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febrero 22, 2013
El día que fuimos artistas filósofos

Archivado: febrero 22, 2013, 11:24am CET por Gregorio Luri

El rumor del Superhombre

Derecho al orden social e internacional

Archivado: febrero 22, 2013, 9:46am CET por Miguel

Según el artículo 28 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos:

“Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e internacional en el que los derechos y libertades proclamados en esta Declaración se hagan plenamente efectivos.”

Este artículo es sin duda uno de los más ambiciosos acercándose casi a la autorreferencialidad: tenemos derecho a tener derechos humanos, a que estos sean más que un simple texto utópico, Y si para elllo es preciso un orden social e internacional justo, ha de hacerse lo que sea necesario, ya que este artículo nos viene a decir que la realización efectiva de los derechos humanos vendría a ser algo así como una meta de la historia, un punto de llegada irrenunciable e insustituible. Ideas interesantes, que conviene sin embargo discutir y poner en tela de juicio.

Hay un problema inmediato con este artículo: instaurar el orden social e internacional que propugna implicaría romper el “ordenamiento.” (vamos a llamarlo así, superando la tentación de calificarlo como “desorden”) actual. Fundamentalmente por un motivo: alcanzar un nuevo orden internacional pasa necesariamente por desarticular la soberanía de los estados. No se puede encontrar otra manera de cambiar el orden internacional que no sea buscar acuerdos de conjunto, que necesariamente sean respetados por todos, y que aspire a la consolidación de los derechos humanos. La objeción es inmediata: o bien esos acuerdos no se van a cumplir o bien ni siquiera se van a alcanzar, ya que muchos países percibirán que están entrometiéndose en asuntos de estado. Da igual ser una primera potencia que la última economía del mundo: sabemos que en todos los países se están incumpliendo derechos fundamentales y no parece que los gobiernos se preocupen excesivamente al respecto. Se hace difícil, si no imposible, pensar que los habitantes de un país, sea cual sea, van a introducir modificaciones importantes en sus leyes y en su forma de vida, con el objetivo de que los ciudadanos del país vecino puedan alcanzar los derechos humanos de una forma más plena.

Este artículo 28 de la declaración toca de lleno, por tanto, la acción política llevada a cabo por parlamentos y gobiernos y les obliga a que en sus decisiones tengan siempre presente todos los derechos recogidos anteriormente. Lo hace además con una doble perspectiva: hay que promover los derechos humanos para los ciudadanos del propio país, pero también para todos los demás. Dando por supuesto, por cierto, que esto fuera fácilmente compatible y dejando de lado que en no pocas ocasiones el desarrollo de unos se consigue en detrimento del de otros. Si nos tomáramos en serio la declaración en su conjunto, y este artículo en particular, bien podría un ciudadano senegalés, por poner un ejemplo, censurar la actuación de los gobiernos de Estados Unidos o China, que quizás perjudiquen sus condiciones de vida. Hoy esto nos parece una locura, y no parece que la cosa vaya a cambiar en el corto o el medio plazo. Se podría decir que la mayor utilidad de este derecho es que con solo imaginarlo nos damos cuenta de que eso del orden social e internacional es en nuestro tiempo desorden social e internacional. Pero quizás no necesitábamos declaración alguna para un resultado tan pobre: la conciencia de la propia miseria o de las condiciones indignas de vida se toma mucho antes, sin precisar de una declaración de derechos aprobada por los países que suelen sostener eso que llaman orden internacional y que dicen querer cambiar.

Sobre el mal (redes nº 54)

Archivado: febrero 22, 2013, 8:11am CET por Manel Villar
Michel Foucault:els jocs de veritat i la formació del subjecte (entrevista).

Archivado: febrero 22, 2013, 7:10am CET por Manel Villar

Michel Foucault
Revista Concordia: Ante todo, nos gustaría saber cuál es el objeto de su reflexión en la actualidad. Hemos seguido el desarrollo de sus últimos análisis y, concretamente, su curso en el Colegio de Francia del año 1982 sobre la hermenéutica del sujeto y nos gustaría saber si su preocupación filosófica actual sigue estando determinado por el eje subjetividad-verdad.

Michel Foucault: En realidad ese fue siempre mi problema, incluso si he formulado de un modo un poco distinto el marco de esta reflexión. Siempre he pretendido saber cómo el sujeto humano entraba en los juegos de verdad, y ello tanto si se trataba de juegos de verdad que adoptan la forma de una ciencia, o que adoptan un modelo científico, como si se trataba de aquellos otros que se pueden encontrar en instituciones o en prácticas de control. Ese es el objeto de mi trabajo en Las palabras y las cosas, en donde he intentado ver cómo en los discursos científicos el sujeto humano va a ser definido como individuo que habla, que vive y que trabaja. En los cursos del Colegio de Francia he puesto de relieve esta problemática en su generalidad.
Concordia: ¿No se ha producido un “salto” entre su problematización anterior y la de la subjectividad/verdad, concretamente a partir del concepto de “cuidado de uno mismo”?
Foucault: El problema de las relaciones existentes entre el sujeto y los juegos de verdad yo lo había enfocado hasta entonces bien a partir de prácticas coercitivas – tales como la psiquiatría y el sistema penitenciario –, bien bajo la forma de juegos teóricos o científicos – tales como el análisis de las riquezas, del lenguaje o del ser viviente –. Ahora bien, en mis cursos en el Colegio de Francia he intentado captar este problema a través de lo que podría denominarse una práctica de sí mismo que es, a mi juicio, un fenómeno bastante importante en nuestras sociedades desde la época greco-romana – pese a que no haya sido estudiado –. Estas prácticas de sí mismo han tenido en la civilización griega y romana una importancia, y sobre todo una autonomía, mucho mayores de lo que tuvieron posteriormente cuando se vieron asumidas, en parte, por instituciones religiosas, pedagógicas, de tipo médico y psiquiátrico.
Concordia: Se ha producido por tanto en la actualidad una especie de desplazamiento: estos juegos de verdad ya no tienen tanto que ver con una práctica coercitiva, cuanto con una práctica de auto-formación del sujeto.
Foucault: Así es. Estamos ante lo que se podría denominar una práctica ascética, confiriendo al ascetismo un sentido muy general, es decir, no tanto el sentido de una moral de renuncia, cuanto el ejercicio de uno sobre sí mismo mediante el cual se intenta elaborar, transformar, y acceder, a un cierto modo de ser. Entiendo pues el ascetismo en un sentido más general que el que le ha conferido, por ejemplo, Max Weber, pero, pese a todo, mi análisis va en cierto modo en la misma línea de Weber.
Concordia: Se trata de un trabajo de uno sobre si mismo que puede ser comprendido como una determinada liberación, como un proceso de liberación.
Foucault: Tendríamos que ser en lo que se refiere a esto un poco más prudentes. Siempre he desconfiado un tanto del tema general de la liberación, en la medida en que, si no lo tratamos con algunas precauciones y en el interior de determinados límites, se corre el riesgo de recurrir a la idea de que existe una naturaleza o un fondo humano que se ha visto enmascarado, alienado o aprisionado en y por mecanismos de represión como consecuencia de un determinado número de procesos históricos, económicos y sociales. Si se acepta esta hipótesis, bastaría con hacer saltar estos cerrojos represivos para que el hombre se reconciliase consigo mismo, para que se reencontrase con su naturaleza o retomase el contacto con su origen y restaurase una relación plena y positiva consigo mismo. Me parece que este es un planteamiento que no puede ser admitido así, sin mas, sin ser previamente sometido a examen. Con esto no quiero decir que la liberación, o mejor, determinadas formas de liberación, no existan: cuando un pueblo colonizado intenta liberarse de su colonizador, estamos ante una práctica de liberación en sentido estricto. Pero sabemos muy bien que, también en este caso concreto, esta práctica de liberación no basta para definir las prácticas de libertad que serán a continuación necesarias para que este pueblo, esta sociedad y estos individuos, puedan definir formas válidas y aceptables de existencia o formas mas válidas y aceptables en lo que se refiere a la sociedad política. Por esto insisto más en las prácticas de libertad que en los procesos de liberación que, hay que decirlo una vez más, tienen su espacio, pero que no pueden por sí solos, a mi juicio, definir todas las formas prácticas de libertad. Nos encontramos ante un problema que me he planteado precisamente en relación con la sexualidad: ¿tiene sentido decir liberemos nuestra sexualidad? El problema ¿no consiste más bien en intentar definir las prácticas de libertad a través de las cuales se podría definir lo que es el placer sexual, las relaciones eróticas, amorosas y pasionales con los otros? Este problema ético de la definición de las prácticas de libertad me parece que es mucho más importante que la afirmación, un tanto manida, de que es necesario liberar la sexualidad o el deseo.
Concordia: ¿El ejercicio de las prácticas de libertad no exige un cierto grado de liberación?
Foucault: Sí, por supuesto. Por eso hay que introducir la noción de dominación. Los análisis que intento hacer se centran fundamentalmente en las relaciones de poder. Y entiendo por relaciones de poder algo distinto de los estados de dominación. Las relaciones de poder tienen una extensión extraordinariamente grande en las relaciones humanas. Ahora bien, esto no quiere decir que el poder político esté en todas partes, sino que en las relaciones humanas se imbrica todo un haz de relaciones de poder que pueden ejercerse entre individuos, en el interior de una familia, en una relación pedagógica, en el cuerpo político, etc. Este análisis de las relaciones de poder constituye un campo extraordinariamente complejo. Dicho análisis se encuentra a veces con lo que podemos denominar hechos o estado de dominación en los que las relaciones de poder en lugar de ser inestables y permitir a los diferentes participantes una estrategia que las modifique, se encuentran bloqueadas y fijadas. Cuando un individuo o un grupo social consigue bloquear un campo de relaciones de poder haciendo de estas relaciones algo inmóvil y fijo, e impidiendo la mínima reversibilidad de movimientos – mediante instrumentos que pueden ser tanto económicos como políticos o militares –, nos encontramos ante lo que podemos denominar un estrado de dominación. Es cierto que en una situación de este tipo las prácticas de libertad no existen o existen sólo unilateralmente, o se ven recortadas y limitadas extraordinariamente. Estoy de acuerdo con usted en que la liberación es en ocasiones la condición política o histórica para que puedan existir prácticas de libertad. Si consideramos, por ejemplo, la sexualidad, es cierto que han sido necesarias una serie de liberaciones en relación con el poder del macho, que ha sido preciso liberarse de una moral opresiva que concierne tanto a la heterosexualidad como a la homosexualidad: pero esta liberación no permite que surja una sexualidad plena y feliz en la que el sujeto habría alcanzado al fin una relación completa y satisfactoria. La liberación abre un campo a nuevas relaciones de poder que hay que controlar mediante prácticas de libertad.
Concordia: ¿No podría la liberación en sí misma ser un modo o una forma de práctica de la libertad?
Foucault: Sí, así es en un determinado número de casos. Existen casos en los que en efecto la liberación y la lucha de liberación son indispensables para la práctica de la libertad. En lo que se refiere a la sexualidad, por ejemplo – y lo digo sin ánimo de polemizar, ya que no me gustan las polémicas –, creo que en la mayor parte de los casos son infecundas. Existe un esquema reichiano, derivado de una cierta forma de leer a Freud, que supone que el problema es un problema únicamente de liberación. Para decirlo un tanto esquemáticamente, existiría el deseo, la pulsión, la prohibición, la represión, la interiorización, y el problema se resolvería haciendo saltar todas estas prohibiciones, es decir, liberándose. En este planteamiento – y soy consciente de que caricaturizo posiciones más interesantes y matizadas de numerosos autores – está totalmente ausente el problema ético de la práctica de la libertad: ¿Cómo se puede practicar la libertad? En lo que se refiere a la sexualidad es evidente que es únicamente a partir de la liberación del propio deseo como uno sabrá conducirse éticamente en las relaciones de placer con los otros.
Concordia: Usted dice que es necesario practicar la libertad éticamente.
Foucault: Sí, porque en realidad ¿qué es la ética sino la práctica de la libertad, la práctica reflexiva de la libertad?
Concordia: ¿Quiere esto decir que usted entiende la libertad como una realidad ética en sí misma?
Foucault: La libertad es la condición ontológica de la ética; pero la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad.
Concordia: ¿Es la ética aquello que se lleva a cabo en la búsqueda o en el cuidado de uno mismo?
Foucault: El cuidado de uno mismo ha sido, en el mundo greco-romano, el modo mediante el cual la libertad individual – o la libertad cívica hasta un cierto punto – ha sido pensada como ética. Si usted consulta toda una serie de textos que van desde los primeros diálogos platónicos hasta los grandes textos del estoicismo tardío – Epicteto, Marco Aurelio, etc. – podrá comprobar que este tema del cuidado de uno mismo ha atravesado realmente toda la reflexión moral. Es interesante ver cómo en nuestras sociedades, por el contrario, el cuidado de uno mismo se ha convertido, a partir de un cierto momento – y es muy difícil saber exactamente desde cuándo – en algo un tanto sospechoso. Ocuparse de uno mismo ha sido, a partir de un determinado momento, denunciado casi espontáneamente como una forma de egoísmo o de interés individual en contradicción con el interés que es necesario prestar a los otros o con el necesario sacrificio de uno mismo. Esto ha tenido lugar durante el cristianismo, pero no me atrevería a afirmar que se deba pura y simplemente al cristianismo. La cuestión es mucho más compleja porque en el cristianismo procurar la salvación es también una manera de cuidar de uno mismo. Pero la salvación se efectúa en cristianismo a través de la renuncia a uno mismo. Se produce así una paradoja del cuidado de sí en el cristianismo, pero éste es otro problema. Para volver a la cuestión que usted planteaba, creo que entre los griegos y los romanos – sobre todo entre los griegos –, para conducirse bien, para practicar la libertad como era debido, era necesario ocuparse de sí, cuidar de sí, a la vez para conocerse – y éste es el aspecto más conocido del gnothi seauton – y para formarse, para superarse a sí mismo, para controlar los apetitos que podrían dominarnos. La libertad individual era para los griegos algo muy importante – contrariamente a lo que comúnmente se dice, inspirándose más o menos en Hegel, de que la libertad del individuo carecía de importancia ante la hermosa totalidad de la ciudad –: no ser esclavo (de otra ciudad, de los que os rodean, de los que os gobiernan, de vuestras propias pasiones) era un tema absolutamente fundamental. La preocupación por la libertad ha sido un problema esencial, permanente, durante los ocho magnos siglos de la cultura clásica. Existió entonces toda una ética que ha girado en torno al cuidado de sí y que proporciona a la ética clásica su forma tan particular. No pretendo afirmar con esto que la ética sea el cuidado de sí, sino que, en la Antigüedad, la ética, en tanto que práctica reflexiva de la libertad, ha girado en torno a este imperativo fundamental: “cuida de ti mismo”.
Concordia: Imperativo que implica la asimilación de los logoi, de las verdades.
Foucault: Sin duda, uno no puede cuidar de sí sin conocer. El cuidado de sí es el conocimiento de sí – en un sentido socrático-platónico –, pero es también el conocimiento de un cierto número de reglas de conducta o de principios que son a la vez verdades y prescripciones. El cuidado de sí supone hacer acopio de estas verdades: y es así como se ven ligadas la ética y el juego de la verdad.
Concordia: Usted afirma que se trata de hacer de esta verdad aprendida, memorizada y progresivamente aplicada un semi-sujeto que reine soberanamente en el interior de cada uno. ¿Qué estatuto tendría este semi-sujeto?
Foucault: En la corriente platónica, al menos según el final del Alcibíades, el problema para el sujeto, para el alma individual, es volverse hacia sí mismo para reconocerse en lo que es, y reconociéndose en lo que es, recordar las verdades que le son similares y que ha podido contemplar. En cambio, en la corriente que se puede denominar, globalmente, estoica, el problema consiste más bien en aprender, en servirse de la enseñanza de un determinado número de verdades, de doctrinas, entre las cuales unas son los principios fundamentales y las otras reglas de conducta. Se trata de operar de tal modo que estos principios os digan en cada situación y en cierto modo espontáneamente, cómo tenéis que comportaros. Encontramos aquí una metáfora que no proviene de los estoicos sino de Plutarco, que dice: Es necesario que hayáis aprendido los principios de una forma tan constante que, cuando vuestros deseos, vuestros apetitos, vuestros miedos se despierten como perros que ladran, el Logos hable en vosotros como la voz del amo que con un solo grito sabe acallar a los perros. Es ésta la idea de un Logos que en cierto modo podrá funcionar sin que vosotros tengáis que hacer nada: vosotros os habréis convertido en el Logos o el Logos se habrá convertido en vosotros mismos.
Concordia: Podríamos volver a la cuestión de las relaciones entre la libertad y la ética. Cuando usted afirma que la ética es la parte reflexiva de la libertad ¿quiere decir que la libertad puede cobrar conciencia de sí misma como práctica ética? ¿Es en su conjunto y siempre una libertad por decirlo así moralizada, o es necesario un trabajo sobre sí mismo para descubrir esta dimensión ética de la libertad?
Foucault: Los griegos, en efecto, problematizaban su libertad, la libertad del individuo, para convertirla en un problema ético. Pero la ética en el sentido en que podían entenderla los griegos, el ethos, era la manera de ser y de conducirse. Era un cierto modo de ser del sujeto y una determinada manera de comportarse que resultaba perceptible a los demás. El ethos de alguien se expresaba a través de su forma de vestir, de su aspecto, de su forma de andar, a través de la calma con la que se enfrentaba a cualquier suceso, etc. En esto consistía para ellos la forma concreta de la libertad: es así como problematizaban su libertad. El que tiene un ethos noble, un ethos que puede ser admirado y citado como ejemplo, es alguien que practica la libertad de una cierta manera. No creo que sea necesaria una conversión para que la libertad sea pensada como ethos, sino que la libertad es directamente problematizada como ethos. Pero para que esta práctica de la libertad adopte la forma de un ethos que sea bueno, bello, honorable, estimable, memorable, y que pueda servir de ejemplo, es necesario todo un trabajo de uno sobre sí mismo.
Concordia: Y ¿es en este punto en donde usted sitúa el análisis del poder?
Foucault: Me parece que en la medida en que la libertad significa, para los griegos, la no-esclavitud – lo que constituye sin duda una definición de la libertad bastante alejada de la nuestra –, el problema es un problema totalmente político. Es político en la medida en que la no-esclavitud es a los ojos de los demás una condición: un esclavo no tiene ética. La libertad es pues en sí misma política. Y además, es también un modelo político en la medida en que ser libre significa no ser esclavo de sí mismo ni de los propios apetitos, lo que implica que uno establece en relación consigo mismo una cierta relación de dominio, de señorío, que se llamaba arché, poder, mando.
Concordia: El cuidado de sí es, como usted ha dicho, el cuidado de los otros, en cierto modo. En este sentido es siempre ético, es ético en sí mismo.
Foucault: Para los griegos no es ético porque implique el cuidado de los otros. El cuidado de sí es ético en sí mismo: pero implica relaciones complejas con los otros, en la medida en que este ethos de la libertad es también una manera de ocuparse de los otros. Y es por ello por lo que es importante para un hombre libre, que se conduce como tal, saber gobernar a su mujer, a sus hijos, su casa. Nos encontramos así también con el arte de gobernar. El ethos implica también una relación para con los otros, en la medida en que el cuidado de sí convierte a quien lo posee en alguien capaz de ocupar en la ciudad, en la comunidad, o en las relaciones interindividuales, el lugar que conviene – ya sea para ejercer una magistratura o para establecer relaciones de amistad –. Y, además, el cuidado de sí implica también una relación al otro en la medida en que, para ocuparse bien de sí, es preciso escuchar las lecciones de un maestro. Uno tiene necesidad de un guía, de un consejero, de un amigo, de alguien que nos diga la verdad. De este modo el problema de las relaciones con los demás está presente a lo largo de todo este desarrollo del cuidado de sí.
Concordia: El cuidado de sí tiene siempre como objetivo el bien de los otros: tiende a gestionar bien el espacio de poder que está presente en toda relación, es decir, gestionarlo en el sentido de la no-dominación. ¿Cuál puede ser, en este contexto, el papel del filósofo, de aquel que se ocupa del cuidado de los otros?
Foucault: Partamos como ejemplo de Sócrates: es él quien interpela a la gente de la calle, o a los jóvenes del gymnasio, diciéndoles: ¿Te ocupas de ti mismo? Los dioses le han encargado hacerlo, es su misión, misión que no abandonará nunca, ni siquiera en el momento en que es amenazado de muerte. Y es sin duda el hombre que se preocupa del cuidado de los otros quien adopta la posición particular del filósofo. Pero en el caso, digamos simplemente, del hombre libre, me parece que el postulado de toda esta moral era que aquel que cuidaba de sí mismo como era debido se encontraba por este mismo hecho en posición de conducirse como es debido en relación a los otros y para los otros. Una ciudad en la que todo el mundo cuidase de sí mismo como es debido sería una ciudad que funcionaría bien y que encontraría así el principio de su perpetuación. Pero no creo que pueda decirse que el hombre griego que cuida de sí deba en primer lugar cuidar de los otros. Este tema no intervendrá, me parece, hasta más tarde. No se trata de hacer pasar el cuidado de los otros a un primer plano anteponiéndolo al cuidado de sí; el cuidado de sí es éticamente lo primero, en la medida en que la relación a uno mismo es ontológicamente la primera.
Concordia: ¿Este cuidado de sí, que posee un sentido ético positivo, podría ser comprendido como una especie de conversión del poder?
Foucault: Una conversión, si. Es en efecto una manera de controlarlo y delimitarlo, ya que, si bien es cierto que la esclavitud es el gran riesgo al que se opone la libertad griega, existe también otro peligro, que se manifiesta a primera vista como lo inverso de la esclavitud: el abuso de poder. El abuso de poder uno desborda lo que es el ejercicio legítimo de su poder e impone a los otros su fantasía, sus apetitos, sus deseos. Nos encontramos aquí con la imagen del tirano o simplemente del hombre poderoso y rico, que se aprovecha de esta pujanza y de su riqueza para abusar de los otros, para imponerles un poder indebido. Pero uno se da cuenta – en todo caso es lo que afirman los filósofos griegos – de que este hombre es en realidad esclavo de sus apetitos. Y el buen soberano es aquel precisamente que ejerce el poder como es debido, es decir, ejerciendo al mismo tiempo su poder sobre sí mismo. Y es justamente el poder sobre sí mismo el que va a regular el poder sobre los otros.
Concordia: El cuidado de sí, desgajado del cuidado de los otros ¿no corre el riesgo de absolutizarse? ¿Esta absolutización del cuidado de sí no podría convertirse en una forma de poder sobre los otros, en el sentido de la dominación del otro?
Foucault: No, porque el peligro de dominar a los otros y de ejercer sobre ellos un poder tiránico no viene precisamente más que del hecho de que uno cuida de sí y por tanto se ha convertido en esclavo de sus deseos. Pero si uno se ocupa de sí como es debido, es decir, si uno sabe ontológicamente quién es, si uno es consciente de lo que es capaz, si uno conoce lo que significa ser ciudadano de una ciudad, ser señor de su casa en un oikos, si sabe qué cosas debe temer y aquellas a los que no debe temer, si sabe qué es lo que debe esperar y cuáles son las cosas, por el contrario, que deben de serle completamente indiferentes, si sabe, en fin, que no debe temer a la muerte, pues bien, si sabe todo esto, no puede abusar de su poder en relación con los demás. No existe por tanto peligro. La idea, tal como usted la formula, aparecerá mucho más tarde, cuando el amor de sí mismo se convierta en algo sospechoso y sea percibido como una de las posibles raíces de las diferentes faltas morales. En este nuevo contexto, el cuidado de si tendrá como forma primera la renuncia de uno a sí mismo. Se encuentra esta idea de forma bastante clara en el Tratado de la virginidad de Gregorio de Nisa, en donde figura la noción de cuidado de sí, la epimeleia heautou, definida esencialmente como renuncia a todos los lazos terrenales, como renuncia a todo lo que pueda ser amor de sí, apego a este mundo. Pero yo creo que en el pensamiento gringo y romano el cuidado de sí no puede tender a este amor exagerado de sí que llevaría a abandonar a los otros o, lo que es peor, a abusar del poder que se pueda tener sobre ellos.
Concordia: ¿Se trata entonces de un cuidado de uno mismo que, pensando en sí, piensa en el otro?
Foucault: Sí, efectivamente. El que cuida de sí hasta el punto de saber exactamente cuáles son sus deberes como señor de la casa, como esposo o como padre será también capaz de mantener con su mujer y sus hijos la relación debida.
Concordia: Pero, ¿no juega la condición humana, en el sentido de finitud, un papal muy importante? Usted se ha referido a la muerte: ¿cuando no se tiene miedo a la muerte, no se puede abusar del poder que se tiene sobre los otros? El problema de la finitud me parece muy importante: el miedo a la muerte, a la finitud, a ser herido, está en el corazón mismo del cuidado de sí.
Foucault: Sin duda. Y por eso el cristianismo, al introducir la salvación como salvación en el más allá, va en cierta medida a desequilibrar o, en todo caso, a trastocar completamente, toda esta temática del cuidado de uno mismo pese a que, y lo repito una vez más, buscar la salvación significa también cuidar de uno mismo. Pero en el cristianismo la condición para lograr la salvación va a ser precisamente la renuncia. Por el contrario, en el caso de los griegos y de los romanos, dado que uno se preocupa de sí en su propia vida, y puesto que la reputación que uno deje en este mundo es el único mas allá del que puede ocuparse, el cuidado de sí puede entonces estar por completo centrado en sí mismo, en lo que uno hace, en el puesto que ocupa entre los otros; podrá estar totalmente centrado en la aceptación de la muerte – lo que será muy evidente en el estoicismo tardío –, preocupación que incluso, hasta cierto punto, podrá convertirse casi en un deseo de muerte. Al mismo tiempo, esta preocupación, si bien no equivale a un cuidado de los otros, sí equivale al menos a una preocupación acerca de lo que será beneficioso para ellos. Es interesante comprobar, en el caso de Séneca por ejemplo, la importancia que adquiere esté tema: apresurémonos a envejecer, apresurémonos a ir hacia el final, ya que nos permitirá encontrarnos con nosotros mismos. Esta especie de momento anterior a la muerte, en el que ya no puede suceder nada, es diferente del deseo de muerte que encontraremos entre los cristianos, quienes esperan de la muerte la salvación. En Séneca es más bien como un movimiento para precipitar la existencia de forma que ante uno ya no quede más que la posibilidad de la muerte.
Concordia: Le propongo ahora pasar a otro tema. En los cursos del Colegio de Francia usted ha hablado de las relaciones entre poder y saber: ahora habla de las relaciones entre sujeto y verdad. ¿Existe una complementariedad entre estos dos pares de nociones, poder/saber y sujeto/verdad?
Foucault: El problema que siempre me ha interesado, como he señalado al principio, es el problema de las relaciones existentes entre sujeto y verdad: ¿Cómo entra el sujeto a formar parte de una determinada interpretación, representación, de verdad? La primera cuestión que me he planteado ha sido: ¿Cómo ha sido posible, por ejemplo, que la locura haya sido problematizada, a partir de un momento preciso y tras toda una serie de procesos, en tanto que enfermedad, respondiendo a un tipo determinado de medicina? ¿Qué lugar se le ha asignado al sujeto loco en este juego de verdad definido por un saber o un modelo médico? Al realizar este análisis me di cuenta de que, contrariamente a lo que constituía una costumbre en este momento – en los comienzos de los años 60 –, no era simplemente recurriendo a la ideología como se podía dar cuenta de este fenómeno. Existían, de hecho, prácticas – y muy especialmente esa importancia práctica del internamiento que se había desarrollado desde comienzos del siglo XVII y que había sido la condición para la inserción del sujeto loco en este tipo de juego de verdad – que me reenviaban mucho más al problema de las instituciones de poder que al problema de la ideología. Y fue de este modo como tuve que plantear el problema de las relaciones poder/saber, un problema que no es para mí el fundamental, sino más bien un instrumento que me permite analizar, de la forma que me parece más precisa, el problema de las relaciones existentes entre sujeto y juegos de verdad.
Concordia: Pero usted suele oponerse a que se hable del sujeto en general.
Foucault: No, no me he opuesto; quizá no lo he dicho de forma adecuada. Lo que he rechazado era precisamente que se partiese de una teoría del sujeto previa – como la elaborada por ejemplo por la fenomenología o por el existencialismo – y que, a partir de esta teoría del sujeto, se plantease la cuestión de saber, por ejemplo, cómo era posible una determinada forma de conocimiento. Lo que he intentado mostrar es cómo, en el interior de una determinada forma de conocimiento, el sujeto mismo se constituía en sujeto loco o sano, delincuente o no delincuente, a través de un determinado número de prácticas que eran juegos de verdad, prácticas de poder, etc. Era necesario rechazar una determinada teoría a priori del sujeto para poder realizar este análisis de las relaciones que pueden existir entre la constitución del sujeto, y los juegos de verdad, las prácticas de poder, etc.
Concordia: ¿Quiere esto decir que el sujeto no es una sustancia?
Foucault: No, no es una sustancia; es una forma, y esta forma no es sobre todo ni siempre idéntica a sí misma. Usted, por ejemplo, no tiene respecto a usted mismo el mismo tipo de relaciones cuando se constituye en un sujeto político, que va a votar o que toma la palabra en una asamblea, que cuando intenta realizar su deseo en una relación sexual. Existen, sin duda, relaciones e interferencias entre estas diferentes formas de sujeto, pero no estamos ante el mismo tipo de sujeto. En cada caso, se juegan, se establecen respecto a uno mismo formas de relaciones diferentes. Y es precisamente la constitución histórica de estas diferentes formas de sujeto, en relación con los juegos de verdad, lo que me interesa.
Concordia: Pero el sujeto loco, enfermo, delincuente – incluso quizá el sujeto sexual – era un sujeto que era el objeto de un discurso teórico, un sujeto digamos pasivo, mientras que el sujeto al que usted se refiere en los dos últimos años en sus cursos del Colegio de Francia es un sujeto activo, políticamente activo. El cuidado de si afecta a todos los problemas de la práctica política, de gobierno, etc. Podría pensarse que se produce en usted un cambio tanto de perspectiva, cuanto de problemática.
Foucault: Es cierto, por ejemplo, que la constitución del sujeto loco puede en efecto ser considerada como la consecuencia de un sistema coercitivo – el sujeto pasivo –, pero usted sabe también que el sujeto loco es un sujeto no-libre y que justamente el enfermo mental se constituye como sujeto loco en relación y frente a aquel que lo declara loco. La histeria, que ha sido tan importante en la historia de la psiquiatría y en el mundo manicomial del siglo XIX, me parece que es la ilustración misma de la manera en que el sujeto se constituye en sujeto loco. Y no es una casualidad que los grandes fenómenos de histeria se hayan observado precisamente en aquellos lugares donde existía un máximo de coacción para impedir que los individuos se constituyesen en sujetos locos. Por otra parte, e inversamente, diría que, si bien ahora me intereso en efecto por cómo el sujeto se constituye de una forma activa, a través de las prácticas de sí, estas prácticas no son sin embargo algo que se invente el individuo mismo. Constituyen esquemas que él encuentra en su cultura y que le son propuestos, sugeridos, impuestos por su cultura, su sociedad y su grupo social.
Concordia: Parecería que existe una especie de deficiencia en su problematización, a saber, la concepción de una resistencia al poder. La resistencia al poder supone un sujeto muy activo, preocupado de sí y de los otros, un sujeto responsable por tanto política como filosóficamente.
Foucault: Esto nos lleva al problema de lo que entiendo por poder. No empleo casi nunca de forma aislada el término poder, y si lo hago alguna vez, es con fin de abreviar la expresión que utilizo siempre: relaciones de poder. Pero existen esquemas ya establecidos, y así, cuando se habla de poder, la gente piensa inmediatamente en una estructura política, en un gobierno, en una clase social dominante, en el señor frente al esclavo, etc. Pero no es en absoluto en esto en lo que yo pienso cuando hablo de relaciones de poder. Me refiero a que en las relaciones humanas, sean cuales sean – ya se trata de una comunicación verbal, como la que estamos teniendo ahora, o de relaciones amorosas, institucionales o económicas – el poder está siempre presente: me refiero a cualquier tipo de relación en la que uno intenta dirigir la conducta del otro. Estas relaciones son por tanto relaciones que se pueden encontrar en situaciones distintas y bajo diferentes formas; estas relaciones de poder son relaciones móviles, es decir, pueden modificarse, no están determinadas de una vez por todas. El hecho, por ejemplo, de que yo sea más viejo y de que al inicio de la entrevista usted estuviese un poco intimidado, puede dar un giro, a lo largo de la conversación, y ser yo quien que me sienta intimidado ante alguien que, precisamente, es más joven. Las relaciones de poder son por tanto móviles, reversibles, inestables. Y es preciso subrayar que no pueden existir relaciones de poder más que en la medida en que los sujetos son libres. Si uno de los dos estuviese completamente a disposición del otro y se convirtiese en una cosa suya, en un objeto sobre el que se puede ejercer una violencia infinita e ilimitada, no existirían relaciones de poder. Es necesario pues, para que se ejerza una relación de poder, que exista al menos un cierto tipo de libertad por parte de las dos partes. Incluso cuando la relación de poder está completamente desequilibrada, cuando realmente se puede decir que uno tiene todo el poder sobre el otro, el poder no puede ejercerse sobre el otro más que en la medida en que le queda a este último la posibilidad de matarse, de saltar por la ventana o de matar al otro. Esto quiere decir que en las relaciones de poder existen necesariamente posibilidades de resistencia, ya que si no existiesen posibilidades de resistencia – de resistencia violenta, de huida, de engaño, de estrategias de inversión de la situación – no existirían relaciones de poder. Al ser ésta la forma general que adoptan las relaciones de poder me resisto a responder a la pregunta que a veces me plantean: ¿si el poder está presente entonces no existe libertad? La respuesta es: si existen relaciones de poder a través de todo el campo social, es porque existen posibilidades de libertad en todas partes. No obstante, hay que señalar que existen efectivamente estados de dominación. En muchos casos, las relaciones de poder son fijas de tal forma que son perpetuamente disimétricas y que el margen de libertad es extremadamente limitado. Para poner un ejemplo, sin duda muy esquemático, en la estructura conyugal tradicional de la sociedad de los siglos XVIII y XIX, no puede decirse que sólo existía el poder del hombre: la mujer podía hacer toda una serie de cosas: engañarlo, sustraerle con maña dinero, negarse a tener relaciones sexuales. Subsistía sin embargo un estado de dominación, en la medida en que todas estas resistencias constituían un cierto número de astucias que no llegaban nunca a invertir la situación. En los casos de dominación – económica, social, institucional o sexual – el problema es en efecto saber dónde va a formarse la resistencia. ¿Va a formarse, por ejemplo, en una clase obrera que va a resistir a la dominación política – en el sindicato, en el partido – y bajo qué forma – huelga, huelga general, revolución, lucha parlamentaria –? En una situación como esta de dominación es necesario responder a todas estas cuestiones de forma específica, en función del tipo y de la forma concreta que adopta en cada caso la dominación. Pero la afirmación: usted ve poder por todas partes; en consecuencia no existe lugar para la libertad, me parece absolutamente inadecuada. No se me puede atribuir la concepción de que el poder es un sistema de dominación que lo controla todo y que no deja ningún espacio para la libertad.
Concordia: Se refería antes al hombre libre y al filósofo, como dos modalidades diferentes del cuidado de uno mismo. El cuidado de sí del filósofo tendría una cierta especificidad y no se confundiría con el del hombre libre.
Foucault: Diría que se trata de dos posiciones diferentes en el cuidado de uno mismo, más que de dos formas del cuidado de sí; creo que el cuidado de sí es el mismo en su forma, pero que en cuanto a la intensidad, al grado de celo con el que uno se ocupa de sí – y en consecuencia también de los otros – el puesto que ocupa el filósofo no es el mismo que el de cualquier hombre libre.
Concordia: ¿Se podría pensar entonces que existe una relación fundamental entre filosofía y política?
Foucault: Sí, sin duda. Me parece que las relaciones entre filosofía y política son permanentes y fundamentales. Si se considera el cuidado de uno mismo en el pensamiento griego, esta relación es evidente. Y bajo una forma además muy completa: por una parte está el ejemplo de Sócrates – y de Platón en el Alcibíades y de Jenofonte en las Memorables –, que interpela a los jóvenes diciéndoles: Mira, tú, tú que quieres llegar a ser un hombre político, que quieres gobernar la ciudad, que quieres ocuparte de los otros, pero que no te ocupas de ti mismo, tú serás un mal gobernante. En esta perspectiva, el cuidado de uno mismo aparece como una condición pedagógica, ética y también ontológica, para llegar a ser un buen gobernante. Constituirse en sujeto que gobierna implica que uno se haya constituido en sujeto que se ocupa de sí. Pero por otra parte está también el Sócrates que dice en la Apología: Yo, interpelo a todo el mundo, porque todo el mundo tiene que ocuparse de sí mismo; a lo que añade justo a continuación: Y al hacer esto presto el mayor servicio a la ciudad, y en vez de castigarme, deberíais de recompensarme, recompensarme mejor que un vencedor de los Juegos Olímpicos. Existe por tanto una implicación muy fuerte entre filosofía y política, que se desarrollará más adelante cuando la filosofía no sólo se preocupe del alma de los ciudadanos, sino también del alma del príncipe. El filósofo se convierte en el consejero, el pedagogo, y el director de la conciencia del príncipe.
Concordia: ¿Podrá convertirse esta problemática del cuidado de uno mismo en el corazón de un nuevo pensamiento político, de una política distinta a la que consideramos hoy?
Foucault: Confieso que no he avanzado en esta dirección y me gustaría acercarme a problemas más contemporáneos, con el fin de tratar de ver qué se puede hacer con todo esto en la problemática política actual. Pero tengo la impresión de que en el pensamiento político del siglo XIX – y posiblemente sería preciso remontarse más allá, a Rousseau y a Hobbes – se ha pensado el sujeto político esencialmente como sujeto de derecho, ya sea en términos naturalistas, ya sea en términos de derecho positivo. En cambio, me parece que la cuestión del sujeto ético no tiene mucho espacio en el pensamiento político contemporáneo. En fin, no me gusta responder a cuestiones que no he examinado; me gustaría por tanto retomar las cuestiones que he abordado a través de la cultura antigua.
Concordia: ¿Qué relación existía entre la vía de la filosofía, que conduce al conocimiento de sí, y la vía de la espiritualidad?
Foucault: Por espiritualidad entiendo – circunscribiendo esta definición este período histórico – lo que se refiere precisamente al acceso del sujeto a un cierto modo de ser y las transformaciones que debe de sufrir en sí mismo para acceder a este modo de ser. Creo que en la espiritualidad antigua existía, o casi existía, una identidad entre esta espiritualidad y la filosofía. En todo caso, la preocupación más importante de la filosofía giraba en torno al cuidado de uno mismo; el conocimiento del mundo venía después y, en la mayoría de los casos, en apoyo de este cuidado de sí. Cuando leemos a Descartes, resulta sorprendente encontrar en las Meditaciones exactamente esta misma preocupación espiritual por acceder a un modo de ser en el que la duda ya no estará permitida y en el que por fin uno podrá conocer: pero al definir así el modo de ser al que da acceso la filosofía, uno se da cuenta de que este modo de ser está enteramente definido por el conocimiento, y que la filosofía se definirá como acceso al sujeto cognoscente o a aquello que lo cualificará como tal. Y, desde este punto de vista, me parece que superpone las funciones de la espiritualidad al ideal de un fundamento de la cientificidad.
Concordia: ¿Se debería actualizar esta noción del cuidado de sí, en sentido clásico, frente a este pensamiento moderno?
Foucault: No, en absoluto, no se trata de decir: desgraciadamente se ha olvidado el cuidado de uno mismo, y el cuidado de sí es la clave de todo. Nada me resulta mas ajeno que la idea de que la filosofía se ha extraviado en un momento determinado, que ha olvidado algo, y que existe en alguna parte de su historia un principio, un fundamento, que es preciso redescubrir. Me parece que todo ese tipo de análisis que, o bien adoptan una forma radical diciendo que, desde sus comienzos, la filosofía ha sido olvido, o bien adoptan una forma mucho más histórica para afirmar que en tal filosofía hay algo que ha sido olvidado, no son muy interesantes, no se puede obtener gran cosa de ellos. Y esto no significa que el contacto con un determinado filósofo no pueda producir algo, pero habría entonces que subrayar que este algo es algo nuevo.
Concordia: Esto hace que nos tengamos que plantear la cuestión de por qué uno debería de tener acceso a la verdad hoy, en sentido de una estrategia política en contra de los diversos puntos de bloqueo del poder en el sistema relacional.
Foucault: Después de todo es un problema, en efecto ¿por qué la verdad? ¿Y por qué se preocupa uno de la verdad, y además, más de ella que de uno mismo? A mi juicio se entra así en relación con una cuestión fundamental que, me atrevería a decir, es la cuestión de Occidente; ¿qué es lo que ha hecho que toda la cultura occidental se haya puesto a girar alrededor de esta obligación de verdad, una obligación que ha adoptado todo un conjunto de formas diferentes? Tal y como están las cosas, nadie hasta ahora ha podido mostrar que se pueda definir una estrategia exterior a todo ello. Y sin duda es en este campo de voluntad de verdad en el que uno puede desplazarse, de una forma o de otra, a veces contra los efectos de dominación que pueden estar ligados a estructuras de verdad o a instituciones encargadas de la verdad. Para decir las cosas de una forma muy esquemática, podemos encontrar numerosos ejemplos: ha existido todo un movimiento llamado ecológico – que por otra parte es muy antiguo y no sólo del siglo XX – que ha estado con frecuencia en cierto sentido en relación de hostilidad con una ciencia, o en todo caso con una tecnología legitimada en términos de verdad. Pero, de hecho, también esta ecología hablaba un discurso de verdad: únicamente en nombre de un conocimiento de la naturaleza, del equilibrio de los seres vivos, etc., se podía hacer la crítica. Se escapaba por tanto de una dominación de la verdad no jugando un juego totalmente ajeno al juego de la verdad sino jugándolo de otra forma, o jugando otro juego, otra partida, otras bazas en el juego de la verdad. Creo que sucede lo mismo en el caso de la política, en el que se podría hacer la crítica de la política – a partir, por ejemplo, del estado de dominación de esta política indebida – pero no podría hacerse de otro modo que jugando un cierto juego de verdad, mostrando cuáles son sus consecuencias, mostrando que existen otras posibilidades racionales, enseñando a las gentes lo que desconocen acerca de su propia situación, sus condiciones de trabajo, su explotación.
Concordia: ¿No piensa usted, en relación a la cuestión de los juegos de verdad y de los juegos de poder, que se puede comprobar en la historia la presencia de una modalidad particular de estos juegos de verdad, que tendría un estatuto particular en relación a todas las otras posibilidades de juegos de verdad y de poder y que se caracterizaría por su apertura esencial, su oposición a cualquier bloqueo de poder, al poder por tanto en el sentido de dominación-esclavitud?
Foucault: Sí, absolutamente. Pero cuando hablo de relaciones de poder y de juegos de verdad no quiero decir de ningún modo que los juegos de verdad no sean más que relaciones de poder – esto sería una caricatura terrible –. Lo que me interesa es, como ya he dicho, saber cómo los juegos de verdad pueden ponerse en marcha y estar ligados a relaciones de poder. Se puede mostrar, por ejemplo, que la medicalización de la locura, es decir, la organización de un saber médico en torno a individuos designados como locos, ha estrado ligada a toda una serie de procesos sociales, de orden económico en un momento dado, pero también a instituciones y a prácticas de poder. Este hecho no merma en modo alguno la validez científica o la eficacia terapéutica de la psiquiatría: no la legitima, pero tampoco la anula. Que las matemáticas estén ligadas, por ejemplo, – de una forma por otra parte muy distinta de la psiquiatría – a estructuras de poder se debe en cierta medida a la forma en que son enseñadas, a la manera en que se organiza el consenso de los matemáticos, a cómo funcionan en circuito cerrado, a sus valores, a cómo se determina lo que está bien (verdadero) o mal (falso) en matemáticas, etc. Esto no quiere decir en absoluto que las matemáticas sean exclusivamente un juego de poder, sino que el juego de verdad de las matemáticas se encuentra ligado de una cierta manera, y sin que ello merme su validez, a juegos y a instituciones de poder. Y está claro que en un determinado número de casos las relaciones son tales que se puede hacer perfectamente la historia de las matemáticas sin tener esto en cuenta, si bien esta problematización es interesante y, en la actualidad, los propios matemáticos empiezan a tenerla en cuenta, comienzan a estudiar la historia misma de sus instituciones. En fin, está claro que esta relación que puede existir entre las relaciones de poder y los juegos de verdad en matemáticas es muy distinta de la que se puede dar en el caso de la psiquiatría. De todos modos, lo que uno no puede en todo caso decir es que los juegos de verdad no son mas que juegos de poder.
Concordia: Esta cuestión reenvía al problema del sujeto ya que, en los juegos de verdad, la cuestión que se plantea es la de saber quién dice la verdad, cómo y por qué la dice; en realidad, en el juego de verdad se puede jugar a decir la verdad: existe un juego, se juega a la verdad o la verdad es un juego.
Foucault: El término juego puede inducir a error: cuando hablo de juego me refiero a un conjunto de reglas de producción de la verdad. No se trata de un juego en el sentido de imitar o de hacer como si: es un conjunto de procedimientos que conducen a un determinado resultado que puede ser considerado, en función de sus principios y de sus reglas de procedimiento, como válido o no, como ganador o perdedor.
Concordia: Sigue estando el problema del quién: ¿es un grupo, un conjunto…?
Foucault: Puede ser un grupo, un individuo. Existe en relación con esto un problema. Se puede observar, en lo que se refiere a estos múltiples juegos, que lo que ha caracterizado a nuestras sociedades, a partir de la época griega, es el hecho de que no existe una definición cerrada e imperativa de los juegos de verdad permitidos, lo que supondría la exclusión de todos los otros. Existe siempre, en un juego de verdad dado, la posibilidad de descubrir algo distinto y de cambiar más o menos una determinada regla, e incluso a veces de cambiar en su totalidad el juego de verdad. Y esta posibilidad de desarrollo es sin duda algo que se ha producido en Occidente, algo que resulta singular en relación a otras sociedades en las que tal posibilidad no existe.¿Quién dice la verdad? Dicen la verdad individuos que son libres, que organizan un cierto consenso y que se encuentran insertos en una determinada red de prácticas de poder y de instituciones coercitivas.
Concordia: La verdad ¿no es pues una construcción?
Foucault: Eso depende: existen juegos de verdad en los que la verdad es una construcción y otros en los que no lo es. Puede existir un juego de verdad, por ejemplo, que consiste en describir las cosas de una cierta manera: el que realiza una descripción antropológica de una sociedad no realiza una construcción, sino una descripción – que por su parte presenta un cierto número de reglas, históricamente cambiantes, de tal modo que se puede decir hasta un cierto punto que es una construcción respecto a otra descripción. Ello no significa sin embargo que no exista nada frente a nosotros y que todo provenga de la cabeza de alguien. De esta transformación de los juegos de verdad se ha dicho, que no existía nada – me han hecho decir que la locura no existía, precisamente cuando se trataba de un problema completamente inverso: se trataba de saber cómo la locura, bajo las diferentes definiciones que se le han podio conferir, ha podido ser integrada, en un momento dado, en un campo institucional que la constituía como enfermedad mental confiriéndole un determinado espacio al lado de otras enfermedades.
Concordia: En el fondo existe también un problema de comunicación en el núcleo mismo del problema de la verdad, el problema de la transparencia de las palabras del discurso. Aquel tiene la posibilidad de formular verdades tiene también un poder, el poder de poder decir la verdad y de expresarla como él quiere.
Foucault: Sí, y ello no significa no obstante que lo que dice no sea cierto, como creen la mayor parte de las gentes quienes, cuando se les hace observar que puede existir una relación entre la verdad y el poder, dicen: ¡Ah, bueno, entonces, esto no es verdad!
Concordia: Lo cual está relacionado con el problema de la comunicación, ya que, en una sociedad en la que la comunicación tiene un muy alto grado de transparencia, los juegos de verdad son quizá más independientes de las estructuras de poder.
Foucault: Plantea usted un problema sin duda importante. Me imagino que está usted pensando quizá en Habermas cuando dice esto. Estoy interesado en lo que hace Habermas, y sé muy bien que no está muy de acuerdo con lo que yo hago – me parece que yo estoy mas cerca de lo que él dice –, aunque existe algo que no veo claro: es el lugar tan importante que concede a las relaciones de comunicación y, sobre todo, la función que yo llamaría utópica. La idea de que podría darse una situación de comunicación que fuese tal que los juegos de verdad pudiesen circular en ella sin obstáculos, sin coacciones y sin efectos coercitivos, parece pertenecer al orden de la utopía. Y ello significa no ver que las relaciones de poder no son en sí mismas algo malo, algo de lo que es necesario liberarse. Pienso que no puede existir ninguna sociedad sin relaciones de poder, si se entienden como las estrategias mediante las cuales los individuos tratan de conducir, de determinar, la conducta de los otros. El problema no consiste por tanto en intentar disolverlas en la utopía de una comunicación perfectamente transparente, sino de procurarse las reglas de derecho, las técnicas de gestión y también la moral, el ethos, la práctica de sí, que permitirían jugar, en estos juegos de poder, con el mínimo posible de dominación.
Concordia: Se sitúa usted muy lejos de Sartre que decía: el poder es el mal.
Foucault: Sí, pese a que se me ha atribuido con frecuencia esta idea que está muy lejos de lo que pienso. El poder no es el mal, el poder son juegos estratégicos. ¡Es bien sabido que el poder no es el mal! Consideremos por ejemplo las relaciones sexuales o amorosas: ejercer poder sobre el otro, en una especie de juego estratégico abierto en el que las cosas podrían invertirse, esto no es el mal, esto forma parte del amor, de la pasión, del placer sexual. Fijémonos por ejemplo en la institución pedagógica que ha sido objeto de críticas, con frecuencia justificadas. No veo en qué consiste el mal en la práctica de alguien que, en un juego de verdad dado y sabiendo más que otro, le dice lo que hay que hacer, le enseña, le transmite un saber y le comunica determinadas técnicas. El problema está más bien en saber cómo se van a evitar en estas prácticas – en las que el poder necesariamente está presente y en las que no es necesariamente malo en sí mismo – los efectos de dominación que pueden llevar a que un niño sea sometido a la autoridad arbitraria e inútil de un maestro, o a que un estudiante esté bajo la férula de un profesor abusivamente autoritario. Me parece que es necesario plantear este problema en términos de reglas de derecho, de técnicas racionales de gobierno, de ethos, de práctica de sí y de libertad.
Concordia: ¿Podría entenderse lo que acaba de decir a modo de criterios fundamentales de lo que usted llama una nueva ética? Se trataría de intentar jugar con el mínimo de dominación …
Foucault: Creo efectivamente que este punto es el punto de articulación entre la preocupación ética y la lucha política para el respeto de los derechos, de la reflexión crítica contra las técnicas abusivas de gobierno, y de una ética que permita fundamentar la libertad individual.
Concordia: Cuando Sartre habla del poder como mal supremo parece hacer alusión a la realidad del poder como dominación. Quizá en este caso usted esté probablemente de acuerdo con Sartre.
Foucault: Sí, pero creo que todas estas nociones han sido mal definidas y no se sabe muy bien de qué se está hablando. Yo mismo no estoy muy seguro de haberme expresado muy claramente ni de haber empleado las palabras que era necesario emplear cuando he comenzado a interesarme por este problema del poder. Actualmente tengo una visión más clara de todo ello. Me parece que es necesario distinguir las relaciones de poder en tanto que juegos estratégicos entre libertades – juegos estratégicos que hacen que unos intenten determinar la conducta de los otros, a lo que otros responden tratando de no dejar que su conducta se vea determinada por ellos o tratando de determinar a su vez la conducta de los primeros – de las situaciones de dominación que son las que ordinariamente se denominan poder. Y entre ambas, entre los juegos de poder y los estados de dominación, están las tecnologías gubernamentales, confiriendo a este término un sentido muy amplio – que van desde la manera de gobernar a la propia mujer, a los hijos, hasta la manera en la que se gobierna una institución –. El análisis de estas técnicas es necesario porque es a través de este tipo de técnicas como se establecen y mantienen muy frecuentemente los estados de dominación. En mi análisis del poder existen estos tres niveles: las relaciones estratégicas, las técnicas de gobierno y los estados de dominación.
Concordia: En su curso sobre la hermenéutica del sujeto dice en un momento dado que no existe un punto mas fundamental y útil de resistencia al poder político que la relación de uno para consigo mismo.
Foucault: No creo que el único punto posible de resistencia al poder político – entendido justamente como estado de dominación – esté en la relación de uno a sí mismo. Digo que la gubernamentalidad implica la relación de uno a sí mismo, lo que significa precisamente que, en esta noción de gubernamentalidad, apunto directamente al conjunto de prácticas a través de las cuales se pueden constituir, definir, organizar, instrumentalizar, las estrategias que los individuos en su libertad pueden establecer unos en relación a otros. Individuos libres que intentan controlar, determinar, delimitar la libertad de los otros, y para hacerlo disponen de ciertos instrumentos para gobernarlos. Y ello se basa por tanto sobre la libertad, sobre la relación de uno a sí mismo y sobre la relación al otro. Si se trata por el contrario de analizar el poder no a partir de la libertad, de las estrategias y de la gubernamentalidad, sino a partir de la institución política, no se puede considerar al sujeto más que como sujeto de derecho, un sujeto dotado de derechos o carente de ellos y que, a través de la institución de la sociedad política, ha recibido o ha perdido los derechos: nos encontramos así reenviados a una concepción jurídica del sujeto. Por el contrario, la noción de gubernamentalidad permite, me parece, poner de relieve la libertad del sujeto y la relación a los otros, es decir, aquello que constituye la materialidad misma de la ética.
Concordia: ¿Cree usted que la filosofía tiene algo que decir sobre el por qué de esta tendencia a querer determinar la conducta del otro?
Foucault: La manera de determinar la conducta de los otros va a adoptar formas muy diferentes, va a suscitar apetitos y deseos de intensidad muy variable según las sociedades. No sé nada de antropología pero uno se puede imaginar que hay sociedades en las que la forma mediante la cual se dirige la conducta de los otros está hasta tal punto codificada de antemano que todos los juegos en cierto modo están ya preestablecidos. En una sociedad como la nuestra, por el contrario, los juegos pueden ser enormemente numerosos – es evidente en las relaciones familiares, por ejemplo, en las relaciones sexuales o afectivas, etc. – y, en consecuencia, los deseos de determinar la conducta de los otros son también mayores: cuanto más libres son las personas, unas en relación a otras, mayor es el deseo en unos y otros de determinar la conducta de los demás. Cuanto más abierto es el juego más atractivo y fascinante resulta.
Concordia: ¿Cree usted que la tarea de la filosofía es prevenir los peligros del poder?
Foucault: Esta tarea ha constituido siempre una de las funciones más importantes de la filosofía. La filosofía en su vertiente crítica – y entiendo crítica en un sentido amplio – ha sido precisamente el saber que ha puesto en cuestión todos los fenómenos de dominación, cualquiera que fuese la intensidad y la forma que adoptan – política, económica, sexual, institucional, etc. –. Esta función crítica de la filosofía se deriva hasta cierto punto del imperativo socrático: ocúpate de ti mismo, es decir, fundaméntate en libertad mediante el dominio de ti mismo.
Entrevista con Michel Foucault. La ética del cuidado de uno mismo como práctica de la libertad. Realizada por Raúl Fornet-Betancourt, Helmut Becker y Alfredo Gómez-Muller el 20 de enero de 1984. Publicada en la Revista Concordia 6 (1984) 96-116. Contrainfo.com

Ver Biografía de Michel Foucault
Heidegger: "quan el món es torna inmón".

Archivado: febrero 22, 2013, 6:26am CET por Manel Villar

Heidegger
Heidegger utilizó sus conocimientos filológicos y su excelente formación histórico-filosófica para producir una renovación radical en los estudios sobre filosofía griega antigua, alumbrando una lectura completamente nueva de Platón y de Aristóteles, expurgados de toda la carga interpretativa que sobre ellos habían añadido siglos de escolástica y de racionalismo. Esta apertura, además, no ha dado como resultado un Platón o un Aristóteles que serían los de Heidegger, sino una corriente de lectura que no depende doctrinalmente de los postulados de Heidegger pero que, al liberar a estos autores clásicos de todo lo que la tradición les había ido añadiendo, los ha hecho de nuevo legibles para la época contemporánea, y que sin duda tiene su origen en el trabajo del autor de Ser y tiempo. Lo mismo puede decirse del trabajo de Heidegger sobre Kant y sobre Hegel, y al decir esto ya se afirma que se trata de alguien que ha cambiado la faz misma de la filosofía al renovar completamente su historia, pues modificar las interpretaciones de Platón, Aristóteles, Kant y Hegel es modificar la propia conciencia que la filosofía tiene de sí misma. Ciertamente, también fue nazi.
Algo semejante habría que decir para el caso de las investigaciones de Heidegger sobre Nietzsche —no solamente han dado lugar al Nietzsche de Heidegger, que sin duda es seductor, sino que más allá de su contenido, solamente por el modo como han encarado la obra de Nietzsche, han abierto todas las corrientes de renovación de los estudios nietzscheanos que dominaron la Europa de la segunda mitad del siglo XX—, aunque en este punto hay algo más. Los cursos de Heidegger sobre Nietzsche se producen en la fase más tormentosa de la carrera de Heidegger, en el momento en el que se hace consciente de que la situación política —y su propia situación en la política— puede perfectamente acabar con esa carrera y dar un giro inesperado e inestable a lo que parecía la previsible existencia de un profesor universitario. Quizá por esa conciencia de desmoronamiento de las expectativas académicas, en su curso sobre Nietzsche hay mucho más que Nietzsche, que no ocupa en esas páginas un lugar más preponderante que, por ejemplo, Descartes. Lo que en ese momento Heidegger subvierte por completo es la historia de la filosofía en cuanto tal, adoptando una perspectiva radical —la de lo que llama “la historia del ser”— en la que todos los personajes cambian de papel y el guión mismo del pensamiento occidental queda transformado de un modo que, digámoslo una vez más, abre perspectivas inéditas de pensamiento. Claro que fue nazi, y además nunca pidió perdón públicamente por ello (aunque en privado confesó que se trataba de la mayor tontería que había hecho en su vida: las estupideces de los filósofos, ay, suelen ser proporcionales al tamaño de su talento; para los filósofos profesionales es difícil no poner los pies en el barro de su tiempo sin meter de lleno la pata en él).
Todo había comenzado, sin duda, con Ser y tiempo, un escrito nacido con carácter ocasional y académico, para consolidar la posición administrativa de Heidegger, cuya fama como profesor estaba ya en su apogeo pero no se veía respaldada por ningún escrito de extensión y relevancia suficiente. El libro tuvo una acogida excepcional en el mundo filosófico, pero se presentaba como en cierto modo inconcluso, a falta de una segunda parte que se veía completamente clara en el proyecto original, pero que fue complicándose, dilatándose y transformándose en la medida en que el propio Heidegger abandonaba su programa original de investigación en ontología fundamental y se desplazaba hacia la mentada “historia del ser” y a su reconsideración de la palabra poética en esa historia. En la complicación de esta continuación, en sus equívocos históricos y en sus meandros conceptuales se sumerge toda la obra posterior de Heidegger, llena de análisis filosóficos de primer orden, de reflexiones insuperables sobre la culminación de la metafísica por la técnica en los tiempos actuales, y de descripciones fenomenológicas de la vida contemporánea que nunca abandonaron el halo antimoderno y a veces claramente reaccionario de su retórica, ni tampoco dejaron nunca de revestir el mayor interés intelectual. Sí, fue nazi. Ello arrojó una desagradable sombra de siniestra sonoridad sobre algunas de sus fórmulas filosóficas más conocidas (el “ser-para-la-muerte” y todo lo que Adorno llamaba “la jerga de la autenticidad”), que para su desgracia no le sirvieron en su momento para su validación oficial como filósofo (aunque probablemente jugó a dejar sonar esos ecos cuando le eran beneficiosos para su carrera, su sentido político de la oportunidad no solamente le llevó a adherirse al nazismo, sino además a la facción del mismo que resultaría en seguida derrotada en el partido de Hitler), y que para la nuestra (aunque también es posible que jugase a mostrar que en su pensamiento esas resonancias no podían tener el significado político que sus enemigos les atribuían) tampoco son suficientes para invalidar su filosofía. Ya es lástima que no baste probar que alguien es nazi, homosexual o comunista para validar o invalidar su pensamiento filosófico, como les gustaría a quienes creen atacar la filosofía de Heidegger enarbolando únicamente sus posiciones políticas (y, como por cierto, hacían los nazis con los judíos, aunque también hicieran cosas peores). La grandeza de la filosofía de Heidegger no le salva de la mezquindad de su apoyo al nazismo. Y este tampoco condena a su filosofía en cuanto tal. “Las guerras mundiales” —escribió en cierta ocasión— “constituyen la forma preliminar que adopta la supresión de la diferencia entre la guerra y la paz, supresión que se ha vuelto necesaria puesto que el ente se ha sustraído a toda verdad del ser, y con ello el mundo se ha vuelto inmundo”.
José Luis Pardo, Aunque es de noche, fronteraD, 18/11/2010
Eugenio Trías: com es pot viure (pensar) en la frontera.

Archivado: febrero 22, 2013, 12:00am CET por Manel Villar

Si eso de la salud no fuera una categoría abstracta,algo que en rigor no se da, podríamos decir que un hombreperfectamente sano no sería ya un hombre,sino un animal irracional. Irracional por falta de enfermedadalguna que encendiera su razón.
Miguel de Unamuno, El sentimiento trágico de la vida.

Recientemente fallecido tras una larga serie de padecimientos que llevó con bastante humor, Eugenio Trías (Barcelona, 1942) es el único pensador de habla hispana que ha recibido el Premio Internacional Friedrich Nietzsche, algo así como el equivalente al Nobel de Filosofía. Tomemos este dato como vago índice del valor intelectual de un pensador que ha publicado cerca de cuarenta libros, algunos de ellos muy premiados y con varias ediciones. Catedrático de Historia de las Ideas en la Facultad de Humanidades de la Universidad Pompeu Fabra, Eugenio Trías ha recibido el Premio Anagrama de Ensayo en 1975 (El artista y la ciudad) y en 1983, por el libro Lo bello y lo siniestro, el Premio Nacional de Ensayo. Su libro El canto de las sirenas recibió varios galardones en 2007. Es además Doctor Honoris Causa por la Universidad Autónoma de Santo Domingo (2000), la Universidad San Marcos de Lima (2003) y la Universidad Autónoma de Madrid (2006). Entre muchos otros premios, ha recibido también la Medalla de Oro del Círculo de Bellas Artes en el año 2004.
De entre su ingente producción podríamos destacar La filosofía y su sombra (1969), Filosofía y carnaval (1979), Los límites del mundo (1985), Lógica del límite (1991), El cansancio de Occidente (con Rafael Argullol, 1992), La edad del espíritu (1994), La razón fronteriza (1999), Ciudad sobre ciudad (2001), Ética y condición humana (2003) y la larga conversación con J. Aleman y S. Larriera Filosofía del límite e inconsciente (2004).
Dentro de esta abrumadora producción se pueden seleccionar tres pequeñas piezas que servirían como introducción a su pensamiento. La primera es una entrevista, Eugenio Trías: La arquitectura personal, emitida en el programa de televisión Pienso, luego existo. Existen además dos textos breves que valen para acercarse al temple de una escritura y un pensamiento que no han cesado de adentrarse en todos los meandros de nuestra cultura, desde la música al cine, de la religión al arte contemporáneo. Uno es el escrito ‘El criterio estético’, que figura al final de Vértigo y pasión (1998). Otro es el precioso ensayo ‘Exilio occidental y viaje a Oriente’, publicado en el volumen colectivo Otra mirada sobre la época, que Francisco Jarauta editó en Murcia en el año 1994.
Valga todo esto como somera presentación de un pensador que en una nación normal no necesitaría presentación. Es lamentable tener que decir que es ahora, en la muerte, algo muy típico de esta bendita España, cuando Eugenio Trías puede alcanzar el reconocimiento que merece. A falta de fe en el presente, de coraje para apostar por sus líneas de fuerza, somos una cultura de homenajes, funerales y aniversarios. De manera que buena parte de los que le ignoraron en vida, se sumarán ahora a toda clase de eventos. Y está bien, es mejor que nada. Por lo que sabemos, Agustín García Calvo no ha siquiera gozado de este dudoso privilegio post morten.

I
“Nada inhumano nos es ajeno”. Posiblemente Trías esté más emparentado con Unamuno y Nietzsche que con Ortega y Husserl. Más próximo finalmente a la figura del pensador-viajero, que ama el espíritu de la geografía y sus líneas de sombra, que a la del pensador-profesor. De cualquier modo, lejos de Heidegger y de Nietzsche en cuanto a la relación con el pasado, Trías ha buscado siempre arraigarse en una tradición para introducir en ella su diferencia. Como si entendiera que la emancipación reside en un uso libre del pasado, más que en su denegación.
Ser moderno sería un rodeo, una modificación que opera en una herencia que siempre nos oprime con su inercia. Frente a esta fatalidad, Eugenio Trías nunca ha creído en los atajos, en los enfrentamientos en bloque, ese particularismo tan español que busca vías rápidas para simplificar la complejidad del horizonte. Posiblemente esta inteligencia flexible le facilitó su labor de agitación cultural bajo la dictadura de Franco.
Como filósofo, Trías ha manifestado un marchamo personal muy poco maniqueo. Desde sus comienzos ensaya un proyecto intelectual que oriente en el dédalo contemporáneo, usando el pensamiento como brújula primaria para atravesar la complejidad y dar cuenta de ella. Fijémonos en este pasaje de Unamuno, otro heredero español de Nietzsche: “Todo conocimiento tiene una finalidad. Lo de saber para saber, no es, dígase lo que se quiera, sino una tétrica petición de principio… Hasta la doctrina que nos parezca más teórica, es decir, de menor aplicación inmediata a las necesidades no intelectuales de la vida, responde a una necesidad”.
Debido a esta intensa vivencia de lo común, exterior a lo que llamamos “cultura”, Eugenio Trías parece seguir desde el comienzo el imperativo délfico y socrático de conocerse a sí mismo: experimenta tus límites, nada es sin medida. Este adagio pronto se matiza con una horma nietzscheana según la cual el pasado se mueve y sigue vivo, retornando eternamente. Estamos hablando de alguien para quien el presente no es otra cosa que el esfuerzo del pasado por hacerse porvenir. Como se dice en Ciudad sobre ciudad, “los muertos todavía son”. De ahí que el imperativo pindárico, con sus ecos freudianos, matice siempre a Sócrates: Cómo se llega a ser lo que ya se es. Cómo darle forma a una sombra que precede al cuerpo. Si hubo siempre en Trías una especie de “fragancia dandy”, proviene de este pathos trágico que no nos deja, obligando una y otra vez a recomenzar.
Desde ese asombro, modulado por una reflexión solitaria que se aventura en la cultura del pasado, Trías ensayó siempre una desenvuelta alianza de filosofía y literatura. La erudición sirve a una línea elemental que debe presentar una lluvia de interrogaciones radicales. Es posible que esa generosa producción filosófica vaya en proporción directa a la vivencia del silencio común que nos habita, lo cual acercaría otra vez a Trías al paseante desconocido, más que al profesor instalado. No se trata tanto de pensar en el “antes” del nacer, en el “después” del morir, cuanto en la desaparición que corroe los cuerpos, una ambigüedad espectral que atraviesa la apariencia y el semblante de las cosas.

II
El “misterio de la sexualidad”, el enigma de la enfermedad y la muerte, sí. Más lo sagrado hoy. Pero es necesario afrontar también la indignación que provoca el presente, una insurrección continua de la palabra y del pensamiento. Una meditación irónica, distante de las urgencias de nuestra cultura impresionista, es la única cura posible de la sublevación moral que provoca la inmundicia del mundo. Es así que los libros de Trías solían dormir un año entero en su casa antes de ver la luz del público.
De todos modos, constituye un signo de nuestro tiempo la hostilidad periodística y social contra todo lo lento y complejo. De ahí el acoso que por todas partes se emprende contra lo singular, esa brusca emergencia de una fuerza común. El fetichismo social, compartido por derecha e izquierda, odia todo lo que se presente sin contexto, fuera de la cobertura de la circulación. Es normal que la filosofía, en lo que ésta tiene de solitaria senda inmanente, haya caído en la línea de fuego. Tanto conservadores como progresistas se turnan en el acoso a las letras en nombre de la eficacia técnica. En tal aspecto, los españoles imitamos lo peor de la cultura occidental, pero lo hacemos sin su esfuerzo industrial, desde la pereza provinciana y la molicie del turismo.
Alguien que tiene el coraje de emprender por cuenta propia una ontología del límite, difícilmente va a tomar en serio eso que los políticos profesionales y los periodistas dicen tomar en serio, aunque todos los días lo traicionen, la ideología y sus embajadas institucionales. Por eso es normal que Trías, que de todos modos siempre fue demasiado filósofo y esteta para ser un simple radical de izquierdas, haya tenido coqueteos con pelajes muy distintos. Es cierto que todos ellos le acabaron ignorando y dejándole solo. Sobre esa soledad, que quizás es la de lo común, se seguirá cebando el impresionismo ideológico e informativo, las maquinarias partidarias. A duras penas respetando el eco de la muerte.
“Es muy fácil ser antifascista a nivel molar”, escribió Deleuze contra las ideologías al uso. Lo difícil es serlo a nivel molecular, personal, in situ. Lo difícil es ser solidario con lo emergente de las situaciones, no con las ideologías que recubren las empresas partidarias. En este sentido, es preciso recordar que Trías era un demócrata radical hasta en su manera de sentarse o de dar una conferencia. Podríamos decir que su hilo directo con la perplejidad común le vacunaba corporalmente contra los miserables rituales del poder. En resumen, tenía el defecto contrario de nuestra clase político-informativa, que no es nada sin la corrupción de la estabilidad repartida y la agenda del día.

III
Desde el mundo de las sombras, puesto una y otra vez a prueba en una amplia experiencia mundana, se trató para Trías de cuestionar la razón ilustrada. Las pasiones y su luz oscura, fuente de conocimiento y de energía ética, obligan a polemizar con el culto apolíneo de nuestra cultura, incluido Ortega. Es así que los grandes poetas, Rilke, Hölderlin y Eliot, encarnan muy pronto la primera arquitectura de esa turbulencia fronteriza que es vivir.
Y la música. Chopin, Schumann, Beethoven, Mozart. La pasión temprana de Eugenio Trías por las composiciones clásicas señala su compromiso con la misteriosa piel del mundo. Se trata de un gesto nietzscheano que busca fundir las grandes preguntas con la textura proteica de la inmediatez. La razón es sonora, dice, pues las grandes interrogaciones sólo tienen como respuesta la compañía de su eco. Con o sin letra, la música es como una pregunta desgranada en pentagrama, desplegando las notas de una interrogación que responde a lo irremediable. Wittgenstein y el silencio ante lo que no se puede decir: la tarea de Dionisos es transformar la tragedia de vivir en música de danza. “La música es la encarnación misma del habitar en el límite”.
También la música de Ligeti en 2001: Una odisea espacial. La sordera final de Trías refuerza su reencuentro con el cine en ese libro póstumo que nos espera. Lang, Kubrick, Welles, Lynch. Desde muy atrás, la atracción de Trías por Vértigo de Hitchcock es la fascinación por el poema trágico y el fondo siniestro que alienta en los espejos. Lo bello no nos atrapa sin una herida, sin un rumor de cristales rotos.
Si la razón fronteriza cultiva el limo que nos rodea, al borde mismo del precipicio, es inevitable la duplicidad del dios Jano: belleza y descomposición, conjunción y potencia disyuntiva. Es urgente dar sentido a los enigmas que nos aturden, al asombro, la consternación y la indiferencia. También al mal que se esparce por las cosas. Es importante no esquivar nada, por áspero que sea, pues todo lo rechazado volverá de modo perverso. De hecho, quien escribió La filosofía y su sombra ve continuamente acercarse una suerte de Némesis histórica y cultural. Para conjurarla, son importantes aquellas máximas estoicas y evangélicas que invitaban a pensar un bien que consista, no en expulsar el mal al infierno, sino en dialogar con su sombra. Como decía Rilke, el diablo es el ser más necesitado de nuestras preces.

IV
Así pues, se deben mezclar las preguntas de la tradición sapiencial con las preguntas cotidianas del hombre moderno. La amistad, el amor, la paternidad. La finitud y la esperanza. En tal aspecto, era un poco asombrosa la impresión que Trías producía de ser un hombre corriente, imbuido por una llaneza que le libraba de las jerarquías tan habituales en el orbe urbano.
Conmovedor y entrañable en los últimos años, un clásico como él ha de entender la infancia como un temblor que siempre vuelve. Un pensador no puede nunca dejar de jugar, dejar de entender el tiempo como un niño que juega. De ahí que en la entrevista televisiva más arriba mencionada su amigo Rafael Argullol comenta que las comidas con Trías eran enormemente divertidas, cargadas de palabras y situaciones muy estimulantes.
Es posible que Eugenio Trías fuera buen amigo, de personas tan distintas, por su vínculo con lo desconocido que está en la base del pensar. Él en todo caso sabe más por su manera de pisar la dudosa luz del día que por su manera de manejar las instituciones, incluida la pesada erudición filosófica. Le libró siempre de esta última la relación carnal con lo sagrado. En este punto, es posible que guarde mejor relación con George Steiner que con Derrida. El pensador del La edad del espíritu siempre ha tenido una buena relación con el abismo real, un devenir post-nietzscheano que sólo se puede conocer indirecta y frágilmente. Éste siempre fue, a buen seguro, otro ámbito de fricción con el canon ilustrado que alimenta al grueso de la izquierda, también con lo que él llamaba la “vulgata marxista”.
Es de suponer que Trías podría haberle contestado a Marx: si es cierto que el espíritu nace siempre tarado con la maldición de estar “preñado de materia”, también lo es que no hay materia que no nazca atormentada (Böhme) por una indeterminación sin remedio. Es entonces lógico que el autor de intrincados libros de filosofía se haya sentido atraído también por los laberintos de la física cuántica y relativista.
De cualquier modo, la contradicción es para Trías un signo de la vitalidad, la fuente misma del espectro real. Mantener la tensión entre lo laico y las raíces sagradas, entre la ética y lo profano, alimenta el estudio erudito y el diálogo crítico con las religiones. Los límites del mundo son los límites del pensar, pero él no dimite de intentarlo.
Si el ser es límite, franja que une y separa lo conocido de lo desconocido, lo empírico de lo trascendental, pensar es una obligación común. Habitar la frontera, esa franja limítrofe instalada entre el “cerco hermético” y el “cerco del aparecer”, exige una mediación reflexiva que sólo la filosofía puede facilitar. Soportar el temblor sísmico de los bordes que nos asedian, este arduo sosiego del exilio, nos obliga a un pensar que se parezca al sonar.
Ignacio Castro Rey, Palabra de frontera: Eugenio Trías, fronteraD, 21/02/2013

febrero 21, 2013
Mikko Kuorinki

Archivado: febrero 21, 2013, 9:37pm CET por Gregorio Luri

Vía In beauty we trust

Richard Sennet: el poder del tribalisme.

Archivado: febrero 21, 2013, 9:12pm CET por Manel Villar

En el patio de una escuela de Londres, una vez un compañero de mi nieto puso a todo volumen por el sistema de megafonía de la escuela una canción de Lily Allen: «¡Jódete, jódete porque odiamos lo que haces y odiamos a todo tu equipo!» Mientras, una niña de seis años balanceaba las caderas al ritmo de la música. La travesura escandalizó a las autoridades escolares, pues era un «uso no autorizado». Admito que el niño rebelde que llevo dentro admiraba la toma del sistema de megafonía. Sin embargo, yo también estaba escandalizado. Aquellos niños no tenían idea de que la cantante intentaba burlarse de sus propias palabras; a ellos, el «jódete, jódete» les parecía una declaración directa de guerra: «nosotros-contra-vosotros». Se trata de un sentimiento peligroso en la zona de Londres donde se halla la escuela, pues la mezcla de religiones, razas y clases diferentes de esa zona de la ciudad convierte el nosotros-contra-vosotros en una incitación al conflicto, y lo cierto es que en esa zona de Londres los estallidos de violencia son frecuentes.
En Estados Unidos, cuando tengo una vena masoquista, escucho las tertulias radiofónicas de la derecha en las que se canta el «jódete, jódete» a las feministas, a los demócratas progresistas, a los humanistas laicos y a los homosexuales casados, así como, por supuesto, a los socialistas. En la actualidad, Estados Unidos se ha convertido en una sociedad intensamente tribal, donde la gente se opone a reunirse con quienes son diferentes, pero los europeos tampoco pueden sentirse ufanos a este respecto, pues allí el tribalismo, en forma de nacionalismo, destruyó Europa durante la primera mitad del siglo xx; medio siglo más tarde, Holanda, otrora tan integradora, tiene hoy su versión propia de las tertulias radiofónicas norteamericanas, pues la simple mención de la palabra «musulmán» desencadena un aluvión wagneriano de quejas.
El tribalismo asocia solidaridad con los semejantes y agresión contra los diferentes. Es un impulso natural, pues la mayoría de los animales sociales son tribales. En efecto, cazan juntos en manadas y tienen territorios comunes que defender; la tribu es imprescindible para su supervivencia. En las sociedades humanas, sin embargo, el tribalismo puede resultar contraproducente. Las sociedades complejas como la nuestra dependen del flujo de trabajadores que llegan a través de las fronteras nacionales, comprenden en su seno etnias, razas y religiones diferentes y producen modalidades divergentes de vida sexual y familiar. Forzar a toda esa complejidad a encajar en un único molde cultural sería políticamente represivo y una falacia respecto de nosotros mismos. El «yo» es un complejo de sentimientos, afiliaciones y comportamientos que rara vez se ajustan claramente entre sí; cualquier llamamiento a la unidad tribal menoscabará esta complejidad personal.
Probablemente fue Aristóteles el primer filósofo occidental que se preocupó por la unidad represiva. Él concebía la ciudad como un synoikismós, una asociación de individuos de diversas tribus familiares, cada oikos con su propia historia y sus peculiares alianzas, formas de propiedad y bienes familiares. En bien del comercio y del mutuo apoyo durante la guerra, «una ciudad está compuesta por diferentes clases de hombres; gentes similares no pueden dar existencia a una ciudad»; la ciudad, por tanto, obliga a los individuos a pensar en otros con diferentes lealtades y a llegar a acuerdos con ellos. Es evidente que la agresión mutua no puede mantener unida a una ciudad, pero Aristóteles daba mayor sutileza a este precepto. El tribalismo, decía, implica el supuesto de que uno sabe cómo son los demás sin conocerlos; al carecer de experiencia directa de los otros, se cae en fantasías marcadas por el miedo. Actualizada, ésta es la idea del estereotipo.
¿Pero la experiencia de primera mano debilitará el estereotipo? Esto era lo que creía el sociólogo Samuel Stouffer, quien durante la Segunda Guerra Mundial observó que los soldados blancos que pelearon al lado de los negros tenían menos prejuicios raciales que los soldados blancos que no habían tenido esa experiencia. El politólogo Robert Putnam puso patas arriba las ideas de Stouffer... y de Aristóteles. Putnam constató que, en realidad, la experiencia de primera mano de la diversidad lleva a los individuos a distanciarse del prójimo; a la inversa, los individuos que viven en comunidades locales homogéneas muestran una mayor proclividad social hacia los otros y más curiosidad por éstos en el mundo en general. El magno estudio en el que se fundamentan estas afirmaciones perfila más bien actitudes que comportamientos reales. En la vida cotidiana es posible que la gente tenga que dejar simplemente de lado tales actitudes, obligados como nos vemos continuamente a tratar con personas a las que tememos, que no nos gustan o a las que sencillamente no entendemos. La idea de Putnam es que, ante estos desafíos, la inclinación inicial es distanciarse o, en sus términos, «hibernar».
Richard Sennet, Juntos. Introducción, Anagrama, Barna 2012
La significació del Discurs fúnebre de Pericles, segons Popper.

Archivado: febrero 21, 2013, 8:23pm CET por Manel Villar

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El discurso de Pericles (La oración fúnebre, Tucídides, II. 37-42) no es sólo un programa, sino también una defensa y quizá, incluso, un ataque. Como ya indicamos antes, suena como una ofensiva directa contra Platón y, en efecto, no caben dudas de que se hallaba dirigido no sólo al tribalismo detenido de Esparta, sino también al anillo o “eslabón" totalitario de la propia ciudad, al movimiento en favor del Estado paterno, a la «sociedad ateniese de amigos de Laconia» (como Th. Gomperz los llamó en 1902). Este discurso constituye la primera y al mismo tiempo quizá también la más vehemente declaración que jamás se haya formulado contra ese tipo de movimiento. Su importancia no escapó a la sagacidad de Platón, quien ridiculizó la oración de Pericles, medio siglo después, en los pasajes de La República(557d, 561c) en que ataca a la democracia, como así también en aquella franca parodia, el diálogo conocido con el nombre de Menexeno o La oración fúnebre. (pàg. 183)

Karl R. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Primera Parte, Ediciones Orbis, Barna 1985

MÁS ALLÁ DEL MODELO DEL HUMANISMO ILUSTRADO ... SOMOS O NO ANIMALES RACIONALES ?

Archivado: febrero 21, 2013, 8:01pm CET por XAVIER ALSINA

1.- Introducción Trabajar inventando en filosofía me parece una manera de revivir cada día y de pensar que en eso está el mismo reto de seguir denunciando tu condición como provocador del pensamiento. En eso pienso cada vez más que consiste la actividad de la filosofía. Estos últimos meses he empezado a desarrollar la pregunta sobre la

Superfilosofía

Archivado: febrero 21, 2013, 12:13pm CET por Miguel

Por si alguien no lo conoce todavía, hoy me limito a sugerir un enlace: Superfilosofía. O lo que es lo mismo: superhéroes y filosofía. Divulgativo y riguroso a la vez, ofrece reflexiones muy interesantes que bien pueden llevarse al aula. Una página a tener muy en cuenta.

Goebbels i les tècniques de comunicació de masses.

Archivado: febrero 21, 2013, 8:01am CET por Manel Villar

“Un tal doctor Goebbels, de Elberfeld, habló sobre el tema ‘¿Qué quiere Adolf Hitler?’. Atendí a cada una de sus palabras. Me dio la sensación de que estaba dirigiéndose a mí personalmente. Mi corazón se aligeró, algo se despertó en mi pecho. Me sentí como si estuviera reconstruyéndose pedazo a pedazo algo dentro de mí. El doctor Goebbels no concluyó su tema aquella noche. Prometió regresar en dos semanas y terminar la conferencia. Pasé aquellos 14 días en un estado de delirio. No veía la hora de que se celebrara el mitin. Estaba allí puntualmente y al finalizar, me fui a casa en silencio… Me convertí en nacionalsocialista”.
“El Mefistófeles del Partido Nazi”, un “demagogo ingenioso y sin escrúpulos”, “el más venenoso y mendaz de todos los nazis”, un hombre por el que sentirse “fascinado por su deslumbrante simpatía y sus perfectos modales, así como su fría lógica”. Desde luego las reacciones que causó Joseph Goebbels entre sus coetáneos no fueron de indiferencia… y así han durado hasta hoy, universalmente conocido por sus labores de propaganda al servicio del nazismo y una de las más populares encarnaciones del Mal. Como ante cualquier persona o cosa de la que se hable no faltan las opiniones, también entre historiadores, que zanjan la discusión con un “bah, está sobrevalorado”. No sin cierta razón, ya que Hitler no llegó a contar con él para tomar grandes decisiones políticas ni mucho menos militares, y vivió en permanente enfrentamiento con los demás líderes nazis. Pero si bien su labor a menudo fue la de vocero, es incuestionable que lo hizo muy bien. Supo dar respaldo popular a cada acción del régimen y preparar el terreno para las siguientes, en ese constante ir más allá que caracterizó al Tercer Reich hasta su armagedón.
Es tan a menudo citado como maestro del cinismo y la manipulación como ridiculizado por su apariencia, aunque personalmente no comparto el énfasis en señalar como objeto de burla los defectos físicos de nadie. Menos si cabe en alguien responsable de actos tan graves y aun a pesar de su clara contradicción respecto al ideal racial que exaltaba. Porque al final da la impresión de que el hecho de haber participado activamente en la mayor masacre de la historia no fuera bastante: “era un genocida… y encima bajito y cojo”. A ese respecto no hay duda de que fue uno de los principales ideólogos del Holocausto, quizá solo por detrás de Himmler y el propio Führer. Contribuyó además con sus consignas a la obstinada resistencia que ofrecieron los alemanes prolongando una guerra que ya estaba perdida. Y finalmente fue un audaz pionero en técnicas que están plenamente integradas en la comunicación de masas contemporánea. En este último aspecto nos centraremos.
Durante su infancia sufrió una osteomielitis que hizo encoger su pierna derecha diez centímetros y de la que fue operado sin éxito. Esto le impidió jugar con otro niños, convirtiéndolo en un “lobo solitario” según sus propias palabras, al tiempo que le hizo desarrollar una gran pasión por la lectura. Pronto destacó en los estudios y pasó con gran provecho por las universidades de Bonn, Friburgo, Wurzburgo, Munich y Heidelberg, en las que adquiriría el título de doctor que acompañaría su nombre el resto de su vida. A mediados de los años 20 entra en contacto con el Partido Nazi y queda fascinado por Hitler. Comienza a escribir en medios de comunicación afines ideológicamente y a dar discursos públicos, para los que descubre tener una gran habilidad. En ellos se presentará como veterano de guerra, en la que no participó debido a su pierna y que muestra precisamente como una herida de batalla. Tales actos políticos se desarrollaban en un ambiente de tensión y a menudo acababan con disturbios y peleas callejeras contra comunistas y socialistas, pero allí se encontraba en su salsa. Eran el sustituto del frente en el que nunca estuvo y las audiencias hostiles resultaban ser las que mejor se le daban: “he hablado en una fábrica frente a 10.000 proletarios. Me han recibido con silbidos y me he ido entre vítores”. Ante ellos sacaba a relucir una oratoria enérgica y brillante, adornada con anécdotas históricas fruto de sus lecturas, rebosante de un sarcasmo con el que ridiculizaba a sus adversarios y que divertía enormemente a su público, llegando a cautivarlo hasta extremos como el del trabajador de una siderurgia cuyo testimonio abre este artículo. Sus compañeros del NSDAP discutían si acaso no era mejor orador que Hitler y debía por tanto liderar el partido. Pero su lealtad al líder estaba fuera de duda. Cuando en enero de 1933 los nazis se hacen con el poder, él pasa a dirigir el flamante Ministerio de Propaganda. Desde allí controlará todos y cada uno de los aspectos de la vida social y cultural alemana para ahormarla al ideario del partido, tal como vimos aquí.
Una de sus primeras medidas fue crear una vasta red de informadores distribuidos por todo el país que redactaban las impresiones que observaban en sus lugares de trabajo, bares, vecindarios… a cada discurso radiofónico del régimen. De esa manera podía ir modulando mediante prueba y error su influencia en la opinión pública. Unas técnicas de estudio de mercado con las que ahora estamos familiarizados pero que por entonces resultaron novedosas. Perfeccionó los recursos radiofónicos en la retransmisión del sonido ambiental, para que reflejase la reacción del público a los discursos, impuso la retransmisión de los discursos más desatacados en escuelas, centros de trabajo y restaurantes y abarató el precio de los aparatos de radio, de forma que Alemania era en los años 30 el país del mundo con mayor número de ellos por habitante.
Centralizó el suministro de información de forma que todos los medios de comunicación alemanes debían ajustarse a las consignas que periódicamente iba suministrando. Su idea fundamental era la de repetir el mismo mensaje de diferentes maneras. Uno de los recursos fue el de utilizar suposiciones no comprobadas, que pasaban a darse por hechas. Por ejemplo, la oficina de propaganda alemana en Francia difundió la siguiente consigna en 1943 ante un hipotético desembarco angloamericano en el país: “¿Sería más pacífica esta ocupación? Para responder a esto, basta con saber lo que sucede actualmente en África del Norte”. En realidad no sucedía gran cosa en esa zona africana ocupada por los Aliados, pero de esa manera apelaba a una supuesta información a la que los lectores asentirían para no quedar como ignorantes.
Por supuesto la libertad de expresión quedó abolida, pero procuró que la censura se hiciera de tal forma que no quedasen rastros de ella, no debía haber espacios en blancos u otros detalles que hicieran sospechar al lector de que estaba leyendo información que había pasado un filtro. Asimismo, intentó comprar medios de comunicación de otros países y creó una agencia que suministraba noticias a periódicos extranjeros con pocos recursos para elaborar las propias. Una estrategia de la que hoy en día ha pasado a ser habitual, lo que se conoce como “notas de prensa”. La precariedad de recursos, gran carga de trabajo y falta de tiempo —en la mayoría de los casos— entre los empleados de los medios de comunicación o bien la simple comodidad —en algunos otros— llevan a que a menudo dichas notas sean integradas como una noticia más en el medio sin modificaciones, con todo el ahorro de trabajo que supone. Aunque eso conlleve, claro, proporcionar una información ajustada a los intereses de la empresa, asociación o institución pública que la haya remitido. En este caso era el Tercer Reich.
Goebbels se percató de que para evitar una opinión pública hostil a menudo basta con cambiar el nombre de las cosas. Por ejemplo, las fastuosas obras arquitectónicas con las que dotar de grandiosidad a Berlín siguieron en marcha una vez comenzada la guerra, pero para evitar críticas a tal dispendio pasaron a ser llamadas “Programa de guerra sobre las vías fluviales y los ferrocarriles”.
Antes de cada golpe de mano del régimen iba preparando poco a poco a la opinión pública. Por ejemplo, en los días previos a la anexión de Austria promovió noticias falsas sobre desórdenes en Viena provocados por los comunistas, de manera que posteriormente quedase justificada la presencia militar alemana allí. Procuraba mostrar la realidad de manera que cada agresión siempre fuera una mera reacción defensiva. Antes de la anexión de Checoslovaquia su ministerio difundió noticias inventadas como “mujeres y niños son aplastados por tanques checos”, de forma que resultase un rescate de la población alemana cautiva en un país hostil. Pero las estratagemas fueron aún más elaboradas en el caso de la invasión de Polonia, que dio lugar a la Segunda Guerra Mundial.
La guerra preventivaEl verano de 1939 Goebbels fue caldeando el ambiente con titulares falsos sobre agresiones polacas a alemanes, como “¡Una familia inocente apaleada!”. El 23 de agosto se firmó el pacto Ribbentrop-Mólotov de no agresión entre Alemania y la Unión Soviética, que fue presentado por la prensa de Goebbels esquivando las diferencias ideológicas entre ambos regímenes (tan explotadas hasta entonces). Unos pocos días después, el 31 de agosto la contraseña “la abuela ha muerto” dio comienzo a una operación en la que un comando de las SS disfrazado de soldados polacos atacó una estación de radio fronteriza en Gleiwitz, donde dejaron varios cadáveres de reclusos del campo de concentración de Dachau disfrazados como soldados. A continuación Goebbels difundió un mensaje colérico:
“La disciplina del pueblo alemán no ha podido ser perturbada hasta ahora, por eso hoy se produce un brutal ataque. Pero el pueblo alemán no va a tolerar otro ataque. Hasta ahora el terrorismo solo había tenido lugar en territorio polaco, ahora también en territorio alemán”.
El siguiente paso fue una arrolladora invasión de Polonia, cuya virulencia resultase ejemplarizante para el resto de Europa. Desde ese momento, el Tercer Reich estableció la pena de muerte por escuchar emisoras de radio extranjeras. El Ministerio de Propaganda se enfrentaba a un reto considerable. Debía aumentar su intensidad, pero también procuraba dejar espacios de entretenimiento para relajar la tensión de la población. Así por ejemplo la UFA aumentó la producción de películas de aventuras, románticas y comedias, mientras que se tomaban otras decisiones más pintorescas como prohibir las retransmisiones radiofónicas del Réquiem de Mozart, ya que Goebbels consideraba que los alemanes en ese momento necesitaban épica, no cristianismo. El cineasta Hippler fue enviado a la Varsovia recién conquistada para filmar El eterno judío, donde debía reflejar cosas que los judíos al parecer hacían constantemente, como sacrificar animales. Respecto a ellos, una vez más, la consigna del ministro debía mostrar las agresiones como actos en defensa propia: “En los inicios de la guerra que vivimos, el pueblo judío no calculó bien las fuerzas de las que disponía y ahora sufre un proceso de exterminación gradual que iba dirigido a nosotros”.
Pero mientras tanto había una china en el zapato que resultaba particularmente molesta. Gran Bretaña había declarado la guerra a Alemania por esta invasión y su líder, Winston Churchill, no daba ninguna muestra de querer negociar o rendirse. Así que dirigió contra él todos los insultos que se le ocurrieron, como “vanidoso simio con pantaloncitos rosas” y ordenó toda clase de caricaturas sobre su aspecto, incluidas no solo en periódicos, revistas y carteles, sino también en productos como las cajetillas de tabaco. Era tal su afán por descalificarlo de cualquier manera imaginable, que lo culpó de la catástrofe del Athenia —un barco de pasajeros británico torpedeado por un submarino alemán el tres de septiembre de 1939— que según su propaganda habría sido hundido por el propio Churchill para involucrar en la guerra a Estados Unidos, dado que varios pasajeros eran de esta nacionalidad.
A la ocupación de Polonia le siguió la del resto de la Europa continental. El nueve de abril de 1940 comenzó la invasión de Dinamarca y Noruega, que Goebbles justificó mediante la consigna dada a los medios: “respuesta relámpago a los intentos británicos de convertir Escandinavia en un escenario bélico contra Alemania”. En defensa propia, otra vez. Al igual que las posteriores invasiones de Bélgica y Holanda, por su “flagrante violación de las reglas más primitivas de neutralidad”. La siguiente en caer fue Francia, un terreno que ya estuvo siendo preparado desde meses atrás mediante el uso de lo que se conoce como “propaganda negra”. Consiste en emitir propaganda en un país enemigo haciéndose pasar por autóctono. Para ello desde finales de 1939 el Ministerio había organizado una emisora de radio llamada Réveil de la France que se hacía pasar por un medio a cargo de pacifistas franceses, y otra conocida como Radio-Humanité supuestamente de tendencia comunista. Cuando Francia cayó en poco más de dos semanas, ya solo quedaba por conquistar Gran Bretaña… Lo que nos lleva a la que fue la jugada más retorcida y astuta que hizo Goebbels en toda su vida.
La ocultación de la Operación BarbarrojaLos movimientos de gran número de tropas alemanas hacia el Este alertaron a la comunidad internacional sobre la posibilidad de que Hitler abriera un segundo frente en la guerra, atacando al hasta ahora aliado soviético debido al mencionado pacto Ribbentrop-Mólotov. El 12 de junio de 1941 Goebbels envió un artículo al Völkischer Beobachter en el que insinuaba una inminente desembarco en Gran Bretaña. Pero en la madrugada del día siguiente, cuando apenas unos pocos ejemplares habían sido distribuidos (los suficientes como para que llegasen a las personas apropiadas), ordenó el secuestro de la edición. La impresión que esto causó en los países Aliados fue justo la que él deseaba: el Ministro de Propaganda se habría ido de la lengua y Hitler habría sido el que ordenó detener la distribución. Con el fin de reforzar la impresión de que habría perdido el favor del Führer, su chófer incluso llegó a cambiar las matrículas de su coche, para poder acceder a la cancillería del Reich. Un día más tarde Goebbels ordenó el arresto de astrólogos y videntes, por si acaso contaban con información privilegiada que mandara al traste la operación. Así que ante el pasmo del mundo el 22 de junio dio comienzo la Operación Barbarroja, por la que un inmenso ejército de 3,5 millones de alemanes atacó a la Unión Soviética. El engaño había funcionado.
Se trató de una operación de enorme envergadura (demasiada, al final) en la que también se hizo uso de la propaganda negra, retransmitiendo en 19 idiomas distintos. Una tarea de manipulación que contó con el apoyo de las Propagandakompanien de la Wehrmacht, secciones que pese a pertenecer al ejército alemán actuaban bajo las órdenes directas de Goebbels. Llegaron a agrupar a 15.000 hombres y sus funciones eran la guerra psicológica (mediante megafonía, octavillas e instalación de emisoras de radio) la neutralización de la propaganda enemiga, la propagación de desinformación sobre los movimientos propios y finalmente acciones destinadas a elevar la moral de los soldados y de la población civil alemana.
Pero como es sabido, la situación se les fue complicado con el paso de los meses hasta llegar al punto de inflexión: Stalingrado. La catastrófica derrota sufrida en enero de 1943 no pudo ser ignorada por el Ministerio de Propaganda, que decretó tres días de luto nacional y dio lugar al que fuera el discurso más trascendental de Goebbels. Aquel en el que anunció la Guerra Total, el 18 de febrero ante un público enfervorecido en el Palacio de los Deportes de Berlín. Apenas dos meses más tarde, Goebbels tuvo noticia de algo que creyó que cambiaría el curso de la guerra, el hallazgo en los bosques de Katyn de miles de cadáveres polacos, asesinados por las tropas soviéticas a comienzos de 1940. Lo anunció ante el mundo con gran estruendo, con la esperanza de quebrar la unión en el bando Aliado entre soviéticos y polacos. Lo paradójico del caso es que esta vez estaba diciendo la verdad, pero había soltado para entonces tal cantidad de mentiras que ya no fue creído.
Desde entonces la situación fue de mal en peor y Goebbels recurrió a la difusión del rumor de que la Wehrmacht estaba a punto de utilizar una nueva arma secreta de poder apocalíptico. Esto contribuyó a mantener la moral alta de la población, aunque no faltaron quienes bromearon sobre los no muy eficientes misiles V-1 —pues eso resultaron ser— rebautizándolos como Volksverdummungsmittel “medio de engañar al pueblo número uno”. Al final a Goebbels solo le quedaba apelar al sacrificio y a la eternidad, en una mezcla de iconografía religiosa y pagana. Como en uno de sus últimos discursos —precisamente ante los empleados de su Ministerio— cuando ya todo estaba perdido, en el que el cine pasaba a ser una especie de equivalente al Más Allá o al eterno retorno nietzscheano:
“Caballeros, dentro de cien años, se estará mostrando otra excelente película a color sobre los días terribles en los que estamos viviendo. ¿Queréis desempeñar un papel en esta película?, ¿volver a la vida en un centenar de años? Cada uno de vosotros tiene ahora la oportunidad de elegir qué papel desempeñará en la película dentro de cien años. Resistid ahora para que en un siglo los espectadores no os abucheen y silben cuando aparezcáis en la pantalla”.
Pasó los últimos días de su vida junto a Hitler, en su búnker de Berlín, y tras el suicidio de este decidió junto a su esposa que debían seguir el mismo camino. Momentos antes de morir, Magda Goebbels escribió una carta al hijo que tuvo en su primer matrimonio, en la que incluyó un impresionante párrafo a la altura de la prosa de su marido, una de las muestras de fanatismo más depuradas que se haya escrito nunca:
“No he tenido que pensármelo. Nuestra magnífica idea se hunde, y con ella todo lo hermoso, admirable, noble y bueno que he conocido en mi vida. Vivir en el mundo que viene después del Führer y del nacionalsocialismo ya no vale la pena, y por eso he traído aquí también a los niños. La vida que viene después de nosotros no es digna para ellos, y un Dios compasivo me entenderá si yo misma les doy liberación”. ________________________________________________________________________________________Bibliografía:-Joseph Goebbels. Vida y muerte, Toby Thacher (Ed. Ariel)
-Goebbels. Una biografía, Ralf Georg Reuth (Ed. La esfera de los libros)
-La mentira en la propaganda política y en la publicidad, Guy Duradin (Ed. Paidós)
-Vida y muerte en el Tercer Reich, Peter Fritzsche (Ed. Crítica)
[www.forosegundaguerra.com]
Javier Bilbao, La propaganda de Goebbels durante la Segunda Guerra Mundial, JotDown, 20/02/2013

Hazte un Coursera

Archivado: febrero 21, 2013, 7:35am CET por Santiago Navajas

Dado que en 2º de Bachillerato, tanto el grupo bilingüe mixto (ciencias-letras) como el de ciencias puras, y algunos en 1º en Bachillerato e incluso en 4º ESO, os habéis animado a realizar cursos universitarios de la red internacional Coursera, en el Diario Córdoba he publicado una reflexión sobre lo que ello significa para la educación. Artículo que os dedico porque estáis demostrando mucho interés y trabajando muchísimo tanto por la filosofía en particular como por el conocimiento en general. Sois un ejemplo, chicos y chicas.

Hazte un coursera ( Diario Córdoba - 20/02/2013 )

Mestres de l'aforisme.

Archivado: febrero 21, 2013, 12:08am CET por Manel Villar

Originalment, un aforisme era un dita més o menys curta que comportava sempre un principi científic fora de dubte. Per excel·lència, Hipòcrates és el model dels aforismes en el sentit clàssic de l’expressió. Però el fet que de qualsevol text de qualsevol filòsof o escriptor se’n pugui descontextualitzar una frase més o menys curta i més o menys rotunda va fer que la paraula aforisme acabés fent-se servir per a un reguitzell de coses, totes semblants, com ara les màximes, les sentències i els proverbis. Justament del llibre bíblic dels Proverbis se’n van treure de seguida frases curtes a balquena, i així mateix va succeir amb els textos de l’antiga saviesa presocràtica, els quals, si són gairebé sempre citats a la menuda —Heràclit: “No ens banyem mai dues vegades al mateix riu”; Parmènides: “Tot el que és, és, i tot el que no és, no és”; Píndar: “Sigues qui ets”—, això és o bé perquè es corresponen amb versos sencers, o bé perquè són frases que s’han trobat soltes, fragments de manuscrit o referències d’autoritat, com les de Diògenes Laerci.

Passant els segles, la gran florida del pensament i de l’escriptura aforística —ara sí, escrita amb el propòsit de dir molt en molt poques paraules— va agafar, en especial, els moralistes francesos dels segles XVII i XVIII, des de La Rochefoucauld i Pascal fins a La Bruyère i Joubert, passant per Chamfort i Vauvenargues: tots són extraordinaris redactors de dites curtes. (La Bruyère, per cert, va ser admirat i traduït al català per Josep Carner.) Entre els alemanys, que són proclius a la frase llarga d’ençà que la literatura llatina els va xopar al segle XVIII, és més difícil trobar aforistes de qualitat, llevat, especialment, de tres noms imprescindibles: Lichtenberg, Goethe i Nietzsche. El segon preuava els aforismes del primer com poca gent al seu temps —perquè Lichtenberg tenia una llengua molt esmolada i poques manies—; i el mateix va passar amb Nietzsche: a conseqüència d’aquests goigs, Lichtenberg va tenir i encara té una fama molt notable en el terreny de l’aforística mundial.
Jordi Llovet, Aforismes a pler, Quadern. El País, 19/02/2013 [ccaa.elpais.com]
febrero 20, 2013
Heidegger i el fonament metafísic del racisme.

Archivado: febrero 20, 2013, 11:05pm CET por Manel Villar

En Nietzsche Metaphysik -y capítulo 4º dedicado al Übermensch- Heidegger llegó a la conclusión al comienzo de la década de los 40 del siglo pasado de que la selección racial era metafísicamente necesaria. “Necesaria” en el sentido de convertir la selección racial en una “institución” (Prinzip) cuya legalidad, justicia o ley tenía un fundamento “metafísico” en el pensamiento del último gran filósofo alemán. Heidegger entendió que la esencia de la voluntad de poder de Nietzsche tenía como origen y meta la formación de un determinado “tipo” de hombre capaz, él mismo, de la máxima voluntad de poder en tanto esencia de la verdad del ser (Dasein). Y creyó -de la mano de El Trabajador. Dominio y figura (1922) de Ernst Jünger- que la esencia de la (nueva) verdad del ser se encontraba de forma pre-ontológica en la apología que Nietzsche había hecho de la “maquinalización” en Humano, demasiado humano, II, §218: La máquina como maestra de la centralización del poder, de la desindividualización del hombre, de la posibilidad de convertir a millones de seres en rigurosos e inflexibles autómatas guiados por “un único fin”. Esta finalidad existencial coincide con la Sorge o cuidado de la raza; pero no en su sentido moderno-liberal (biológico) sino metafísico: cuidar la “noción” de raza. Y por esta razón, y en plena contienda bélica (o “lucha por el ser”) Heidegger explicó así lo que estaba en juego:
“Queda aún la pregunta acerca de qué pueblos y qué humanidad [Völker und Menschentümer] están sometidos de modo definitivo y anticipador a la ley de la pertenencia a este rasgo fundamental de la incipiente historia del dominio sobre la tierra”.
Lo que, a su vez, justifica una nueva legalidad para el nuevo ordenamiento mundial cuyo sentido y estructura históricos dependen directamente de la noción de la raza forjadora de la propia voluntad de poder. Heidegger desarrolló esta legislación futura impuesta por la revolución nacionalsocialista en la 5ª y última parte de Nietzsche Metaphysik. No es difícil entender -a pesar de la ceguera de los heideggerianos de comunión diaria- la lógica interna que unifica el testamento jurídico de Heidegger (Die Gerechtigkeit): “pensar” la justicia como una unidad metafísica que “forja” (y “forma”) la ley que es “construcción-eliminación-aniquilación”. La destrucción de la concepción clásica de Justicia, en sus diferentes significados, es ontológicamente radical. En los análisis heideggerianos propios de la hermenéutica generativa, acrítica, como la que llevan a cabo, entre otros, Von Hermann, Fédier, Duque, Xolocoxtli, Constante o Leyte, se ha venido insistiendo en la relación pasajera de Heidegger con el nazismo y que, en última instancia, la ontología de Ser y tiempo nada tenía que ver con la ideología del nacional-socialismo ¡y mucho menos con el holocausto! Sin embargo, es el propio Heidegger quien echa abajo estas interpretaciones bien pensantes. Nietzsche Metaphysik se abre con una Einleitung en la que el ex -rector explica la razón de ser de esta interpretación de Nietzsche:
“El intento siguiente sólo puede pensarse y seguirse desde la experiencia básica de Ser y tiempo. Ésta consiste en ser afectado de un modo siempre creciente, aunque también de un modo que en algunos puntos tal vez se vaya aclarando, por ese acontecimiento único de que en la historia del pensamiento occidental se ha pensado ciertamente desde un comienzo el ser del ente, pero la verdad del ser en cuanto ser ha quedado, no obstante, sin pensarse, y no sólo se le rehúsa al pensar como experiencia posible sino que el pensar occidental, en cuanto metafísica, encubre propiamente, aunque no a sabiendas, el acontecimiento de este rehusar”.

Para el joven Heidegger el ser de la vida sólo se hace visible o aprehensible de forma indirecta. A primera vista parecería una propuesta filosófica continuadora de la husserliana; pero la hermenéutica de la situación consiste en la realización de la “propia” existencia del Dasein humano al margen, completamente, del logos tal y como lo habría interpretado la tradición greco-latina que asume, aunque no sin críticas, la fenomenología. Heidegger indica que la interpretación consiste en la propia experiencia de la existencia. Interpretar ya es existir. Por lo que el fundamento ontológico de esta teoría hermenéutica se hace visible en tanto que está preguntando por el ser, por quiénes somos nosotros mismos y en la medida constituyente en que ya ha asumido su finitud como parte de su “resolución” frente a la nada. De manera que se llega a lo inevitable en el despliegue de la nueva “lógica radical del origen”: los arquetipos de la existencia están obligados al enfrentamiento, a la lucha más radical. Hermenéuticamente recibe el nombre encubierto de “el contra-movimiento” [die Gegenbewgung]. Esto nos devuelve a nuestro propio hilo conductor: la hermenéutica de la situación se aclara a sí misma como “cuidado” de la propia elaboración hermenéutica; lo que no hay que confundir con el cuidado de una “teoría”. La tendencia hacia la “caída” del “cuidado” del nosotros mismos debe ser contrarestada por un “contra”, “negación” o “no” que sí se ocupe de sí mismo en toda la radicalidad ontológica que implica la negación heideggeriana como forma de autoafirmarse; es decir, que la identidad ontológico-histórica-temporal del ser-Ahí no se establece tanto por su afirmación identitaria (“el ser es”) como por la negación radical de lo que no se es (“el no ser no es”). Esta posición privilegiada de la oposición real o negación ontológica (lo que no-es) impulsa lo que en el §9 de Ser y tiempo aparece en la analítica del Dasein como su verdadera esencia: “La “esencia” de este ente consiste en tener-que-ser [Zu-sein]”. Tengo que ser lo que (ontológicamente) no soy; razón por la que el propio Zu-sein adquiere el derecho ontológico-cultural (o espiritual) de dividir la existencia humana en “auténtica” e “inauténtica” (§9) para, posteriormente, autodefinir al pueblo alemán como “pueblo metafísico” destinado al cumplimiento del “cuidado” de Alemania, de Europa y Occidente (Introducción a la Metafísica, 1935 y 1953). Y tanto si quieren como si no quieren. Esta reducción del espacio fenomenológico (ontológica y políticamente plural) al tiempo originario, o Da, es decir, a los orígenes propios, tiene un alcance catastrófico que, incluso entre fenomenólogos, se sigue asumiendo sin más análisis crítico que el de la gremial condescendencia académica con los “ídolos”. Una reducción al monologismo pre-moderno que hace inviable los puentes entre lenguas y entre pueblos diferentes o, más específicamente, destruye toda posibilidad de diálogo entre el pueblo histórico (o metafísico), Alemania, y los pueblos que, según Heidegger, carecen de ser o de historia como los negros. Pues bien, lo que afirmamos es que estas reducciones del espacio plural al tiempo del origen, la reducción de las lenguas (aptas para “pensar” (Denken) = aptas para “ser” (Zu-sein)) al greco-alemán y, más tarde, al puro alemán (de Heidegger), la reducción de la libertad del individuo y las personas en general al destino histórico de la comunidad del Volk profetizado por el ontólogo y exigido por el nazi de las SA en sus innumerables escritos políticos como el tristemente famoso Discurso de Rectorado, La autoafirmación de la Universidad alemana (1933), en donde destruye al mismo tiempo la libertad de conciencia y la libertad de cátedra en aras de “la uniformización-dictatorial-gregaria-nacionalsocialista”, en fin, la reducción de la polisemia de la palabra vida a los arquetipos de la existencia humana, nuestra tesis afirma que todas estas “reducciones” que lleva a cabo el “contra-movimiento” en nombre de la auténtica investigación filosófica son vectores que van señalando en la Obra de Heidegger un itinerario educativo y político universitarios abocado desde su raíz, la lógica radical de la procedencia, a la destrucción real de las personas o comunidades “impropias”. Estableciéndose una buena atmósfera de trabajo entre este proyecto ontológico y los puntos programáticos del partido nazi que también se basan en el racismo, bien de carácter biológico, cultural o sublimemente metafísico. Estas reducciones ontológico-hermenéuticas son las que posibilitan que Heidegger destruya el legado dialéctico del polemos (guerra) de Heráclito en aras de la “exterminación total” (völligen Vernichtung ), tal y como aparece en el ensayo Sobre la esencia de la verdad del semestre de verano de 1933-34. El “contra” del contra-movimiento que se anuncia como esencia de la historicidad (del Volk ) en 1922 frente a las tradiciones (que extraviaron el camino del ser) greco-judaica, greco-latina y greco-cristiana, significaba que la negación ontológica del otro era radical. Tampoco se buscaba compartir la tradición del origen griego, sino imponer a nivel mundial la Kehre (vuelta) a la verdadera esencia de la verdad y del ser. Repetición que se hacía única y exclusivamente en el propio eco del ser como fragmento olvidado y a la espera de su des-velamiento. Esta resistencia a compartir los orígenes griegos de la auténtica Kultur acaba siendo la médula de la hermenéutica como Sorge-en-ejecución. Heidegger elabora, pues, una teoría ontológica a la altura de su propio racismo tal y como ha quedado impreso en La metafísica de Nietzsche. Pero la selección racial del hombre de 1941-42 no se entiende sin su fundamento ontológico:
“El «contra», entendido como el «no» o la «negación», expresa aquí una operación originaria y ontológicamente constitutiva. Desde el punto de vista de su sentido constitutivo, la negación posee un primado originario con respecto a la posición”.

Al hermeneuta de la facticidad del ser-Ahí ya no le interesa el ser sino, exclusivamente, el Da, el Ahí porque no existiría más situación hermenéutica que la propia. Heidegger no habla, ni defiende, una pluralidad de perspectivas (como sí hizo Nietzsche), sino exclusivamente la suya que pertenece a su propia comunidad de origen. Esta hermenéutica de lo “originario” es antimoderno por su profundo y angustioso solipsismo; de ahí que esta nueva filosofía lleve a su extremo su autoafirmación hasta el punto de que el hermeneuta sólo puede, escribe Heidegger, “entender” el significado de las palabras de su propio Ahí originario, lo que le aísla ontológicamente de otras perspectivas si es que caben otras miradas en el mundo. Unas líneas antes de la anterior cita, Heidegger deja muy claro que la investigación del “sí mismo” nada tiene que ver con “romperse los sesos con reflexiones egocéntricas”, en una alusión directa a Husserl. La primacía constitutiva del “contra” en la identidad del Ahí repele la estructura intersubjetiva de la percepción del mundo; no hay “percepción” sino autoafirmación de la “situación hermenéutica” o “posición” de su ser-Ahí como forma “propia” del ser. Y esta forma de ver/ser el mundo corta de raíz su vinculación con la universalidad (un proyecto fenomenológico) para dividir al mundo y la vida en “propio” e “impropio”. Por eso debemos seguir recordando que la reducción del “espacio” fenomenológico al “tiempo” de la ontología fundamental era y es una auténtica amenaza para la pluralidad del mundo. No se trata de percibir el mundo tomando conciencia del mismo gracias a nuestra inserción espacio-corporal que me posibilita ser un punto de vista entre otros puntos de vista. Por el contrario, la “posición” constitutiva del contra es lo que daría lugar a hacerse “visible” como “sí mismo”.
“Pero esto significa que la posibilidad de un planteamiento radical de la problemática ontológica de la vida descansa en la facticidad”.

Es esta radicalidad (facticidad=historisch) la que le hace ser al pensamiento heideggeriano -en su misma constitución- un pensamiento racista; pero nunca como una consecuencia biológica, sino hermenéutica; siempre y cuando la pregunta metafísica por antonomasia, “¿Por qué hay ser y no más bien nada?”, se sepa escuchar desde sus propios orígenes griegos y, para esto, para este “acontecimiento”, el “comienzo” del ser tiene que des-velarse en el presente auténtico e inauténtico mediante la metafísica reajustada hermenéuticamente: “¿Quiénes somos nosotros mismos?” A su vez, el círculo de la pre-comprensión ya se decidió desde su historicidad; lo que nos confirma que esa pregunta está fuera del logos y fuera de la intencionalidad de la conciencia y, en general, fuera de lo que se entendía por filosofía. Es una pregunta sin argumentación posible porque sólo se escucha y se responde desde “la resolución” [Die Entscheidung]; de esta forma se “supera” la “subjetividad” de la historia haciendo de la “auténtica existencia histórica” un núcleo tan absolutamente solipsista como el del análisis existencial de el-ser-para-la-muerte que la finitud del Dasein ofrenda a su propia finitud y ya no necesita recurrir a ningún mundo del “yo”. Es esta pobreza descriptiva de la pluralidad del mundo, esta profunda desvitalización derivada de su nihilismo (a pesar de las apariencias “resolutivas” ante la Nada), en fin, es este fracaso de su “pensar el ser”, cara y cruz de su mismo antihumanismo, lo que a Franco Volpi, un heideggeriano con vergüenza, le hizo decirle “Goodbay Heidegger!” en su última conferencia. Fracaso ante el ser por un pensamiento-apisonadora de la finitud y pluralidad de la vida humana, simplificada o aniquilada por la necesidad metafísica de la selección racial de los hombres en aras del Übermensch. Sólo en este contexto cabe entender que la Sorge (cuidado del Ahí) y polemos (lucha por el ser) son las dos caras de la misma hermenéutica fenomenológica de la historicidad cuya identidad o “sí mismo” dependen ontológicamente de la negación del otro o, dicho académicamente que tan bien queda en los manuales al uso, de la destrucción fenomenológica de las interpretaciones inauténticas del Dasein. En este combate-y-cuidado-por-el-ser sólo puede quedar un único contendiente o una única “tradición” haciéndose cargo biopolíticamente de la esencia de la verdad del ser que tiende a ocuparlo todo como lo demuestra, decíamos, la crítica que llevó a cabo Heidegger de la polisemia de la palabra “vida” y de la universalidad latente en el término “humanidad”.
La lógica radical del origen de la hermenéutica transformó la “intencionalidad de la conciencia” en Sorge o “intencionalidad plena” del “arquetipo” de la existencia propia. Este cuidado encierra una geopolítica lingüística que acabará en el disparate de la entrevista póstuma con Der Spiegel; pero esto sólo era la punta del iceberg biopolítico-comunitario-inmunológico ya que la hermenéutica tiene que destruir las interpretaciones impropias para poder re-construir el arquetipo de la auténtica existencia. Esta tarea es biopolítica, especialmente “inmunológica”, porque de lo que se trata no es de compartir interpretaciones sino, ¿quiénes somos nosotros mismos?, de erradicar lo extraño. Al menos como posibilidad. Recordemos que siempre estaríamos en un determinado estado de facticidad “predado” que sostiene, inicialmente, la hermenéutica. Pero el matiz que dejaba abierto Heidegger a la tentación de la destrucción radical del “contra-movimiento” es tan innegable como terrible:“[…] y que ya no puede ser enteramente erradicado [ausgerottet]”. Pero ¿por qué tendrían que ser enteramente erradicadas las interpretaciones heterogéneas del ser? ¿No se nos deberían encender las alarmas ante esta hipótesis filosófica? La prueba nos la da el propio Heidegger cuando escribe:
“La filosofía que se practica hoy en día se mueve, en gran parte y de manera impropia (uneigentlich), en el terreno de la conceptualidad griega, a saber, en el terreno de una conceptualización que se ha transmitido a través de una cadena de interpretaciones heterogéneas (Interpretationen hindurchgegengen ist). Los conceptos fundamentales han perdido sus funciones expresivas originarias (ursprünglichen), y que siguen el patrón de determinadas regiones de la experiencia objetiva. (…) Por consiguiente, la hermenéutica fenomenológica de la facticidad en la medida en que pretende contribuir a la posibilidad de una apropiación radical de la situación actual de la filosofía por medio de la interpretación -y esto se lleva a cabo llamando la atención sobre las categorías concretas dadas previamente-, se ve obligada a asumir la tarea de deshacer el estado de interpretación heredado y dominante, de poner de manifiesto los motivos ocultos, de destapar las tendencias y las vías de interpretación no siempre explicitadas y de remontarse a las fuentes originarias que motivan toda explicación por medio de una estrategia de desmontaje. La hermenéutica, pues, cumple su tarea sólo a través de la destrucción (Destruktion). La investigación filosófica (…) es conocimiento «histórico» en el sentido radical del término. La confrontación destructiva con su historia no es para la investigación filosófica un simple procedimiento destinado a ilustrar cómo eran las cosas antaño, ni encarna el momento de pasar ocasionalmente revista a lo que otros «hicieron» antes, ni brinda la oportunidad de esbozar entretenidas perspectivas acerca de la historia universal. La destrucción es más bien el único camino a través del cuál el presente debe salir al encuentro de su propia actividad fundamental; y debe hacerlo de tal manera que de la historia brote la pregunta constante de hasta qué punto se inquieta el presente mismo por la apropiación y por la interpretación de las posibilidades radicales y fundamentales de la experiencia. Así, los proyectos de una lógica radical del origen (eine radíkale Ursprunglogik) y las primeras contribuciones a la ontología se esclarecen de una manera fundamentalmente crítica. (…) Aquello que no logramos interpretar y expresar de un modo originario (ursprünglich), no sabemos custodiarlo en su autenticidad (eigentlicher)”.

¿En qué medida se va a ver afectada la fenomenología en este combate por el ser? El “contra-moviento” es la respuesta que elabora Heidegger contra la totalidad de los presupuestos racionales y afectivos que daban vida a la filosofía de Husserl: la transformación de la “intencionalidad” en Sorge es lo que destruye el sentido realmente filosófico de la fenomenología. La intencionalidad no es de la conciencia de la persona que reflexiona en el mundo, sino del “Da”. Es una intencionalidad que rebota sobre su “sí mismo” y que, obviamente, ya no pasa del círculo de la pre-comprensión de sentido dado por la nueva esencia de la verdad: su “repetición”. La intencionalidad del Dasein sólo es el espejo de la misma “resolución” ontológica de la “historicidad”. Y esta nueva intencionalidad, o intencionalidad “total” o “completa”, está autoreferida a sí misma en tanto “cuidado” del origen auténtico del ser. La crítica es clara y va dirigida contra su método “descriptivo”. Critica este método por no tener en cuenta el cuidado de la propia perspectiva, de no atender “las indicaciones de la orientación de fondo”. Es decir, Heidegger estaba acusando a la fenomenología de no ocuparse del Da sino del sein; por eso denomina a las investigaciones del maestro como “egocéntrica”. En otras palabras, que a las Investigaciones lógicas le sobraban tanta lógica como les faltaban el “suelo” [Boden] de su propio arraigo o patria. Y Heidegger remataba esta crítica añadiendo que la “intencionalidad plena” hay que buscarla en la propia comprensión de la historicidad que no es otra cosa que el “tener” el punto de vista que hay que cuidar. El contra-movimiento, entonces, alcanza uno de sus puntos álgidos cuando el hermeneuta de las condiciones de posibilidad de la “unidad originaria” comprende, por fin, el final de la soberanía filosófica greco-latina y se compromete con la nueva verdad. Esta, afirmaba Heidegger, sigue siendo una “teoría material y formal del objeto de la lógica y de la ciencia”. Pero el lenguaje ocultaba la verdadera intención que no es otra que la destrucción de la propia fenomenología. El contra-movimiento frente a la “caída” en el olvido de la custodia del ser se constituye ontológicamente en, y son palabras de Heidegger, “estrategia de desmontaje”; por lo que, se había dicho, el cumplimiento de la hermenéutica sólo se lograba a través de la “destrucción” de lo impropio. Es decisivo subrayar que esta destrucción cumple la tarea de purificar y erradicar las interpretaciones que no proceden de la verdadera esencia de la existencia histórica -en el alemán de Ser y tiempo: “existenz”- de los griegos mitificados arquetípicamente por Heidegger (y el nazismo) como único modelo de humanidad a seguir.
Esta “humanidad” ya no posee el significado humanista, universal, que le daba el concepto de sustancia aristotélica. La destrucción hermenéutica de la “sustantia” como parte de la tarea de la lógica radical del origen de la ousia le lleva a Heidegger a disolver totalmente la prioridad ética de la acción humana que, en tanto, praxis, le había dado Aristóteles; acción que en sí misma conlleva la finalidad del bien, a diferencia de la ciencia y del arte. Así lo indicó:
“Pero ousia todavía conserva en Aristóteles mismo e incluso más tarde, el sentido originariamente práctico de bienes familiares, de bienes patrimoniales, de bienes disponibles para el uso en el marco del mundo circundante. El término ousia designa, pues, «bienes», «posesión», «propiedad», «hacienda». Aquello que en el trato es custodiado como ser del ente, aquello que caracteriza al ente como bienes, posesión, propiedad o hacienda es su ser-producido. En la producción, el objeto del trato se muestra en su verdadero aspecto”.

Llama la atención que todas las categorías del ser sean de carácter instrumental y que se defina la verdadera sustancia como “ser-producido”. No se trata, pues, ni de personas, ni de subjetividad, ni del yo; sino, más bien, del “estar-disponible”. Todas las categorías que aparecen en el Informe Natorp se derivan de la sustancia entendida como poihsiz (producción). “Manipulación de”, “preparación de”, “elaboración de”, “fabricación de”, “servirse de” es el tipo de lenguaje que aquí utiliza Heidegger y que concuerda con las categorías ontológicas fundamentalmente de Ser y tiempo en donde el “cuidado” se circunscribe, exclusivamente, al mundo circundante de lo-a-la-mano. El “arquetipo” es un determinado “trato” con la vida en la que no cabe la subjetividad de la persona; de ahí que la tarea destructiva de la hermenéutica de lo originariamente propio (en lo que se basan nuestros actuales nacionalismo periféricos) se centre en 1922 en el desmontaje que la tradición greco-judaica, greco-latina-cristiana y moderna han hecho de la vida humana un fundamento universal para el desarrollo de la libertad de la persona. No se trata de de-construcción, sino de aniquilación: “La confrontación destructiva con su historia”. Las transformaciones del concepto de “sustancia” en “ser-producido”, así como la transmutación de la intencionalidad de la conciencia en Sorge o “cuidado” del Ahí, del arquetipo de la vida greco-aria, dejaba expedito el camino para expresar en Tubinga el 30 de noviembre de 1933 –La Universidad en el Estado Nacionalsocialista; conferencia en la que es presentado como “Uno de los más fervientes pioneros nacionalsocialistas entre los eruditos alemanes”- que la revolución nacionalsocialista era la Sorge que haría posible un nuevo “comienzo” (Anfang) para Alemania y toda la Tierra: la esencia del Dasein alemán cumplida como esencia del Estado del Trabajo-Máquina capaz de “producir” una determinada estirpe de hombres a imagen y semejanza de la voluntad de poder que aspira -metafísicamente- a lo Uno.
De esta forma, y a modo de conclusión, hemos aclarado no sólo el vínculo entre filosofía y política en Heidegger; sino la relación “metafísica” entre la ontología y la selección racial del hombre. También el Superhombre lleva un brazalete con la cruz gamada, como el conferenciante Heidegger (Hölderlin y la esencia de la poesía) en Roma y 1936 y su insignia del partido en la solapa de su chaqueta. A pesar de que Zaratustra había dicho aquello de que allí donde acaba el Reich, allí mismo, se alza el arco iris y los puentes de los hombre superior. Y a pesar de que Nietzsche rompiera con Wagner, y entre otras cosas, por su antisemitismo.
Julio Quesada, Biopolítica en Heidegger, fronteraD, 23/12/2010^*Este texto fue, con ligeras variantes y aparato crítico de notas y referencias, dictado como conferencia el 7 de abril de 2010 en el Coloquio internacional Heidegger aujourd’hui, celebrado en la Maison Heine de París

La generació perduda?

Archivado: febrero 20, 2013, 6:48pm CET por nuriasanchez

Aquest matí he estat parlant amb la meva família del meu futur, jo encara no sé el que vull ser més endavant, i tot i això, no li dono molta importància, sé que quan arribi el moment ho solucionaré. Al … Continua llegint →

Dubtes i preguntes sobre el quart examen del curs

Archivado: febrero 20, 2013, 6:17pm CET por José Vidal González Barredo

Hola!, ja podeu anar preparant el segon examen d’aquest segon trimestre que serà el dijous 28 de febrer. En aquest examen els problemes a tractar són el de la realitat (metafísica) i el coneixement (Teoria del coneixement). El text serà de Locke a comparar amb: … Continua llegint →
Classe 48

Archivado: febrero 20, 2013, 6:09pm CET por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 48 sobre el problema de la política en Locke. Classe 48

Educar sí o sí

Archivado: febrero 20, 2013, 5:42pm CET por Dolors

Fa uns dies un amic que em coneix i sap les qüestions que em preocupen i sobre les que reflexiono, em va enviar, sense afegir cap comentari, un article d'Adela Cortina. El copio aquí amb l'esperança de que arribi als companys i companyes, especialment els més propers, tan aliens a discussions de caire ètic o sobre l'educació moral implícita en les maneres de fer a l'aula. I és que eduquem fins i tot quan no ens preocupem d'educar i només atenem al rendiment acadèmic i el comportament a l'aula. Eduquem des del rerefons que ens fa actuar en un sentit o en un altre. Mostrem l'estil educatiu en les reunions d'equip docent fins i tot.
Al cap i a la fi, si el tipus de filosofia que es tria depén del tipus de persona que un és, com va dir Fichte, no passarà el mateix amb la pedagogia - o la no pedagogia- que practiquem?
La negreta és meva.
España es un insólito país. En ningún otro ha merecido una modesta materia de enseñanza no universitaria el honor de ser reconocida por sus iniciales: EpC. Educación para la Ciudadanía. Nada menos. Como la ONU, la OMS o el FMI. ¿Por qué este dislate?
Parece que en desarrollarla nos va la condenación o la salvación. Según algunos sectores, los niños que la cursen caerán en el relativismo contumaz, en la “ideología de género”, y quedarán incapacitados para cualquier trascendencia. Otros sectores aseguran, por el contrario, que quienes estudien EpC serán ciudadanos activos, responsables y solidarios, conocedores de las instituciones políticas y de las declaraciones de derechos humanos.
Ante esta situación semejante, ¿piensa alguien en serio que una hora semanal, aunque se distribuya en distintos cursos, va a tener unas consecuencias tan demoledoras o tan constructivas?
Por nuestra buena salud mental, confío en que nadie cifre su esperanza de futuro en una materia impartida en las aulas. Entre otras razones, porque, como recordaba Enrique Gil Calvo, “lo esencial es no aislar el aula, no separarla del patio de juegos”. Y yo añadiría: no separarla del patio ni tampoco de la casa. Se trataría de impulsar entre estos tres lugares esos juegos de suma positiva en los que todos salen ganando, en vez de empeñarse en aquellos en los que lo que unos ganan lo pierden otros.
Vivimos en la Era del Acceso, de las Biotecnologías o del Consumo, pero también en la Sociedad de la Diversión. Y quien se proponga educar para que niños y adolescentes sean gentes preocupadas por construir, preparadas para reclamar sus derechos y para pechar con sus responsabilidades, tendrá que empezar por darse cuenta de que todo esto hay que hacerlo en una sociedad que valora ante todo el espectáculo, el tiempo libre, el juego, el deporte, el consumo, los nuevos gregarismos (botellón, tatuajes,piercing), y da la espalda al esfuerzo, al trabajo, al compromiso. ¿Cómo forjar con estos mimbres una ciudadanía preocupada porque su sociedad sea justa?
El aula educa moralmente se lo proponga o no, en cuanto el profesor traspasa el umbral de la clase, asume una actitud u otra y enseña de una u otra forma; pero también en cuanto el claustro toma unas decisiones y relega las restantes. A fin de cuentas, vivir es ir tomando decisiones, y decidir es preferir unos valores frente a otros. Por eso importa cultivar esa facultad para degustar los mejores valores, que Ortega llamó “estimativa”, facultad de estimar.
La escuela educa con intención o sin ella, y conviene que los valores que transmita sean los compartidos por la ética de los ciudadanos, modulable según las distintas éticas de máximos, según los diversos idearios de los centros, sean religiosos o seculares. Hace ya muchos años surgió un debate sobre si los creyentes pueden ser ciudadanos. Claro que los creyentes pueden y tienen que ser ciudadanos, desde su especificidad, como todos los demás.
La casa educa sin duda, y los padres son decisivos en la formación de sus hijos. Pero tampoco conviene que lo hagan en solitario, como si no pudieran equivocarse. El mundo moral no es muy subjetivo, como creen los positivistas, no es esa esfera privada en la que algunos se empeñan en recluir los valores morales y religiosos. Sobre él se puede y se debe hablar, los valores se pueden compartir, y descubrir acuerdos.
La vida es complicada y resulta difícil encontrar tiempo incluso para lo más importante. Pero hay que intentarlo y es urgente que los padres trabajen con los profesores en la educación de los hijos, en vez de ir a la escuela sólo para reclamar que les suban la nota.
Pero todo esto hay que hacerlo desde el patio, desde ese lugar donde los niños juegan, se enamoran, fuman porros, pasan las noches de claro en claro y los días de turbio en turbio, se apuntan a una acampada o se enrolan en una organización cívica. La reflexión sobre esa vida ha de ocupar espacios tanto en el hogar como en la escuela, desde ese juego de “todos ganan”, decisivo para educar en la justicia.

Cinco ejemplos para entender mejor a Kant

Archivado: febrero 20, 2013, 5:04pm CET por Miguel
Kant pasa por ser uno de los autores más difáciles para los alumnos. Posiblemente la mayor dificultad está en el vocabulario que emplea el autor. Sin embargo, las ideas centrales no son nada complicadas, así que aquí van cinco ejemplos, dos de ellos kantianos, para superar estas dificultades y perplejidades:
1. La razón y la paloma: imagen del propio Kant, según la cual la razón viene a ser como la paloma que piensa lo rápido que volaría sin la resistencia del aire. Así la razón, tiende a soñar lo mucho que conocería sin la resistencia de los datos de los sentidos. Ignoran, paloma y razón, que el aire y los datos empíricos hacen posible el vuelo y el conocimiento.
2. Ni contigo ni sin ti: algo así debe decirle la razón a las preguntas de la metafísica. Es también metáfora del propio Kant: jamás podremos contestar de forma definitiva las preguntas de la metafísica, y sin embargo no podemos evitar el volver a ellas como a una antigua amante. Ya lo dice la canción: “ni contigo ni sin ti, tienen mis males remedio…”
3. El conocimiento en Kant es como aquella vieja explicación de la reproducción humana a un niño: lo escuché hace ya algunos años y tiene su gracia. Resulta que el sujeto trascendental pone una semillita (de estructuras de conocimiento innatas, se entiende…) en la experiencia empírica y de ahí surge el conocimiento seguro.
4. Los filtros del agua: igual que el agua va pasando por diferentes filtros y depuradoras hasta salir por el grifo, así le ocurre al torrente de datos que nos viene dado. Tras pasar por el filtro de la sensibilidad, el entendimiento y la razón se transforma en un conocimiento seguro. Ejemplos similares he oido por ahí referidos a la disgestión: igual que la comida se transforma, el sujeto trascendental tiene que digerir las impresiones sensibles.
5. Los animales en libertad y el noúmeno: pretender conocer el noúmeno es parecido a aquellos documentalistas que presumen de grabar animales en estado salvaje, en régimen de libertad absoluto. La cámara es, sin embargo, condición de posibilidad y límite del documental. Es imposible observar un animal en régimen de libertad absoluto, sin que se vea condicionado por la presencia humana. Tan imposible como conocer el noúmeno kantiano.

Ayer

Archivado: febrero 20, 2013, 3:20pm CET por Gregorio Luri

Ayer vi a una mujer asombrosamente guapa entrar en el vagón de cercanías en el que yo iba a Barcelona. Y se sentó a mi lado. Ayer me encontré en la Diagonal con un ex alumno que apenas podía ponerse en pie. Me reconoció él a mí y me extendió la mano pidiéndome lo que le pudiera dar para un bocadillo. Me costó identificar al adolescente que fue en aquella pobredumbre humana. "No, a tí no te quiero pedir dinero", me dijo, y retiró la mano. Al marcharse lo llamé por su nombre y se volvió sorprendido -me pareció- de que alguien podiera dirigirse a él por su nombre de pila. "Sí te voy a dar dinero. Y no sé si hago bien. Pero no puedo dejarte marchar así". Cogió el dinero y se marchó sin sonreir. Yo creo que su cuerpo ha olvidado el ejercicio de la sonrisa. Ayer comí con tres mujeres encantadoras. Era una comida de trabajo y el mío consistía en soñar despierto con proyectos fantásticos. Ayer entré en un bar, pedí una caña y me senté cerca de Joan de Sagarra. Justo estaba en el primer trago cuando me llamó mi hermano para comunicarme la trágica muerte de un amigo de la infancia. Ayer presenté Erotismo y prudencia en el Ateneu y conocí a Calamar. Me senté entre Jordi Sales y Ramón Alcoberro y mencioné a Lucrecio sin caer en la cuenta de que estaba presente el gran Jaume Pòrtulas, que se sabe el De rerum Natura de memoria. Después hablé de la lectura lenta y, al terminar, le dimos tal repaso a la historia universal que la dejamos como nueva. Al llegar a casa me encontré un mail de una editorial con la que trabajo comunicándome que un tal Gregorio Luri había pasado por sus oficinas y quiere conocerme. Dejó su teléfono. Lo tengo ahora mismo aquí delante. Todo esto fue ayer.

Discurs fúnebre de Pericles (Tucídides)

Archivado: febrero 20, 2013, 1:15pm CET por Manel Villar

Pericles
I. La mayor parte de quienes en el pasado han hecho uso de la palabra en esta tribuna, han tenido por costumbre elogiar a aquel que introdujo este discurso en el rito tradicional, pues pensaban que su proferimiento con ocasión del entierro de los caídos en combate era algo hermoso. A mí, en cambio, me habría parecido suficiente que quienes con obras probaron su valor, también con obras recibieran su homenaje –como este que veis dispuesto para ellos en sus exequias por el Estado–, y no aventurar en un solo individuo, que tanto puede ser un buen orador como no serlo, la fe en los méritos de muchos.

Es difícil, en efecto, hablar adecuadamente sobre un asunto respecto del cual no es segura la apreciación de la verdad, ya que quien escucha, si está bien informado acerca del homenajeado y favorablemente dispuesto hacia él, es muy posible que encuentre que lo que se dice está por debajo de lo que él desea y de lo que él conoce; y si, por el contrario, está mal informado, lo más probable es que, por envidia, cuando oiga hablar de algo que esté por encima de sus propias posibilidades, piense que se está cayendo en una exageración. Porque los elogios que se formulan a los demás se toleran sólo en tanto quien los oye se considera a sí mismo capaz también, en alguna medida, de realizar los actos elogiados; cuando, en cambio, los que escuchan comienzan a sentir envidia de las excelencias de que está siendo alabado, al punto prende en ellos también la incredulidad. Pero, puesto que a los antiguos les pareció que sí estaba bien, debo ahora yo, siguiendo la costumbre establecida, intentar ganarme la voluntad y la aprobación de cada uno de vosotros tanto como me sea posible.

II. Comenzaré, ante todo, por nuestros antepasados, pues es justo y, al mismo tiempo, apropiado a una ocasión como la presente, que se les rinda este homenaje de recordación. Habitando siempre ellos mismos esta tierra a través de sucesivas generaciones, es mérito suyo el habérnosla legado libre hasta nuestros días. Y si ellos son dignos de alabanza, más aún lo son nuestros padres, quienes, además de lo que recibieron como herencia, ganaron para sí, no sin fatigas, todo el imperio que tenemos, y nos lo entregaron a los hombres de hoy.

En cuanto a lo que a ese imperio le faltaba, hemos sido nosotros mismos, los que estamos aquí presentes, en particular los que nos encontramos aún en la plenitud de la edad (1), quienes lo hemos incrementado, al paso que también le hemos dado completa autarquía a la ciudad, tanto para la guerra como para la paz. Pasaré por alto las hazañas bélicas de nuestros antepasados, gracias a las cuales las diversas partes de nuestro imperio fueron conquistadas, como asimismo las ocasiones en que nosotros mismos o nuestros padres repelimos ardorosamente las incursiones hostiles de extranjeros o de griegos, ya que no quiero extenderme tediosamente entre conocedores de tales asuntos. Antes, empero, de abocarme al elogio de estos muertos, quiero señalar en virtud en qué normas hemos llegado a la situación actual, y con qué sistema político y gracias a qué costumbres hemos alcanzado nuestra grandeza. No considero inadecuado referirme a asuntos tales en una ocasión como la actual, y creo que será provechoso que toda esta multitud de ciudadanos y extranjeros lo pueda escuchar.

III. Disfrutamos de un régimen político que no imita las leyes de los vecinos (2); más que imitadores de otros, en efecto, nosotros mismos servimos de modelo para algunos (3). En cuanto al nombre, puesto que la administración se ejerce en favor de la mayoría, y no de unos pocos, a este régimen se lo ha llamado democracia (4); respecto a las leyes, todos gozan de iguales derechos en la defensa de sus intereses particulares; en lo relativo a los honores, cualquiera que se distinga en algún aspecto puede acceder a los cargos públicos, pues se lo elige más por sus méritos que por su categoría social; y tampoco al que es pobre, por su parte, su oscura posición le impide prestar sus servicios a la patria, si es que tiene la posibilidad de hacerlo.

Tenemos por norma respetar la libertad, tanto en los asuntos públicos como en las rivalidades diarias de unos con otros, sin enojarnos con nuestro vecino cuando él actúa espontáneamente, ni exteriorizar nuestra molestia, pues ésta, aunque innocua, es ingrata de presenciar. Si bien en los asuntos privados somos indulgentes, en los públicos, en cambio, ante todo por un respetuoso temor, jamás obramos ilegalmente, sino que obedecemos a quienes les toca el turno de mandar, y acatamos las leyes, en particular las dictadas en favor de los que son víctimas de una injusticia, y las que, aunque no estén escritas, todos consideran vergonzoso infringir.

IV. Por otra parte, como descanso de nuestros trabajos, le hemos procurado a nuestro espíritu una serie de recreaciones. No sólo tenemos, en efecto, certámenes públicos y celebraciones religiosas repartidos a lo largo de todo el año, sino que también gozamos individualmente de un digno y satisfactorio bienestar material, cuyo continuo disfrute ahuyenta a la melancolía.

Y gracias al elevado número de sus habitantes, nuestra ciudad importa desde todo el mundo toda clase de bienes, de manera que los que ella produce para nuestro provecho no son, en rigor, más nuestros que los foráneos (5).

V. A nuestros enemigos les llevamos ventaja también en cuanto al adiestramiento en las artes de la guerra, ya que mantenemos siempre abiertas las puertas de nuestra ciudad y jamás recurrimos a la expulsión de los extranjeros para impedir que se conozca o se presencie algo que, por no hallarse oculto, bien podría a un enemigo resultarle de provecho observarlo (6).

Y es que, más que en los armamentos y estratagemas, confiamos en la fortaleza de alma con que naturalmente acometemos nuestras empresas. Y en cuanto a la educación, mientras ellos procuran adquirir coraje realizando desde muy jóvenes una ardua ejercitación, nosotros, aunque vivimos más regaladamente, podemos afrontar peligros no menores que ellos (7).

Prueba de esto es que los espartanos no realizan sin la compañía de otros sus expediciones militares contra nuestro territorio, sino junto a todos sus aliados; nosotros, en cambio, aun invadiendo solos tierra enemiga y combatiendo en suelo extraño contra quienes defienden lo suyo, la mayor parte de las veces nos llevamos la victoria sin dificultad. Además, ninguno de nuestros enemigos se ha topado jamás en el campo de batalla con todas nuestras fuerzas reunidas, pues simultáneamente debemos atender la manutención de nuestra flota y, en tierra, el envío de nuestra gente a diversos lugares. Sin embargo, cada vez que en algún lugar ellos se trenzan en lucha con una facción de los nuestros y resultan vencedores, se ufanan de habernos rechazado a todos, aunque sólo han vencido a algunos, y si salen derrotados, alegan que lo fueron ante todos nosotros juntos. Pero lo cierto es que, ya que preferimos afrontar los peligros de la guerra con serenidad antes que habiéndonos preparado con arduos ejercicios, ayudados más por la valentía de los caracteres que por la prescrita en ordenanzas, les llevamos la ventaja de que no nos angustiamos de antemano por las penurias futuras, y, cuando nos toca enfrentarlas, no demostramos menos valor que ellos viven en permanente fatiga.

Pero no sólo por éstas, sino también por otras cualidades nuestra ciudad merece ser admirada.

VI. En efecto, amamos el arte y la belleza sin desmedirnos, y cultivamos el saber sin ablandarnos. La riqueza representa para nosotros la oportunidad de realizar algo, y no un motivo para hablar con soberbia; y en cuanto a la pobreza, para nadie constituye una vergüenza el reconocerla, sino el no esforzarse por evitarla. Los individuos pueden ellos mismos ocuparse simultáneamente de sus asuntos privados y de los públicos; no por el hecho de que cada uno esté entregado a lo suyo, su conocimiento de las materias políticas es insuficiente. Somos los únicos que tenemos más por inútil que por tranquila a la persona que no participa en las tareas de la comunidad.

Somos nosotros mismos los que deliberamos y decidimos conforme a derecho sobre la cosa pública, pues no creemos que lo que perjudica a la acción sea el debate, sino precisamente el no dejarse instruir por la discusión antes de llevar a cabo lo que hay que hacer. Y esto porque también nos diferenciamos de los demás en que podemos ser muy osados y, al mismo tiempo, examinar cuidadosamente las acciones que estamos por emprender; en este aspecto, en cambio, para los otros la audacia es producto de su ignorancia, y la reflexión los vuelve temerosos. Con justicia pueden ser reputados como los de mayor fortaleza espiritual aquellos que, conociendo tanto los padecimientos como los placeres, no por ello retroceden ante los peligros.

También por nuestra liberalidad somos muy distintos de la mayoría de los hombres, ya que no es recibiendo beneficios, sino prestándolos, que nos granjeamos amigos. El que hace un beneficio establece lazos de amistad más sólidos, puesto que con sus servicios al beneficiado alimenta la deuda de gratitud de éste. El que debe favores, en cambio, es más desafecto, pues sabe que al retribuir la generosidad de que ha sido objeto, no se hará merecedor de la gratitud, sino que tan sólo estará pagando una deuda. Somos los únicos que, movidos, no por un cálculo de conveniencia, sino por nuestra fe en la liberalidad, no vacilamos en prestar nuestra ayuda a cualquiera (8).

VII. Para abreviar, diré que nuestra ciudad, tomada en su conjunto, es norma para toda Grecia, y que, individualmente, un mismo hombre de los nuestros se basta para enfrentar las más diversas situaciones, y lo hace con gracia y con la mayor destreza. Y que estas palabras no son un ocasional alarde retórico, sino la verdad de los hechos, lo demuestra el poderío mismo que nuestra ciudad ha alcanzado gracias a estas cualidades. Ella, en efecto, es la única de las actuales que, puesta a prueba, supera su propia reputación; es la única cuya victoria, el agresor vencido, dada la superioridad de los causantes de su desgracia, acepta con resignación; es la única, en fin, que no les da motivo a sus súbditos para alegar que están inmerecidamente bajo su yugo.

Nuestro poderío, pues, es manifiesto para todos, y está ciertamente más que probado. No sólo somos motivo de admiración para nuestros contemporáneos, sino que lo seremos también para los que han de venir después.

No necesitamos ni a un Homero que haga nuestro panegírico, ni a ningún otro que venga a darnos momentáneamente en el gusto con sus versos, y cuyas ficciones resulten luego desbaratadas por la verdad de los hechos. Por todos los mares y por todas las tierras se ha abierto camino nuestro coraje, dejando aquí y allá, para bien o para mal, imperecederos recuerdos.

Combatiendo por tal ciudad y resistiéndose a perderla es que estos hombres entregamos notablemente sus vidas; justo es, por tanto, que cada uno de quienes les hemos sobrevivido anhele también bregar por ella.

VIII. La razón por la que me he referido con tanto detalle a asuntos concernientes a la ciudad, no ha sido otra que para haceros ver que no estamos luchando por algo equivalente a aquello por lo que luchan quienes en modo alguno gozan de bienes semejantes a los nuestros y, asimismo, para darle un claro fundamento al elogio de los muertos en cuyo honor hablo en esta ocasión.

La mayor parte de este elogio ya está hecha, pues las excelencias por las que he celebrado a nuestra ciudad no son sino fruto del valor de estos hombres y de otros que se les asemejan en virtud. No de muchos griegos podría afirmarse, como sí en el caso de éstos, que su fama está en conformidad con sus obras. Su muerte, en mi opinión, ya fuera ella el primer testimonio de su valentía, ya su confirmación postrera, demuestra un coraje genuinamente varonil. Aun aquellos que puedan haber obrado mal en su vida pasada, es justo que sean recordados ante todo por el valor que mostraron combatiendo por su patria, pues al anular lo malo con lo bueno resultaron más beneficiosos por su servicio público que perjudiciales por su conducta privada.

A ninguno de estos hombres lo ablandó el deseo de seguir gozando de su riqueza; a ninguno lo hizo aplazar el peligro la posibilidad de huir de su pobreza y enriquecerse algún día. Tuvieron por más deseable vengarse de sus enemigos, al tiempo que les pareció que ese era el más hermoso de los riesgos. Optaron por correrlo, y, sin renunciar a sus deseos y expectativas más personales, las condicionaron, sí, al éxito de su venganza. Encomendaron a la esperanza lo incierto de su victoria final, y, en cuanto al desafío inmediato que tenían por delante, se confiaron a sus propias fuerzas.

En ese trance, también más resueltos a resistir y padecer que a salvarse huyendo, evitaron la deshonra e hicieron frente a la situación con sus personas.

Al morir, en ese brevísimo instante arbitrado por la fortuna, se hallaban más en la cumbre de la determinación que del temor.

IX. Estos hombres, al actuar como actuaron, estuvieron a la altura de su ciudad. Deber de quienes les han sobrevivido, pues, es hacer preces por una mejor suerte en los designios bélicos, y llevarlos a cabo con no menor resolución. No sólo oyendo las palabras que alguien pueda deciros debéis reflexionar sobre el servicio que prestáis –servicio que cualquiera podría detenerse a considerarse ante vosotros, que muy bien lo conocéis por propia experiencia, señalándoos cuántos bienes están comprometidos en el acto de defenderse de los enemigos–; antes bien, debéis pensar en él contemplando en los hechos, cada día, el poderío de nuestra ciudad, y prendándoos de ella. Entonces, cuando la ciudad se os manifieste en todo su esplendor, parad mientes en que éste es el logro de hombres bizarros, conscientes de su deber y pundonorosos en su obrar; de hombres que, si alguna vez fracasaron al intentar algo, jamás pensaron en privar a la ciudad del coraje que los animaba, sino que se lo ofrendaron como el más hermoso de sus tributos. Al entregar cada uno de ellos la vida por su comunidad, se hicieron merecedores de un elogio imperecedero y de la sepultura más ilustre.

Esta, más que el lugar en que yacen sus cuerpos, es donde su fama reposa, para ser una y otra vez recordada, de palabra y de obra, en cada ocasión que se presente.

La tumba de los grandes hombres es la tierra entera: de ellos nos habla no sólo una inscripción sobre sus lápidas sepulcrales; también en suelo extranjero pervive su recuerdo, grabado no en un monumento, sino, sin palabras, en el espíritu de cada hombre.

Imitad a éstos ahora vosotros, cifrando la felicidad en la libertad, y la libertad en la valentía, sin inquietaros por los peligros de la guerra. Quienes con más razón pueden ofrendar su vida no son aquellos infortunados que ya nada bueno esperan, sino, por el contrario, quienes corren el riesgo de sufrir un revés de fortuna en lo que les queda por vivir, y para los que, en caso de experimentar una derrota, el cambio sería particularmente grande.

Para un hombre que se precia a sí mismo, en efecto, padecer cobardemente la dominación es más penoso que, casi sin darse cuenta, morir animosamente y compartiendo una esperanza.

X. Por tal razón es que a vosotros, padres de estos muertos, que estáis aquí presentes, más que compadeceros, intentaré consolaros. Puesto que habéis ya pasado por las variadas vicisitudes de la vida, debéis de saber que la buena fortuna consiste en estar destinado al más alto grado de nobleza –ya sea en la muerte, como éstos; ya en el dolor, como vosotros–, y en que el fin de la felicidad que nos ha sido asignada coincida con el fin de nuestra vida. Sé que es difícil que aceptéis esto tratándose de vuestros hijos, de quienes muchas veces os acordaréis al ver a otros gozando de la felicidad de que vosotros mismos una vez gozasteis. El hombre no experimenta tristeza cuando se lo priva de bienes que aún no ha probado, sino cuando se le arrebata uno al que ya se había acostumbrado. Pero es preciso que sepáis sobrellevar vuestra situación, incluso con la esperanza de tener otros hijos, si es que estáis aún en edad de procrearlos. En lo personal, los hijos que nazcan representarán para algunos la posibilidad de apartar el recuerdo de los que perdieron; para la ciudad, entretanto, su nacimiento será doblemente provechoso, pues no sólo impedirá que ella se despueble, sino que la hará más segura, ya que nadie puede participar en igualdad de condiciones y equitativamente en las deliberaciones políticas de la comunidad, a menos que, tal como los demás, también él exponga su prole a las consecuencias de sus resoluciones.

Y aquellos de vosotros que habéis llegado ya a la ancianidad, tened por ganancia el haber vivido felizmente la mayor parte de vuestra vida, considerad que la que os queda ha de ser breve, y consolaos con la fama alcanzada por éstos vuestros hijos. Lo único que no envejece, en efecto, es el amor a la gloria; y cuando la edad ya declina, no es atesorar bienes lo que más deleita, como algunos dicen, sino recibir honores.

XI. Y en cuanto a vosotros, hijos o hermanos, aquí presentes, de estas víctimas de la guerra, veo grande el desafío que tenéis por delante, porque solamente aquel que ya no existe suele concertar el elogio de todos; a duras penas podréis conseguir, por sobresalientes que sean vuestros méritos, ser considerados no ya sus iguales, sino incluso sus cercanos émulos. La envidia de los rivales la sufren quienes están vivos; el que, en cambio, ya no representa un obstáculo para nadie, es honrado con generosa benignidad.

Y si, para aquellas esposas que ahora quedan viudas, debo también decir algo acerca de las virtudes propias de la mujer, lo resumiré todo en un breve consejo: grande será vuestra gloria si no desmerecéis vuestra condición natural de mujeres y si conseguís que vuestro nombre ande lo menos posible en boca de los hombres, ni para bien ni para mal.

XII. En conformidad con nuestras leyes y costumbres, pues, queda dicho en mi discurso lo que me parecía pertinente. Ahora, en cuanto a los hechos, los hombres a quienes estamos sepultando han recibido ya nuestro homenaje.

De la educación de sus hijos, desde este momento hasta su juventud, se hará cargo la ciudad. Tal es la provechosa corona que ella impone a estas víctimas, y a los que ellas dejan, como premio de tan valerosas hazañas. Cuando los más preciados galardones que una ciudad otorga son los que recompensan la valentía, entonces también posee ella los ciudadanos más valientes.

Y ahora, después de haber llorado cada uno a sus deudos, podéis marcharos.

Notas:1 Por entonces, Pericles tenía aproximadamente 64 años.2 Alusión a Esparta, cuya constitución –se decía– era imitación de la de Creta. El tema de la oposición entre el espíritu espartano y el ateniense reaparecerá, implícita o explícitamente, en muchos pasajes de este retrato ideal de Atenas que aquí comienza y que ocupa los cinco capítulos centrales del discurso, desde el III al VII.3 Probablemente alude a Roma, que algunos años antes había enviado emisarios a Atenas con el propósito de aprender de su desenvolvimiento cívico.4 Desde antiguo, al parecer, llamó la atención esta definición de democracia, y ya un par de manuscritos medievales corrigieron el texto griego tradicionalmente transmitido, cambiando oikeîn por hékein, de modo de hacerlo decir: “...puesto que la administración está en manos de (en vez de: se ejerce en favor de ) la mayoría y no de unos pocos...”. La corrección satisface también, ciertamente, las expectativas del lector de hoy, y muchos traductores modernos la han acogido. Me parece claro, sin embargo, que no se trata sino de una fácil y hasta anacrónica acomodación del original, desautorizada por la lectura de los principales manuscritos. Al caracterizar el régimen democrático como aquel en que se gobierna en el interés de la mayoría y no de unos pocos, Pericles (o Tucídides) no hace sino –con cierta ingenuidad, es cierto– afirmar que los gobiernos favorecen básicamente a quienes lo ejercen. Y en esto, la propia historia de Atenas lo respaldaba. No debemos olvidar, además, que estamos ante un texto constituyente, instaurador, donde la reflexión política está recién dando sus primeros pasos. ¡Si hasta la palabra misma democracia no tenía entonces medio siglo de vida todavía!5 En Esparta, por el contrario, la posesión de riquezas estaba oficialmente prohibida.6 Alusión a Esparta, que no tenía metecos, esto es, colonos o extranjeros naturalizados. En Esparta, tradicionalmente xenófoba, los extranjeros permanecían como tales, y podían ser desterrados al arbitrio de los éforos.7 La disciplina espartana en la educación de los jóvenes era proverbial. nos rechazado a todos, aunque sólo han vencido a algunos; y si salen derrotados, alegan que lo fueron ante todos nosotros juntos. Pero lo cierto es que, ya que preferimos afrontar los peligros de la guerra con serenidad antes que habiéndonos preparado con arduos ejercicios, ayudados más por la valentía de los caracteres que por la prescrita en ordenanzas, les llevamos la ventaja de que no nos angustiamos de antemano por las penurias futuras, y, cuando nos toca enfrentarlas, no demostramos menos valor que ellos viven en permanente fatiga.Pero no sólo por éstas, sino también por otras cualidades nuestra ciudad merece ser admirada.8 Un bello capítulo sobre esta materia nos ofrece Aristóteles en su Ética a Nicómaco, IX, 7.
[www.ddooss.org]
María Zambrano: la definició de democràcia.

Archivado: febrero 20, 2013, 1:00pm CET por Manel Villar

Si se hubiera de definir la democracia podría hacerse diciendo que es la sociedad en la cual no sólo es permitido, sino exigido, el ser persona.
María Zambrano
En la expresión "individuo", se insinúa siempre una oposición a la sociedad, un antagonismo. La palabra individuo sugiere lo que hay de irreductible en el hombre concreto individual, más en sentido un tanto negativo. En cambio, persona incluye al individuo y además insinúa en la mente algo de positivo, algo irreductible por positivo, por ser un «más»; no una diferencia, simplemente.
Tal definición no parece responder a las ideas tradicionales acerca de la democracia, que repiten insistentemente aquello que está implícito en la significación del término democracia: gobierno del pueblo, añadiendo para el pueblo y por el pueblo. A primera vista, aun parece contradecirla. Mas, en realidad ni la niega, ni la ignora; la Implica porque la trasciende. Pues responde a la situación en que hoy estamos en el mundo, no ya sólo en Occidente. Y pone de manifiesto lo que estaba contenido como futuro en el término «democracia». Es la definición que corresponde al momento actual en que la democracia ha de entrar por fuerza en su realidad, dejando de ser un ideal o una utopía. ¿Por qué usar el término democracia, cuando hasta ahora hemos venido hablando de la necesidad de humanizar la sociedad, del proceso ya en marcha de humanización de la sociedad y por tanto de la historia? Podríamos seguir hablando de ello y ver en esquema cuál sería el régimen que sirve a este proceso de humanización creciente en lugar de retardarlo o erigirse en su enemigo.
Mas, si saltamos de pronto y como sin preparación debida a usar del término democracia, es porque está ahí, como enseña a la cual se acogen todos los regímenes que pretenden servir al hombre en la hora presente. Porque ella constituye como un tribunal o una instancia ante la cual se justifican, explican, los que quieren servir al progreso, humano, lo entienden de un modo o de otro y aun sus enemigos. Aquello ante lo cual, hasta sus adversarios, ha de justificarse con razones o pedirle prestada su figura para usarla de máscara. Porque es la idea vigente y algo habrá en ella, pues, que le confiera esta validez. Porque, en efecto, en su tradicional significado de régimen que sirve al pueblo, hay algo esencialmente irrenunciable que coincide plenamente con la tesis que venimos señalando, más que manteniendo - pues se trata de entender, no de defender -. Y entonces, el definir la democracia en términos distintos de como se ha hecho hasta ahora, se debe a que ella misma se encuentra en una estación más avanzada que cuando tal definición surgió. ¿Qué ha significado la palabra pueblo, cuando se comenzó a hablar de un régimen para él? ¿Qué puede significar ahora? ¿Acaso ya todos no somos pueblo?
Ha sucedido con la palabra pueblo algo análogo que con la de individuo. Pues las palabras, sobre todo ciertas palabras vigentes, no dicen en realidad lo que está contenido en su significación, sino mucho más. Están cargadas de sentidos diversos, cuya explicitación depende del momento en que han sido usadas, de cómo y hasta de por quién. De ahí, que ciertas palabras queden inservibles después del uso inmoderado que de ellas se ha hecho, o desacreditadas cuando se las emplea para enmascarar fines inconfesables, o vacías, huecas o gastadas y sin valor como moneda fuera de curso y sin belleza. Y se ha de reconocer que la palabra pueblo, como la de individuo, como la de democracia, y aun la de libertad - sin contar otras -, están amenazadas de que les suceda algo de eso. Mas, ¿con qué sustituirlas?, si es que no se renuncia o se reniega de lo que ellas significan... Ello proviene de que se siguen usando en el sentido en que se usaban en una estación anterior a la nuestra de hoy. Que han quedado superadas por su futuro,‑ por el futuro que en ellas alentaba. Haría falta entonces para sustituirlas otras palabras que fuesen el receptáculo de ese futuro por ellas señalado, a través de ellas abierto. Pero, justamente, el privilegio de algunas de esas palabras es que contienen un futuro aún no actualizado y cuya superación completa nos es todavía imposible vislumbrar. Entonces, habrá que dejar que de ellas caiga como camisa de serpiente, cierto sentido que tuvieron un día para que aparezca al descubierto el sentido a que apuntaban. Y eso se logra con todas las que hemos enumerado, con la aparición de una palabra no inédita, por cierto, pero sí más reciente en esa constelación. De una palabra que ha formado parte de otra constelación, pues las palabras se reúnen y agrupan en constelaciones como los astros, pero más movibles que ellos se separan y entran en relación con otras de las que estuvieran separadas. Y como las constelaciones celestes presiden un tiempo, una época o una civilización como los signos del zodíaco, según creencias extendidas en la antigüedad. Es la palabra "persona" la que hoy viene a integrar la constelación de la palabra democracia, o a la inversa. Pues el hombre como persona era realidad nueva que a través de la historia se ha ido descubriendo, poniendo de manifiesto. Y desde ella el concepto de pueblo y su contrario, el de aristocracia, pierde un tanto su oposición. Pues ser persona es lo propio de todo hombre previamente a su inclusión en una clase, y lo más decisivo hoy, lo que más nos importa; aún después de que se gobierne por el pueblo y para el pueblo, aun después, diríamos, cuando no existan - si es que esto va a suceder alguna vez - clases sociales.
Y si alguna vez, realmente, desaparecieran las clases sociales, sólo podría suceder en virtud de que se hubiese llegado a vivir desde el ser persona del todo; de que esa realidad de la persona hubiese invadido, por decirlo así, todo el área de la realidad humana. De no ser así fatalmente las clases nacerán y renacerán, una y otra vez. Mas, en cambio, si el ser persona es lo que verdaderamente cuenta, no sería tan nefasto el que hubiese diferentes clases, pues por encima de su diversidad y aun en ella, sería visible la unidad del ser persona; de vivir personalmente. Se trata, pues, de que la sociedad sea adecuada a la persona humana; su espacio adecuado y no su lugar de tortura".

María Zambrano, Persona y democracia, Barcelona, Anthropos, 1988, pp, 133 - 136

EL LIBERALISMO, JOHN STUART MILL Y MICHEL FOUCAULT

Archivado: febrero 20, 2013, 8:32am CET por Luis Roca Jusmet

Escrito por Luis Roca Jusmet

El liberalismo tiene hoy muy mala prensa entre la izquierda. Del noeliberalismo mejor ni hablar . lo consideramos la causa de todos los males. No soy un liberal pero me gustaría una análisis más matizado de este término y una aclaración en cuanto al neoliberalismo. Me gustaría también reivindicar un cierto liberalismo, en el que voy a situar a Spinoza, John Stuart Mill y Michel Foucualt. Ya sé que llamar liberales a Spinoza o a Foucualt escandalizará a muchos intelectuales de izquierda.

A partir de aquí quisiera sugerir una posible conexión entre Spinoza, John Stuart Mill y Michel Foucault, aunque solo sea como un ejercicio reflexivo

Baruch Spinoza existió antes de que surgiera el término liberalismo, por supuesto. Pero retroactivamente, si consideramos el liberalismo político como una tradición centrada en la defensa de las libertades individuales y en un funcionamiento democrático, podemos situarlo en esta línea. En los mejores representantes del liberalismo, en lo que es más aprovechable por una izquierda renovadora y democrática.
Toda la vida de Spinoza está centrada en la defensa de la libertad personal y la libertad política, que él llama democracia. La democracia tenía entonces un sentido despectivo, de gobierno plebeyo. Para Spinoza es el gobierno mejor, el de la mayoría, el que aúna fuerzas en lugar de dividirlas. Es el gobierno de los ciudadanos y no de los súbditos. Otra cosa es que tiene una visión selectiva de los ciudadanos, como los liberales posteriores hasta el siglo XX. Este será uno de sus defectos de origen. Spinoza excluye a los extranjeros, los siervos y las mujeres. Para Spinoza el súbdito es un esclavo. El ciudadano es un hombre libre porque domina sus pasiones y porque se somete a las leyes que él mismo ha producido.
Spinoza, que muere cuando estaba hablando de la democracia en su Tratado político no concreta como. Pero no parece que defendiera una democracia directa sino más bien representativa. La libertad, para Spinoza, era capacidad de elección y de decisión, dependía de elementos internos y externos.
John Stuart Mill es un filósofo del que creo que hoy todavía puede enseñarnos algunas cosas interesantes. Es, efectivamente, un representante de la burguesía ilustrada británica de su época y como tal era colonialista ( la democracia la consideraba únicamente para los paises civilizados, no para la India) y elitista / ( pretendía excluir a los analfabetos y gente que vivía de la caridad pública del sufragio, voto cualitativo). Fue, de todas maneras, menos clasista que John Locke, que consideraba que el voto era solo para los propietarios. Defendió el sufragio femenino, lo que le valió su expulsión del Partido Liberal y su pérdida de condición de parlamentario, Su teoría económica podría de calificarse de socialdemocracua porque defendía una intervención del Estado, reformas laborales para mejorar las condiciones de vida de los trabajadores y también la existencia de servicios públicos públicos. Curiosamente en el largo libro Liberales, escrito por Lasalle, ideólogo del PP, su nombre ni aparece. Sí lo hace en cambio como una referencia en el libro crítico de Tim Jackson Prosperidad sin crecimiento Planteó también cuestiones sobre los parlamentarios interesantes : máximo de siete años, voto personal no sujeto al centralismo del partido, condición no privilegiada...).Su teoría del utilitarismo es la del Principio de la Máxima Felicidad Posible : máxima felicidad para el máximo número de personas. Sienta así las bases de unos principios universales basados en el respeto y la solidaridad con el otro. Entendiendo por Felicidad lo que cada cual entendiera como tal. Claro que Marx tenía razón cuando planteaba que sin condiciones materiales dignas de existencia no hay felicidad posible. Pero el planteamiento como tal es bueno, es la base de los derechos humanos universales. Sitúa la moral como unas normas hacia el otro, como una ley que es independiente de las creencias y de los valores. Lo que él entendía por utilidad era muy amplio, quería decir lo que nos producía bienestar. Pero el texto que sí vale la pena recuperar es "Sobre la libertad". Escrito a partir de las reflexiones de Alexis de Tocqueville en las que avisaba del peligro de "la tiranía de la mayoría" en la democracia americana, creo que Mill sienta unos presupuestos que la izquierda debería asumir. Se trata de diferencia lo privado de lo público. Hay un espacio personal para la autonomía, en la que cada uno debe decidir lo que quiere hacer con su vida a partir de sus decisiones. Lo podemos llamar privado. No es la empresa ni la família, esto sería una trampa. Porque aquí hay derechos del otro a respetar. Es la vida de cada cual. El derecho a la eutanasia, a la libertad sexual, al aborto y seguramente a la legalización de las drogas serían sus consecuencias concretas. No es la comunidad la que decide, aquí es la autonomía lo que se debe respetar, hasta un referéndum sería negativo. También hay en Mill una crítica al Estado Paternalista. la ambigüedad es que tanto podemos entender por Estado paternalista el Estado del Bienestar como la biopolítica, es decir, la intervención del Estado parala administración institucional de la vida de los ciudadanos a través de propagandas normalizadoras.. Hay también la defensa de Mill de las minorías, que en su época eran las religiosas. No podemos decidir por mayoría cuando hay dos grupos homogéneos enfrentados con intereses diferentes en el caso que se afecten los derechos de estas minorías.. En todo caso me parece que Sobre la libertad es un libro que va mucho más allá del utilitarismo y el liberalismo más doctrinario. Formula una de las mejores teorías sobre el respeto a la autonomía y a la libertad personal. La libertad no es solo la libertad de elegir en un contexto social, pero también es esto. Son las instituciones, los grupos sociales y los otros ( es decir el Otro y el otro) los que te permiten o no elegir. También es una capacidad interna, pero esto nos llevaría a Spinoza, Me parece que, al igual que Foucault, Mill también entendió este doble aspecto de la libertad, como elección externa y libertad interna.
Me parece interesante dividir, como Foucault, entre la ética, la moral y la política La ética es este espacio simbólico de la libertad personal que defiende Mill, que no tiene porque conducir a un individualismo .En este campo tenemos los valores. La moral, bien formulada por Mill, tiene un sentido normativo práctico: la ley interiorizada que nos permite respetar el espacio del otro. La política es lo que nos compromete con el Otro, es decir la Sociedad y la Justícia. Foucault habla de ética y no de moral pero su ética integra este elemento de respeto al otro que es la base de la moral de Mill.
Como defiende mi amigo el filósofo José Luis Moreno Pestaña lo que pareció defender políticamente Foucault al final de su vida era un socialismo liberal tipo Tercera Vía.Criticaba el Estado Paternalista, defender la autonomía y la responsabilidad personal, pero manteniendo un cierto comunitarismo. Un neoliberalismo no tan radical ni tan neoconservador como el de Margareth Tatcher, Reagan o Busch. No tan radical sobre todo en la defensa del mercado autorregulador. Pero Foucualt no vivió este neoliberalismo económico salvaje. Sí lo hizo Nikolás Rose, aun anglofocualtiano que sigue los estudios iniciados por Foucualt con mucha más experiencia d eloq ue ha sido el neoliberalismo. Pero el mismo Rose, que defiende una izquierda post-marxista, sabe que no podemos criticar totalmente este liberalismo en cuanto defensora de la autonomía y la responsabilidad personal. Esta sociedad del control que sustituye parcialmente a la sociedad disciplinaria. Este gobierno que quiere gobernar indirectamente a partir d ela autonomía individual. No del todo. Sí la libertad entendida como pura libertad externa y sí el Mercado que se autorregula. Y por supuesto la privatización de lo público. Esto en doble sentido. Ni hemos de considerar los problemas sociales como problemas privados ni hemos de considerar que los servicios privados son mejores que los públicos. Esto, por supuesto no está en Rose ni en Foucault, que lo critican abiertamente. Pero yo creo que ni siquiera está en Mill.
En el caso de Spinoza la coincidencia con Foucault me parece más clara. Aunque curiosamente Foucault nunca lo cita. Todo lo contrario que su amigo y afín Deleuze, para quién es una de sus referencias básicas. Pero me parece que la idea de libertad de Spinoza tiene muchas coicindencias con el Foucualt de la última etapa, el de la hermenéutica del sujeto y del gobierno de sí y de los otros. También Spinoza es el primero que critica la moral en nombre de una ética y una política emancipada, el mismo Foucualt.
El liberalismo de Spinoza, de Mill y de Foucault es un liberalismo no individualista, que busca defender la libertad personal pero en el marco de unas instituciones democráticas y teniendo en cuenta al otro.

De notaris i de submisions.

Archivado: febrero 20, 2013, 6:10am CET por Manel Villar

Em diu un amic notari: "Ahir vaig fer una hipoteca d'un pis, cosa que en els temps que corren és notícia. Però tornem allà on érem: l'amortització acaba el 2050". 37 anys, tota una vida laboral. Com si la crisi no hagués servit per res, com si fóssim incapaços d'aprendre les lliçons de l'experiència. Com que els bancs no ho faran, és urgent que el govern limiti els terminis de les hipoteques. ¿O hem de tornar a ofegar els ciutadans amb càrregues de per vida? Realment sembla que alguns tenen molt clar que el deute -i la culpa que genera- són el gran ciment de la submissió en el sistema capitalista. Mentre tinguin deutes obeiran.
Josep Ramoneda, De l'immobilisme a la república, Ara, 20/02/2013
[www.ara.cat]

febrero 19, 2013
Kant, de la ilustración al contrato social

Archivado: febrero 19, 2013, 7:47pm CET por Santiago Navajas

La Ilustración, va a decir de forma famosa Kant, supone la salida del hombre de su "autoculpable" minoría de edad. Y su lema es el complemento perfecto de la humildad del Sócrates del "Sólo sé que no sé nada": el coraje del ignorante se rebela contra la ignorancia, las "cadenas" a las que se refería Platón. Porque de nada sirve el "Pienso luego existo" de Descartes si inmediatamente -por pereza, cobardía o simple estupidez- no nos ponemos a pensar: Sapere aude!

Esquema del contexto histórico y cultural realizado por Raquel Lama.

PD. Sobre el contrato social, hemos mencionado la teoría:

Thomas Hobbes, Leviathan, Chapter 13: The natural condition of mankind as concerning their happiness and misery

"In such conditions there is no place for hard work, because there is no assurance that it will yield results; and consequently no cultivation of the earth, no navigation or use of materials that can be imported by sea, no construction of large buildings, no machines for moving things that require much force, no knowledge of the face of the earth, no account of time, no practical skills, no literature or scholarship, no society; and—worst of all—continual fear and danger of violent death, and the life of man solitary, poor, nasty, brutish, and short."

y la práctica

Thomas Jefferson, United States Declaration of Independence, 1776:

"We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness."

PD. Woody Allen se burla de Hobbes al inicio de Annie Hall

Salvar una vida

Archivado: febrero 19, 2013, 7:38pm CET por cavilesmari

Normal 0 21
La darrera obra de Peter Singer Salvar una vida: cómo terminar con la pobreza, està escrita per aconseguir acabar amb la pobresa al món. Ens proporciona diverses solucions al llarg del llibre, com des de donacions que creixerien en funció de la renta. Suggereix que els que ganin més cedeixin el 5% del seu salari. De fet, ell mateix predica amb el seu propi exemple i les seves donacions giren aproximadament a una quarta part del seu salari. Una altra proposició de bones intencions és el de donar tots els diners que ens sobrin una vegada satisfetes totes les necessitats materials.
L’exigència ètica de Peter Singer és encomiable, així com els seus esforços per divulgar un missatge molt senzill i devastador. Si hi ha gent que es mor de gana és perquè ho volem així. Davant d’un missatge així, què fem? Poca cosa, generalment girar la cara cap una altra banda. Dir en moltes ocasions quan contemplem escenes de pobresa extrema: valoro molt més el que tenc. Són aquestes diverses maneres de expressar una desmotivació d’ajudar als nostres congèneres o d’implicar-se en un problema que ens repercuteix a tots. Es tracten de propostes exigents per a uns ciutadans, que de forma majoritària miren més a les seves butxaques que a la resta del món. Aquests altres que som nosaltres i que aquest mal i dolor no és aliè també és el nostre, un doble mirall on la seva infelicitat i dolor ens converteix també en éssers miserables. I com ho podem aconseguir una millor conscienciació? L’educació pot fer molt, I tant que sí, però també se’ns escapa de les mans. Menys filosofia i més diners per uns quants.
Us deix el pròleg del llibre, la pàgina web per si voleu saber més sobre el plan de set punt de Singer per permetre als lectors unir-se a aquest esforç www.TheLifeYouCanSave.com

Cinisme postmodern i nihilisme.

Archivado: febrero 19, 2013, 7:37pm CET por Manel Villar

Desde que en 1983 el filósofo alemán Peter Sløterdijk publicara la Crítica de la razón cínica han pasado ya más de 25 años y, sin embargo, su profundo análisis de cinismo postmoderno sigue gozando de una extraordinaria vigencia. Esta obra, junto con la Teoría de la acción comunicativa (1981), de Jürgen Habermas, y El principio de responsabilidad (1977), de Hans Jonas, es, con mucha probabilidad, uno de los ensayos filosóficos más sugerentes del último tercio del pasado siglo.

En la obra, reeditada hace muy poco por Siruela, el polémico pensador distingue, con lucidez, el cinismo griego, cuyo máximo representante es Antístenes, del cinismo contemporáneo. En aquella escuela filosófica se adoraba al perro, se reivindicaba la vida natural, sin normas, ni convenciones, en plena harmonía con el Todo; se aspiraba a una existencia sobria, sin ornamentos, ni artificios; se anhelaba la autenticidad, lo cual nada tiene que ver con el cinismo difuso de la tan cacareada postmodernidad.
El cinismo postmoderno es una expresión del nihilismo. El cínico postmoderno ya no cree en nada, ni en la Patria, ni en la Revolución, ni en el Partido. Ha dejado de confiar en las grandes palabras. En su alma habita el más inquietante de los huéspedes: el nihilismo. Parte de la idea que todo lo sólido se desvanece en el aire, por lo cual, la lucha carece de sentido, como también la revolución.
El cínico es el último eslabón del criticismo, la consciencia desgraciada de la Ilustración, el gato escaldado por las ideologías. Como insinúa Peter Sløterdijk, sólo se mueve por el instinto de autoconservación a corto plazo. Experimenta una cierta ternura frente al joven alternativo, al rebelde antiglobalización y al ecologista convencido; una suerte de piedad frente a los que sueñan que otro mundo es posible. Viene de vuelta de todo, pero, en el fondo le devora una melancolía que mantiene bajo control emocional. Es un conformista, lleva tatuada en su epidermis la mentalidad TINA (There is no alternative), pero aparenta creer en algo, da la impresión que tiene convicciones y, de hecho, sigue en el Partido, en la Iglesia o en la ONG de turno, pero sólo él sabe que ya no cree en nada más que en conservar su statu quo. El cinismo difuso es el gran mal a combatir, una especie de virus que campa a su aire por el mundo social y político.
El cínico se mira con indiferencia los avatares de la historia. No cree en el poder de la razón y experimenta pasivamente cómo se embrutecen las masas con los medios de comunicación audiovisual y cómo se atrofia la democracia. Sabe, en sus adentros, que el fracaso de la Ilustración que anunciaron los filósofos de la primera generación de la Escuela de Frank-furt, Theodor Adorno y Max Horkheimer, se ha hecho fatalmente realidad en la burbujeante sociedad postmoderna que, más que líquida -con perdón de Bauman-, parece pura gaseosa. Viendo cómo va el mundo desde el sofá de su casa, el cínico, víctima de una sobredosis de telebasura, se pregunta para qué ha servido la cultura de la crítica, la escuela de la sospecha, los grandes maestros pensadores.
Pregunté a mis alumnos cómo se detecta a un cínico; cómo curarse del cinismo, diagnosticarlo a tiempo y combatirlo. Me quedé gratamente sorprendido de sus respuestas. El cínico, por bueno que sea -decía uno-, es un texto camaleónico, que adopta la forma del contexto, un ser sin convicciones que manosea las grandes palabras para mantener su silla. Cuando uno contrasta su discurso público con su vida privada, aflora la incoherencia y el cínico aparece con luz meridiana.
El cinismo es una secreta forma de desesperación y de resentimiento contra toda forma de pensamiento alternativo. En la vida política está alcanzando tal magnitud que uno tiene que luchar firmemente contra su escepticismo para no tirar la toalla. Muchos jóvenes ya la han tirado. No se creen a los políticos cuando hablan y, sin embargo, están sedientos de referentes sociales, de arquetipos ejemplares, de razones por las que merezca la pena luchar. Tienen hambre de épica.
El cinismo genera desconfianza y desesperanza. Frente a él es necesario repetir una y otra vez que otro mundo es posible (y necesario). Contra el fatalismo histórico que anida en el alma del cínico, es esencial reivindicar el poder de la razón y de la participación, el principio esperanza del olvidado Ernst Bloch, la indignación frente al mal y las estructuras de injusticia que ahogan el mundo. Nos conviene recordar que toda realidad viene precedida por un sueño.
El cinismo es el fruto maduro del nihilismo finisecular. Friedrich Nietzsche lo predijo, pero no nos dio herramientas para liberarnos de él. Después del fracaso de las utopías, llegó el nihilismo y, con él, el cinismo. Pero, después del cinismo, ¿qué podemos esperar? Nadie lo sabe con certeza. Será necesario forjar nuevos horizontes de sentido, anclados en el conocimiento real del ser humano, pero con la memoria despierta, pues, de otro modo, podríamos tropezar, una vez más, con la misma piedra.
Francesc Torralba, El antídoto contra el cinismo, El País, 15/02/2010
William Hazlitt (1778-1830): sobre la moda (1).

Archivado: febrero 19, 2013, 7:27pm CET por Manel Villar

William Hazlitt
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La moda es una extraña mezcla de contradicciones, de simpatías y antipatías. Existe sólo cuando participa de ella un número reducido de personas y su esencia se destruye cuando se transmite a un número superior. Es una lucha continua entre «la gente profana» para aventajar o igualar a los demás en la carrera de las apariencias mediante la adopción, por parte de algunos, de símbolos tan externos y fantásticos como llamar la atención y despertar la envidia o la admiración del espectador, y que tan pronto como se dan a conocer y se exponen a la mirada pública con este fin son acertadamente copiados por la multitud –servil rebaño de imitadores que no desean quedar rezagados de quienes les superan en apariencia externa y pretensiones–, y sin previo aviso se hunden después en el descrédito y el desdén. Así pues, la moda vive únicamente en una rutina constante de innovación vertiginosa y vanidad sin sosiego. Estar anticuado es el peor delito del que se puede acusar a una capa o a un sombrero. No parecerse a nadie es una crítica sobradamente humillante; correr el peligro de ser confundido con alguien de la chusma es peor. La moda comienza y termina siempre por las dos cosas que más aborrece: la singularidad y la vulgaridad. Es el proceso perpetuo de establecer y repudiar una pauta determinada del gusto, de la distinción y del refinamiento cuyo único fundamento y autoridad es la elegancia predominante en ese momento, que ayer era ridícula por nueva y mañana será aborrecible por común. Es una de las cosas más nimias e insignificantes. No puede ser duradera, pues depende del cambio y de la variación constantes de sus propios disfraces de arlequín; no puede ser verdadera, pues si lo fuera no dependería de la inspiración del capricho; debe ser superficial, para producir un efecto inmediato en la multitud boquiabierta; y frívola, para aceptar que su existencia sea usurpada a placer por todos aquellos que siguiendo la moda aspiran a distinguirse del resto del mundo. Nada es en sí misma, ni de nada es señal, sino de la simpleza y la vanidad de los que la tienen por su mayor orgullo y adorno. Ejerce el más fuerte dominio sobre las mentalidades más débiles y estrechas, sobre aquellos cuya vaciedad no imagina nada digno de elogio excepto lo que piensan otros y cuya vanidad les induce a restringir el concepto de excelencia a ellos mismos y a los que son como ellos. Lo que es verdadero o hermoso en sí mismo no lo será menos por ser único. Lo que es bueno para todas las cosas será mejor si es ampliamente difundido. Pero la moda es el resultado inútil de la vana ostentación y del exclusivo egoísmo: es arrogante, trivial, afectada, servil, despótica, mezquina y ambiciosa, precisa y fantástica, todo al mismo tiempo, no atada a ninguna norma y obligada a atenerse a todos los caprichos del momento. «La moda de hace una hora se mofa de quien la lleva.» Es una esencia sublimada de la veleidad, del capricho, de la vanidad, de la extravagancia, de la ociosidad y del egoísmo. Piensa únicamente en no ser contaminada por el uso vulgar, avanza con curvas y quiebros como una liebre y recurre a los trucos más ruines para evitar que le den alcance los sabuesos comunes que la persiguen constantemente. Se las ingenia para mantener sus exigentes pretensiones, no por la dificultad de lograrlas, sino por la rapidez y la naturaleza efímera de los cambios. Es una suerte de distintivo convencional o un pasaporte tácito para entrar en los círculos selectos que debe ser variable (como la marca al agua de un billete) para que no lo falsifiquen quienes carecen de la enseña de la sociedad distinguida; si la prueba de admisión a todos los privilegios de este refinado y volátil ambiente se basara en un mérito real o en un logro extraordinario, quedarían excluidos demasiados aspirantes impertinentes, obtusos, ignorantes, superficiales, advenedizos y admiradores de sí mismos para que los pocos que salieran airosos de la prueba fueran capaces de mantener entre sí un comportamiento aceptable. Si la moda fuera, digamos, distinguirse por la virtud, sería difícil dar o seguir el ejemplo, pero esto reduciría los aspirantes a un pequeño número (no la parte más a la moda de la comunidad) y le conferiría un aspecto muy singular. O si el patrón establecido fuera la excelencia en un arte o una ciencia, se evitaría también eficazmente la imitación vulgar, pero se evitaría igualmente que imperase la impertinencia. Se formaría un oscuro círculo de virtù y también de virtud, trazado dentro del círculo establecido de la moda, pequeña provincia de un poderoso imperio; el ejemplo de la honradez se propagaría lentamente y el saber aún habría de presumir de pertenecer a una respetable minoría. Sin embargo, tales logros remotos y poco cortesanos ¿de qué servirían a los grandes y a los nobles, a los ricos y a las mujeres hermosas, sin el éclat, el alboroto y las tonterías propios de aquello que todo el mundo sigue y admira por igual? Lo real y lo sólido nunca podrán ser la moneda corriente, al servicio diario de la vanidad y la moda. Debe ser lo falso, lo ostentoso, lo elegante por fuera y sin valor intrínseco, lo que está al borde de la afectación más indolente, lo que se puede poner y quitar a sugerencia de la extravagancia más deliberada, y a lo que, a través de todas sus fluctuaciones, no se puede dar una razón posible, ¡pero que es la última ridiculez que está en boga! La forma del tocado, si es plano o se eleva (bucle sobre bucle) varios pisos con la ayuda de horquillas y pomadas, el tamaño de un par de hebillas con gemas de vidrio, la cantidad de cordones de oro en un chaleco bordado, la manera de tomar una pizca de rapé o de sacar el pañuelo del bolsillo, el ceceo y la pronunciación afectada de ciertas palabras, la manera de decir Me’m por Madam,el Tam y el ‘Pain honour de Lord Foppingtoncon una serie de frases habituales de visita y sentimientos insustanciales clasificados para el momento, eran lo que antes distinguía a la multitud de damas y caballeros refinados de la multitud de sus inferiores. Esos signos y aditamentos de distinción tuvieron su momento, y posteriormente fueron reemplazados por otros igualmente perentorios e inequívocos. Pero en este constante cambio de opinión, un disparate suele expulsar a otro, una bagatela que por su frivolidad específica adquiere un ascendiente momentáneo y sorprendente sobre la anterior. Ninguna deformación notable de la apariencia o del comportamiento ha dejado de convertirse en «el signo de una gracia interna e invisible». Las imperfecciones fortuitas son un pretexto para ocultar los defectos reales. La pintura, los lunares postizos y los polvos fueron en otro tiempo sinónimos de salud, limpieza y hermosura. La obscenidad, la irreligión, los leves juramentos, el exceso de bebida, el juego, la afeminación en un sexo y los aires de amazona en el otro, todo está de moda mientras dura.
William Hazlitt, El placer de odiar 1826, NorteSur, Barna octubre 2009
La rellevància epistemològica del sentit comú.

Archivado: febrero 19, 2013, 7:02pm CET por Manel Villar

Hace unos meses circuló en las redes sociales un vídeo de 2007 en el que un par de campesinos sorianos anticipaban el desbarajuste económico en el que andamos. La predicción de aquellos hombres no tenía otro fundamento que el sentido común, ese que se condensa en el viejo saber según el cual «no se puede estirar más el brazo que la manga». Al terminar la visión de la grabación no pude por menos de acordarme de las cobardonas respuestas de los notables economistas de la London School of Economics a la pregunta de la reina de Inglaterra: «¿Cómo es que ustedes no lo vieron venir?».

La cobardía, en cierto modo, hablaba bien de los economistas, de su vergüenza torera: una emoción que, según parece, no cabe dar por supuesta en ese gremio¹. Otra cosa era la precipitación de las contestaciones, como si los pillaran de improviso. Eso resultaba más difícil de entender, no ya porque unos cuantos² –sin levantar mucho la voz, eso sí– habían avisado de lo que podía llegar a suceder, sino sobre todo porque, a estas alturas, con lo baqueteados que estaban, deberían venir de casa con las respuestas ensayadas, como los políticos. Que no era la primera vez que quedaban en evidencia. Quizá la más famosa fue el «experimento» de 1984, cuando The Economist preguntó a cuatro exministros de finanzas, cuatro directores ejecutivos de multinacionales, cuatro estudiantes de Oxford y, finalmente, cuatro barrenderos sus previsiones a diez años vista sobre inflación, crecimiento económico, tasa de cambio y el PIB de Singapur en relación con el de Australia. Cumplido el plazo, resultó que los barrenderos atinaron más que los demás. Los peores, los exministros³. La encuesta, técnicamente, no pasaba de ser un divertimento, pero sus sombrías conclusiones acerca de la penosa capacidad predictiva de la profesión no se han visto desmentidas por las investigaciones más serias⁴.
Visto lo visto, la primera tentación es concluir que para el viaje del conocimiento económico no se necesitan otras alforjas que las que proporciona el sentido común. Pero también esta vez hay que resistirse a la tentación. Al menos, hay motivos para pensárselo un instante. El sentido común nos lleva a pensar que el Sol da vueltas en torno a la Tierra, que el vacío succiona los objetos, que las ballenas son peces y mil desatinos más. Digo desatinos pero sería más preciso hablar de falsedades, porque, aunque incompatibles con la mejor evidencia experimental, tales creencias, en su mayoría, nos han resultado útiles para ir por el mundo como individuos o, más exactamente, como miembros de la especie humana⁵. No descarten que el amor forme parte de tales espejismos útiles.
El problema es que, si se trata de la verdad o –seamos más modestos– del mejor conocimiento, el correcto camino es apostar por ideas que, para nuestro sentido común, parecen un disparate, majaderías ajenas a nuestro mundo cotidiano de experiencias. Para la ciencia importa poco la experiencia cotidiana. Lo que cuenta son sofisticados experimentos diseñados para calibrar –en realidad, para confirmar– artificiosas teorías sobre espacios n-dimensionales o el mundo microscópico regido por la mecánica cuántica. Teorías farragosas y alejadas de nuestras experiencias diarias que, sin embargo, se muestran compatibles con las mejores observaciones. En ese caso, el problema es para el sentido común⁶. Llegados aquí, tocaría acordarse de la conocida advertencia con la que Keynes cierra su obra más conocida respecto a «los hombres prácticos, que se creen exentos por completo de cualquier influencia intelectual, son generalmente esclavos de algún economista muerto hace bastante tiempo»⁷.
De modo que sí, la buena ciencia se desvía del sentido común. Pero se desvía para ir más lejos. Desatender el sentido común está muy bien cuando se tiene un pie firme para apoyarse, que no puede ser otro, en este caso, que la compatibilidad con las observaciones. Porque lo verdaderamente relevante, al fin, es que esa ciencia, contraria al sentido común, explica y predice. Sólo entonces tenemos razones para suspender el sentido común y sus «explicaciones», la folk science, que se dice ahora. Razones que se ven reforzadas si, además, disponemos de explicaciones –o, por lo menos, de interesantes conjeturas– del desvío respecto al sentido común, de por qué vemos o entendemos las cosas del modo que no son, de por qué nuestras inferencias están sistemáticamente sesgadas en cierta dirección, o de por qué nuestro cerebro interpreta mal algunos estímulos visuales. En esos casos tenemos el camino correcto, el razonamiento impecable y la ajustada observación, y la explicación de la distorsión.
Desafortunadamente, esa situación no es común. Pasa, pero pasa poco. Entretanto, mientras las cosas no sean tan estupendas, no conviene despachar sin más las intuiciones comunes. La teoría económica es hermosa, pero no estupenda. Es cierto que muchas de sus más interesantes conjeturas se han producido apostando contra el sentido común, inventariando procesos en los que, si todos los agentes buscan obtener A, se produce exactamente lo contrario de A⁸. Pero no hay que engañarse. Su fiabilidad no es la de la Física. Entendámonos. Está fuera de duda su afán de precisión inferencial y hasta conceptual, su voluntad de aclarar la anatomía lógica y teórica de sus productos. Pero un razonamiento impecable no garantiza la calidad del punto de partida. En la escolástica y la astrología también hay precisión y hasta solvencia inferencial. Vaciedad, pero precisión y lógica. Un riesgo que merodea la teoría económica en no pocas ocasiones⁹.
Cuando esa situación se repite, el alejamiento respecto al sentido común comienza a ser un problema. Una teoría puede –y me atrevería a decir que debe: al menos, ganará en interés– hacer predicciones que se ajustan poco a lo que cabe esperar según nuestras intuiciones. Pero, como sabe cualquiera que practique un deporte de riesgo, para entregarse ciegamente a resultados y recomendaciones que contravienen nuestras expectativas hemos de estar muy seguros de la fiabilidad del amarre¹⁰. Una fiabilidad que no siempre encontramos en la teoría económica, si hemos de hacer caso a la floreciente y casi obsesiva experimentación de los últimos veinte años, entretenida en mostrar que los mortales comunes somos muy diferentes de los agentes que la economía incorpora a sus modelos convencionales. Su moraleja quizá reclame del matiz para ser justa, pero no está desprovista de fundamento: no es que los supuestos de comportamiento de la teoría económica sean irreales, es que son falsos. No somos ni tan racionales ni tan egoístas como el homo economicus¹¹.
Cuando las cosas están así, no resulta una estrategia inconveniente dar un paso atrás y recuperar la mirada inaugural, la de quien no tiene otro trato con la economía que el que proporciona la vida, que no es poco. Servirá lo justo, en tareas de saneamiento antes que de fundamentación, pero, cuando menos, oxigena el aire. Si lo hacemos, la perplejidad es inmediata: coexisten necesidades por cubrir y recursos por emplear; se considera «crecimiento» económico emplear recursos en atender patologías (armas, insanos modos de vida, lucha contra el crimen); aumenta nuestra capacidad productiva sin que por ello trabajemos menos horas; se concentran esfuerzos económicos en «el bienestar» y, a la vez, nos despreocupamos de la felicidad de las gentes; contabilizamos en el lado bueno del arqueo los desastres ambientales; nos empeñamos en atender deseos que son fuente de insatisfacción; anteponemos la utilidad, lo que se valora, a lo valioso, lo que es digno de ser apreciado; asumimos la acción humana como el punto de partida de nuestras ideas económicas y nos despreocupamos por lo que nos dice la ciencia acerca de la naturaleza humana.
A esas perplejidades, entre epistémicas y teóricas, se unen otras directamente morales. En los días del Katrina, cuando escaseaban las botellas de agua, la «solución de mercado», la de la teoría económica, recomendaba a los dueños de los supermercados subir su precio. Hay otras. Muchos economistas no ven objeciones a que un amigo nos compense con dinero por faltar a una cita, a que un señor nos compre nuestro puesto en la fila de un cine, a que los ricos en prisión se paguen celdas de lujo o a que se retribuyan a sustitutos para formar parte de un jurado. Nadie pierde con estos intercambios, nos dicen. Todavía más. La respuesta habitual del gremio para resolver los problemas sociales, proporcionar incentivos, invita a pagar a los estudiantes para que lean libros, a limitar el número de nacimientos y subastar los niños al mejor postor para contener el crecimiento demográfico, a alquilar pobres para que nos guarden cola en el médico, a pagar a los drogadictos para que se esterilicen («Don’t let pregnancy ruin your drug habit»).
Ante propuestas como estas, los humanos que no han estudiado Economía acostumbran a experimentar una desazón, cuyo fundamento último no tienen muy claro. Los economistas, que parecen amasados con otro barro, no ven mayores objeciones. O al menos se toman su tiempo para pensarlas. A sus ojos, los marcianos somos los demás, capaces de hacer cosas gratia et amore y de despreciar el dinero, como aquellos habitantes de un pequeño pueblo suizo dispuestos a aceptar la instalación de una central nuclear por virtud ciudadana y que se echaron atrás en cuanto quisieron compensarles económicamente. Incluso cuando aceptamos que el dinero medie, no tenemos muy claro que no nos ensucie su trato. Por eso, aunque estamos dispuestos a pagar hasta veinte euros al hijo de nuestro vecino por cuidar nuestro jardín, no aceptaríamos veintiuno por cuidar nosotros el suyo, absolutamente idéntico.
Ante este panorama, cuando las recomendaciones tienen endebles garantías teóricas y chocan con nuestro sentido común, quizás es cosa de ver si el sentido común es algo más que superstición compartida. Un empeño, la exploración de los usos comunes en la pista de preguntas de principio, que, normalmente, forma parte del negociado de la mejor filosofía, aquella que asume que por detrás de nuestras prácticas cotidianas –y entre ellas, muy fundamentalmente, nuestro usos lingüísticos– se esconden interesantes distinciones conceptuales, un saber sedimentado que nos permite reconocer que, por citar un par de ejemplos, si usamos de manera distinta «conocer» y «saber» es porque las dos palabras apuntan a dos conceptos diferentes o que, seguramente, no conviene emparejar la felicidad con el placer, puesto que, mientras podemos decir sin violentar los usos habituales que sentimos placer cuando nos acarician la espalda, no cabe referirse en el mismo sentido –físicamente localizado– a la felicidad¹². En el caso de la filosofía práctica y de la reflexión moral, esa convicción se traduce en una suerte de pauta metódica según la cual, a falta de mejores razones, no es mala cosa fiarnos de nuestras intuiciones morales, esas que nos hacen experimentar repugnancia ante las relaciones sexuales entre hermanos, limpiar el retrete con la bandera de nuestro país, comernos nuestra mascota muerta por accidente, comprar un pollo muerto para mantener relaciones sexuales o incumplir el juramento de visitar su tumba hecho a la madre en su lecho de muerte¹³. Por supuesto, las intuiciones no son la última palabra, pero sí la penúltima. O, en el peor de los casos, la primera, un punto de partida. Es lo que hace la versión más meditada de esa pauta, una de las pocas «teorías» que comparten casi todos los filósofos morales, la del equilibrio reflexivo, según la cual, para sopesar nuestros juicios morales, no disponemos de otro «método» que un continuado balanceo entre principios generales («todos los ciudadanos son libres e iguales»), tesis políticas intermedias («todos los ciudadanos participan de los mismos derechos») y juicios concretos («la esclavitud es injusta») en los que, por lo general, coincidimos precisamente porque estamos dotados de un elemental sentido de la justicia. Las intuiciones no son la palabra de Dios, el punto final, pero sí un soporte a contrapesar con principios más generales. Podemos corregirlas, y las hemos corregido, a lo largo de la historia, como ha sucedido con la esclavitud o los derechos de las mujeres, como puede suceder con la homosexualidad o los derechos de los animales, al igual que corregimos los principios más generales, en un inacabado tejer y destejer, en un ajuste sin tregua, que nos permite ir afinando nuestras opiniones. En todo caso, la moraleja está fuera de duda: el sentido común no es un mal apoyo cuando se transita por terrenos resbaladizos.
Félix Ovejero Lucas, Le economía frente al sentido común, Revista de Libros, 15febrer/15marzo [www.revistadelibros.com]
1. Según confirman diversos experimentos, los economistas desarrollan a lo largo de sus estudios una mayor disposición a mentir. Véase Raúl López-Pérez y Eli Spiegelman, «Do Economists Lie More?», Economic Analysis Working Paper Series, Working Paper 4/2012, Universidad Autónoma de Madrid, 2 de enero de 2012. ↩2. La lista no es un conjunto vacío, si hacemos caso al estudio de Dirk J. Bezemer sobre los economistas que realizaron predicciones correctas que cumplieran varios requisitos: debían hablar de la burbuja inmobiliaria y también de sus consecuencias, con explicaciones, publicadas en un medio público y precisar fecha. Véase «No One Saw This Coming», MPRA Paper núm. 15892, Universidad de Múnich, 16 de junio de 2009. ↩3. «A load of old rubbish?», The Economist, 27 de noviembre de 2010. ↩4. Philip E. Tetlock, Expert Political Judgment. How Good Is It? How Can We Know? Princeton, Princeton University Press, 2005. ↩5. Para ir tirando, para cazar, pescar y huir de los peligros, nos sobra con la Física aristotélica. Una teoría falsa, pero no inútil. La selección natural no maximiza la verdad, sino la eficacia reproductiva. Por eso mismo, muchas creencias falsas han acabado instaladas en nuestro cableado mental o, más modestamente, en nuestro lenguaje cotidiano. Eran falsas, pero resultaban funcionales. Cuando lo que importa es lanzar una flecha para cazar una presa, en la sabana sirve de poco una teoría sobre espacios de más de tres dimensiones o sobre el comportamiento del mundo subatómico. Allí nos bastaba con «teorías» infinitamente más rústicas pero convenientemente simples. ↩6. Nuestras teorías nos permiten escapar a él, escapar a biografías inscritas en nuestro aparato neurosensorial, sedimentadas a lo largo de cientos de miles de años. El buen conocimiento se aleja entonces de lo que parece «evidente». ↩7. Frase que viene precedida de otra menos recordada: «Las ideas de los economistas y de los filósofos políticos, tanto si resultan acertadas como si no, son mucho más influyentes de lo que se piensa. En realidad, el mundo es gobernado por poco más que eso», The General Theory of Employment, Interest, and Money, Zúrich, ISN/ETH, p. 190. ↩8. Desde la mano invisible de Adam Smith («intereses privados, benefícios colectivos»), la Economía es la ciencia social que más casos de efectos perversos ha inventariado (por citar algunos casos clásicos: Marx y su caída tendencia tasa de ganancia, Keynes/Kalecki y su paradoja del ahorro, Harrod/Domar y el filo de la navaja del crecimiento). De todos modos, fue un sociólogo quién mejor preciso la idea: Robert K. Merton, «The Unanticipated Consequences of Purposive Social Action», American Sociological Review, vol. 1, núm. 6 (diciembre de 1936), pp. 894-904. ↩9. Sucede en el plano de los fundamentos, en buena parte de sus supuestos, de discutible realismo y en el de sus recomendaciones, en las «soluciones» que recomienda. Una buena sistematización se encuentra en Steve Keen, Debunking Economics: The Naked Emperor Dethroned?, Londres, Zed Books, 2011. ↩10. En ese desajuste y en una confianza exagerada en la teoría económica se basa una de las críticas a la democracia que más circulan en estos días: Bryan Caplan, The Myth of the Rational Voter: Why Democracies Choose Bad Policies, Princeton, Princeton University Press, 2007. ↩11. Para una ordenada y divulgativa exposición de la abundantísima producción que lo confirma, véase Daniel Kahneman, Pensar rápido, pensar despacio, trad. de Joaquín Chamorro, Barcelona, Debate, 2012. ↩12. Desde el clásico trabajo inaugural de G. E. Moore de 1925, «A Defence of Common Sense», incluido en Philosophical Papers, Londres, George, Allen & Unwin, 1959. ↩13. La lista procede de un experimento de Jonathan Haidt que mostraba que, aunque a todos les parecían mal estas cosas, no eran capaces de justificar su disgusto: «The emotional dog and its rational tail: A social intuitionist approach to moral judgment», Psychological Review, vol. 108, núm. 4 (2001), pp. 814-834. ↩

Al cel per peus

Archivado: febrero 19, 2013, 4:54pm CET por Dolors

No és que s'acosti el dia 8 de març i haguem de fer la inevitable entrada sobre la situació de la dona, els seus drets i reconeixement. No. Malgrat l'exemple, no seguim aquí temes d'actualitat ni mediàtics. Un intent de reflexió i d'exposició d'algunes pràctiques pedagògiques i d'alguns dels seus resultats anima aquest blog desigual i voluntàriament fragmentari, potser inconnex, sense pretensió de produir coherència o de tenir, com s'acostuma a dir, una línia. Res centrat en el tema. El tema no se sap quin és. La filosofia que es practica mentre l'autora passa una temporada laboral a Les Termes no té perquè tenir una línia i si ha de ser coherent, millor que ho sigui amb el que suposa la realitat de la docència de la filosofia a aquest centre públic.
És en aquest no encaix amb cap pre-definició on encaixa aquest trailer d'un documental que, per pura serendípia, he trobat i m'ha semblat interessant. Com la recerca pedagògica que en el dia a dia té tant de casual i intuït que dubta de ser-ho, tot i que potser per tot això ho és. Qui sap. Els savis escriuen en altres llocs, no aquí.
Anem al cel per peus, sí senyor, sí senyora. Maltractem l'anatomia i fem el cos expressiu d'una identitat que no per no tenir fonament filosòfic ni científic no és menys necessària. Idealitzem, doncs, per viure. Somien per ser feliços. Ens posem talons, per arribar al cel.
Projecció a Ca la Dona (C/Ripoll, 25, BCN) a les 20 h dijous 21 de febrer.

Trailer 1 # Deu centímetres més a prop del cel # catalàfrom raquel rei on Vimeo.

EL CASO JÜNGER

Archivado: febrero 19, 2013, 4:17pm CET por Luis Roca Jusmet

Escrito por Luis Roca Jusmet

El caso Jünger es interesante porque presenta una mitología moderna muy curiosa. Si entendemos el mito como un modelo ejemplar, entonces Ernest Jünger lo fue para muchas generaciones y desde un espectro político-ideológico extraordinariamente amplio. No sólo para los extremos ( que para algunos se tocan) sino también para el centro. El neofascismo se entusiasmó con Jünger ( como podemos comprobar en muchas de sus publicaciones, como "Punto y coma") pero también lo hizo un sector de intelectuales heterodoxos procedentes de la izquierda radical ( como podemos también comprobar en antiguos números de revistas ya desaparecidas como "Archipiélago" o "Ajoblanco"). Lo sorprendente es que también estadistas de la socialdemocracia como Mitterand o Felipe Gónzalez visitaron a Jünger en su mansión de la Selva Negra con la única intención de conocerle y conversar con ¿ Porqué diablos nos sedujo Jünger ? Esta es, por supuesto, la pregunta del millón.
En primer lugar por su legendaria y romántica figura de superviviente, de hombre que había recorrido un siglo después de mil batallas. Su talante aventurero, que le hace escaparse de casa y enrolarse en la Legión Extranjera en sus años juveniles, que describirá en su novela "Juegos africanos". Su participación en la Primera Guerra Mundial, donde escribió desde las trincheras sus impresionantes "Tempestades de acero".Experiencia que le supuso varias balas en su propio cuerpo, llegándole a considerar al borde de la muerte. Sus experimentación con drogas alucinógenas, buscando ampliar las puertas de la percepción, que le llevó tanto a un escrito teórico ( Acercamientos ) como a un relato breve pero denso ( Visita a Godenhom) Sus incansables viajes en la vejez, movido por su curiosidad insaciable.
Pero también su carácter indomable, que le hizo ser respetado al mismo tiempo por Beltor Brech y por Hitler, que paraban a "las huestes comunistas y nazis que lo querían colgar". Un hombre inquieto, entusiasta, lleno de energía pero capaz de mantener su serenidad en las situaciones más difíciles. Una especie de samurai europeo, un ronin "sin señor al que someterse". Un emboscado, como se definía, que resistía la uniformidad del mundo burgués, la lógica de la mercantilización. ¿ Quién fue realmente Jünger ? No cabe duda que Jünger formó parte en su juventud de la revolución conservadora alemana, aristocrática, nacionalista y guerrera. Que no fue un oportunista y que se mantuvo al margen del nazismo, con todos los peligros que comportaba, aunque manteniendo una posición política ambigua bajo el lema de la lealtad a su patria. Que a la larga se convirtió en un escéptico que mantuvo un espíritu muy crítico con el mundo en que vivía. ¿ Desde que posición ? Yo diría que desde una serenidad aristocrática,nietzscheana, que despreciaba lo plebeyo, que no soportaba a las masas y que sentía nostalgia por un pasado de caballero heroico que seguramente nunca existió y que queda reflejado en su novela Abejas de Cristal y en su ensayo La emboscadura. Como diría Jacques Rancière, tuvo odio a la democracia, al poder de cualquiera. Al igual que Nietzsche, por cierto.

¿ Que queda de aprovechable de Jünger, una vez "muerto el mito" ? Muchas cosas, por supuesto. Sus parábolas políticas, como "Heliópolis","Los acantilados de mármol" o "Eumeswill", que vale la pena revisar. Quizás una lectura bien crítica de sus libros teóricos, como "El trabajador". Sus reflexiones sobre lo que llamaba "la era de los titanes" o la discusión que mantuvo con su amigo Martín Heidegger sobre el nihilismo son todavía interesantes.
. Sus novelas, como justamente le reconoció el Premio Goethe, tienen valor propio. Igualmente libros muy potentes de aforismos ( como "La tijera" y "la emboscadura" ).
Es posible que fuera un platónico, un idealista metafísico espiritualista que comulgara con rueda de molino como la astrología. No abandona nunca una actitud aristocratizante que , como diría Rancière, refleja un "odio a la democracia", al poder de cualquiera. En un sentido más específico continua siendo uno de los ensayistas que han tratado de forma más sugerente la experiencia de las drogas, como pone de manifiesto su ensayo "Acercamientos". Pero lo que yo salvaría incondicionalmente de Jünger son sus diarios. Radiaciones y Pasados los setenta, los diarios que fue escribiendo y se fueron publicando a lo largo de su vida. Reconozco mi debilidad por esta escritura sobre uno mismo, mucho más sincera y directa que las memorias autobiográficas, que siempre pasan un filtro que los hacen menos sinceros. Los diarios de Jünger me parecen extraordinarios y un testimonio humano e histórico impagable. El libro puede ser leído pero pienso que su interés está muy circunscrito a los que han leído en profundidad la obra de Jünger.
También hay que reconocer el valor que continua teniendo hoy su testimonio vital, muy bien reflejado en las inteligentes entrevistas de los italianos Antonio Gnoli y Franco Volpi ( Los titanes venideros) o el francés Julien Hervier (Conversaciones con Ernst Jünger), ambas dirigidas a un viejo Júnger con una perspectiva serena sobre su propia vida en el recorrido de todo el siglo XX.

¿Es Democráticamente legítimo saltarse una ley democráticamente estipulada?

Archivado: febrero 19, 2013, 1:17pm CET por Victor Bermúdez Torres

El mes pasado, la editorial Manuscritos publicó un libro colectivo sobre las recientes movilizaciones sociales (especialmente la que se propuso rodear el congreso y exigir un nuevo proceso constituyente el 25 de septiembre de 2012, el llamado 25s). A propósito de este hecho plantee una reflexión acerca de la naturaleza de la democracia y las relaciones que en ella pueden darse entre legalidad y legitimidad. Ofreceré en esta entrada y en las siguientes breves extractos de lo que allí escribí (y que podéis leer íntegramente en el libro junto con otros interesantes artículos, entre ellos el de mi colega Juan Antonio Negrete). El asunto de fondo es muy kantiano (así que es un poco continuación del post anterior y de otros recientes como este): ¿debemos cumplir las leyes incluso cuando no nos parecen justas o razonables? ¿Hay derecho a saltarse el derecho? ¿Es legítima, en algún caso, y en el marco de un régimen democrático, la ilegalidad? Me van a permitir que juegue un poco con las minúsculas y las mayúsculas (es decir con lo que es legítimo y Legítimo en la gramática) para marcar rápidamente ciertas diferencias que todos intuimos con facilidad. Antes de nada sería conveniente distinguir entre democracia y Democracia. Lo primero se refiere a la democracia real (real también con minúsculas), al régimen político de nuestra nación (y de todas las naciones de nuestro entorno). Lo segundo, la Democracia, se refiere a la democracia ideal que, como tal, es implementada mejor o peor (pero nunca perfectamente) en los regímenes democráticos vigentes. Qué sea la Democracia es asunto de la filosofía política y no sería posible desbrozar aquí un ensayo de definición rigurosa de tan complejo término. Creo que es bastante con aludir a la siguiente noción simple pero sustantiva: la Democracia es la forma de gobierno fundada en el principio de que todo otro principio o norma política obtiene su legitimidad de la asunción informada, racional, libre y responsable de dicho principio o norma por la mayoría de los ciudadanos. De esta noción se extraen al menos tres consecuencias relevantes para lo que se va a tratar a continuación: (a) La Democracia no es “el estado de derecho” (contra quienes descalifican como “contrarios a derecho” o ilegales actos como el 25S, tachándolos por ello y sin más de “antidemocráticos”); “estado de derecho” es cualquier Estado que se atenga a un código legal, escrito o no. (b) En la Democracia no todo lo decide o legitima la mayoría (contra los que niegan suficiente representatividad a los activistas de 25S, el 15M, etc.); las normas procedimentales básicas, las condiciones sustantivas que legitiman el consenso (información, racionalidad, libertad, etc.), o la propia noción de lo que es Democracia, no están sujetos a “votación” (sería absurdo someter la Democracia –sus condiciones formales y sustantivas— a un referéndum democrático). (c) Las condiciones sustantivas que legitiman las decisiones democráticas obligan, por ser las que son (transparencia informativa, racionalidad, libertad de criterio y expresión, etc.), al debate crítico y al cuestionamiento constante de cualquier norma, institución o acto de gobierno en vigor, sin otro límite que los que de aquellas mismas condiciones de deducen.
Dicho lo anterior aclaremos otra cuestión preliminar. En todo régimen político (también en la Democracia) se da una necesaria dialéctica entre lo legal y lo legítimo. Es decir: entre lo institucionalmente reglado en forma de leyes y prácticas (la política, en sentido estrecho), y los principios y condiciones formales y sustantivas –y las ideas y prácticas que tales principios y condiciones implican— que hacen posible dicha institución (lo Político, en su sentido más amplio y profundo). Tampoco es necesario ni posible desplegar ahora esta dialéctica (que, por otra parte, es fácil suponer en qué consiste, para empezar: lo legal no siempre es legítimo, lo legítimo no siempre es legal…). Baste con decir que, en cualquier caso (y régimen) lo legítimo es la fuente de lo legal; lo contrario, la legalidad como fuente de lo legítimo(como defiende, en sustancia, el positivismo jurídico y político), no solo acarrea consecuencias no Democráticas (cualquier legalidad, incluso la instituida por un tirano, sería legítima), sino consecuencias lógicamente inconsistentes (la “autofundamentación” de lo legal por sí mismo es una fórmula más de legitimación, no una simple ley o “meta-ley”). Por último, es fácil suponer, dada la distinción que hicimos al principio, que lo simplemente legal es relativo a la democracia, y que el ámbito de lo legítimo lo es a la Democracia.

Només bàsquet

Archivado: febrero 19, 2013, 12:57pm CET por xavieralmendros

Avui, vull parlar del bàsquet, del meu sentiment i sobre la nostra temporada. Aquest any ens han posat en una lliga molt difícil acord am la nostra categoria i com a conseqüència no hem guanyat res i molts dies acabo … Continua llegint →
El reino de lo absurdo

Archivado: febrero 19, 2013, 12:34pm CET por sandrapiferrer

Es de noche y ella que lleva todo el día con ganas de llorar, no puede evitar poner una canción y entrar en un mundo de recuerdos y lágrimas. Empieza a recordar los días de verano, conversaciones que duraban horas, una … Continua llegint →
Obsolescència

Archivado: febrero 19, 2013, 11:16am CET por xavieralmendros

Fa uns dies quan estava mirant la televisió vaig trobar un programa titulat: “Como se hace”. Aquest dia el programa parlava de com es feia un telèfon mòbil, i un dels materials principals del qual estava fet és el Coltàn. … Continua llegint →
Canvis

Archivado: febrero 19, 2013, 11:03am CET por andreamorell

Ja fa un mes i disset dies que hem entrat al 2013 i sembla mentida que falti poc menys de quatre mesos per acabar el curs. Aquests dos anys de batxillerat se m’han passat volant. Fa dos anys estava fent … Continua llegint →
La plasticitat del cervell

Archivado: febrero 19, 2013, 10:57am CET por paucuixart

He trobat molt curiós un programa d’Eduard Punset que parlava de la plasticitat del cervell. Deia que el cervell va canviant al llarg de la nostra vida i que es va desenvolupant una part més que una altra segons les … Continua llegint →
Una nova experiència

Archivado: febrero 19, 2013, 10:34am CET por marinaboguna

El diumenge passat, uns quants companys del institut; el Sergi, l’Enric, el Gerard, la Jennifer i jo vam decidir anar a esquiar a les pistes d’esquí de la Molina. Vam agafar una oferta d’aquesta estació d’esquí que es diu “el … Continua llegint →

Sobreactuar

Archivado: febrero 19, 2013, 10:24am CET por ralco

Dissabte a la tarda, quan l’home que mira anava a comprar llibres a la seva llibreria de referència, és a dir, quan feia el que fa quan els dissabtes a la tarda es queda a Barcelona, va creuar-se de pura casualitat amb la manifestació dels afectats per la hipoteca. Tafaner com és, l’home que mira es va afegir a la corrua (la distància de tres illes de cases estava plena de gent que discorrien com un riu fins la seu del Partit Popular) i es va dedicar a observar.

Normalment, les manis tenen un punt de festa. És fàcil retrobar-hi gent que temps que no veies (sobretot si no es porta una vida militant) i sempre hi ha algú enginyós que crida espontàniament una consigna divertida. En una mani es produeix el que la psicologia social anomena sensació de potència i fins i tot pot donar-se una enganyosa situació de confort emocional, quan algú es refugia en la massa. Per això l’home que mira es va sorprende en aquesta manifestació, que (a més) no congregava adolescents, Feia molt temps que no havia vist unes cares de gent tan tensa. En el temps que s’acosta triomfarà qui no sobreactui.

Instituciones y personas

Archivado: febrero 19, 2013, 10:15am CET por Miguel

El debate entre república y monarquía es prácticamente una constante de nuestra corta historia democrática. Es bien sabido el lamento de muchos: en aquel referéndum constitucional no hubo una elección auténtica. O bien se optaba por la monarquía parlamentaria o bien se entregaba uno a no se sabía muy bien qué tipo de inestabilidad política. Mejor dicho: quizás sí se supiera bien, dada la cercanía temporal con la dictadura. En estas circunstancias es fácil comprender el por qué del apoyo abrumador a la constitución. Algo que no impidió que la monarquía fuera ya cuestionada en su día, y que las voces críticas se hayan ido sumando en las últimas tres décadas. Los argumentos que se han esgrimido en este tiempo son de sobra conocidos, pero quisiera centrarme en uno muy habitual, que alude la gran personalidad del monarca, que es una de las bazas a tener en cuentra cuando se habla del peso de nuestro país en el extranjero. Traspasando los tópicos de la “campechanía”: hay quien dice que la exquisita “profesionalidad” del jefe de la Casa Real ha logrado importantes acuerdos comerciales y ha jugado un papel decisivo en las relaciones diplomáticas internacionales.

Flaco favor se le hace a un sistema de representatividad como en la monarquía si para defenderlo hemos de hacer alusión a las presuntas virtudes de la persona que ocupa el cargo. El motivo fundamental lo estamos viendo en los últimos meses: qué pasará cuando, antes o después, aparezcan casos que nos hacen dudar de la integridad de la familia real. Si ser un buen monarca es la gran baza en favor de la monarquía, revelarse como un “mal monarca” podría convertirse en el principal argumento en contra de la misma. El problema de fondo tiene que ver directamente con teoría política y se puede plantear así: ¿Se puede justificar un sistema político en función de las personas que van a asumir el poder o, por el contrario, los sistemas políticos deben legitimarse en función de valores o normas racionales? Un sistema vale o no vale, pero no se puede aceptar en función de que lo vayamos a “rellenar” con fulatino o menganito. Y esta debe ser la cuestión precisamente en el debate entre monarquía y república. Algo que debería recordarnos, en cierta manera, aquella clasificación de Max Weber sobre la autoridad y la legitimidad del poder: tradicional, carismática y legal racional. Aparece entonces un contraste en el debate: a las puertas del siglo XXI España optó por un sistema legal racional en lo tocante al poder legislativo y ejecutivo, y por una legitimidad tradicional para las tareas representativas del estado.

Si la democracia tiene legitimidad es precisamente por el proceso que respalda la toma de decisiones. Elecciones, formación de parlamento, formación de gobierno. Votación de las diferentes propuestas legislativas. Hasta aquí todo parece claro. Y no son pocos los ciudadanos que asumen esto: incluso aunque gobierne un partido que hayamos votado, incluso aunque afloren casos de corrupción política, o incluso aunque tengamos la sensación de que la clase política ha dejado de representar al pueblo, el poder de la democracia reside en las elecciones. No existe un proceso similar de legitimación en el caso de la monarquía. Tanto es así, que ahora podríamos estar viviendo un periodo muy particular: tenemos un sistema legal racional que, ocupado por personas que no logran conectar con la sociedad, parece perder legitimidad. A la vez, el sistema tradicional, basado principalmente en que “siempre ha sido así”, parece que empieza a resquebrajarse. Si tenemos esto en cuenta, parece que la pretensión de Weber de fundamentar el poder en normas no es tan efectiva si dichas normas terminan aupando a los puestos de responsabilidad a quienes no están a la altura del puesto que ocupan. Así, de este batiburrillo de ideas, me surgen varias preguntas: ¿Es preferible un sistema tradicional ocupado por una “buena familia” que un sistema legal racional? ¿Viviríamos “a gusto” con una dictadura, por poner un ejemplo, ocupada por un “buen tirano” que dirigiera la sociedad en la dirección correcta? ¿Es el sistema legal racional tan fiable como pensamos? ¿A qué otro sistema podemos acudir si este se resquebraja? ¿Valen los sistemas políticos por las instituciones que crean, por su legitimidad popular, o son las personas que ocupan los cargos las que dan valor al sistema? Con todas estas preguntas, se podría decir algo similar a lo que decía Platón de la belleza: el poder es difícil.

Sense tema

Archivado: febrero 19, 2013, 10:13am CET por kimrodriguez

Després de tres anys escrivint escrits per a aquest bloc, a un se li acaben les idees. Sempre m’ha costat escollir un tema del que poder escriure alguna cosa maca i que doni per a molt, però tinc la sensació … Continua llegint →
Un mar de sorra

Archivado: febrero 19, 2013, 10:01am CET por judithhernandez

No hi ha, per a mi, paisatge més bonic en aquest món que el de les dunas de Merzouga, al Marroc. El meu pare és un aventurer muntat amb cotxe que ens porta a tota la família a l’aventura per … Continua llegint →
Per què?

Archivado: febrero 19, 2013, 9:50am CET por toniestrada

Valdés se’n va. I és irreversible. Llevat que ell mateix faci marxa enrere i decideixi quedar-se, el que vol dir que no depèn del club o, el que és el mateix, no depèn d’un tema econòmic. La seva decisió està … Continua llegint →

¿Para qué servimos los filósofos? de Carlos Fernández Liria

Archivado: febrero 19, 2013, 7:50am CET por Rafael Robles

Los filósofos no sirven para nada porque hay cosas más importantes que “servir para algo”. Los amantes de la sabiduría son imitadores de Sócrates que andan por ahí haciendo preguntas idiotas labrándose una fama bien merecida de inaguantables pesados. Los primeros que se molestan con ellos son los políticos presumidos a causa de los interminables [...]

Hannah Arendt: 'La banalitat del mal' (documental).

Archivado: febrero 19, 2013, 6:21am CET por Manel Villar

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"Mas, transparencia".

Archivado: febrero 19, 2013, 6:15am CET por Manel Villar

Artur Mas

El confuso caso de las escuchas telefónicas, que afecta principalmente a CiU y a PSC, transmite una sensación de chapuza que hunde la credibilidad de los partidos y demuestra que hay demasiada gente en ellos que no hace política, sino que juega a hacer política, que es lo propio de la “mala fe” en expresión de Jean Paul Sartre. La unidad que aparentan los partidos, con instrumentos tan escasamente democráticos como la disciplina de voto, esconde unas organizaciones fragmentadas en familias y lealtades personales, que viven siempre observando al colega por el retrovisor. La política es lucha por el poder y el primer enemigo es el compañero de partido que es el que te lo puede quitar en primera instancia. Cuando esta dimensión siniestra de la política emerge la desconfianza se multiplica y se pierde credibilidad y autoridad a borbotones.

La cohesión de los partidos se acostumbran a construir sobre dos factores: el imán del poder y la unión contra el adversario. Cuando un partido está al alza, difícilmente emergen las diferencias, ni aparecen las corrupciones. En momentos difíciles, es útil convertir al adversario en fuente de los problemas propios. Pero cuando la credibilidad de los políticos es tan limitada como ahora, el recurso tiene poco recorrido. Sin duda, algunas filtraciones de los últimos tiempos, especialmente en vigilias electorales, iban directamente a por Artur Mas y el proceso soberanista. Pero mantener este argumento cada vez que aparece un caso de corrupción es insostenible. La renovación a fondo del sistema de partidos es condición previa a cualquier objetivo de futuro. En su estado actual son demasiado vulnerables para poder emprender procesos realmente ambiciosos. La presión de los movimientos sociales es hoy la mejor defensa de la política, pero no se puede pretender que ellos carguen con la ineludible tarea de reformar el sistema político. Tampoco se puede vivir de la fantasía de que con la independencia todo lo demás se daría por añadidura. Es literalmente una utopía.
Josep Ramoneda, La soledad del presidente, El País, 18/02/2013
[ccaa.elpais.com]

Twitter-HootCourse a l’aula

Archivado: febrero 19, 2013, 12:30am CET por Enric Gil

No hi ha una millor manera per fer efectiu el retorn al meu estimat (i quasi abandonat) blog que reflexionar sobre una pràctica educativa que estic duent a terme aquest curs amb l’alumnat de Batxillerat del Col·legi Sant Andreu. Es … Continua llegint →

virtut política

Archivado: febrero 19, 2013, 12:28am CET por Manel Villar

En la temporada pasada brilló en la cartelera madrileña El Inspector, la pieza teatral de Nikolai Gogol. Lo original de esta obra escrita hace dos siglos sobre un tema tan viejo como la corrupción, es la complicidad del espectador. El público no deja de reírse. La risa es aristocrática ya que quien ríe piensa estar un codo por encima del objeto o del sujeto risible. El espectador se ríe porque el alcalde desvergonzado, que engorda su cartera con los consabidos sobornos, no se entera de que, a su vez, está siendo estafado por un perillán de su misma escuela. Hasta que harto de las risitas que le llegan del patio de butacas se vuelve al público y le espeta sin miramientos: "¿de qué os reís? ¡si os estáis riendo de vosotros mismos". Son ellos, los que ríen, quienes les han elegido por como son. Deberían sentirse orgullosos por lo bien que les representan. Dicen que Gogol se sintió frustrado en el estreno al ver que la gente salían tan feliz en vez de sentirse pesarosa. Esa obra, representada hoy, no invitaría a la risa sino al llanto del público español. Pero no deberíamos indignarnos contra los políticos a los que no hemos elegido por su honradez sino porque son de los nuestros o, en el mejor de los casos, porque hemos sucumbido a la propaganda que prometía mendazmente sacarnos del pozo tan pronto como llegaran.

Aunque les presumimos honrados, la honradez no cotiza en la política española. Sería difícil encontrar un documento, dentro o fuera de los partidos políticos, que vinculara la buena gestión de la cosa pública con el ser virtuoso. Esa es una pamplina del mundo anglosajón. Nosotros, tan tardíamente llegados a la democracia, hacemos gala de una estricta distinción entre vida privada y pública.
Claro que debe haber una clara zona personal que escape al ajetreo público, pero no está mal recordar que hace veinticinco siglos, Aristóteles dejó escrito y bien argumentado que sólo un político virtuoso podía llevar a cabo una buena gestión pública. No cabe esperar de un ministro, un juez, un periodista o de un banquero que sirvan al bien común si no son virtuosos. Aristóteles hila muy fino porque dice que ser virtuoso no consiste en hacer las cosas bien, sino que hacemos las cosas bien porque somos virtuosos. Para ser un hombre público hay que estar hecho. No se improvisa un político. Y para aclarar sus exigencias, el filósofo explica que la virtud del político consiste en disponer de los conocimientos adecuados, en haber demostrado que uno sabe elegir razonablemente en situaciones comprometidas y, finalmente, en ser capaz de aguantar las presiones de los poderosos una vez que se ha tomado una decisión (Ética a Nicómaco, 1005b-1134b). Que el lector juzgue si el político medio viste ese traje.

Entre nosotros prima la consigna de Mandeville —”los vicios privados hacen la prosperidad pública”— porque intuimos que si exigimos al político que sea virtuoso, nos tendríamos que aplicar el cuento y exigirnos virtud para ser ciudadanos. Y a eso sí que no estamos dispuestos. Eso es moral protestante y España, por católica, es maestra en la doble moral: haz lo que quieras de puertas adentro, pero ¡pórtate en público!. Lo escandaloso es que te pillen.
Por suerte ya no hay manera de tapar tanta corrupción y como los autores de los desmanes pertenecen a la casta de poder que ha impuesto el empobrecimiento injusto —esta vez, sí— a tanta gente de a pie, la indignación ha conmovido al conjunto de la sociedad.
Es difícil prever lo que pueda pasar porque no hay salida fácil. ¿Los jueces? Hubo uno que quiso investigar la trama Gürtel y los superjueces del Tribunal Supremo le echaron de la profesión. ¿Los políticos? Son parte del problema y las cúpulas de los partidos han dado pruebas de que no se puede contar con ellas para la solución. Tampoco cabe entusiasmarse con la sociedad, al menos mientras no reconozcamos que hay una relación entre el pequeño fraude por no pagar el IVA de una chapuza y el saqueo de los que huyen con su dinero a Suiza. Hay diferencias, por supuesto, pero también connivencias.
No parece que haya otra solución que la que propuso Karl Kraus en vísperas de la Primera Guerra Mundial: “el que tenga algo que decir, que dé un paso al frente y se calle”. Pero actúe. Es el momento de la acción y no de pactos, leyes o discursos. Lo que hay que hacer contra la corrupción está dicho y es sabido. Hay hasta manuales y guías de estilo. Entre políticos, jueces y ciudadanos los hay que no quieren hacer nada y también que quieren hacer algo. Siempre hay un resto que no ha sucumbido a la defección general. La ciudadanía sabrá recompensar al que dé un paso al frente.
Reyes Mate, De la risa al llanto, El País, 19/02/2013
febrero 18, 2013
Obediència i crueltat.

Archivado: febrero 18, 2013, 8:31pm CET por Manel Villar

Hace ya bastantes años, en una pequeña ciudad holandesa donde me encontraba por cuestiones de trabajo, un centro de derechos humanos organizó un ciclo de conferencias sobre la tortura. Y una de ellas la impartía un antiguo torturador que había ejercido bajo la dictadura militar turca. No recuerdo ahora todo el contenido de aquella conferencia, pero sí me ha quedado muy presente el objetivo que dijo tener el conferenciante. "Yo fui torturador", decía, "y lo fui durante muchos años, sin que ni una sola vez pensara que lo que estaba haciendo fuera un delito". "Estás trabajando por el bien de la patria, estás obedeciendo a tus superiores, haz lo que se te dice y cumple con tu deber". Y así lo hice". Y añadía: "Mi labor, ahora que he descubierto la ignominia a la que voluntariamente me sometí, es ir por el mundo y explicar a quien quiera oírme que una de las formas de acabar con la tortura y con los torturadores es acabar tambiencon ese concepto de patria que exige obediencia ciega y en cuyo nombre se masacra al oponente, sea con guerras, siempre despiadadas, sea con la tortura, la persecución, el asesinato. Sólo un régimen político que institucionalice el control y la oposición puede paliar en parte tales crímenes cometidos en nombre de Dios, la patria o la moral del gobernante. Y aún no siempre, como estamos viendo a todas horas". Los que pertenecemos al mundo más rico y que alardeamos de tener regímenes democráticos, estamos seguros de que nosotros, tal como somos y tal como nos creemos, jamás seríamos torturadores. Y, de vernos obligados a serlo, nos vencerían irremisiblemente los remordimientos, la mala conciencia, el asco, la compasión, el temblor. Sin embargo, no parece que sea así. En 1985 cayó en mis manos la traducción francesa de Obedience to authority, de Stanley Milgran, publicada en Francia por Kalmann Lévy en 1974, en la que, además de un estudio sobre el comportamiento del hombre en presencia de la autoridad y sobre las vilezas que es capaz de cometer escudándose en la obediencia a una ley, a una orden o a un credo, se recogen una serie de experimentos llevados a cabo con personas de distintas procedencias y clases sociales que arrojaron unos resultados sorprendentes y desalentadores. Uno de ellos consistía en reunir en un teatro a profesores, alumnos, empresarios, amas de casa, secretarios, abuelitas, mineros y otros colectivos. Cada persona disponía de un mando para controlar la intensidad de la descarga eléctrica que había que infligir a un supuesto reo que, atado a una silla eléctrica, se encontraba en el escenario. Se les dijo que se trataba de un experimento, que debían obedecer las órdenes que la daba una voz, y que las descargas no suponían peligro alguno para el individuo. A la primera orden, el cuerpo del hombre dio un vuelco, y más ostentoso fue en la segunda y en la tercera. Poco a poco la voz conminaba a los presentes a apretar más y más la palanca, e insistía en que no se dejaran vencer por los estremecimientos del hombre, ya que eran efectos superficiales necesarios al experimento. Cuanto más pedía la voz que apretaran, más pulsaban la palanca y más se convulsionaba el individuo. Pero, a pesar de ser testigos de las contorsiones y de las brutales sacudidas a que ellos mismos sometían al hombre que supuestamente se retorcía de dolor, sólo el 3% de las personas abandonaron el experimento. Esto no quiere decir sólo que tal vez existe un germen de sadismo en la naturaleza humana, sino cuán vulnerable es nuestra conciencia moral e incluso nuestra sensibilidad, y, sobre todo,con cuánta facilidad traspasamos la responsabilidad a las instancias sagradas a las que obedecemos. Los torturadores y asesinos de la era Pinochet, Videla y demás dictaduras americanas obedecían a los que les decían que aquellos hombres y mujeres eran bestias y no personas, pero lo mismo debieron de pensar los secuaces de Franco, Stalin, Hitler, Milosevic y tantísimos otros. Todos actuaron en obediencia a sus líderes para defender unas pretendidas patria, religión, civilización o raza a las que les dijeron pertenecer. Creencias todas ellas antepuestas a las ideas y al criterio que, de haber tenido los ciudadanos, tal vez no se habrían prestado, ni nos prestaríamos hoy, con tanta facilidad a obedecer a esos hombres y mujeres que se apropian y reconvierten en su propio beneficio iglesias, sectas, partidos políticos únicos, racismo, incluso, como estamos viendo, teorías económicas con rango de religión y de patria. Hombres y mujeres fáciles de reconocer porque todos dicen estar en posesión de la verdad, todos someten y exigen fe ciega a sus súbdito o a sus fieles, todos convierten a sus oponentes en enemigos contra natura. Y mediante inquisiciones, torturas, ajusticiamientos y juicios sumarísimos, autos de fe, gulags, desapariciones o bombardeos excluyen y condenan a sus enemigos, se deshacen de ellos, se apropian de sus tierras y de sus bienes, o los inmovilizan con embargos en el hambre y la miseria. En los milenios de su historia, la humanidad ha dado pasos de gigante, pero moralmente se encuentra aún en la época de las cavernas. Y, ¿cómo no habría de ser así? Si nos han enseñado y hemos creído que matar por la patria de los jefes es el mayor de los honores, ¿por qué no torturar y perseguir al enemigo hasta la muerte en nombre de esa misma patria? Si creemos fielmente que somos los amos del mundo, los defensores de la civilización, del orden y de la moral, como se nos dice a todas horas, ¿cómo no apoyar a los centenares de misiles que se lanzan contra una población civil ya exhausta con el pretexto de destruir las armas químicas que podrían no ser utilizadas según nuestro criterio, las mismas armas químicas que nosotros les hemos proporcionado y vendido? Si en defensa de la economía de la patria, de la región en la que vivimos o de la civilización a la que pertenecemos, dominamos los precios de los productos básicos, intervenimos y controlamos el mercado internacional y clonamos en laboratorios los productos autóctonos, excluyendo a los países pobres del progreso económico; si en nombre de esta economía fabricamos y vendemos minas antipersonas y armas químicas de destrucción masiva y hasta instigamos y azuzamos, cuando no inventamos y patrocinamos hostilidades y conflictos donde poder venderlas, ¿cómo no entender y aceptar que dejemos morir de hambre a los cientos de millones de individuos de la tierra que no pertenecen a esa patria o a esa civilización y que viven fuera de nuestra región, precisamente en nombre de nuestra economía y para mayor gloria de su crecimiento? Así somos los humanos. Obedientes y sumisos a la autoridad, al líder de turno, a sus intereses y a su verdad.
Rosa Regás, Obediencia a la autoridad, El País, 16/01/1999

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Professors (50 sin leer)

Archivado: febrero 22, 2013, 11:24am CET por Gregorio Luri

Archivado: febrero 22, 2013, 9:46am CET por Miguel

Archivado: febrero 22, 2013, 8:11am CET por Manel Villar

Archivado: febrero 22, 2013, 7:10am CET por Manel Villar

Archivado: febrero 22, 2013, 6:26am CET por Manel Villar

Archivado: febrero 22, 2013, 12:00am CET por Manel Villar

Archivado: febrero 21, 2013, 9:37pm CET por Gregorio Luri

Archivado: febrero 21, 2013, 9:12pm CET por Manel Villar

Archivado: febrero 21, 2013, 8:23pm CET por Manel Villar

Archivado: febrero 21, 2013, 8:01pm CET por XAVIER ALSINA

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Archivado: febrero 20, 2013, 6:17pm CET por José Vidal González Barredo

Archivado: febrero 20, 2013, 6:09pm CET por José Vidal González Barredo

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Archivado: febrero 20, 2013, 3:20pm CET por Gregorio Luri

Archivado: febrero 20, 2013, 1:15pm CET por Manel Villar

Archivado: febrero 20, 2013, 1:00pm CET por Manel Villar

Archivado: febrero 20, 2013, 8:32am CET por Luis Roca Jusmet

Archivado: febrero 20, 2013, 6:10am CET por Manel Villar

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Archivado: febrero 19, 2013, 7:37pm CET por Manel Villar

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Archivado: febrero 19, 2013, 4:54pm CET por Dolors

Archivado: febrero 19, 2013, 4:17pm CET por Luis Roca Jusmet

Archivado: febrero 19, 2013, 1:17pm CET por Victor Bermúdez Torres

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Archivado: febrero 19, 2013, 10:15am CET por Miguel

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Archivado: febrero 19, 2013, 10:01am CET por judithhernandez

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Archivado: febrero 19, 2013, 7:50am CET por Rafael Robles

Archivado: febrero 19, 2013, 6:21am CET por Manel Villar

Archivado: febrero 19, 2013, 6:15am CET por Manel Villar

Archivado: febrero 19, 2013, 12:30am CET por Enric Gil

Archivado: febrero 19, 2013, 12:28am CET por Manel Villar

Archivado: febrero 18, 2013, 8:31pm CET por Manel Villar