Es que ni siquiera eso lo vamos a parar?
Marina Garcés, La distancia entre el poder y la dignidad, El País, 28/04/2014
20:09
Benvinguts al transhumanisme.
» ‎ La pitxa un lio

Hace unos meses escribí una entrada que creo que no fue del todo bien entendida a juzgar por los comentarios de mis contertulios quizá por que yo no explicase lo suficiente la profundidad y el alcance de su mensaje. Por eso voy a extenderme algo más en la idea fundamental: no existe una naturaleza humana dada de una vez por todas yno hay atadura moral que nos ligue a defender la actualmente existente.
Las bases de la idea son bien sencillas y comúnmente aceptadas: somos un resultado de la evolución. Nuestras características como especie son el fruto de una baraja de cartas que se expresa en nuestro código genético y, según sabemos ahora, los complejos mecanismos que facilitan o inhiben la expresión génica. Nuestra actual naturaleza emerge como consecuencia de una complicada interactuación entre mutaciones, crossing-overs, selección natural, transmisión horizontal de genes, simbiogénesis, etc. (esto se aceptará según lo darwinianamente ortodoxo que uno sea). Eso somos, pero, y esto es lo importante, no debemos nada a eso que somos. Lo entenderemos a dos niveles:
1. Estamos seguros de que hay genes relacionados con la violencia, el egoísmo, la envidia, etc. No están ahí porque un Dios así lo designase ni por ninguna razón en especial más que porque la evolución y sus contingencias así lo dispuso. En este sentido, cuando hablamos de que, mediante los próximos adelantos de la ingeniería genética, podremos erradicar esas características de nuestro fenotipo, no deberíamos aterrorizarnos. Siguiendo el mito de Frankenstein y demás ideas románticas, pensamos que un ser incapaz de sentir violencia o envidia ya no sería un humano. Sería un “bicho raro”, algo “artificial”, un “monstruo de laboratorio” ante el que habría que sentir miedo. Curioso. No sentimos miedo ante un humano malvado por el mero hecho de que sus genes han sido barajados por la amoral selección evolutiva, pero sí tenemos miedo de un “no-humano” bondadoso por el mero hecho de que hemos sido nosotros los que hemos controlado tal selección. Y es que por el hecho de que el homo sapiens haya permanecido estable los últimos 30.000 años no debe hacernos creer que el ser humano deba ser únicamente esa estabilidad. Si ahora la selección natural premiara un gen que nos hiciera más egoístas… ¿deberíamos aceptar eso como un rasgo más de la naturaleza humana y tachar de inhumanos a los que no lo tuvieran?
2. Que nuestra naturaleza humana sea fruto de la selección biológica nos debe hacer replantearnos gran cantidad de cuestiones filosóficas. En mi entrada anterior sobre el tema quería hacer ver que algo como que mi mujer se vaya con otro es algo triste porque mis genes así lo han dictado y no porque sea algo universalmente malo en el sentido platónico. Hay millones de especies animales en las que ese mismo hecho no produce sentimiendo alguno en los machos. Lo explica muy bien Daniel Dennett en esta Ted Talk (es la gran inversión que hace Darwin):

Nos gusta el chocolate no porque el chocolate sea intrínsecamente bueno, no porque participe de ninguna idea de bien ni porque la “chocolateidad” sea esencialmente buena, nos gusta el chocolate porque contiene azúcar y la selección natural nos hizo preferir el azúcar porque es muy energético. Así, no hay nada bueno, ni bello en sí mismo. Miremos estas imágenes:

En la imagen superior tenemos a la voluptuosa actriz italiana Monica Bellucci (con la que espero que el número de visitas a mi blog se duplique), mientras que la inferior tenemos a una hembra de la popular mosca drosophila. Ambas están desnudas pero parece muy clara la diferencia de sensaciones que nos produce contemplar a cada una de ellas (si bien no estoy seguro que la mosca sea la equivalente en drosophila a nuestra Monica Bellucci). ¿Es más bella Monica que la mosca? ¿Tiene Mónica Bellucci una universal y esencial belleza intrínseca que la hace más hermosa que la mosca? No, sólo tiene unos rasgos que hacen que una serie de detectores propios de los homo sapiens machos se activen y provoquen una serie de sensaciones y sentimientos. Para una drospohila macho, Monica Bellucci no despertaría interés alguno a no ser que estuviera embadurnada en uva fermentada (uno de sus principales alimentos). Quizá incluso la percibiera como un ser enorme y repugnante.
Este razonamiento es extensible a todo lo relacionado con nuestra vida. Para la drosophila no hay ninguna sensación de tristeza cuando uno de sus machos copula con otra hembra. Así, todas las cosas que nos producen tristeza no son porque sean fenómenos tristes en sí mismos, sino porque así lo dictan nuestros genes. Por eso no habría que tener ningún miedo a modificarlos, más que las consabidas precauciones sobre tener claro que estamos jugando con personas y sobre los posibles malos usos que pueden verse muy rápidamente. Tengo muy claro que un ser humano libre, no sólo de enfermedades, sino de miedos y sufrimiento, además de más inteligente, trabajador, constante y generoso sería mejor que el ser humano actual.
Pero es que este cambio ya está sucediendo desde hace mucho. Hace no demasiado tiempo la esperanza de vida humana rondaba los cincuenta años en Occidente. Ahora, ronda los ochenta. Casi hemos multiplicado por dos nuestra longevidad. Los amantes de la naturaleza humana moralmente intocable y dada para siempre podrían decir que un ser humano tan longevo es una abominación, algo antinatural. No, no hay nada antinatural en eso. Hemos mejorado, hemos modificado nuestra vida para mejor cambiándonos a nosotros mismos. Bienvenido sea el transhumanismo.
Santiago Sánches-Migallón Jiménez, ¿Es más guapa Monica Bellucci que una drosophila?, La máquina de Von Neumann, 29/06/2014
19:55
Contra el poder del transhumanisme.
» ‎ La pitxa un lio

Somos simios averiados, y nos sentimos tan mal dentro de nuestra propia piel que en muchas ocasiones desearíamos a toda costa dejar de ser lo que somos. Las religiones han explotado este malestar desde hace milenios: ¿y si fuésemos almas inmateriales e inmortales contingentemente encadenadas a un cuerpo desechable? Después, el impulso prometeico y fáustico de la Modernidad europea tomó el relevo, y ha venido proponiendo formas diversas de “mejoramiento humano” y “transhumanismo”. Algunas más bien toscas: el científico ruso Ilyia Ivanov intentó cruzar humanos con grandes simios en los años veinte del siglo XX; el programa eugenésico de la Alemania de Hitler incluía la expansión de la raza aria a través del proyecto Lebensborn de apareamiento selectivo. Luego la cosa subió de tono tras el arranque de la ingeniería genética en el decenio de 1970, junto con el despegue de las tecnologías de la información que estaba teniendo lugar (he analizado estos movimientos “antropófugos”, de huida de la condición humana, en mi libro Gente que no quiere viajar a Marte)[1]. Hoy el transhumanismo es una poderosa corriente cultural en nuestro trágico siglo XXI, el Siglo de la Gran Prueba.[2]
Nuestra propuesta es otra: lejos de huir de la condición humana, se trataría de “trascender” al anthropos precisamente por la vía de la renuncia a la trascendencia. Abrazar la inmanencia, abrazar al otro (humano y no humano), renunciar a la voluntad de dominación. Para ello hace falta una suerte de “conversión” ético-política, sin duda (como la que conjuraba Manuel Sacristán a comienzos de los años ochenta)[3]: pero no hay que pensarla con las grandes mayúsculas del Hombre Nuevo y la Mujer Nueva. Más bien se trataría de (a) anclar la cultura en los valores de cuidado desarrollados por muchas subculturas femeninas bajo el patriarcado;[4] (b) conservar la “sustancia antropológica neolítica” como vienen reivindicando Santiago Alba Rico y Carlos Fernández Liria;[5] y (c ) promover sistemáticamente los valores de compasión, solidaridad y ayuda mutua en la perspectiva de una “moral de larga distancia”,[6] recogiendo aquí la rica herencia de las éticas de la compasión que han desarrollado las religiones universalistas (como el budismo, el judaísmo, el cristianismo o el islam), así como las éticas de la solidaridad desarrolladas por los movimientos emancipatorios que en la Edad Moderna lucharon contra el patriarcado, las sociedades de clase y el capitalismo.
Y ¿vamos a conseguir lo anterior? Uno diría que probablemente no. Demasiado grande es la desproporción de las fuerzas en juego; demasiado intensa la seducción de las propuestas “antropófugas” para demasiada gente socializada bajo el capitalismo neoliberal. Pero es la perspectiva en la que hemos de trabajar para no envilecernos. No tienes ni la menor oportunidad, pero aprovéchala, nos intimaban en los ochenta desde el movimiento alternativo alemán.
Jorge Riechmann, una propuesta de "reforma intelectual y moral", como diría gramsci, tratar de comprender, tratar de ayudar, 16/04/2014
[1] Jorge Riechmann, Gente que no quiere viajar a Marte, Los Libros de la Catarata, Madrid 2004.
[2] “En la perspectiva visionaria de Ray Kurzweil, la computación y la tecnología médica convergerán en la capacidad de reparar y reemplazar nuestros cuerpos desde dentro. Afirma que uno de los tropos centrales de la ciencia ficción, el hombre contra la máquina, es falso. En realidad nos fusionaremos con la tecnología y nos convertiremos en máquinas. Llevaremos en la sangre muchos millones de robots de tamaño celular o nanobots que recorrerán nuestro cuerpo patrullando en busca de patógenos y reparando nuestros huesos, músculos, arterias y neuronas. Kurzweil dice que ‘la muerte es una tragedia’. Estos infatigables equipos de reparación aniquilarán enfermedades, reconstruirán órganos ya acabarán con los límites naturales de nuestra inteligencia. Las mejoras genéticas podermos descargarlas de Internet.” Chris Impey, Cómo acabará todo, Libros del Viejo Topo, Barcelona 2014, p. 106.
[3] Hacia el final de su conferencia sobre “Tradición marxista y nuevos problemas” (impartida en Sabadell en 1983, dos años antes de su muerte), Sacristán insistía en la necesidad de un profundo cambio cultural, introduciendo una idea del Marx de los Grundrisse que continúa siendo axial para cualquier conceptualización que podamos hacer sobre futuras comunidades ecosocialistas: “Un sujeto que no sea ni opresor de la mujer, ni violento culturalmente, ni destructor de la naturaleza, no nos engañemos, es un individuo que tiene que haber sufrido un cambio importante. Si les parece, para llamarles la atención, aunque sea un poco provocador: tiene que ser un individuo que haya experimentado lo que en las tradiciones religiosas se llamaba una conversión. (…) Los cambios necesarios requieren pues una conversión, un cambio del individuo. Y debo hacer observar –para no alimentar la sospecha de que me he ido muy lejos, muy lejos de la tradición marxista— que eso está, negro sobre blanco, en la obra de Marx desde los Grundrisse, la idea fundamental de que el punto, el fulcro, de la revolución es la transformación del individuo. En los Grundrisse se dice que lo esencial de la nueva sociedad es que ha transformado materialmente a su poseedor en otro sujeto y la base de esa transformación, ya más analíticamente, más científicamente, es la idea de que en una sociedad en la que lo que predomine no sea el valor de cambio sino el valor de uso, las necesidades no pueden expandirse indefinidamente. Que uno puede tener indefinida necesidad del dinero, por ejemplo, o en general de valores de cambio, de ser rico, de poder más, pero no puede tener indefinidamente necesidad de objetos de uso, de valores de uso.” Manuel Sacristán, M.A.R.X. (Máximas, aforismos y reflexiones con algunas variables libres), ed. de Salvador López Arnal, Libros de El Viejo Topo, Barcelona 2003, p. 360 y 367.
[4] Una introducción a este enorme asunto en Carmen Velayos/ Olga Barrios/ Ángela Figueruelo/ Teresa López (eds.), Feminismo ecológico, Ediciones de la Universidad de Salamanca 2007.
[5] Sobre la cuestión de la “sustancia antropológica” véase Santiago Alba Rico, ¿Podemos seguir siendo de izquierdas?, Pol-len, Barcelona 2013; y del mismo autor con Carlos Fernández Liria, El naufragio del hombre, Hiru, Hondarribia/ Fuenterrabía 2010.
[6] Véase Jorge Riechmann, “De una moral de proximidad a una moral de larga distancia”, capítulo 6 de Interdependientes y ecodependientes, Proteus, Barcelona 2012.
19:26
El plàtan és sensacional.
» ‎ La pitxa un lio

Decía Miguel de Unamuno que el fascismo se cura leyendo y el racismo, viajando. Desgraciadamente ninguno de los dos medicamentos parecen haber curado esas dos grandes lacras sociales que todavía perviven en nuestras sociedades. Alemania era una de las sociedades más cultas en la Europa de principios del siglo XX y allí emergió la forma más extrema de fascismo. Respecto del racismo, los países occidentales han alcanzado un nivel de desarrollo económico y social que gran parte de la población ha podido viajar al extranjero. Y sin embargo, todavía hoy subsisten muestras de racismo lacerantes.
El deporte es quizá el ámbito donde con más frecuencia y notoriedad se observan aquellas. Son muchos los ejemplos que se han dado estos últimos años en los distintos terrenos de juego. Roberto Carlos, Marcelo, Thierry Henry son algunos de los futbolistas que han sufrido esas vejaciones.
En estos días han tenido lugar dos hechos que han devuelto al racismo a la primera página de los medios de comunicación: el presidente del club estadounidense de baloncesto Clippers, Donald Sterling, realizó unos comentarios vergonzosos cuando le decía a su novia: "Puedes dormir con negros. Lo poco que te pido es que no lo promociones y que no los lleves a mis partidos".
Y en el partido del domingo pasado entre el Villarreal y el FC Barcelona, un espectador lanzó un plátano al jugador barcelonistaDani Alves en clara alusión al color de su piel y la pretendida conexión con los simios, que parecen tener en esa fruta uno de los elementos característicos de su dieta.
Lo más curioso del caso es que a pesar de que en España se han tomado medidas jurídicas para erradicar el racismo del fútbol, no se han logrado éxitos dignos de tener en cuenta. En concreto, se publicó una ley contra la violencia, el racismo y la xenofobia en el deporte y hasta se constituyó un Observatorio que poca actividad ha tenido.
Este fracaso quizá tenga como razón que el fútbol ha servido históricamente como una válvula de escape donde los aficionados pueden desfogarse impunemente dirigiendo a jugadores y árbitros insultos racistas u homófobos. De esa manera, el fútbol se ha convertido en una isla inmune donde es tolerable aquello que no lo es en otros ámbitos sociales. Pero lo cierto, es que ésta situación es propia del fútbol en España, no del fútbol en general. En otros países las medidas jurídicas han sido contundentes. Tal es el caso de Inglaterra donde los aficionados racistas son detenidos y llevados ante un tribunal. O de EEUU donde hasta el presidente Obama ha condenado las palabras de Sterling (¿se imaginan al presidenteRajoy saliendo en defensa de Alves?).
Pero lo distintivo en esos países no es solo la efectiva aplicación de sanciones sino que son los mismos aficionados los que expresan su rechazo al aficionado racista. Es la reacción social lo que más teme aquel. No como aquí, donde hasta se le ríen las gracias. Y es que no hay peor racista, que aquel que no es consciente de serlo.
José Luis Pérez Triviño, Todos somos monos, El Mundo, 29/04/2014
19:11
Apologia de la vida corrent.
» ‎ La pitxa un lio

Minusvalorar tantos momentos llamados corrientes, para estimar que solo lo relevante tiene sentido de vida es ignorar que no pocas veces en lo más habitual, en lo que no tiene especial relato, en lo que si fuera el caso despachamos con un adjetivo, ocurre y no solo transcurre, nuestra existencia.
Tal vez hayamos de presuponer que es un privilegio gozar de esa posibilidad, incluso de saborear la monotonía o la placidez de una vida sin especiales sobresaltos, o de disponer de la posibilidad de disfrutar de la sencillez de poder tomarnos el tiempo para algo no necesariamente impuesto, o de encontrar espacios domésticos o alguna intimidad. Un cierto regusto burgués podría coincidir así con lo más límpido de nuestra elección, la del denominado nuevo estoicismo, el privilegio de una vida apacible y agradable, lo que no ha de ser minusvalorado. Y sería cuestión de no ceder por tanto a los simples atractivos de una comodidad vacía, antes bien, de hacer de ello conciencia de una existencia placentera. Y ocasión de recreación. Considerar que en tanto que habitual o cotidiano carece de interés o ha de ser desestimado reduce nuestra vida a un puñado de peripecias.
En gran medida nuestra vida se desarrolla en una suerte de impasse, en espera tal vez de que llegue la hora, el momento, la ocasión, para aquello que realmente merece la pena, y que tantas veces no pasa de ser finalmente sino una simple actividad más o menos interesante. Parecería que esas horas tan cotidianas son mera predisposición, un modo de recobrar fuerzas, un tiempo secundariorendido al servicio de prepararnos. Sin embargo, no se trata de ofrecerlo todo a lo que agosta y seca la posible intensidad de momento, la fuerza de verdad del instante, considerándolos siempre como vicarios de supuestas hazañas y tareas que, en general y como bien sabemos, no suelen ser para tanto.
No es cosa de restar importancia a la imprescindible acción, a la labor entregada y comprometida, al riesgo en el que nos ponemos en cuestión, a la generosidad desinteresada, a los sucesos que condicionan toda la vida, a los emocionantes desafíos, pero tampoco hemos de dejar de apreciar lo que no parece ser objeto de grandes memorias, como si, por tanto, fuera tiempo no vivido. En realidad, es en lo que en gran medida consiste nuestra existencia. Y muchas veces no hay por qué lamentarlo. Al contrario.
Lejos de promover la apatía, habríamos de reconocer lo cotidiano como corazón de un vivir armonioso. Cotidiano no es necesariamente monótono. Aprender a vivirlo no es estimar que es un mero refugio de los avatares permanentes. No es un medio, una vida diferida, un tiempo cegado y apagado. Vivir lo cotidiano no es dejar de vivir, es una forma de hacerlo. Y de esa audacia brota asimismo otro coraje. En ocasiones tan ascético como gratificante, vinculado a condiciones de libertad propia.
Si se tiene el privilegio de habitar espacios en los que se produce un cierto trastorno del tiempo, un silenciamiento de sus premuras, si se propicia una demora de las premiosas tareas, si se alumbra un ámbito de escucha, de conversación o de silencio, brota otra cotidianidad, no ya la de lo que ocurre a diario, sino la que alumbra una vida de la que, aunque no hay mucho que contar, dice extraordinariamente.
También hay estancias que pueden venir a ser lo más cotidiano, lo que no habla ni deja de hacerlo de lo hospitalarias que resulten. Michel de Certeau muestra en La invención de lo cotidiano que hay diversas maneras de observar, de percibir y de contar. Hay toda una serie de protocolos y de ardides para gestionar nuestros momentos ordinarios, para lograr que sean productivos en el sentido de fecundos. Se precisan y se procuran espacios de recreación, de sensibilidad, verdaderas operaciones y artimañas para la memoria y el olvido. Así, el enigma de un cierto aislamiento en lo cotidiano puede resultar extremadamente fructífero. Entre otras razones, para hacer.
De este modo, las llamadas horas muertas cobran la vida que son. Ya no se trata de dejarlas pasar como pérdida de existencia, fascinados por el fulgor de lo que podría parecer más deslumbrante. Esta sería otra forma de dilapidar lo que merece vivirse, reducir lo muy cotidiano a un simple compás de espera de lo que habría de ser digno de consideración. Nada forma parte tanto del vivir como aquello que habitualmente nos ocurre, cuanto nos ocupa sin aspavientos, tantos movimientos y quietudes, que una y otra vez definen todo tempo. Precisamente por ello no han de sustraerse del vivir. Y es cuestión de que resulten en su sencillez intensos y sentidos.
Ángel Gabilondo, Horas muy cotidianas, El salto del Ángel, 29/04/2014
[blogs.elpais.com]

15:05
FERNANDO SAVATER NOS HABLA SOBRE ORTEGA
» ‎ LAS RAMAS DEL ÁRBOL
15:03
JOSÉ ORTEGA Y GASSET: LA FILOSOFÍA COMO ACCIÓN POLÍTICA
» ‎ LAS RAMAS DEL ÁRBOL

Documental: "José Ortega y Gasset: filosofía como acción política" (España, 2006).

13:31
¡Chupat'esa!
» ‎ El café de Ocata

Le meilleur restaurant du monde envoie ses clients à l’hôpital.

12:28
Superestructuras (1)
» ‎ carbonilla

A diferencia de los sabios o de los antiguos filósofos, los profesores de filosofía normalmente adquirimos un saber con la exclusiva finalidad de transmitirlo. Es poco frecuente la situación de aquel estudioso que, a la manera de los científicos o de los maestros artesanos, su docencia sea, por añadidura, un derivado de la práctica de […]

12:27
Classe 71
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 71 sobre el problema de la moral en Nietzsche. classe 71
12:27
Classe 71
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 71 sobre el problema de la moral en Nietzsche. classe 71

11:21
TOT ESTÀ DECIDIT : L'EMPRESARI DOCENT
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Fa uns anys tenia la plaça definitiva a l'Institut Josep Puig i Cadafalch de Mataró. He estat més de 14 anys per treballar de cap de departament de socials , de coordinació del Pla d'Actuació de Millora PAC, de coordinació de Batxillerat , de tutor . Al llarg d'aquests anys vaig veure tres models d'Equip directiu : un model podriem dir participatiu, col·laboratiu, que contagiava optimisme amb un director que de tant en tant passava per les classes per parlar amb els nois i noies sobre què creien , que pensaven , on la convivència es treballava com una resolució , com un entrebanc que tothom hi guanyava, amb un secretari i una cap d'estudis amb cadira de rodes i un coordinador pedagògic innovador i en constant voluntat de lluitar per modificar les coses que eren a tota hora al centre ... això va durar uns 3 anys , Un segon model que va venir amb la voluntat continuista de seguir amb l'herència però que va tenir les coses difícils per no tenir un equip de direcció cooperatiu, col·laborador, participatiu només el cap d'estudis que va morir uns anys després i la directora així com un cap d'estudis adjunt a vegades una mica absent de la realitat però també participatiu van treballar per coordinar, dinamitzar, dialogar, amb una visió pedagógica clara i amb voluntat de fer educació de debó...però el coordinador pedagògic i el secretari del centre van instal·larse en la concepció del funcionariat i de les funcions de les tasques i prou...Un grup de professorat fins i tot vàrem voler parlar amb la direcció que va escoltar les nostres propostes i percepcions d'una linia que s'estava enfonsant de la primera. Cal dir que el centre està a la periferia de Mataró i que l'alumnat pertany majoritàriament a una zona o barriada de treballadors que consideren que l'educació i la cultura en general no resulta precisament la millor eina per trobar feina i treball. Es viu de molta economia sumergida i de les prestacions socials que moltes families amb dificultats cobren , la propia regiduria de l'ajuntament considera la barriada com hermètica i difícil d'accedir-hi. Tenien un centre de tutelatge de menors de la Generalitat al costat que l'ajuntament ha considerat sempre complex i dificil per ubicació i situació... Un parc que intentà canviar l'entorn i la biblioteca del centre que es va obrir a les families però que no va tenir èxit . Per això la promoció del centre a l'exterior ha estat una constant per difondre la feina dels professionals en molts àmbits encara que no ha destacat mai al llarg dels 14 anys per la qualitat educativa si per la voluntat dels uns i altres ... Aquella segona direcció va finalitzar amb la incorporació de la direcció a la regiduria d'educació de l'ajuntament i amb alguns claustres finals que van evidenciar una forta fractura entre la Junta -ja no equip directiu - i la resta del claustre ...de fet no va existir practicament un bon comiat en finalitzar els 6 anys de direcció . Però el tercer model que encara perdura avui ha estat i està molt lluny del que fins ara he relatat doncs en primer lloc va arribar una direcció molt tecnocràtica : directora, coordinador pedagògic, cap d'estudis adjunt, cap d'estudis, .... repetien dos càrregs de l'anterior Junta que havien estat més qüestionats i s'instal·lava una idea d'eficiència, eficàcia, perdent absolutament tota la linia pedagògica anterior ..es van eliminar dels equips docents la dinàmica de treball , les coordinacions van adquirir uns poders de codirecció i reproducció de la voluntat de la Junta directiva i amb la incorporació del cap d'estudis el segon any del mandat s'incrementà la fiscalització, la desconfiança entre claustre i junta directiva, i comença un llarg periode de tensió ... La pèrdua del valor dels consells escolars , la consulta simplement informativa dels claustres, generà per part de tothom una escampada d'alguns professors i professores que van optar per marxar després de ser cridats als despatxos per ser recriminats per la seva conducta crítica i segons ells bel·ligerants... Prova d'això va ser que tot just va entrar aquesta tercera Junta es va prioritzar canviar el mobiliari dels seus despatxos i per callar les consciències es va dotar d'alguna part de materials alguns departaments però realment va ser una operació de maquillatge i redecoració .... Quan jo amb altres professors van valorar el segon any el mandat de la direcció per una decisió de la inspecció encara no s'havia del tot destapat el que els anys posteriors va originar-se...
Va ser aleshores que vaig començar a entendre que el canvi de noms d'educació a ensenyament no havia estat casual i que la professionalització dels càrregs vitalicis amb cobrament de les percepcions retributives ad perpetuam no era tampoc un veritable incentiu...Les coordinacions van passar a ser simples mecanismes de treballar per la Junta i es va reduri quasi del tot tota forma assemblearia, tota forma de consulta, tota forma democràtica de participació .... Jo havia començat la meva tesi doctoral amb la voluntat de treballar les experiències sobre l'ètica en el discurs de la comunitat educativa tot analitzatnt etnogràficament en quaderns de treball per observar entorns com els equips docents, els claustres, els consells escolars, les sales de professorat, les aules, ..però en arribar l'hora de demanar alguns documents que havien servit per valorar els punts forts i febles de l'Institut així com les propostes de millora , així com altres documents que analitzaven el grau de satisfacció del professorat i alumnat en el centre la direcció va impedir clarament que jo hi tingués accès ..No cal dir que per part de la directora de tesi realment ens sentirem sorpresos per aquesta reacció i falta de voluntat de col·laboració per part de la Junta directiva.... I posteriorment després de més de 5 anys de cap de departament de socials amb programes dirigits col·laborativament amb Casa Sepharad , Memorial Demoràctic, Aprenentatge i Servei de Mataró, Radio Mataró, Amical Mauthausen, Gent Gran de Mataró , ... em van donar la noticia que jo no podia treballar més donant història ni portant treballs de recerca d'aquesta especialitat... Finalment com podeu entendre vaig optar per marxar sense cap comiat a ningú de cap tipus , per la porta del darrera i en silenci rebutjant una samarreta en temps de retallades que havien gastat per difondre novament la imatge de bohomia del centre ....
Enguany veig en el nou centre de Sant Cugat coses que em recorden aquella darrera època ...Com cada curs es proposen canvis per les matèries de Batxillerat .. La nova Junta que ara es fa dir Consell de direcció ja ha començat a tenir actuacions que entenen més l'ensenyament com una gestió que com un forma de ser i estar en el procés d'aprenentatge...
En el darrer any de l'anterior Institut vaig assistir a un espectacle patètic que ahir en el nou centre es va tornar a reproduir .. Amb les hores que dona la Conselleria d'ensenyament pels grups de batxillerat calia retallar matèries i es va decidir votar a ma alçada a favor de la continuïtat de la Psicologia o del Grec ..Recordo que la professora de Grec i Llatí feia exactament 16 hores i tenia una reducció de 2 per biblioteca i la resta donava una optativa de cultura clàssica per "un grup d'excel·lència" a 4 ESO. Jo en aquells moments partia de 6 hores de filosofia al batxillerat i la resta omplia amb hores de socials de segon d'eso i quart d'eso així com amb ètica .... Els arguments que es van donar a favor i en contra van estar dirigits a les proves de les PAU sel·lectivitat i a la ponderació del grec per la majoria de les matèries ...La professora de grec va tenir més vots al seu favor i va guanyar...Era una operació de WINWIN , de joc de tronos ...
Ara novament he viscut una situació semblant però amb els anys amb una escenografia molt diferent i amb uns personatges molts diferents... El consell de direcció en dues trobades anteriors havia apuntat que calia canviar el curriculum de batxillerat però a les demandes del professorat de presentar per avançat una proposta o propostes havia preferit no avançar res de res però si demanar les nostres opinions... Vaig comentar personalment que s'havia de fer un exercici de professionalitat i de col·lectivitat per considerar que erem un centre i que calia promoure una cultura comuna i no un principat de petits reines de taifes ...Em van agafar la paraula però vaig intuir que potser m'havia equivocat....per allò d'apropiar-se del missatge i convertir el missatger en un pal de paller.... Efectivament vaig rebre diumenge just abans del dia de la reunió un correu amb les propostes de la nova direcció definides i al vespre amb un enorme dolor i tristessa vaig rebre un correu del meu company de grec de l'institut ... Crònica d'una mort anunciada... La nit no va estar tranquil·la i vaig voler arribar ben puntual doncs sé que ells destaca per la seva puntualitat britànica i en vàrem parlar força estona , la reunió era dins unes hores ....jo vaig comentar que potser podiem renunciar a la psicologia per fer el grec .. Per mi tenint-l'ho a ell com a company crec que era i és un valor afegit considerar que s'havia de mantenir el grec ...Les raons que he entés aquest temps que he compartit amb ell el seminari són moltes i molt variades ....la seva categoria, la seva amabilitat, la seva docència, la seva prudència, les paraules, ... la seva figura fins i tot.... També vàrem parlar d'altres opcions de matèries com Literatura catalana i castellana , etc....
En arribar a la reunió he tingut dos impressions increibles : en primer lloc que el director considerava que en el marqueting del centre el Grec no es venia i que el professor com tots els departaments havien perdut hores i matèries no tenia altre cosa que acceptar la realitat i en segon lloc que la majoria del professorat valorava la importància del grec però no estava disposat a renunciar a res personal per contrarestrar la situació ... Una de les propostes per exemple va ser doncs que els majors de 59 anys renunciessin a les 2 hores lectives que els resten en arribar a l'edat i que d'aquesta manera el centre no les perdia i el professor de grec podia continuar , també es va dir quan jo vaig comentar que perquè no psicologia a canvi de grec les raons que es van donar eren de quantitat d'alumnat matriculat a diferència dels pocs alumnes de grec ....i fins i tot la direcció va comentar que es podia donar unes hores perquè el grec es fes a distància a la IOC ,,,
En definitiva un professor que porta més de 30 anys al centre veu com les raons que s'esgrimeixen per retallar el grec que ha impartit al llarg de tota la seva carrera professional resulten ser de tipus empresarial , i que la solidaritat o la voluntat comuna de lluitar contra aquests veritables xantatges no resulta en una crònica d'una mort anunciada d'una matèria que sent d'humanitats es veu obligada a desaparèixer... Hi havia fins i tot per part de la direcció arguments del tipus no podem caure en la persona del professor que ens l'estimem per considerar millor o pitjor el manteniment de la matèria... El company de grec va marxar abans doncs dóna classes a la Universtitat però en les seves dues intervencions només podia pensar jo en la irracionalitat cruel que el Departament d'Ensenyament està fent per destruir i acomiadar tots els valors de la tradició clàssica i en les seves paraules tranquil·les i pacients dient jo he estat un professor durant anys ...
Després de tot això crec que he aprés una lliçó i que aquesta no resulta altre que gaudir més del poc temps que em queda amb els amics i amigues ...

8:27
Las barbas del vecino
» ‎ El café de Ocata

El 49 % de los directores de escuelas de Francia ha sufrido algún tipo de violencia verbal o física por parte de padres de alumnos durante el curso pasado, según un estudio publicado el 29 de abril por Le Parisien.
El acoso es la forma de violencia más común, con el 38,6 % de los casos, seguido de las amenazas (26,7%), los insultos (23,1 %) y los golpes (0,7 %).
En cuanto a las causas de esta pandemia, en primer lugar se encuentra el rechazo de los padres a las medidas disciplinarias impuestas a sus hijos (53,3 %), vienen después los conflictos entre los propios alumnos (45,4 %) y el rechazo a los suspensos (33,1 %).
Conviene tener muy presentes estas cosas cuando hablamos de los retos pedagógicos del futuro, porque con frecuencia dedicamos tanto esfuerzo a imaginar la escuela ideal, que se nos hace invisible la escuela real.

6:10
El capitalisme de 'Els Picapedra'.
» ‎ La pitxa un lio

Corre l’any 1960 quan Hanna-Barbera Productions estrena Els Picapedra. Des d’aleshores els seus protagonistes, Pedro Picapiedra i Pablo Mármol (batejats com a Fred Picapedra i Barney Terregam en la versió catalana), juntament amb les seves dones, Wilma i Betty, han esdevingut personatges coneguts per tothom.
Els crèdits amb què s’obren els capítols ens presenten el protagonista principal després de la jornada laboral circulant per una ciutat de cases unifamiliars, com n’hi ha tantes als Estats Units. Amb el rerefons d’una encomanadissa música de jazz el veiem conduir el cotxe (de pedra), recollir la roba de la tintoreria, comprar un diari (de pedra) i afanyar-se a arribar a casa, on el rep la dona amb el sopar llest en una safata. En Picapedra l’agafa, s’asseu al sofà (de pedra) i es disposa a sopar davant la televisió (de pedra), on s’inicia el capítol d’ Els Picapedra que estem a punt de veure.
En Fred Picapedra treballa per arribar a la seva segura i confiada llar de pedra picada, una casa com la del tercer porquet, resistent a les conjuntures, eterna, una catedral de l’ American way of life. Empleat en una pedrera d’on s’extreuen els materials per construir més cases unifamiliars, membre, per tant, de la classe treballadora, en Fred gaudeix de tots els luxes, aconseguits gràcies a l’esforç, picant molta pedra. La seva és una vida burgesa ben merescuda.
Els Picapedra i els seus veïns són gelosos de les seves coses, defensors de la seva privacitat, individualistes nats. A casa els esperen les mullers, sempre ben vestides i pentinades, fràgils per fora, però amb mal geni, histèriques després de tot el dia a casa, disposades a tots els retrets i xantatges per fer pagar als marits la seva subalternitat. La via d’escapament femení al nerviosisme és el consum compulsiu, manifestat en el seu crit de guerra, “ Charge it ”, o sigui, “Carregui-ho al compte”, confiades com estan en les virtuts del sistema de crèdit. La sèrie normalitza les relacions entre els gèneres tot contribuint a consolidar-les.
Mirades avui, les vicissituds d’aquests personatges són un índex de l’optimisme dels trenta anys gloriosos posteriors a la II Guerra Mundial. El món dels Picapedra és sòlid, massís, indestructible. Viuen en un temps imprecís, amb tots els trets dels Estats Units de la postguerra però envoltats d’una tecnologia anacrònica d’animals (electro)domèstics, que vol fer riure, però que té una funció ideològica. L’individualisme possessiu i el consumisme compulsiu són presentats com a trets inherents a la naturalesa humana. Hi escauen les paraules de John Locke escrites el 1690: “En un principi, tot el món era com és ara Amèrica”.
De la mateixa manera que els Teletubbies a principis de la primera dècada del segle XXI eren els heralds de la videocràcia hipnòtica i subnormal en què amenaça de transformar-se la societat de la informació, els Picapedra s’erigeixen en propagandistes d’una visió de la humanitat com a feix de desitjos privats que es consumen en el si de la llar. Aquest és l’objectiu de la indústria cultural, fixar estereotips, donar carta de naturalesa a allò que més convé al mercat.
El capitalisme d’avui ja no és de pedra picada. Probablement els simpàtics i tanoques protagonistes de la sèrie han envellit i gaudeixen d’una ben merescuda jubilació a Florida. En Fred i en Barney seguiran discutint com a bons amics mentre les seves dones prenen el sol a la piscina i parlen de compres i foteses. De ben segur que a còpia de picar pedra hauran aconseguit estalviar per a la vellesa. Les generacions següents, però, ja no viuen a l’edat de pedra. Els nous inquilins de la casa dels Picapedra s’adonen que tot plegat és un decorat de cartró pedra. El tedi vital, que la generació anterior suportava amb bon humor ajaguda a la gespa del jardí, ha esdevingut angoixa creditícia entre envans de pladur. El món sencer ja no és una pedrera inesgotable, sinó un pedregar ple d’obstacles.
Vam creure que la nostra confiança en el mercat es basava en motius tan sòlids com el món que van inventar els senyors Hanna i Barbera. Els esforços dels treballadors tenien una compensació privada, banal i uniformitzadora, però tangible i ferma, i la indústria cultural va reeixir a solidificar aquesta exitosa història del capitalisme petri. Les narracions del present, en canvi, fugen cap a la fantasia, l’única cosa aparentment estable en un món liqüescent. Quines històries ens hem d’explicar ara per entendre els nostres temps? La comicitat ja no serveix, ja que el somriure se’ns queda glaçat al rostre. La tragèdia potser sí que ens revela l’altura (o baixesa) de les nostres aspiracions, però ens paralitza per al futur. No tenim altra alternativa que mirar cap al passat amb ironia i sense ingenuïtat, per descobrir-hi els mecanismes amb els quals s’ha ensinistrat la raça perquè cregui.
Daniel Gamper, El capitalisme de pedra picada, Ara, 27/04/2014

abril 28, 2014
23:16
La batalla de les optatives
» ‎ Orelles de burro

Cada any es lliura en molts claustres una amarga batalla per les optatives, especialment a batxillerat. Suposades consideracions acadèmiques, que si per tal o qual carrera és imprescindible tal o qual optativa, com si fos un preuniversitari, o que si a la selectivitat caldrà, tot ignorant la selectivitat actual, que no té vies ni paquets i que si canvia amb la LOMCE -que si s'aplica, serà un altre model-, no afectarà als alumnes ni d'aquest curs ni del que ve, ni de l'altre i ni de l'altre. El professorat d'especialitats en minoria o que no té aliances amb l'equip directiu s'esgargamella inútilment.Per què no es fa com a COU, com a mínim als centres grans? Els alumnes es matriculaven del que volien. Els caps d'estudis feien diversos casaments i muntaven grups. A la gent que havia triat unes opcions que no es podien satisfer sigui pels pocs alumnes o per la manca de professorat se'ls trucava i se'ls demanava que canviessin d'opció. Menys gent insatisfeta i menys discussions amargues i sense sentit.

22:06
Diario de clase: ponerle nota a la felicidad
» ‎ Filolaberinto bachillerato

Hoy en las clases de 1º hemos intentado ponerle nota a la felicidad. Para ello entendimos que nuestra felicidad está compuesta por tres dimensiones: 1) realizar los propios fines, 2) alcanzar autonomía y 3) disfrutar de placer y bienestar. Pues bien, en este momento de tu vida ¿vas realizando tus propios fines y metas? ¿en qué grado eres independiente? ¿disfrutas de una vida placentera? Responde a cada pregunta con una valoración entre el cero y el diez, haz la media y habrás puesto nota a tu felicidad.
¿Estás aprobado?

20:27
Homenaje a un señor muy de derechas
» ‎ El café de Ocata

J.R.R. Tolkien, como seguramente todos ustedes saben, era muy, pero que muy conservador. Y de hecho toda su literatura es una epopeya de los valores tradicionales… tal como él los entendía, claro está. Lo que no podía ser era racista. ¿Cómo serlo si tiene su literatura poblada de mil razas diferentes? Pero por si su obra no fuera suficiente testimonio de su actitud, aquí está el testimonios admirable de una carta que escribió a una editorial alemana interesada en publicar The Hobbit… siempre y cuando... Tolkien pudiera justificar su ascendencia aria:
25 July 1938
20 Northmoor Road, Oxford

Dear Sirs,

Thank you for your letter. I regret that I am not clear as to what you intend by arisch. I am not of Aryan extraction: that is Indo-Iranian; as far as I am aware none of my ancestors spoke Hindustani, Persian, Gypsy, or any related dialects. But if I am to understand that you are enquiring whether I am of Jewish origin, I can only reply that I regret that I appear to have no ancestors of that gifted people. My great-great-grandfather came to England in the eighteenth century from Germany: the main part of my descent is therefore purely English, and I am an English subject — which should be sufficient. I have been accustomed, nonetheless, to regard my German name with pride, and continued to do so throughout the period of the late regrettable war, in which I served in the English army. I cannot, however, forbear to comment that if impertinent and irrelevant inquiries of this sort are to become the rule in matters of literature, then the time is not far distant when a German name will no longer be a source of pride.

Your enquiry is doubtless made in order to comply with the laws of your own country, but that this should be held to apply to the subjects of another state would be improper, even if it had (as it has not) any bearing whatsoever on the merits of my work or its sustainability for publication, of which you appear to have satisfied yourselves without reference to my Abstammung.

I trust you will find this reply satisfactory, and remain yours faithfully,

J. R. R. Tolkien

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