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octubre 05, 2013
El sentido del amor

Archivado: octubre 5, 2013, 12:50pm CEST por Gregorio Luri

Hace unos días decía alguien por aquí que habíamos sobrevalorado a Cioran.
Yo lo tengo por un filósofo. Entiendo por filósofo aquel valiente que se atreve a mirar cara a cara al mundo, a diferencia de los intelectuales... que sólo sabemos mirarlo a través de las obras que han escrito los filósofos. Por eso los filósofos siempre fracasan, mientras los intelectuales creen triunfar cuando se suben sobre las ruinas de los filósofos.
En su Historia de la decadencia, que guarda páginas que por sí mismas ya le tienen ganado a Cioran el Parnaso, se encuentra esta futesa esencial: "La única función del amor es hacernos soportables las tardes del domingo, crueles e inconmensurables, que nos dejan heridas que nos duelen durante el resto de la semana -e incluso durante la eternidad."

Joc de l’ultimàtum (El cervell emotiu al timó)

Archivado: octubre 5, 2013, 12:27pm CEST por llor

. Imagina que junt amb altres persones ets un dels afortunats que, formant grups de dos, es troben en la següent situació. En cada grup, una persona fa del que podríem anomenar repartidor i l’altra, de receptor. Al repartidor se li dóna, ben gratuïtament, com baixat del cel, deu euros; però se li imposa la […]

El final dels escriptors?

Archivado: octubre 5, 2013, 12:11pm CEST por Manel Villar

A lo mejor, no estamos completamente muertos pero sí, desde luego, muy malheridos. Los letraferidos de hace un siglo respiraban por esas aberturas que, como rendijas de buzones, les dejaban los libros que fervientemente engullían. Nosotros hoy, los hijos de aquéllos santos personajes, observamos nuestros pisos tapiados por estanterías cargadas de miles de libros. Libros quietos que ya no nos caben adentro pero que tampoco nos dejan conversar afuera. Son como piezas de una muralla que se ha levantado entre nosotros y el curso corriente del mundo exterior.

No solo los editores se encuentran moribundos, las librerías al borde del desahucio y los distribuidores sin destino. Los escritores hemos pasado de la perplejidad a la desolación y, si se va a ver, al sinsentido. Toda la vida en esta meticulosa labor de elegir palabras, letra a letra, y ahora los ejemplares se venden por kilos o se acuchillan como una maligna excrecencia de la cultura. ¿De la cultura?
Ni siquiera sabemos con claridad, nosotros los viejos escritores, cómo podría existir cultura sin libros pero ¿cómo negar que algo de algo debe de haber? Recuerdo el caso de tantos colegas que trabajábamos como devotos penitentes. El sustantivo, el adjetivo, el verbo, la coma, el punto y seguido, la precisión. Todo ello constituía una labor tan solitaria que, en ocasiones, la acentuábamos pidiendo aislarnos en algún lugar apartado, para hacerlo aún más concentradamente. Aislarnos para escribir mejor y, al cabo, para comunicar más a fondo el fondo.
Este ejercicio era como una destilación o camino de perfección que no dudábamos en sentir como un trabajo duro. Ahora que yo pinto, no pretendiendo ser Kandinsky y menos a la manera en que antes (escribiendo) procuraba ser Kafka (de hecho, prefería ser Kafka muerto que Vicente Verdú vivo), percibo la diferencia. Mientras pintar es el gozo que hoy me premia o no, libremente, escribir solo era un gozo tras haber penado para por lo escrito. Le preguntaban a Gil de Biedma por qué escribía y contestaba: “Escribo para haber escrito”. Así, el sentimiento de culpa disminuía

La escritura se presentaba como una tupida foresta, sagrada y vocacional, que solo los muy elegidos traspasaban silbando. Los demás lo hacíamos sudando. Pero bien, cuándo ya nos parecía a algunos de este sudado pelotón haber alcanzado la dicha de poder decir justamente lo que queríamos decir, ahora va y nos cierran la boca o no se oye el valor de lo escrito.
Años y años buscando decir mejor y ahora apenas importa si la página está peor o mejor escrita. Ahora lo que cuenta, lo que se ve, es cómo será el intrigante final de la novela y muy poco la calidad de sus líneas. Las líneas que algunos de nosotros trazábamos con los cinco sentidos, ahora solo poseen el sentido de raíles para viajar por la trama y a cuanta mayor velocidad mejor. La perfección de la escritura es una antigualla lentificadora que solo compartimos los viejos veteranos. Pero además, si se muestra una evidente perfección en una obra de arte es señal de que no se está al día. Excepto en algunos productos audiovisuales de alta velocidad de paso, lo otro, las ofertas para la contemplación y delectación, ha perdido el tren, por despacioso.
Toda meditación, toda reflexión, todo pensamiento suelen parecer demasiado largos y morosos. Frente a la meditación la intuición, frente a la reflexión la acción, frente al pensamiento el movimiento. Pero no voy a empeorar las cosas lamentando mucho estos cambios. Los cambios cambios son. Y toda evolución, se dice, es para mejor. O sea que estábamos en lo peor y gracias a Dios ya no servimos prácticamente para nada. ¿Acuchillarnos? Paradójicamente la tapia que forman nuestras estanterías cargadas de miles de libros nos salvan de una muerte violenta y aunque solo a cambio de caer más tarde como ácaros. Ácaros del griego acari, “diminuto”, “que no se corta”. Apegados al libro sangrante, pero aún vivo, que mañana será o no será.
Vicente Verdú, Escritores gravemente heridos, El País, 05/10/2013
Denis Diderot: "atreveix-te a treure't la perruca".

Archivado: octubre 5, 2013, 12:00pm CEST por Manel Villar

Sapere aude: atrévete a pensar por ti mismo, a cribar las creencias religiosas establecidas, las ideas políticas convencionales, las concepciones científicas tradicionales, las costumbres, la moral… Bajo ese lema ilustrado y en el salón de la rue Royale del barón D’Holbach, se reunieron dos veces por semana durante un cuarto de siglo los librepensadores e intelectuales más avanzados de su época. En torno a una mesa de platos refinados y de vinos exquisitos destacaba el verbo apasionado del más audaz de todos ellos, Diderot.
Denis Diderot by Raquel Martin

Denis Diderot, que se convertirá en la punta de lanza de la Ilustración radical, había nacido el 5 de octubre de 1713 en Langres (Francia). Cuando, con 15 años, aterriza en París para ingresar en uno de los grandes colegios jesuitas, el Louis-le-Grand, vivero de personajes célebres como Molière o Voltaire, es un devoto muchacho de provincias que se prepara para ser sacerdote pero que será, más tarde, arrastrado hacia la vida bohemia. Como tantos otros plebeyos desde Rousseau a Raynal (su padre era un próspero forjador de cuchillos), conquistará París y acabará siendo el alma del salón de D’Holbach.
El conocido retrato de Van Loo, de 1767, nos muestra a un hombre maduro de 54 años, de vivos y sagaces ojos negros, signo de inteligencia, y de nariz abundante y labios carnosos que desvelan su desbordante sensualidad. “Hay un trocito de testículo en el fondo de nuestros sentimientos más sublimes y de la ternura más refinada”, escribe a su amante. Un hombre que rechaza la peluca y se niega a empolvarse la cara, símbolo inequívoco de inconformismo. Y que empuña una pluma, ante los papeles esparcidos por su mesa, lo que revela su dedicación al mundo del conocimiento.
Diderot ama y se entrega a la vida: “Perdono todo lo que está inspirado por la pasión” porque solo el placer nos saca de la nada, afirma. En el ámbito privado, a pesar de respetar su compromiso con su tradicional y resentida mujer, Toinette, una vendedora de lencería, no renuncia a la felicidad y mantiene con Sophie Volland, amante y cómplice intelectual, una relación que dura desde 1755 hasta su muerte, en 1784. En el terreno teórico, dedica a la Enciclopedia francesa, compendio de todo el saber de la época, los mejores años de su vida. Para dar viabilidad al proyecto, él, que todavía es un don nadie, se acoraza tras D’Alembert, el brillante matemático y miembro de la Academia de las Ciencias, hijo no reconocido de una de las salonnières más célebres, madame de Tencin. Pero esa estrella rutilante de la Francia científica le dejará tirado en 1759, cuando la Iglesia católica pone la obra en el Índice y se retira la licencia a los impresores. A pesar de todo, la Enciclopedia sigue publicándose de manera semiclandestina. Finalmente, tras 26 años de dedicación —de 1745 a 1772—, la gran obra ve la luz con un éxito inaudito, pues se venden 4.000 ejemplares, a un precio equivalente al sueldo anual de un maestro artesano. Comprende 17 volúmenes de texto con 71.818 artículos y 11 volúmenes de ilustraciones, que se imprimieron unas 25.000 veces antes de finalizar el siglo.
La Enciclopedia, una obra colectiva con decenas de colaboradores, es un canto a la tolerancia y una denuncia de la superstición y del fanatismo religioso (que Diderot prosigue con La religiosa), así como una dubitativa condena del colonialismo. Pero los temas conflictivos son tratados con cautela. Diderot, tras su paso por la cárcel de Vincennes en 1749, a raíz de la publicación de la Carta sobre los ciegos, es consciente de la amenaza que pende sobre su cabeza. Sus Pensamientos sobre la interpretación de la naturaleza vienen a reforzar su peligrosa reputación de spinozista, materialista, ateo y crítico de la moral tradicional.
La Enciclopedia le deja exhausto. Ahora es famoso pero sigue sin tener resuelta la vida. No tiene derechos de autor y se ve obligado a poner a la venta su biblioteca para asegurar una dote digna a su hija. Catalina II de Rusia la compra, aceptando generosamente que los libros solo se trasladen a San Petersburgo cuando muera el filósofo. Le paga además una cantidad fija por el mantenimiento de la biblioteca. Por primera vez Diderot se encuentra en la nómina de un grande, algo que había criticado a su amigo Grimm: “Tu alma ha ido reduciéndose en las antesalas de los poderosos”. Incómodo, emprende en 1773 el viaje continuamente postergado a Rusia, del que regresa sumido en el más profundo desencanto. El desencuentro con Catalina es total; ella lo expresa gráficamente: “Usted trabaja con el papel, que es flexible y obediente y se presta a todo; yo trabajo con la realidad”. En 1774, Diderot se ha convertido en un republicano convencido; ya ni siquiera confía en los monarcas ilustrados. Los hilos que aún le ataban a las convenciones se han desgarrado. En 1772, en el Suplemento al viaje de Bougainville, se escuda tras un tahitiano para poner en solfa el carácter represor de la moral europea, plagada de represiones. ¿Matrimonio indisoluble? ¡Qué disparate! ¿Incesto? ¿Por qué no, si ambos adultos consientan la relación? ¿Hijos nacidos fuera del matrimonio? Un don. ¿Homosexualidad? ¿A quién perjudica?
A medida que envejece, Diderot se vuelve más radical. La denuncia del colonialismo y la esclavitud que aparece en el Suplemento al viaje de Bougainville culmina en la Historia de las dos Indias, el libro más vendido del siglo XVIII y cuya autoría asume el abate Raynal. Diderot quiere, al final de su vida, dejar un legado político, aunque sea de forma anónima. Quiere lanzar un mensaje revolucionario a los pueblos de América, Asia y África para que tomen las armas contra sus opresores. A los africanos les anima a lanzar sus flechas envenenadas contra los colonizadores, para que “no sobreviva ni uno solo”. A los indígenas les exhorta a que expulsen y exterminen a quienes les roban sus tierras, y a los criollos sudamericanos a que se subleven contra los españoles, a los que tacha de “raza de exterminadores”. El sentimiento antiespañol no solo cala en Diderot (“si la península Ibérica merece ser estudiada, es por ¡sus crímenes!”, afirma), sino que marca a toda una generación de ilustrados que desdeña, por ejemplo, las aportaciones de los intelectuales españoles a la teoría de los derechos humanos.
Los ilustrados españoles se quejan del trato otorgado a España. Félix de Azara, un precursor de la teoría de la evolución citado por Darwin y que polemiza con Buffon, se lamenta de que no se reconozca la mezcla de razas, la política de integración y las leyes promulgadas por la corona española a favor de los indígenas. Y recuerda que en la España del siglo XVIII reina un monarca ilustrado, Carlos III, que impulsa en América una política igualmente ilustrada. Pero, a ojos de Diderot, España sigue asociada a la leyenda negra y continúa encarnando el antimodelo colonial, basado en el exterminio de los indios. El philosophe se desentiende de los datos aportados por Ignacio de Heredia, el secretario de la Embajada española en París, y aplica un doble rasero a los colonizadores: respeto por franceses, ingleses y americanos (que casi exterminaron a los indios en la colonización hacia el oeste, como reconoce el propio secretario de defensa norteamericano Henry Knox, en 1794) y hostilidad hacia los españoles. En la Historia de las dos Indias, el sur es descrito como una zona tórrida cuyo clima invita al atraso, la vagancia y el despotismo. ¿Estaba la teoría del clima de Montesquieu sentando las bases del racismo que inicia en esa época el abate de Pauw?
Sin duda, Diderot ateo, materialista, predarwinista, antimonárquico, prerromántico y defensor de la mujer, es el autor más radical del siglo XVIII francés. Contribuyó a erradicar la trata de negros y dotó de munición ideológica a los promotores de las revoluciones americanas y de la Revolución Francesa. Pero su radicalidad y su modernidad no le inmunizaron contra todos los prejuicios de su tiempo.
María José Villaverde, Denis Diderot o la pasión, El País, 05/10/2013
Perceval en el regne maleït.

Archivado: octubre 5, 2013, 11:44am CEST por Manel Villar

Hay un episodio del ciclo artúrico que nos puede ayudar a entender lo que pasa en nuestro país. Su protagonista es Perceval, uno de los caballeros de la Tabla Redonda, famoso por su participación en la búsqueda del Santo Grial. Perceval llega a un lugar desolador. Los ríos se han secado, no crecen las plantas, los árboles han muerto, no hay pájaros ni otros animales. Se hace de noche y Perceval entra en un castillo sombrío. Soldados, mozos y criados andan como sonámbulos por sus patios y escaleras. Perceval se encuentra allí con el herido Rey Pescador, el soberano del reino. Está postrado en su trono, mientras un extraño cortejo recorre el salón. Son tres muchachas muy pálidas. Una lleva una lanza, otra, una bandeja y la tercera, una copa. Perceval, horrorizado, abandona precipitadamente el palacio. Está amaneciendo y una misteriosa doncella que le aborda en el camino le dice que esperaban a un caballero como él que se atreviera a preguntar por el significado de lo que veía y que su marcha precipitada les condena a continuar bajo el dominio de la maldición. El tema de las preguntas que al no formularse sumen en la desgracia a países enteros es muy frecuente en el folklore. En muchos cuentos basta la pregunta de alguien para que se rompa el hechizo que pesa sobre un lugar, ya que las preguntas son el símbolo de esa vida que regresa y hace hablar.

Si lo pensamos bien, el país al que llega Perceval no es muy distinto de este nuestro. Las tiendas se cierran, la gente pierde sus trabajos y deambula por las calles sin saber qué hacer. Muchos son expulsados de sus casas y no tienen para comer. Nadie compra libros, las salas de cine están vacías y se aplazan las bodas. Los jóvenes no pueden independizarse porque ¿dónde vivirán, con qué medios, qué harán si nacen sus hijos? Los hospitales dejan de atender a los enfermos, desaparecen los comedores y el transporte escolar y los investigadores tienen que emigrar a otros países. Aún más, como sucede en el relato de Perceval, también nosotros hemos renunciado a preguntarnos por las causas que hacen que las cosas sean así. Es lo que nos dicen nuestros gobernantes, que debemos tener paciencia, confiar en ellos, ya que nada puede hacerse salvo lo que ellos han decidido hacer. En el relato de Perceval las doncellas que forman el cortejo fúnebre llevan en sus manos una lanza, una bandeja y una copa sagrada, los símbolos de la pasión de un dios que entregó su vida para salvar a los hombres; en el nuestro, los caballeros del dinero llevan las cifras de nuestra deuda, la de los recortes y la de la prima de riesgo, los símbolos de ese capital que quiere que le entreguemos la vida para salvarse él.
Mientras tanto, se han perdido derechos sociales, los trabajadores pueden ser expulsados de sus trabajos sin ninguna garantía, se ofende a los médicos, a los investigadores y a los educadores. Se cierran los comedores escolares, la televisión pública se ha transformado en una sucursal amanerada del poder, se cuestiona el derecho al aborto, vuelve a las aulas la asignatura de la religión más rancia, al Tribunal Constitucional llegan jueces que opinan que los matrimonios homosexuales son contra natura.
En la segunda parte de la historia del rey herido, Perceval regresa al reino maldito y osa hacer la pregunta, con lo que el rey se recupera de su mal y se restituye la fecundidad a la tierra baldía. ¿Cuales tendrían que ser las nuestras para que esta pesadilla terminara? Son muchas las que podrían servirnos. Por ejemplo, ¿por qué los valores supremos que fundan el capitalismo —competividad, rendimiento, crecimiento sin límite, beneficio— deben ser los únicos valores y no podemos hacer de la búsqueda del bien común el valor supremo de nuestra convivencia? ¿Por qué no se obliga a los bancos nacionalizados a dar crédito a las empresas que lo necesitan y no hay un banco público que se enfrente a un problema como el los desahucios? ¿Por qué se permiten los delirantes salarios de la banca? ¿Por qué si tenemos la misma moneda tenemos que pagar distintos intereses por la deuda? ¿Por qué no hacemos una política energética que no dependa del petróleo? ¿Por qué se admiten los paraísos fiscales?, ¿por qué las grandes empresas pagan a Hacienda porcentajes que al resto de los ciudadanos les causan escándalo? Aún más, ¿por qué los que nos piden que confiemos en ellos cobran varios sueldos, reciben primas diversas, préstamos que no figuran en ningún lado y que es posible que no tengan que devolver, manos misteriosas les pagan el alquiler de los pisos en donde viven, las fiestas de cumpleaños y las bodas de sus hijos, y son consejeros de bancos y grandes empresas por los que cobran sueldos astronómicos por no hacer nada?
Pero quien pregunta debe tener alguien que le escuche y me temo que en este punto debemos abandonar el mundo de Perceval para entrar en el no menos sombrío de una antigua película de serie B titulada La invasión de los ladrones de cuerpos. Unas extrañas vainas venidas del espacio tienen el poder de copiar los cuerpos de los hombres aprovechando su sueño. Cuando ese proceso se cumple, el nuevo cuerpo ocupa el lugar de su modelo real. Surge así un mundo implacable y frío, que solo en apariencia sigue resultando humano. La película de Don Siegel, realizada en plena guerra fría, es una metáfora de los Estados totalitarios y del dominio que llegan a ejercer sobre la conciencia individual, pero pocas veces esta fábula ha tenido más vigencia que en la actualidad. El mundo de la política se ha vuelto previsible y amoral, y el congreso de los diputados es lo más parecido a una sala del Museo de Cera. Es verdad que a esos diputados los hemos elegido nosotros, pero tan pronto acceden al poder son abducidos por fuerzas oscuras y dejan de representar a sus votantes para servir tan solo a poderes indefinibles. Son las réplicas de los que elegimos en las urnas las que han tomado las riendas del poder y sirven a intereses que nada tienen que ver con los nuestros. El problema es que esos ladrones de cuerpos no vienen de otro planeta para ocupar el nuestro, sino que somos nosotros mismos quienes los hemos creado con nuestra pasividad. La última pregunta de Perceval, la más dolorosa de todas, solo puede ser entonces si puede llamarse democracia a esto que tenemos.
Gustavo Martín Garzo, Las preguntas de Perceval, El País, 05/10/2013
A qui ensenyem?

Archivado: octubre 5, 2013, 11:36am CEST por Manel Villar

by Antonio Berni
Pensar de verdad en los docentes incluye considerar lo que les ocurre a quienes enseñan. A pesar de tantas dificultades, bien conocen que son la razón de ser de su labor. Y al tenerlos bien presentes la cuestión es efectivamente quiénes son. Niños, niñas, chavales, adolescentes, jóvenes, hoy por hoy de todas las edades, son el sentido y dan sentido a la tarea de enseñar. Es preciso no sustraerse a lo que cada uno, cada una, son como seres singulares e irrepetibles. Y no es fácil. En la consideración por lo común, en la atención colectiva, no se diluye, antes bien resplandece, cada quien en su carácter insustituible. Sin duda, la labor es ardua y no siempre se disponen de los mejores ánimos o de las precisas fuerzas. Y condiciones. Y entonces quien enseña se encuentra efectivamente falto de recursos en múltiples sentidos. No de motivos.
Sin embargo, el buen docente no ve únicamente alumnos y alumnas, encuentra a seres singulares, quienes con alguna suerte de desamparo esperan, con no demasiada paciencia, y tienen necesidad sin conocer siempre lo que precisan. En la mirada de su desconcierto advierte aspectos de sí mismo, aunque no puede permitirse refugiarse en él.
Insistir en que no solo se educa en horario escolar es tanto como recordar que es tarea de todos, que nadie ha de desentenderse de esa responsabilidad que nos atañe. En cualquier caso, hay quienes, por su preparación, por su ocupación, su oficio y su competencia dedican tiempo de vida, vida propia, a enseñar. Y lo hacen a la par porque no dejan de ser capaces de aprender. Al encaminar y acompañar como docentes no cesan de buscar conducirse a sí mismos adecuadamente. Muestran, señalan, indican, significan. Y no pocas veces entienden la orfandad de quien les mira, tanto como la que ellos sienten al ser requeridos, en tantas ocasiones más allá de lo razonable, por mucho que sea dentro de lo imprescindible.
Es bien conocido que la desconfianza atenaza y que el desánimo no es el mejor componente de la audacia de enseñar. La necesaria labor críticapara con la actividad docente, si se tiene en cuenta que no es menor la que los propios docentes tienen de su propia tarea, no implica que esta haya de descalificarse. La mesura es profundamente educativa y la ponderación clave del equilibrio del juicio. El juego de las exageraciones no es cierto que estimule, al contrario, desalienta tanto como la palabra injusta.
Nuevamente se trata de reorientar la mirada y de ocuparnos de quienes con alguna indefensión efectivamente se ven más afectados por nuestros despropósitos. Ahora bien, fijados en ellos, en ellas, atentos a su vida vivida y por vivir, precisamente por eso, es cuestión de velar por la actividad docente, pero muy singularmente por el propio docente. Parece difícil una mejora radical sin que nos veamos concernidos e involucrados, a no ser que consideremos que es preciso un cambio total que, por lo visto, no siempre incluye a quien lo preconiza. Todo ha de ser diferente, menos uno mismo.
Cuando en un entorno personal, afectivo, cercano, tal vez en nuestra propia casa, nos encontramos con quien en otro contexto es un alumno, una alumna, sentimos un cierto vértigo no solo, como tanto se dice, por lo que debe ser vérselas en un aula con un conjunto numeroso de seres semejantes, sino más seriamente por lo que significa en concreto su propia vida, sus sueños, sus deseos y sus necesidades, por cómo pueden diluirse, esfumarse o enturbiarse en un conglomerado de indefiniciones, si no vienen a ser posibles en una comunidad en la que encontrar cauces, respuestas u orientación.
Efectivamente, es decisivo qué se enseña, lo que desde luego no es indiferente ni independiente de quién enseña. Por supuesto, por su preparación, por sus conocimientos y no menos por su modo de relación con ellos y por su forma de vivirlos. A eso hemos de asociar los valores y no limitarnos a preconizarlos o a reclamarlos vacía y abstractamente. No deja de ser determinante para qué se enseña. No sólo pensando en la mera utilidad, sino en la finalidad, leída muy específicamente como “aquello con miras a lo cual” lo hacemos. Y se trata de responder a necesidades, no siempre explicitadas, pero la más decisiva es la de ser autónomos y libres, capaces de memoria, de gratitud y de responsabilidad y de afrontar desafíos generosa y eficientemente, y con dimensión y alcance plural y común. Sobre ello se configuran los mecanismos, los procedimientos, y se programan y se definen formas y contenidos. Pero no solo. Precisamente porque es decisivo a quién se enseña. Y aquí, el afecto, aquel que incluso puede sentirse antes de todo trato, es determinante.
El conocimiento no es un simple aditamento ni un mero ingrediente que añadir a una forma de vida. Es constitutivo de ella y se ha de incorporara la misma, impregnarla y definirla. Por eso es tan atractivo encontrarse con quienes lo viven activa e intensamente hasta el punto de alumbrar y de generar toda su existencia. Pero para ello es imprescindible atender y considerar a tantos niños y niñas vulnerables, a tantos chavales en el desamparo de deambular errantes, sin entornos afectivos mínimamente estructurados, o a quienes ensayan una adolescencia que a veces dura demasiado, incluso para siempre. En cierto modo reproducen lo que también ocurre en no pocos contextos supuestamente adultos, lo que paradójicamente no siempre facilita la comprensión. Comprobamos que les sucede lo que no siempre nos gusta y que sin embargo también en cierta medida nos ocurre a nosotros mismos. Enseñar alcanza entonces a la necesidad de propiciar formas de vida, toda una tarea socializadora y civilizatoria, para atender la diversidad de cada singularidad en la convivencia.
Quien es docente bien sabe que precisa de los demás para abordar tamaño desafío, y de su apoyo, de su colaboración y de su confianza, muy singularmente de los entornos familiares y sociales, de toda la comunidad educativa. Y no solamente. No es secundario con quién se enseña. Pero siempre por y para los chavales, los chicos y las chicas que un tanto estupefactos entienden con dificultad el mundo del que forman parte. Va por ellos, va por ellas. Son el verdadero sentido y destino del enseñar y del educar y la mejor prueba de que no basta con recordarlos es hacer de eso cotidiana memoria viva.
De lo contrario, las precisas incertidumbres llegan a ser una mera recopilación de dispares propuestas, a veces de diversas instancias y administraciones, que podrían conducirnos a la sensación de que la razón de enseñar vendría a ser un conjunto de sentencias y normativas que, en la desconsideración de quien ha de aprender a vivir su propia vida, son aparentemente firmes, pero en realidad puro titubeo, vaivén de opiniones, de indicaciones y de decisiones para dejar sentado de modo desconcertante lo que ya Platón describe en La República: “un hombre que no es un hombre, viendo y no viendo un pájaro, encaramado en una rama que no era una rama, arrojó y no arrojó una piedra que no era una piedra”.
Angel Gabilondo, Razón de enseñar, El salto del Ángel, 04/10/2013
[blogs.elpais.com]

Tres animales

Archivado: octubre 5, 2013, 2:37am CEST por Gregorio Luri

Se cuenta de Madame de La Sablière que tras haber despedido a todos sus criados, se jactaba de su acción diciendo: "No me he quedado más que con mis tres animales: mi perro, mi gato y mi La Fontaine".

octubre 04, 2013
SONREIR I AMAR CON PASIÓN LA VIDA NO CUESTA TANTO.

Archivado: octubre 4, 2013, 9:19pm CEST por XAVIER ALSINA

El simple aleteo de unas alas de una paloma pueden provocar un huracán en la vida de uno .... Me temo que la vida es una carcajada corta pero profunda . Con el tiempo nada se valora más como encontrarse con uno mismo. Eso de aprenderse con lo que uno vive y olvidarse de lo que a uno le ha atravesado sin querer. No se trata de pensar en otra cosa que en dejar de mirar hacia lo que uno ya no

CONSTRUIR UNA PROPUESTA FEDERAL

Archivado: octubre 4, 2013, 5:50pm CEST por Luis Roca Jusmet

Escrito por Luis Roca Jusmet

La Constitución dice que España es una nación y que en España hay nacionalidades. Es un neologismo que permite diferenciar algunas regiones dándoles una entidad más consistente sin decir que son una nación. Definirla o no como nación no es secundario, porque la nación es soberana y es, por tanto, el sujeto que decide. Cuando se introdujo la reforma del Estatut se planteaba una cuestión que era claramente inconstitucional. Zapatero era demasiado conciliador y parecía que pasaría algo que no podía pasar. Otra cosa es que debería haberse planteado entonces una propuesta de reforma de la Constitución. Pero no tuvo el valor de hacerlo y quedo enredado en sus propias contradicciones. No hay que escandalizarse que el Tribunal Constitucional no aceptara este término : por coherencia no lo podía hacer. En todo caso lo correcto sería decir no que Cataluña tiene derecho que es una anción, no que lo es. Porque una nación se define por una identidad política ( que no tiene y sería dudoso decir que alguna vez lo tuvo) y no cultural ( que todavía sería más difícil de definir).
Otra cuestión es que la existencia de un movimiento independentista masivo ( no dijo mayoritario, esto no lo sabemos) plantee la necesidad de hacer la consulta. Pero el "derecho a decidir" es el derecho a separarse. Nadie pide una consulta si no es para esto. La ambigüedad entre "el derecho a decidir" y la voluntad de crear un Estado propio nos plantea dudas respecto a quien quiere o no la independencia. Sobre todo a nivel de representación política. Sabemos que los votantes de ERC y el CUP quieren la independencia y los del PP y Ciutadans no. Podemos sosopechar que la mayoría de los votantes de CiU sí la quieren y la del PSC no. No sabemos lo que quieren los votantes de ICV/EUiA. Ni tampoco los que se abstienen de votar.

En estas circunstancias la Constitución debería reformarse para aceptar que una comunidad autónoma, si lo quieren la mayoría de sus representantes, pudiera hacer la consulta. De momento solo en el País Vasco ( no digo Euskadi) y en Cataluña se ha dado el caso. Es cierto que la Constitución la votaron la mayoría de catalanes. Pero también lo es que fueron, en gran parte, otros catalanes. Y también que era en un contexto en el que pesaba mucho la amenaza de golpe militar. En todo una nueva Constitución debería eliminar la referencia a la Unidad de España ( bajo amenaza de intervención del Ejército) y también el carácter monárquico del estado. Quizás estaría bien reivindicar el derecho a decidir si queremos una monarquía o una república.
Dicho esto surge la pregunta de que hay que votar. En Eusakdi parece que la pregunta debería se independencia o continuidad. Pero en Cataluña se está perfilando una opción federalista. Ha surgido una asociación, muchos artículos y lo defienden dos partidos parlamentarios, el PSC y UDC. También parlamentarios de ICV/EUiA. Los dirigentes del PSC , UDC y de la asociación Federalistes d´Esquerres deberían reunirse para formular una propuesta clara. ICV y EUiA deben definirse como partido
Si siguiésemos estos pasos podrían perfilarse tres opciones claras. cada una de ellas debería explicar las consecuencias de lo que defiende. Esto, por supuesto, necesita su tiempo. El gobierno español cierra las puertas y el catalán tienen demasiada prisa para impulsar un debate sereno y democrático.

Seguimos con la eugenesia

Archivado: octubre 4, 2013, 3:39pm CEST por Gregorio Luri

In the early 1940s, a Mrs. Hayes decided that her daughter, Velma, wasn’t worth the trouble. She committed her to Oregon’s Fairview Hospital and Training Center at Salem. Some fifteen years later, in 1957, a Mr. Morris decided that his 13-year old daughter Ruth required some education: taking the “Training Center” portion of the name literally, he committed his daughter to the same institution. Another decade and a half later, in 1973, two Alabama officials knocked on the door of Minnie Relf, an illiterate mother of three children and a Medicaid recipient. They told her that her daughter needed some shots.

All three women were sterilized by the state.

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La posmodernidad de la Edad Media

Archivado: octubre 4, 2013, 3:30pm CEST por Gregorio Luri

En la cama, los progenitores de Alejandro Magno, su madre, Olimpia y un apuesto dragón. Espiando, el marido de la señora, Filipo, rey de Macedonia. Una leyenda dice que, sospechando que algo estaba ocurriendo en su dormitorio, Filipo miró por el ojo de la cerradura y se quedó tuerto. "No verás, si ves", le dijo Eros a Psique. O sea, que eso: para amor libre y transexualismo, los antiguos, oigan.Les faize d’Alexandre (traducción de las Historiae Alexandri Magni de Quinto Curtio).Buijas, ca. 1468-1475.British Library, Burney 169, fol. 14r
Ruiz Quintano me alfabetiza

Archivado: octubre 4, 2013, 3:19pm CEST por Gregorio Luri

Ignacio Ruiz QuintanoAbc
Trae Gregorio Luri a colación la historia de Catón el Viejo, que, tras su campaña en España, abandonó su caballo para ahorrarle al Estado su transporte por mar.
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Sirva, Quintano, Debussy de pago:

Dudar de lo indudable

Archivado: octubre 4, 2013, 2:52pm CEST

En estos días hemos leído en clase un texto sobre el origen de la filosofía y su nacimiento a partir de la admiración y la duda. Admiración ante un mundo enigmático que, a pesar de su diversidad y sus cambios, muestra orden y unidad. Duda entendida como un cuestionar aquello que todos damos por bueno o verdadero.
Esta definición de duda me sorprende: ¿cuestionar lo que todos damos por bueno o verdadero? Cuestionar lo incuestionado, lo que entre nosotros se presenta como evidente, claro por sí mismo, indiscutible y obvio. Me doy cuenta de que dudar de lo que es dudoso es una tarea muy sencilla, pero dudar de lo indudable, no. Basta hacer la prueba preguntándonos qué es hoy para nosotros lo incuestionable. Pregunto a mis alumnos si hay algo en este mundo absolutamente indudable y, después de pensarlo, algunos me contestan: la muerte. En efecto, ¿quién duda entre nosotros de la muerte, de su poder sobre la existencia, de su evidencia irrebatible? ¿Acaso hay alguien capaz hoy de ponerla en cuestión, o al menos, de preguntarse por ella como niños que aún no la entienden? Y cuando continuamos preguntándonos si habrá algo incuestionable en este mundo, aparece otra respuesta: el dinero. El dinero como Señor de nuestro mundo, como su principio y su fin, como aquello que juzga, perdona y condena, que da la vida y la quita, imponiendo sus condiciones al futuro sin contestación posible y arrojando a los infiernos a todo aquel que no las cumple. ¿Quién hay entre nosotros capaz de poner en cuestión al dinero, a su poder y a su futuro?
Y sin embargo, allí donde se duda de lo indudable, tiene su origen, entre otras figuras insólitas e inesperadas, la filosofía…

Breaking good

Archivado: octubre 4, 2013, 12:07pm CEST por Miguel

En estos días terminaba una serie que nos ha querido mostrar la parte más destructiva del ser humano. Cuando queremos ser salvajes y retorcidos, somos auténticos maestros. Empezamos justificando nuestras acciones por la necesidad, y terminamos disfrutando con ellas. Quién sabe si, de haber podido decidir en ese punto de inflexión vital, seguiríamos el mismo camino. Juguemos a darle la vuelta a la historia. Por qué no pensar que también podemos “hacernos buenos”. Asumir que el robo o el asesinato no molan, y que pueden convertir en víctima incluso a nuestro cantante favorito. Que hay ciertos valores y normas inquebrantables: entre bomberos no nos vamos a pisar la manguera. Apuntar, sólo como posibilidad, que los manguis que quisieron atracar a Sabina, allá por nos 90, vieron la luz, y no volvieron a asaltar a ningún viandante. En definitiva, que este encuentro casual y accidentado con Sabina, les llevó a vivir en las antípodas de Walter White.

Classe 9

Archivado: octubre 4, 2013, 11:12am CEST por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 9 sobre Sòcrates. Classe 9

Teoria social i indeferència ètica en la filosofia de Marx.

Archivado: octubre 4, 2013, 7:20am CEST por Manel Villar

“En memoria de los incontables hombres y mujeres de todos los credos, naciones y razas que cayeron víctimas de la creencia fascista y comunista en las Leyes Inexorables del Destino Histórico”. Con esa dedicatoria se abría La miseria del historicismo, el magnífico panfleto antimarxista de Karl Popper. Por poco que se piense, no se tarda en reparar en que la dedicatoria contiene una dificultad que a Popper no se le debió escapar y con la que, no siempre con fortuna, parece lidiar a lo largo del libro, una paradoja de la acción: si alguien está realmente convencido de que existen leyes inflexibles de la historia y que avanzan a favor suyo, no se lanza a actuar en contra o a favor de nada. Si la historia sigue un curso inexorable, hasta desembocar en la sociedad comunista, lo único que tenían que hacer los revolucionarios era sentarse y esperar. Dando la vuelta al verso de Machado, se diría que todo el que sabe que la victoria es suya, aguarda.

No es éste el único problema que, queriéndolo o no, mostraba el famoso ensayo de Popper. También había otra paradoja de la condena: ¿cómo podían los socialistas descalificar al capitalismo, una obligada estación de tránsito en el inexorable curso de la historia? ¿Cómo era posible creer en el inflexible funcionamiento de los procesos históricos y, al mismo tiempo, afirmar la superioridad desde el punto de vista ético, valorativo de la futura sociedad? Creer de verdad que la naturaleza sigue un curso regular e inevitable no concuerda con la condena moral de las sociedades existentes: nadie condena la trayectoria de los planetas ni califica de injustas las leyes de la genética.
Los problemas de Popper, como acostumbra a pasar con las inteligencias limpias y poderosas, apuntan a un asunto importante: la complicada relación entre la ética y el socialismo moderno de raíz ilustrada, que busca basar racionalmente los procesos emancipadores. La reflexión de Marx, que unas veces parece descalificar la moral y en otras ejercerla, es la cristalización más cuajada de esa tensión. En sus escritos conviven el desprecio por las argumentaciones normativas e, incluso, por la idea de justicia, con el uso de esas argumentaciones normativas, como sucede con sus condenas de la sociedad capitalista, por explotadora e injusta. Esa crítica moral que no acaba de serlo se puede reconocer en tres aspectos: la interpretación de la justicia, la idea de explotación y la condena del capitalismo. En el primer caso, Marx parece despreciar la idea de justicia, por constituir “basura ideológica” al servicio de la burguesía, pero también sostiene, entre otras cosas, que, a su manera, el capitalismo es justo. En el segundo, condena la explotación a la vez que parece admitir que la sociedad justa tendrá que ser “explotadora”. En el último, se solapan diversos criterios de condena del capitalismo.
Al final, ninguna de de esas críticas acaba de completarse, entre otras razones por la desconsideración por parte de Marx de la ética: no hay en su obra ni caracterizaciones sistemáticas del ideario, ni análisis de la función de los valores en las acciones prácticas ni justificación normativa del socialismo. En principio resulta difícil de entender esa despreocupación dada la inspiración finalmente transformadora de su quehacer intelectual: no hay condena de lo existente ni guía de acción sin algún principio normativo. Para descalificar, para decir que algo está mal, se necesita algún valor. Pero todo tiene su explicación. Y es que las razones del descuido, de la paradoja de la condena, no son ajenas, a sus teorías sociales, a su confianza en que la historia avanzaba por su mejor lado, a la paradoja de la acción. Para ver como se produce, me centraré únicamente en la “teoría de la justicia”.

La justicia de un orden social injusto
Resultaría exagerado sostener que Marx desarrolla una teoría completa de la justicia. Si bien, por un lado, sus descalificaciones del capitalismo parecen presuponer alguna idea de justicia y de moralidad en un sentido amplio, por otro lado, despacha la idea misma de justicia. Lo hace en diversas líneas de argumentación. Para empezar, en algunos pasajes de La ideología alemana y, también, en El manifiesto comunista, descalifica cualquier idea de justicia o de moralidad como basura ideológica, como ideología en el sentido más vulgar del término: un pensamiento que busca legitimar una situación, que pretende presentar un ethos específico, asociado a una clase, la burguesía, como una “teoría autónoma y abstracta”, universal. Se podrá decir que la relación de intercambio entre el trabajador y el empresario, entre trabajo y salario, es justa, que el trabajador es libre de establecer la relación contractual, pero, en el sentir de Marx, afirmar eso es confundir el trasfondo de la historia: la situación de opresión que obliga a aceptar algo muy parecido a un chantaje a quien nada tiene, cuando se impone “la jurisdicción de hambre” de la que hablaba el Quijote. No sólo eso: si se examina lo que se intercambia, se verá que, en realidad, el intercambio de salario por trabajo es una ilusión de intercambio de “iguales”. La teoría del valor mostraría que el valor de lo que los trabajadores reciben es inferior al valor que aportan. La “basura ideológica”, sustentada en esa ficción de relaciones sociales, escamotearía los flujos reales. La mentira ideológica de la justicia serviría para añadir encubrimiento a una realidad que es ella misma una ilusión (que en el capitalismo, según Marx, se darían las dos, la realidad distorsionada y la mirada distorsionada sobre la realidad: los sujetos tienen falsas creencias acerca de cómo son las cosas y también perciben una realidad que no es tal). Velo sobre realidad velada que sólo acabaría con la revolución. En la sociedad comunista, no vencería ninguna “ideología”: no habría ninguna realidad distorsionada ni miradas distorsionadoras. En el comunismo, las ficciones sociales estaban llamadas a desaparecer, y las relaciones humanas, y el conjunto de los procesos sociales, se muestran trasparentes. La “revolución proletaria” sería la revolución de una clase universal, sin ideología. En la buena sociedad, quedarían disueltas ortopedias o imaginerías sociales como la justicia. Por eso, la idea de una ideología o una moral proletarias sería un puro sinsentido, un oxímoron. Los habitantes de la caverna de Platón abandonarían el mundo irreal de las sombras y se encontrarían en una realidad inmediatamente inteligible. Tan transparentes como pueden serlo las transacciones que se dan en el seno de una familia, donde los padres dan, los hijos reciben y todos lo saben.
En otra estrategia de argumentación, Marx parece descalificar por principio cualquier intento de edificar una teoría de la justicia. Por un lado, porque la sociedad actual era incapaz de ser justa y, por otro, porque en el comunismo, en la sociedad futura, no harían falta principios de justicia. En el comunismo, en virtud de la fraternidad universal o de la abundancia, no habría razones para la disputa: porque, como decían los clásicos, entre amigos no hace falta establecer reglas de justicia y porque, si hay de todo para todos, si cada uno puede tener lo que quiere, no hay disputas acerca del reparto. Sencillamente, con el comunismo desaparecen las circunstancias de justicia: intereses enfrentados y escasez de recursos. Se invocan los derechos cuando las cosas ya no funcionan, cuando los intereses entran en conflicto. En la sociedad futura no habría conflicto y, por tanto, la idea misma de justicia resultaría un sinsentido. Con el mismo espíritu de los revolucionarios franceses que quisieron abolir las facultades de derecho y sustituirlas por lecciones elementales de derecho en la enseñanza pública orientadas a crear “ciudadanos virtuosos”, también Marx parece pensar que, cuando se da la virtud, resulta innecesaria la ley. Por eso, o porque nadie podría envidiar a nadie, la abundancia de recursos del comunismo asegura que cualquier deseo podrá ser satisfecho.
Una tercera argumentación, presente también en La ideología alemana, parece sostener que, de hecho, el capitalismo tiene cierta idea de justicia y que es coherente con ella. Que, en cierto sentido, el capitalismo es justo. En el fondo, aquí hay una tesis de sociología histórica. Desde el punto de vista de la sociedad capitalista, de sus criterios normativos, la relación entre el trabajador que vende su fuerza de trabajo y el que la compra es una relación equilibrada: uno es libre de vender y el otro lo es de comprar. En ese sentido, el capitalismo es coherente con cierta idea interna de justicia. Más exactamente: el capitalismo necesita una idea de justicia porque es una sociedad defectuosa. Una sociedad donde hay conflictos, donde los individuos se mueven según sus intereses egoístas, es una sociedad que ha de fijar reglas y derechos, a diferencia de una sociedad comunista, una sociedad plenamente fraterna y con recursos ilimitados donde no hay sitio para ideas como la justicia o los derechos. Por descontado que el marco, las constricciones, el que un individuo no tenga recursos, que dependa de un contrato precario o que carezca de un seguro de desempleo –circunstancias que lo obligan a aceptar lo inaceptable–, podría ser valorado desde un punto de vista trascendental, desde una moral absoluta; pero eso no procede. Ésas son las reglas de juego de una sociedad históricamente determinada, el capitalismo, y, desde ella, no hay nada de condenable en esas situaciones, a diferencia de una situación de esclavitud o vasallaje, que sí cabría condenar. La pretensión de unos principios eternos de moralidad resultaría idealista, ahistórica. Preguntarnos por una idea de justicia transhistórica sería como preguntarnos en el ámbito deportivo si está permitido tocar la pelota con las manos. La pregunta, como tal, no tiene sentido; requiere del contexto: si estamos jugando a fútbol, no; si jugamos a baloncesto, sí, porque el reglamento del baloncesto así lo estipula. Dentro de las reglas de las sociedades capitalistas, hay una idea de justicia elemental de acuerdo con la cual si dos individuos establecen una relación contractual, lo que se deriva de ella es justo. Sea por esta última razón, por considerar que no cabe una teoría de la justicia robusta y con alcance, sea porque pensara que en el futuro habría individuos virtuosos que no tendrían intereses conflictivos, sea porque creyera que la abundancia de la sociedad comunista haría innecesaria la justicia, lo cierto es que no hay en Marx una teoría de la justicia que se pueda reconocer como tal. Por supuesto, siempre cabe reconstruir la teoría a partir de sus diversas valoraciones. Pero eso es cosa distinta: una teoría o se formula explícitamente o no existe; si no hay un conjunto de enunciados reconocibles, no hay teoría. La idea de “teoría intuida” es una contradicción.
(Cabe pensar en otra razón, con un soporte filológico menos inmediato, pero acorde con lo antes dicho acerca de las disposiciones humanas en el comunismo, que ayudaría a entender la ausencia vocacional, por así decir, de una teoría de la justicia, a saber: la convicción de que cuando se fija una idea de justicia se está asumiendo una antropología moral estática, falsa; se asume que los individuos sólo actúan desde sus intereses, que no son capaces de revisar sus juicios, valores y creencias, de revisarse a sí mismos, sus objetivos y su propia identidad, a la luz de los argumentos y la compañía fraterna de los demás. Si se asume que la justicia está asociada a la negociación de intereses en conflicto, hay poco que esperar. En la disputa entre intereses se vence o se cede, no se convence. No se modifica el juicio: el interés sigue intacto, como al empezar la negociación; simplemente uno se resigna al acuerdo. La idea de justicia, en tanto asociada al pacto y la negociación, al equilibrio de intereses, no a la persuasión y al convencimiento, presume individuos estáticos, que buscan reglas de juego en las que defender sus intereses. Para alguien como Marx que entienda que ese modelo antropológico carece de plausibilidad, toda teoría edificada desde ella, sería una pura patraña metafísica. También la teoría de justicia).

La solución de la paradoja o casi
Pero tampoco esta vez las paradojas suponen contradicción. Cabe afirmar, sin inconsistencia, por una parte, que el socialismo es, al mismo tiempo, inevitable desde el punto de vista de los mecanismos sociales y superior a cualquier sociedad anterior desde el punto de vista moral y, por otra, que esos mecanismos, con ser inevitables, no excluyen la intervención práctica, la acción de los oprimidos. La relación del socialismo con las sociedades anteriores vendría a ser como la de la planta desarrollada con respecto a la semilla que está en su origen: su consecuencia inevitable y, a la vez, más rica, entre otras razones porque “incluye” todas sus características. En una foto fija, uno al lado del otro, el producto final vence en todas las comparaciones. Pero, precisamente por esa relación causal entre la semilla y la planta, la comparación tampoco tiene mucho sentido. En un sentido parecido, si era verdad que el socialismo estaba inevitablemente relacionado con el capitalismo y, a la vez, superior a él desde cualquier criterio normativo que se utilizase (libertad, bienestar, autorrealización, igualdad, etcétera), no hay por qué entretenerse en defenderlo desde un punto de vista normativo: el socialismo se encontraba más allá de toda discrepancia. Si, además, la propia acción de los oprimidos era una producto, acaso no deseado pero ciertamente inevitable, del desarrollo del capitalismo, tampoco parecía necesario detallar los principios inspiradores de la práctica revolucionaria. A esas conjeturas sobre el curso de la historia, que hacen que el reino de la libertad sea simple resultado del curso de la necesidad, se unen ciertas ideas sobre las condiciones de funcionamiento de la buena sociedad, sobre la naturaleza humana y sobre los recursos disponibles, que abundan, en su optimismo, en la despreocupación por cómo organizar las cosas.
Ahora bien: que las ideas sean consistentes no quiere decir que sean veraces. Y es el caso que buena parte de los supuestos empíricos y teóricos de Marx se han mostrado equivocados. Es precisamente esa circunstancia, la incorrección teórica, la que hace particularmente necesaria acabar con “la indiferencia ética” del socialismo y recuperar su núcleo normativo. Pero vayamos paso a paso y empecemos por desgranar con más detalle las tensiones que explican el descuido socialista de la ética, la paradoja de la acción que hace inteligible la paradoja de la condena. La mirada ha de recaer en la teoría social de Marx.

La teoría social contra la ética
En Marx los valores no se hacen explícitos ni se perfilan porque resultan prescindibles. En ese sentido, se podría decir que en buena medida la explicación de la “mala” calidad de la ética de Marx hay que buscarla en la bondad de su teoría social. Para entenderlo resulta conveniente situarnos en su escenario intelectual. La coordenada fundamental, naturalmente, la proporciona su tiempo, su condición de heredero de la Ilustración. Encontramos en su obra una tesis de un género –la filosofía de la historia– muy cultivado por los ilustrados, aunque con profundas raíces cristianas: la evolución de la humanidad como el curso de realización de la razón. Pero también está la diferencia, el matiz que hace a un pensamiento importante. Marx traba la filosofía de la historia ilustrada con otro producto de su tiempo: la naciente ciencia social cultivada por la escuela escocesa. En particular de Adam Smith, Marx toma y reformula su teoría de los cuatro estadios: una conjetura acerca de la secuencia que vincula los sucesivos estadios históricos, con entrañas causales claras y desarrollada con la hondura y precisión de una genuina teoría social. Con ese instrumental, Marx, en lo esencial, transforma la “necesidad” dialéctica en teoría social. Elabora varias conjeturas acerca de los mecanismos de lo que se podría llamar la evolución histórica, mecanismos fascinantes desde el punto de vista de la construcción intelectual, muy interesantes, aunque casi todos erróneos. Pero, con sus defectos, nadie puede dudar de su elegancia y, sobre todo, de su abismal diferencia respecto a especulaciones vacías à la Comte sobre secuencias históricas, religiosas, metafísicas, positivas, etcétera, o galimatías de este orden. En Marx hay mecanismos bien precisos acerca de cómo se producen las secuencias y los procesos.
El primer mecanismo es una teoría de naturaleza económica que llama caída tendencial de la tasa de beneficio. Puede resumirse sin desvirtuarlo del siguiente modo. El punto de partida es la teoría del valor-trabajo, según la cual, la fuente de valor reside finalmente en el trabajo. A partir de ahí Marx apura las implicaciones del hecho de que, para competir, los capitalistas están obligados a sustituir el trabajo, el de la gente, por maquinaria. Como resultado de ello, desaparece la fuente misma de riqueza y, con ella, el beneficio de los capitalistas. El propio mecanismo endógeno de perseguir el beneficio implica la desaparición de la fuente de riqueza –de la fuerza de trabajo– y, en consecuencia, la caída de los beneficios.
Otro mecanismo se encuentra en el alma de su teoría de la historia y se refiere a una supuesta contradicción –para decirlo con su léxico– entre relaciones de producción y fuerzas productivas, contradicción que actuaría como motor de los procesos históricos, por ejemplo, al desencadenar el tránsito de una sociedad feudal a una sociedad capitalista. De modo más sencillo, con la economía de un ejemplo: la burguesía naciente, que iniciaba el comercio y la pequeña industria y que buscaba ampliar mercados, encontraba obstáculos y limitaciones en unas sociedades feudales en las que el desplazamiento de mercancías se veía frenado por peajes y tributos y en las que los individuos mantenían relaciones de dominio personal y, por tanto, no había lugar para vender la fuerza de trabajo, para desplazarse de un lugar a otro a buscar ocupación. En procesos como éste, el crecimiento de las fuerzas productivas era obstaculizado por las relaciones de propiedad: se ahogaba el desarrollo económico y, en un sentido general, al menos para una mentalidad del XIX, se limitaba el progreso y el bienestar. Para Marx esa tensión, a la larga, resultaba insostenible y al final el proceso se decantaba siempre del lado del progreso, se acababa imponiendo la dinámica inflexible de las fuerzas productivas. Incapaces de impedir el despliegue de la abundancia –retengamos esta palabra– que acompañaba al desarrollo de las fuerzas productivas, las reglas del juego social se venían abajo y eran sustituidas por otras que se acomodaban mejor a la nueva situación.
Un tercer mecanismo tiene particular interés para la explicación de nuestras paradojas. Según Marx, el capitalismo, al desarrollarse, generaba una expansión de las necesidades de consumo, pero se mostraba incapaz de satisfacerlas en virtud tanto de su calidad de sistema explotador, de sistema privado de apropiación, por parte de unos pocos, de la riqueza producida por (casi) todos, como de las limitaciones que ese sistema de apropiación imponía al desarrollo de las fuerzas productivas. La dinámica del capitalismo producía en la clase trabajadora, por un lado, un aumento de las necesidades y, por otro, un choque con un sistema que las alimentaba pero no colmaba. En esas circunstancias, desde la perspectiva de Marx, acabarían por aparecer la crítica al sistema, debido a la pobreza y a la infelicidad que provocaba, y, también, la esperanza y la promesa de otra sociedad de abundancia (comunista) donde las necesidades, los deseos y aspiraciones podrían finalmente satisfacerse.
Por último, la propia lucha de clases operaba de tal modo que las condiciones objetivas más arriba descritas como condiciones necesarias se transformaban en condiciones suficientes cuando aparecían elementales intervenciones políticas. La clase obrera, mayoritaria –o tendencialmente mayoritaria–, nuclear en la reproducción del capitalismo en tanto causante del conjunto de la riqueza social, y, además, explotada, era el motor del cambio y, a la vez, el combustible, en la medida en que se beneficiaba del cambio y se socializaba en circunstancias productivas –la fábrica– propicias a la acción colectiva. La conjunción de estar peor, estar explotada y estar en condiciones de modificar las cosas, establecía un natural vínculo entre intereses objetivos e intereses subjetivos, para decirlo con una antigua fórmula, imprecisa pero intuitivamente clara.
Estas argumentaciones, a la luz de la moderna teoría social, resultan difícilmente sostenibles en sus términos tradicionales. Con todo, debe insistirse en el vigor intelectual que permite pasar de la vieja especulación, ya sea cristiana –del mundo de la caída, de la redención, etcétera–, ya sea ilustrada –el advenimiento final de la edad de la razón–, a una prosa más precisa y controlable, de genuina teoría social, de mecanismos endógenos de cambio que vinculan escenarios históricos. La teoría de la caída de la tasa de ganancia, fuertemente comprometida con la teoría del valor, tenía que enfrentarse a los problemas de ésta. La opinión más extendida es que no ha conseguido superar importantes dificultades analíticas. La relación contradictoria entre fuerzas productivas y relaciones de producción es, sin duda, una hipótesis histórica fecunda pero, desde luego, nada parecido a una sistema causal determinista. El supuesto de la homogeneización de los procesos de trabajo y, por tanto, de intereses y de condiciones favorables para la acción colectiva no se ajusta al aumento de las diferenciaciones y líneas de fractura en el seno de la clase obrera. Por otra parte, tampoco es el caso que el desarrollo del capitalismo haya producido el empobrecimiento de los trabajadores, circunstancia que complica su disposición a comprometerse en procesos revolucionarios, costosos e inciertos, en los que tienen mucho que perder. Por lo demás, el vínculo entre “intereses objetivos” e “intereses subjetivos” cada vez resulta menos claro –si alguna vez lo estuvo–, cuando los pobres y marginados no necesariamente están explotados y, desde luego, pocas veces están en condiciones de modificar sus circunstancias. (Tiene importancia política la distinción entre las dos situaciones, entre la pobreza relacionada con la explotación y la relacionada con la marginación. En las dos existe un vínculo entre la riqueza de unos y la pobreza de otros, pero la naturaleza del vínculo es bien diferente. La pobreza de unos puede ser la condición de la riqueza de otros sin que se pueda decir que la riqueza de unos sea la causa de la pobreza de otros, que es lo que sucede con la explotación. Por ejemplo, aun si no están explotados por los habitantes de los países ricos, el bajo consumo de los marginados del tercer mundo hace posible el alto consumo de los primeros, habida cuenta de que resulta insostenible un nivel de consumo generalizado en el planeta como el del americano medio. El criterio para distinguir las dos situaciones es sencillo: cuando se dan relaciones causales, cuando existe explotación, el rico está interesado en que el pobre exista; en el otro caso, no, incluso puede preferir que desaparezca).
En todo caso, para lo que aquí interesa destacar, salvo en la teoría de la tasa de ganancia, en las otras conjeturas se puede reconocer un esquema argumental parecido, en tres pasos, y en el que ocupa un lugar especialmente relevante el supuesto de la sociedad comunista como sociedad de la abundancia: en primer lugar, se dan unas fuerzas retenidas, unas fuerzas productivas o unas necesidades embridadas por algunas constricciones sociales que impedirían el desarrollo de cierto potencial, sea productivo, sea de simple realización de los deseos; después, hay un mecanismo (el sistema de reproducción del capitalismo) que alimenta estas necesidades, potencialidades de realización o capacidades productivas, pero que, al mismo tiempo, no permite su consumación; y, finalmente, existe una futura sociedad en la que las necesidades se satisfacen y las tensiones se resuelven.
Adviértase cómo operaba el proceso para los socialistas: el mismo mecanismo que producía el acercamiento a la sociedad final –la necesidad de satisfacer las demandas, el desarrollo de las capacidades y talentos de los individuos– fundamentaba el propio comunismo, que se entiende como una sociedad de la abundancia donde personas libres e iguales no encontrarían problemas para su completa realización. El mismo principio que servía para minar la sociedad capitalista, su incapacidad para hacer frente a los retos productivos, constituía el motor que alimentaba un proceso que adicionalmente desembocaba en una sociedad cuyo fundamento es justamente su enorme potencial productivo.
Por aquí empieza a hacerse inteligible parte de la indiferencia ética, el descuido al abordar el ideario. Si las cosas eran del modo descrito, no tenía mucho sentido perfilar los valores de la futura sociedad o los principios guías de una acción cuyo curso estaba inscrito en la propia dinámica de la historia, al modo como la planta está prefigurada en la semilla, por repetir de nuevo la metáfora tantas veces utilizada para ilustrar las llamadas “leyes” de la dialéctica. No parecía tener mucho sentido justificar lo que no puede ser de otro modo, lo que resulta inevitable. Y lo mismo que vale para la acción, vale para los principios: ¿por qué preocuparse de la justificación de la igualdad, si los que estaban interesados en ella, los trabajadores, eran los que estaban inevitablemente destinados a desencadenar los procesos que desembocaban en una sociedad socialista?

Las condiciones de la buena sociedad contra la ética
La herencia ilustrada de Marx, incluso cuando cuaja en apreciables teorías sociales –susceptibles de control empírico y analítico– acerca de cómo funcionan los mecanismos sociales, se deja ver también en otra dimensión no menos propicia a la “indiferencia ética”: su optimismo acerca de las condiciones de la buena sociedad. Optimismo presente en un par de supuestos. El primero: un patrón antropológico con dos pies. El primer pie, empírico: una concepción ingenua de la naturaleza humana, bien como “naturalmente buena”, en la tópica imagen roussoniana, bien como tabula rasa, como una página en blanco, maleada por “el capitalismo” pero también susceptible de ser mejorada sin límite en la buena sociedad, el hombre nuevo guevariano, para decirlo en dos palabras. El segundo pie, normativo, la liberación humana como triunfo sobre la necesidad, está vinculado conceptualmente como una idea de libertad (o de realización) entendida como la posibilidad de realizar –de satisfacer– los deseos y que tomaría cuerpo en el curso de la historia. Los individuos de Marx aspiraban a un mundo donde vivirían libres de todo tipo de contingencia, de limitación a su voluntad, libres de cualquier dependencia, constricción o arbitrariedad, y eso tenía que ver, de manera fundamental, con la superación del reino de la necesidad. En una sociedad plenamente libre, los individuos ya no dependerían de ninguna circunstancia ajena a su propia voluntad, y eso quería decir, básicamente, satisfacer cualquier tipo de deseos. No es ésta la única idea de Marx acerca de este asunto, ni la más interesante, pero sí es la que lo hace más hijo de su tiempo y, desde luego, la que más cultivaron sus herederos.
El segundo supuesto optimista se refiere a la abundancia. Su relevancia en el esquema de Marx nunca será suficientemente destacada. Para Marx el comunismo se fundamentaba en la posibilidad de la abundancia, en el crecimiento ilimitado de las fuerzas productivas. Pero la abundancia no solo era el supuesto sobre el que se cimentaba la sociedad comunista, sino, como se ha visto, también era el combustible que, bajo la forma de las demandas insatisfechas, de su necesidad histórica, estaba entre los mecanismos que relacionaban el “ahora mismo” con el “dónde llegaremos”. Las limitaciones productivas del capitalismo, su incapacidad para desarrollar las fuerzas productivas o para satisfacer las necesidades que generaba, eran las desencadenantes del proceso de cambio que llevaba al comunismo. Algo parecido a lo que había sucedido, en el sentir de Marx, en el tránsito del feudalismo al capitalismo.
Las implicaciones de las anteriores ideas en las ideas éticas de Marx son diversas y, en no poca medida, ayudan a entender las paradojas con las que empezábamos, en especial su desprecio por la reflexión moral. Pero antes de ver cómo sucede eso, conviene destacar un tipo particular de “inmoralidad”, intelectualmente trivial, pero nada trivial históricamente, que no es ajena a otra inflexibilidad (moral) asociada a los esquemas descritos. Vaya por delante lo sabido y olvidado: del mismo modo que sería equivocado pensar que las barbaridades realizadas por la Iglesia católica estaban programadas en la Biblia, resultaría falaz pretender que la brutalidad del socialismo real estaba escrita en Marx. Hecha la advertencia, no cabe tampoco descuidar que algunas de las tesis metafísicas de Marx dificultan la condena de esa brutalidad, en particular, aquellas que se asientan en los esquemas de la dialéctica hegeliana y que justifican el presente en nombre de lo que habrá de ser. Estos aspectos se hacen particularmente notorios en algunos pasos en los que Marx llega a sostener que, en el curso de la historia, “contra peor, mejor”, que el sufrimiento de hoy, incluido el de los trabajadores, se disculpa por el germinar del progreso que alimenta y anticipa. En otras manos, esos textos parecerán avalar a quienes intenten justificar el sufrimiento inmediato en nombre de la felicidad del futuro. Con no poca ingenuidad, eso quizá lo han plasmado mejor que nadie los literatos de simpatías marxistas; al menos mejor que aquellos otros, los políticos de ejercicio, con poder real, que se limitaban a hacer una historia de la que no convenía dejar huellas. Así cabe entender las palabras de Alejo Carpentier, cuando escribía que “el hombre nunca sabe para quién padece, espera y trabaja; padece, espera y trabaja para gentes que nunca conocerá y que, a su vez, padecerán, esperarán y trabajarán para otros que nunca serán felices”. No es muy diferente la moraleja de unos conocidos versos de Bertold Brecht: “Nosotros, que quisimos preparar al mundo para la amabilidad, no pudimos ser amables”. Los vértigos hegelianos de Marx, en los que se muestra dispuesto a aceptar un sufrimiento transitorio en nombre del bienestar del futuro, son los que seguramente han proporcionado un soporte de citas a una gente más siniestra que nuestros literatos y, también, los que han permitido algunas interpretaciones de Marx en clave utilitarista en sentido estricto, esto es, como afín a la teoría normativa según la cual las acciones o instituciones se justifican y valoran en la medida en que contribuyen –tienen como consecuencia– a la maximización del bienestar general. Por lo demás, resulta casi innecesario advertir que esta posición, desde el punto de vista normativo, resulta difícil de sostener: si bien a un individuo le es posible y aceptable renunciar a algo o aceptar un padecimiento en nombre de los beneficios que mañana puede obtener (se puede, por ejemplo, trabajar y ahorrar confiando en que, llegado el momento, se podrá disfrutar de lo acumulado), no resulta sencillo –si se toman en serio principios como el de que los individuos son fines en sí mismos, el de independencia y separabilidad de las personas o el de autonomía– justificar el sufrimiento o sacrificio de unos –que no son consultados– en nombre del bienestar de otros por venir (como tampoco cabe justificar, claro está, el despilfarro de unos, de nosotros, en el presente a costa del sufrimiento de las futuras generaciones).
Pero volvamos a nuestras paradojas, a las (supuestas) dificultades para conciliar la defensa del ideario con la despreocupación por su fundamentación. Tales paradojas, en buena medida, se desactivan a la luz de los esquemas anteriores, y de sus supuestos. Con buena gente y en medio de la abundancia tiene poco sentido entretenerse en perfilar las ideas de libertad, igualdad, comunidad o autorrealización. Si no hay intereses enfrentados, nadie disputa. Una vez destruido el capitalismo, la vocación cooperativa emergería y los conflictos desaparecerían. Y si no hay buena gente, tampoco importaría mucho porque, si hay abundancia, si hay de todo y para todos, no hay por qué pelearse para distribuir los bienes. En esas circunstancias, ¿para qué darle vueltas a los criterios reguladores, para qué precisar si estamos hablando de igualdad de oportunidades, igualdad de bienestar o igualdad de oportunidades para el bienestar? Y lo mismo vale para la idea de libertad: en el reino de la abundancia, tampoco parecía necesario entretenerse en precisar su sentido. Pensemos en dos imágenes distintas de la libertad. Se puede pensar en la libertad como la posibilidad, por ejemplo, de tener una solitaria casa junto al mar. En este caso, no todos podemos ser libres simultáneamente: si tú tienes una casa, otros no podrán disponer de ese bien, al menos en las mismas circunstancias. Si tú eres libre, yo no podré serlo. La razón es que hay una constricción, un problema de escasez, de modo que la libertad de todos se ve restringida por la opción libre de cada uno. Frente a este tipo de libertad, pensemos en otra imagen, asociada a otra idea de libertad sobre la que volveré más adelante: la libertad de hablar una lengua. Cuantos más hablantes haya de mi lengua, más libre soy yo para comunicarme, con más gente podré hablar. En este caso –por decirlo con el léxico de los economistas–, la libertad tiene economías de escala, mientras que, en el primer caso, la libertad de uno choca con la del otro, si uno gana el otro tiene que perder. Ahora bien, en condiciones de abundancia, cuando la playa es infinita, no hay diferencia entre un escenario y otro, entre ambas libertades: no hay conflicto, porque cada uno puede tener una casa solitaria en una costa inacabable. ¿Por qué, pues, entretenerse en precisar la idea? Tampoco parece que haya que darle muchas vueltas a la idea de la autorrealización en una sociedad en la que todo deseo puede ser satisfecho y donde existen medios para cualquier proyecto. Si un consumo me satura, pues a otro nuevo. Otro tanto ocurre con la idea de comunidad o fraternidad: si hay de todo para todos, resulta irrelevante que tú no procures mi bienestar.
Vistas así las cosas, se empieza a entender la indiferencia ética, la poca disposición para precisar los buenos principios. En la sociedad presente, porque son de realización imposible; en la sociedad futura, porque son inútiles. Con abundancia y hombres virtuosos, los conflictos desaparecen y con ellos la necesidad de apelar a principios; con el presente vinculado con el futuro por medio de secuencias inflexibles, no tiene mucho interés utilizarlos como criterio de valoración de una sociedad que se condena a sí misma. En suma, si Marx no reflexionó sobre los problemas éticos no fue porque los menospreciara, sino porque, sencillamente, no valía la pena entretenerse en un problema que o no tenía solución por falso (en la sociedad capitalista) o se resolvería en el devenir de la historia (en la sociedad socialista).
El problema, claro, es que las teorías y conocimientos sobre los que levantó sus reflexiones ya no sirven, comenzando por la idea de abundancia. Si nos entregamos a la fantasía de preguntarnos qué diría hoy Marx, podemos estar seguro que no le dolerían prendas a la hora de reconocer que se equivocó. Porque, y esa era quizá su mejor lección moral, el judío de Tréveris practicaba las virtudes epistémicas, era un hombre comprometido en serio con la verdad. La verdad teórica era también una cuestión moral, de decencia intelectual. Y ahí no negociaba. Lo dejó escrito en postfacio a la segunda edición del primer volumen de El capital: “Había sonado la campana funeral de la ciencia económica burguesa. Ya no se trataba de si tal o cual teorema era o no verdadero, sino de si resultaba perjudicial, cómodo o molesto, de si infringía o no las ordenanzas de la policía. Los investigadores desinteresados fueron sustituidos por espadachines a sueldo y los estudios científicos imparciales dejaron el puesto a la conciencia turbia y a las perversas intenciones de la apologética”. De tiempo en tiempo conviene recordar esa otra lección sobre las relaciones entre ética y ciencia.
Félix Ovejero, ¿Es el capitalismo inmoral? La mirada de Marx, fronteraD, 03/10/2013
El autor manifiesta que recoge aquí, reescrito, una parte del capítulo primero Proceso abierto. El socialismo después del socialismo, Barcelona, Tusquets, 2005.
L'odi i les guerres culturals.

Archivado: octubre 4, 2013, 6:31am CEST por Manel Villar

La política del odio nos inunda. En EE UU, el odio del Tea Party hacia todo lo que representa Obama lleva al cierre del gobierno y pone al país al borde del colapso económico, equiparando para ello la introducción de un seguro sanitario (privado, por cierto) a una amenaza existencial contra el modo de vida americano. En Rusia, el régimen de Putin, que normalmente centra su retórica en la amenaza yihadista y el unilateralismo estadounidense, inflama los ánimos contra los gays, prohibiendo lo que denomina “propaganda homosexual”. En el Reino Unido, los extremistas del UKIP piden la expulsión no ya de los inmigrantes extracomunitarios, sino de ciudadanos de la propia Unión Europea provenientes de aquellos países cuya adhesión a la UE Londres siempre ha promovido. Y por el resto de Europa, desde Hungría a Grecia, pasando por Finlandia o Francia e incluso España, los que odian se reagrupan para sacar tajada de la debilidad de las instituciones nacionales y europeas y captar votos con mensajes basados en la etnia, la pobreza, la ignorancia o la supuesta inferioridad cultural de otros.

Tanta irracionalidad provoca perplejidad. Pero cuidado: es una constante en la historia que los que son odiados no suelen entender por qué lo son, lo que a veces les lleva a no advertir a tiempo la gravedad de la amenaza que se cierne sobre ellos. En su poderosísimo libro, El problema con el Islam, Irshad Manji, la feminista islámica y activista lesbiana asentada en Canadá, interpela a Alá en los siguientes términos: “Si tu eres el creador de todas las cosas, ¿por qué me creaste diferente y luego ordenaste a todos que me odiaran?” Una pregunta que viaja muy bien desde la religión al centro de la política contemporánea democrática. Si la democracia consiste precisamente en el reconocimiento y organización de la libertad individual, cómo se justifica entonces plantear la vida en democracia como una “guerra cultural”.
El odio hacia los demócratas del que el Tea Party hace gala, un odio profundamente antiamericano, arranca del discurso de Pat Buchanan ante la Convención Republicana de 1992. La nominación para la candidatura republicana a Presidente la ganó George Bush (padre), pero Buchanan logró tres millones de votos en las primarias. En su discurso, a los 20 millones de puestos de trabajo creados por Reagan, Buchanan contrapuso los 25 millones de niños no nacidos por culpa de la sentencia Roe contra Wade que legalizó el aborto. Pero ahí no acabó la cosa. Reagan ganó la Guerra Fría: ahora, continuó, nos toca completar su labor y ganar la otra guerra, la “guerra cultural”. América, sostuvo Buchanan, “está inmersa en un guerra religiosa por su alma”. Y en esa guerra, homosexuales, feministas, abortistas, ateos e izquierdistas son los enemigos. Igual que tras los disturbios de Los Angeles de 1992, las fuerzas del orden, M-16 en mano, tomaron casa por casa para restablecer el orden, concluyó Buchanan, nosotros vamos a recuperar nuestra cultura y nuestro país. Algunos pensaron que Obama, que celebraba los valores americanos con una propuesta de consenso y reconciliación en el centro, iba a lograr acabar con la guerra cultural. Pero no parece que lo haya logrado.
Si la política del odio es odiosa, ¿qué explica su recurrencia? Dos son las posibilidades: una, que la política del odio refleje una pulsión irracional del ser humano hacia la destrucción del otro; dos, que la política del odio sea beneficiosa electoralmente, por tanto racional. Los politólogos decimos que la política tiene dos caras: una es la de “quién se lleva qué”, y trata de cómo se distribuyen unos recursos limitados entre distintos grupos sociales; la otra versa en torno a la imposición de valores. Entendida de la primera forma, la política puede ser fuente de conflicto: si lo que tu ganas es lo que yo pierdo, la tensión está servida. Pero también puede dar paso al consenso si las partes deciden repartirse la diferencia.
Lo bueno de los conflictos distributivos es que los bienes en disputa suelen ser son divisibles, por lo que suelen favorecer la emergencia de consensos amplios en torno a posiciones centristas. Pero las diferencias morales, identitarias, religiosas o culturales no se pueden repartir tan fácilmente. Por eso son tan útiles; polarizan a los electorados, alejándolos del centro, y fidelizan a los votantes en los extremos. Si la política es racional, puedo cambiar mi voto en cada elección dependiendo de qué ofrezcan unos y otros. Pero si lo que me juego es mi identidad, religión o cultura y lo que me mueve es el odio, cómo voy a votar por los otros. Si el odio funciona es porque es el instrumento favorito de un tipo de guerra que suele pasar desapercibida: la guerra cultural.
José Ignacio Torreblanca, La politica del odio, El País, 03/10/2013
octubre 03, 2013
Si la cosa va tan bé, com és que tot està tan malament?

Archivado: octubre 3, 2013, 11:41pm CEST por Manel Villar

Si el Rey está tan bien, ¿por qué está tan mal? A propósito, ¿qué significa eso de que el Príncipe carece de un estatus que regule sus funciones? ¿No se ha dado de alta en autónomos? ¿Factura los discursos sin IVA? ¿Podría ser lo suyo otra forma de economía sumergida? Lo que yo le digo desde aquí es que si pretende cobrar en su día la jubilación de Príncipe (es muy dudoso que se jubile como Rey) debería empezar a cotizar. Lo mismo cabe decir de la princesa Letizia, que se ha metido en una aventura laboral que ya veremos.
Cada día nos asalta una preocupación nueva. Cuando no es la jubilación de los príncipes, son los “presupuestos de la recuperación”. El Rey lleva recuperándose cuatro o cinco años y cada lunes lo encontramos peor. Su evolución clínica nos recuerda a la nuestra, que empezamos a recuperarnos con Zapatero, para el que la crisis era un resfriado, continuamos con Rajoy, para el que el resfriado era Zapatero, y seguimos agonizando con Montoro, que delira con no sé qué milagro español. De hecho, hemos llegado a esta fase terminal a base de recuperarnos. De acuerdo, no casa, ¿pero hay algo que case? ¿Cómo es posible, por ejemplo, que las pensiones suban al tiempo de bajar, que el paro disminuya al tiempo de aumentar, o que haya mejor educación habiendo menos profesores y más alumnos?
Pues del mismo modo, suponemos, que el Rey se recupera estupendamente y pregunta por todo y deambula por palacio, o sea, mintiendo a diestro y a siniestro. Significa que los presupuestos de la recuperación, igual que la cadera del Rey, son también provisionales. Y que llevan una carga mortal de antibióticos neoliberales. Y que dentro de poco nos abrirán de nuevo para colocarnos la prótesis definitiva. Y que la troika nos visitará y dirá a la salida que ya deambulamos. Por favor, un poco de homeopatía socialdemócrata.
Juan José Millás, Homeopatía, El País, 04/10/2013

Todos los grandes hombres sois iguales

Archivado: octubre 3, 2013, 9:15pm CEST por Gregorio Luri

V.S. Pritchett: “Sooner or later, the great men turn out to be all alike. They never stop working. They never lose a minute. It is very depressing.”

Què és allò físic?

Archivado: octubre 3, 2013, 8:11pm CEST por Manel Villar

En la segunda vertiente del proceso descrito en la penúltima columna (interiorización de la necesidad natural que complemente la interiorización de la ley social) reside el origen del interés teorético por la naturaleza. Interés que, como ya he señalado en varias ocasiones, ha de ser considerado como un universal antropológico, es decir, algo que concierne a toda sociedad humana, tal como pone de manifiesto la insatisfacción cognoscitiva en las interrogaciones infantiles.
Con algo de fortuna, es decir, si las condiciones sociales lo posibilitan y con independencia de la educación escolar (incluso pese a ella) la interrogación se reitera, socializándose y adoptando formas más precisas. Se empieza por intentar superar la insatisfacción cognoscitiva concomitante a este interés haciendo descripciones detalladas de lo que se observa, y tras ello se busca en la diversidad de lo así descrito rasgos invariantes o elementales, rasgos mínimos que quepa erigir en criterio para situar una frontera entre lo que puede o no ser designado como físico o natural ( es decir algo respecto a su ser es pertinente usar la palabra physis).
Así (ejemplo no aleatorio) Aristóteles sitúa a las entidades físicas entre aquellas que son "susceptibles de hallarse en movimiento o de hallarse en reposo", cosa que no ocurre por ejemplo con la superficie de una mesa o un atributo numérico de la misma. Baste con apercibirse de que podemos desplazar una mesa o inmovilizar determinada partícula, pero no podemos desplazar la superficie de la silla, ni desde luego detener la raíz cuadrada de dicha partícula. No podemos desplazar la superficie de la silla porque se trata de una entidad geométrica, o sea matemática, como entidad matemática es "raíz cuadrada de dos", lo cual nos da un criterio para distinguir los objetos matemáticos de las cosas físicas. Criterio no suficiente para determinar lo que es matemático, pues hay otras cosas que juegan un papel importante en la configuración del mundo que tampoco son susceptibles de movimiento o reposo, pero que carecen de los rasgos propios de las entidades matemáticas: aquello por ejemplo (no homologable por otros) a lo que remiten ciertas realidades físicas cuya materia es erigida en pretexto para la erección de otra cosa que nada tiene que ver con la física. Así el significado lingüístico para el que sirve de pretexto físico esa realidad física que es la articulación sonora. Cosas no físicas sin cuya emergencia simplemente no se habría dado ese animal singular que es el hombre.
Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 14, El Boomeran(g), 03/10/2013
El que Plató pot ensenyar als demòcrates.

Archivado: octubre 3, 2013, 8:00pm CEST por Manel Villar

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Giorgio Colli es uno de los filósofos italianos más importantes de la segunda mitad del siglo XX. Ha escribo libros muy singulares, como Filosofía de la expresión. También un libro imprescindible sobre Nietzsche: Después de Nietzsche.
Es, conjuntamente con Molinari, autor de la edición actualmente más reconocida de l´obra de Nietzsche. La editorial Siruela publica un pequeño escrito suyo que se titula Platón político.

Lo que tiene de peculiar este libro es que Colli lo escribe a los 20 años. Evidentemente no se un escrito maduro ni siquiera actual: se escribió el año 1929. Pero de todos modos tiene su utilidad. Es un libro que manifiesta el rigor de Colli, aunque desde una elaboración muy convencional. Aún así es una buena articulación entre la biografía del filósofo y el desarrollo de su discurso político. El joven Colli, de todas formas tiene unas limitaciones muy claras. La primera es una formulación poco fecunda de la teoría de las Ideas-Formas, que las hace aparecer como entidades mentales y no como formas ontológicas. La segunda es que evita entrar de manera clara en la posición política de Platón ante la democracia. De todas formas a nivel descriptivo es útil para seguir el hilo conductor de la política a Platóndesde su biografía.
La democracia en Atenas es el gobierno de los ciudadanos,y por lo tanto el de la mayoría. Esta es la invención griega : que son los ciudadanos los que tienen que gobernar. Es la igualdad política: cualquiera tiene la capacidad para gestionar la cosa pública. Consecuencias prácticas : asamblea decisoria y consejo político por sorteo. También se denomina isonomia. Es el gobierno de los trabajadores libres pobres que imponen su opinión a los ricos y a los nobles. Pero su base es el dominio sobre mujeres, jóvenes, extranjeros y, sobre todo esclavos, que no tienen estatuto de ciudadanos. Me parece discutible la consideración de Castoriadis de que esto implica un régimen y no un procedimiento, una autocreación y no una determinación por la tradición. También me parece más que discutible la concepción de Rosenbergdesde la lucha de clases y la emancipación de los trabajadores. Porque se mantienen formas de dominio y porque la política exterior es muy agresiva. Más bien la democracia es el gobierno d´un grupo social, los trabajadores libres, que defienden e imponen sus intereses. No está claro que hayamos de entender este movimiento como emancipatorio a nivel global, ni tampoco como un momento en que la sociedad se autodetermina.
Tenemos que cuestionar igualmente el planteamiento de Jacques Rancière: es el desacuerdo de los excluidos, de los que no tienen parte. Son un sector que tenía una pequeña parte y que ahora tiene mucho más. Pero deja fuera a los que todavía tenían menos. Para Rancièrela filosofía política, ejemplificada sobre todo en Platón, es una reacción contra la democracia, es decir, contra la emancipación de los excluidos.
La propuesta de Platón es, ciertamente antidemocrática. La democracia es peor que la timocracia, es peor Atenas que Esparta, donde dominan los guardianes. Los argumentos continúan siendo los de Sócrates contra Protágoras. En la República lo plantea como uno de las cuatro formas de gobierno defectuosas: como la timocràcia, la oligarquía y la tiranía. En la democracia domina la anarquía, hay una demanda obsesiva de libertad y de igualdad. No hay autoridad ni respecto a las leyes. Es interesante ver como al libro de Gerard Mendel Autoridad y democracia plantea la incompatibilidad de los términos. En El político considera que la democracia es la mejor de las sociedades sin leyes y la peor de la sociedad sin leyes. Es, en todo caso, una forma muy imperfecta, con leyes o sin leyes. Finalmente en Las leyes Platón aceptará una forma mixta de democracia y monarquía, aunque aristocrática en el sentido que son los mejores los que hacen las leyes.
Ahora bien ¿Estamos hablando de emancipación?. En la sociedad pensada por Platón todo el mundo es ciudadano. Hay una emancipación, aunque relativa si queremos, de las mujeres. Y una eliminación de los esclavos. En este sentido la propuesta de Platón implica una cierta universalización de derechos. Platón quiere restablecer una jerarquía pero cuestiona otra que defiende la democracia ateniense.
Del mismo modo podemos decir que con Platónempieza la filosofía política y, por lo tanto, la reflexión sobre la política. Pero se sobre todo la parresía es lo que es importante, como va manifestado Foucault en sus últimos seminarios. Significa el coraje de decir la verdad y es tan fundamental como la isegoria o libertad de palabra: fueron Sócrates y Platón quienes la defendieron ante la utilización de la palabra para adular, para repetir y para manipular. Sin parresia la democracia es vacía. Puede haber parresia en un sistema aristocrático, como defendía Platón y entonces este sistema trae una dimensión justa. La justicia, nos dice Platón, no es consecuencia del gobierno de una persona, de una minoría o una mayoría.
En todo caso, las críticas liberales del tipo Popper, que acusan a Platón de totalitario me parecen totalmente superficiales. Todavía Platónnos puede enseñar algo, incluso a los demócratas.
Luis Roca Jusmet, Platón: Política y democracia, Materiales para pensar, 03/10/2013 [luisroca13.blogspot.com.es]
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Apoteosi estètica i totalitarisme.

Archivado: octubre 3, 2013, 7:07pm CEST por Manel Villar

Només els totalitarismes es poden permetre l’ús i l’abús d’elements estètics per afirmar-se. Com la història ha demostrat a bastament, des de l’Egipte dels faraons i la Roma imperial fins al feixisme italià o el nazisme, passant per Napoleó i totes les dictadures dels dos últims segles, els règims totalitaris —o aquells que aspiraven a arribar a tal extrem— han fet servir, com a element de propaganda, tota mena de recursos i procediments basats en l’emoció, l’efectisme, l’admiració, l’encantament o la fascinació. L’exemple més notable, molt present en la memòria dels nostres lectors (si més no, en la memòria audiovisual), és el del Tercer Imperi alemany: grans desfilades amb soldats perfectament arrenglerats (avui encara es veuen a les parades de Corea del Nord); abundor d’estendards, senyeres i domassos; discursos altisonants que no solen dir gairebé res, llevat de tòpics; aplecs de masses entusiastes; insígnies de tota mena; projecció de les dites insígnies en les tasses per prendre el cafè i, si fos el cas, les arracades de vestir, eixugamans i samarretes, etcètera. Hom entendrà perfectament a què em refereixo.Aquesta inflació dels elements estètics (del grec aesthesis, és a dir, relatiu a les sensacions, no a la raó) es propaga, dins una societat amb voluntat d’identitat total, amb un dinamisme i una progressió pròpiament geomètrica: perquè convé, cada dia que passa, estabornir una mica més la ciutadania, mantenir la flama viva, no permetre que les impressions rebudes defalleixin ni un sol punt. En propietat, aquesta exageració de l’element estètic està, per ella mateixa, condemnada: 1. a ocultar totes les dimensions racionals (si és que hi són) de la ideologia política que aspira a una fita total, i 2. a magnificar-se i multiplicar-se fins a l’apoteosi. De vegades, aquesta apoteosi ha vingut marcada per la desaparició voluntària del guia de l’experiment polític (és el cas de Hitler); de vegades, l’ha assenyalat l’execució, sense manies, del líder: adés arrauxada (Mussolini), adés sumària (Ceaucescu).
Ara bé: una democràcia no es pot permetre jugar amb aquesta mena d’elements. No és que sigui una cosa que no escau a les democràcies parlamentàries pel sol fet que, com és sabut, allò que hi domina és el diàleg i la discussió enraonada; és que, en tota democràcia veritable —com ho són totes les de la Unió Europea, perquè això és un requisit per formar-ne part—, tots els parafernals i l’oriflama estètiques que hom es pugui imaginar —manifestacions, grogors disperses, cadenes humanes, samarretes tribarrades o quadribarrades, tant se val— acaba topant amb un discurs racional més poderós que els pressupòsits del moviment estètic mateix, que el redueix i el minimitza fins a l’estatus de l’anècdota sentimental, i, doncs, una cosa tan inofensiva com inoperant. Per això tota aspiració democràtica —i Catalunya en té una amb la marxa directa ben falcada—, acaba en mans d’una opinió molt més contrastada, mesurada, enraonada i dialèctica que tota manifestació estetitzant, sensorial, sentimental i emocional. Llavors, si és el cas, quan les aspiracions endegades sobre la base de mecanismes sensacionals deriven per fi en una dialogia racional i una informació completa de la qüestió que es troba en joc, la ciutadania queda perplexa i se sent òrfena i desvalguda, per no dir estafada. Perquè els totalitarismes no tenen límit; la democràcia, sí.
Hi ha publicacions que expliquen molt bé aquesta qüestió, i les hem de referir en aquesta pàgina. D’una banda, un article de Saul Friedländer, La fascinació del nacionalsocialisme, aparegut en una plaquette extraordinària, per desgràcia no traduïda: Die Verführungskraft des Totalitären (El poder de fascinació del totalitari), publicat pel Hannah-Arendt-Institut l’any 1997, la primera frase de la qual diu: “No hi ha una estètica de la democràcia”. De l’altra banda, un llibre perfectament assequible en aquests moments, traduït al castellà, que farà les delícies de tota persona que s’hagi mai preguntat com va ser que el nazisme agafés una tan gran embranzida: Frederic Spotts, Hitler y el poder de la estética, Antonio Machado Libros, 2011.
Jordi Llovet, Estética y poder, Quadern. El País, 02/10/2012

Silencio, tortura y muerte de Jokim

Archivado: octubre 3, 2013, 6:18pm CEST por Pau Rubert

[paralalibertad.org]

Duran

Archivado: octubre 3, 2013, 5:58pm CEST por Gregorio Luri

Por frívolas que me hayan parecido las declaraciones de Duran, que me lo han parecido, me preocupan mucho menos que las reacciones populistas y claramente revanchistas de los que han corrido a tirarle la primera piedra. Posiblemente lo que quería decir Duran es que carece de patrimonio personal para vivir holgadamente cuando se retire de la política. ¡Pues que lo hubiera dicho!
Aquí me han estado llegando mensajes todo el día (que no descarto que no sean de la misma persona) animándome a lanzarme a la yugular del democristiano. No me ha dado la gana publicarlos.
Te tenían gana, Duran. Ya eras el enemigo. Ahora les has dado municiones. Pero si yo fuera el secretario de un sindicato de profesores, te felicitaría por reconocer lo obvio: el bajo nivel salarial de los docentes. Lo otro, que quieras vivir mejor que un profesor, pues, la verdad, no me parece un crimen. Ahora que se los has dicho a tus electores, que sean ellos quienes decidan con sus votos tu futuro en las próximas elecciones.
Aquí, en este café, tengo escritas dos cosas, que repito ahora:
Pobre pueblo, el que se cree moralmente superior a sus políticos.
Cuanta más gente conozco, mejor me caen los políticos.

PLATÓN : POLÍTICA Y DEMOCRACIA

Archivado: octubre 3, 2013, 3:10pm CEST por Luis Roca Jusmet

Escrito por Luis Roca Jusmet

Giorgio Colli es uno de los filósofos italianos más importantes de la segunda mitad del siglo XX. Ha escribo libros muy singulares, como Filosofía de la expresión. También un libro imprescindible sobre Nietzsche : Después de Nietzsche. Es, conjuntamente con Molinari, autor de la edición actualmente más reconocida de l´obra de Nietzsche. La editorial Siruela publica un pequeño escrito suyo que setitula Platón político.
Lo que tiene de peculiar este libro es que Colli lo escribe a los 20 años. Evidentemente no se un escrito maduro ni siquiera actual: se escribió el año 1929. Pero de todos modos tiene su utilidad. Es un libro que manifiesta el rigor de Colli, aunque desde una elaboración muy convencional. Aún así es una buena articulación entre la biografía del filósofo y el desarrollo de su discurso político. El joven Colli, de todas formas tiene unas limitaciones muy claras. La primera es una formulación poco fecunda de la teoría de las Ideas-Formes, que las hace aparecer como entidades mentales y no *como formas ontológicas. La segunda es que evita entrar de manera clara en la posición política de Platón ante la democracia. De todas formas a nivel descriptivo es útil para seguir el hilo conductor de la política a Platón desde su biografía.

La democracia en Atenas es el gobierno de los ciudadanos,y por lo tanto el de la mayoría. Esta es la invención griega : que son los ciudadanos los que tienen que gobernar. Es la igualdad política : cualquiera tiene la capacidad para gestionar la cosa pública. Consecuencias prácticas : asamblea decisoria y consejo político por sorteo. También se denomina isonomia. Es el gobierno de los trabajadores libres pobres que imponen su opinión de los ricos y de los nobles. Pero su base es el dominio sobre mujeres, jóvenes, extranjeros y , sobre todo esclavos, que no tienen estatuto de ciudadanos. Me parece discutible la consideración de Castoriadis de que esto implica un régimen y no un procedimiento, una autocreación y no una determinación por la tradición. También me parece más que discutible la concepción de Rosenberg desde la lucha de clases y la emancipación de los trabajadores. Porque se mantienen formas de dominio y porque la política exterior es muy agresiva. Más bien la democracia es el gobierno d´un grupo social, los trabajadores libres, que defienden e imponen sus intereses. No está claro que hayamos de entender este movimiento como emancipatorio a nivel global, ni tampoco como un momento en que la sociedad se autodetermina.

Tenemos que cuestionar igualmente el planteamiento de Jacques Rancière : es el desacuerdo de los excluidos, de los que no tienen parte. Son un sector que tenía una pequeña parte y que ahora tiene mucho más. Pero deja fuera a los que todavía tenían menos. Para Rancière la filosofía política, ejemplificada sobre todo en Platón, es una reacción contra la democracia, es decir, contra la emancipación de los excluidos

La propuesta de Platón es, ciertamente antidemocrática. La democracia es peor que la timocracia, es peor Atenas que Esparta, donde dominan los guardianes. Los argumentos continúan siendo los de Sócrates contra Protágoras. En República lo plantea como uno de las cuatro formas de gobierno defectuosas : como la timocracia, la oligarquía y la tiranía. En la democracia domina la anarquía, hay una demanda obsesiva de libertad y de igualdad. No hay autoridad ni respecto a las leyes. Es interesante ver como al libro de Gerard Mendel Autoridad y democracia plantea la incompatibilidad de los términos. En El político considera que la democracia es la mejor de las sociedades sin leyes y la peor de la sociedad con leyes. Es, en todo caso, una forma muy imperfecta, con leyes o sin leyes. Finalmente en Las leyes Platón aceptará una forma mixta de democracia y monarquía, aunque aristocrática en el sentido que son los mejores los que hacen las leyes.

Ahora bien ¿ Estamos hablando de emancipación ?. En la sociedad pensada por Platón todo el mundo es ciudadano. Hay una emancipación, aunque relativa si queremos, de las mujeres. Y una eliminación de los esclavos. En este sentido la propuesta de Platón implica una cierta universalización de derechos. Platón quiere restablecer una jerarquía pero cuestiona otra que defiende la democracia ateniense.

Del mismo modo podemos decir que con Platón empieza la filosofía política y, por lo tanto, la reflexión sobre la política. Pero se sobre todo la parresía el que es importante, como va manifestado Foucault en sus últimos seminarios. Significa el coraje de decir la verdad y es tanto fundamental como la isegoria o libertad de *palabra. fueron Sócrates y Platón el que defendieron-*le ante la utilización de la palabra para adular, para repetir y para manipular. Sin *parresia la democracia es vacía. Puede haber *parresia en un sistema aristocrático, como defendía Platón y entonces este sistema democrático trae una dimensión justa. La justicia, nos dice Platón, no es consecuencia del gobierno de una persona, de una minoría o una mayoría.
En todo caso, las críticas liberales del tipo Popper, que acusan a Platón de totalitario me parecen totalmente superficiales. Todavía Platón nos puede enseñar algo, incluso a los demócratas.

Siguiendo con la eugenesia

Archivado: octubre 3, 2013, 12:05pm CEST por Gregorio Luri

La eugenesia es posiblemente la práctica de ingeniería política de la que más avergonzados nos sentimos en el conjunto de las democracias occidentales, por eso, como suele pasar en política, hemos optado por olvidar que alguna vez la practicamos... con entusiasmo.

Aristòtil, mestre del gènere humà.

Archivado: octubre 3, 2013, 6:20am CEST por Manel Villar

Aristóteles de Estagira (384-322) fue hijo de un médico al servicio del rey Amintas de Macedonia. Desde una edad muy temprana recibió de su padre una esmerada educación en terapia y fisiología, que completó a partir de los dieciocho años dirigiéndose a Atenas, e ingresando en la Academia. Allí tuvo ocasión de oír a Platón y conversar con él durante dos décadas, hasta la hora de su muerte. «Mostró en su vida y enseñanzas» —diría luego del maestro— «cómo ser bueno y feliz al mismo tiempo».

Al recaer sobre un sobrino de Platón el puesto de nuevo director de la Academia, partió hacia Assos para hacerse cargo de un centro pedagógico dependiente de la escuela platónica. Los locales habían sido donados por el príncipe Hermias, con quien Aristóteles pudo empezar a cumplir lo que su maestro había intentado sin éxito en Siracusa: influir «filosóficamente» sobre un gobernante. Y aunque Hermias murió crucificado por los persas, antes tuvo tiempo de convenir la boda del filósofo con su sobrina, y recomendarle al entonces rey de Macedonia, Filipo, como hombre de inmensa valía. Gracias a ello le fue propuesta la formación del joven heredero al trono, Alejandro, tarea que desempeñó meticulosamente durante diez años.

Esta circunstancia merece ser puesta de relieve. El más grande de los héroes antiguos —un bárbaro de nacimiento, a quien correspondió en suerte la reconquista de las colonias helénicas perdidas, y el rápido despliegue de la civilización griega desde Egipto hasta la India— tuvo como preceptor al hombre más sabio de su tiempo. Se diría que con Aristóteles el genio griego se hace consciente en toda la amplitud de sus horizontes, y esa conciencia de si hecha individuo concreto es Alejandro, en quien su educador graba los ideales de una civilización reciente pero madura para asumir la dirección del mundo. El desenlace de las guerras médicas no es por eso la victoria de un rey sobre otro, sino el triunfo de la primera sociedad histórica contra el discurrir ahistórico de los imperios orientales. Aquí se consolida el concepto de un «occidente» no marcado por el territorio o la raza, sino por una comunidad basada sobre principios como el examen intelectual de las cosas, el respeto hacia lo particular, la confianza en la humanidad y el proyecto científico.

Las muy cordiales relaciones del filósofo y Alejandro empezaron a enfriarse cuando éste se erigió en soberano absoluto. Aristóteles regresa entonces a Atenas y funda el Liceo, donde el claustro docente —apoyado en la mayor biblioteca de su tiempo— impartía cursos regulares sobre múltiples materias. Tras doce años de intensa dedicación a la docencia, la muerte de Alejandro supuso un serio cambio en el estado de cosas. El partido nacionalista ateniense, capitaneado por Demóstenes, veía con recelo cualquier institución o persona vinculada a Macedonia. Al igual que sucediera con Anaxágoras, Protágoras, Sócrates y Estilpón, Aristóteles fue acusado de impiedad, y muy probablemente habría incurrido en una condena de no exilarse sin demora. Padecía ya entonces la enfermedad de estómago que meses más tarde le llevaría a la tumba, pero quiso «evitar a los atenienses otro crimen contra la filosofía», según se cuenta. Vivió sesenta y tres años.

De él se ha dicho, con justicia, que ningún hombre tiene más derecho a ser considerado maestro del género humano. A grandes rasgos, intentaremos mostrar por qué.
1. Durante el largo período de formación en la Academia, Aristóteles compuso diálogos de estilo brillante y orientación platónica, sembrados de bellos mitos, que él mismo llamó «exotéricos» o destinados a cualquier tipo de público. Estas obras influyeron poderosamente en la antigüedad, pero sólo han sobrevivido muy pocos fragmentos. Como en el caso de Demócrito y Epicuro, cabe atribuirlo a la quema sistemática de libros tenidos por contrarios a la fe cristiana. El Aristóteles joven parece sensible a la principal frivolidad griega –que era odiar las arrugas y añorar la juventud-, o quizá más sensible aún al pesimismo órfico, cuando declara en uno de esos fragmentos: “No haber nacido es lo mejor para el hombre, pero una vez nacido lo mejor es morir cuanto antes”. Parece que de esta época es una crítica a la concepción pitagórica del alma como armonía. La armonía es una «cualidad», a la que se contrapone la desarmonía, mientras el alma es una «substancia» carente de contrario, por lo cual una y otra cosa pertenecen a categorías distintas.

De los diálogos perdidos el más relevante parece haber sido el Protréptico, que se mantiene aún dentro del dualismo platónico y afirma la posibilidad de una ética y una política basadas sobre normas absolutas. Dicho texto influyó mucho en cínicos y estoicos, y sirvió como punto de partida para la formación de Epicuro. A través de un diálogo de Cicerón, el Protréptico convertirá al pagano Aurelio Agustín —luego San Agustín— al monoteísmo gracias al argumento de la primera causa o motor inmóvil.

Al período de docencia en Assos y en la corte macedónica corresponde una intensa producción, igualmente perdida. Buena parte de la obra posterior aprovecha materiales elaborados durante estos años, y parece ser entonces cuando comprende que el elemento de verdad contenido en la doctrina platónica sólo puede salvarse de la superstición renunciando al dualismo. Los avatares prácticos –incluyendo la censura eclesiástica- determinaron que de la obra platónica sólo subsistieran las exposiciones adornadas literariamente (aunque sea indiscutible la existencia de abundantes textos «técnicos» empleados en sus lecciones de la Academia durante décadas), mientras con Aristóteles sucedió justamente lo inverso.

Al periodo de docencia en el Liceo corresponden los textos «acroamáticos» o pedagógicos, mal llamados «esotéricos», pues no contienen doctrinas secretas ligadas a rituales iniciáticos, en la línea pitagórica, siendo sencillamente apuntes del propio Aristóteles para sus conferencias, o notas tomadas por los oyentes. La masa de estos escritos —redactados a menudo sin la menor consideración estilística— parece haberse perdido durante más de dos siglos, y luego de llamativas peripecias fue recopilada por el peripatético Andrónico de Rodas en un Corpus de ingentes proporciones, lleno de lagunas y partes interpoladas, reiterativo unas veces y oscuro otras. Esta defectuosa edición es prácticamente la única fuente de que disponemos. A pesar de tantos inconvenientes, es un incomparable depósito de conocimientos sobre todos los campos del saber humano. En realidad, parece casi imposible que un individuo haya podido ser tan enciclopédico y original a la vez, tan capaz de combinar la rigurosa observación de los fenómenos naturales con la máxima profundidad especulativa.
1.1. Si en Platón, como vimos, quedaba perfilado con claridad el ideal de la ciencia y los contornos generales del proyecto científico, con Aristóteles lo que se obtiene es la ciencia misma en toda la compleja riqueza de sus posibilidades. La recopilación de Andrónico contiene cinco grandes grupos de temas:

1. Tratados sobre lógica (que comprenden Categorías, Sobre la interpretación, Analíticos Primeros y Segundos, Tópicos y los Elencos sofísticos), conocidos en conjunto con el nombre de Organon.

2. Tratados sobre «filosofía primera» (que comprenden los catorce libros de la Metafísica), cuyo origen son conferencias de épocas distintas sobre teoría de la ciencia.

3. Tratados de física, historia natural, matemática y psicología. Dentro de la primera rúbrica se incluyen la Física, Sobre el cielo, Sobre la generación y corrupción y los Meteoros, que suman un total de dieciocho libros. Dentro de la ciencia natural hay numerosos trabajos sobre zoología, anatomía, fisiología comparada y hasta botánica, que suman un total de veintiocho libros. Los Problemas revelan hasta qué punto estaba Aristóteles familiarizado con la matemática. Dentro de la psicología hay que incluir el tratado Sobre el alma y una colección de tratados más breves conocidos como Parva naturalia.

4. Tratados sobre ética y política, que incluyen tres Éticas —redactadas en distintos períodos—, de las cuales la llamada Nicomaquea es la más extensa y personal, así como los ocho libros de la Política (para cuya redacción Aristóteles recopiló con carácter previo más de ciento cincuenta Constituciones republicanas de la época), la Constitución de Atenas y los dos libros de la Economía, cuya autenticidad literal se pone en duda aunque estén indudablemente inspirados por lecciones suyas.

5. Tratados sobre estética, historia y literatura, donde se incluyen una Retórica en tres libros, una Poética incompleta (de la que sólo nos resta su teoría de la tragedia) y la colección de las Costumbres bárbaras.
Faltan en esta enumeración sucinta varios trabajos menores, y las muy numerosas obras perdidas. Pero si nos atenemos sólo a las mencionadas, el conjunto produce estupor. La lógica, la metafísica, la física terrestre y celeste, la meteorología, la zoología, la botánica, la anatomía comparada, la biología, la psicología, el derecho político y constitucional, la economía, la filología, la historia de la ciencia, la sociología empírica, la estética y algunas otras disciplinas nacen con Aristóteles, y la mayoría de ellas guardan todavía su impronta, cuando no sus conceptos y métodos específicos. A nivel de términos simplemente, todos los demás pensadores griegos juntos no introdujeron un número equivalente en el discurso científico. La filosofía pasa allí a ser sistema de las ciencias, porque su pensamiento penetra con inmediatos frutos en el detalle, combinando un examen puramente empírico con el análisis de lo más abstracto.

Esta misma riqueza hace sumamente difícil exponer a Aristóteles sin degradarlo. Por otra parte, ningún pensador ha sido más tergiversado.
Antonio Escohotado, La ciencia como ciencia. La plenitud del saber antiguo [www.escohotado.org]

Revelació

Archivado: octubre 3, 2013, 12:05am CEST por Jordi Beltran

Entro en La">[https:] Central del Raval. Tres pisos de llibres. El meu ebook es posa a tremolar dins la bossa. Por? Gelosia? Culpa!

octubre 02, 2013
LES MENTIDES DEL NOSTRE SISTEMA...

Archivado: octubre 2, 2013, 10:49pm CEST por XAVIER ALSINA

Avui me llevat a les 5.30 pateixo de l'estress del docent. La nit ha estat llarga he estat preparant les classes del grup de primer que tinc enguany. Ahir vaig arribar molt cansat de la feina havia estat fent les 4 hores tot el matí més els patis , doncs en tenim dos aquest curs. Però no ho faig prou bé , no ho faig prou bé. Tot just arribar he llegit els 8 correus dels meus companys. El

UN CONSERVADOR INTEL·LIGENT PARLA DEL PAPA FRANCESC

Archivado: octubre 2, 2013, 9:25pm CEST por ralco

A Catalunya hi ha tan poc pensament conservador que sigui de debò pensament que l’article d’en Gregorio Luri sobre el papa Francesc, publicat diumenge a l’Ara, hauria de ser remarcat. Com que l’article és molt bo simplement el recomano, però goso fer-hi alguna postil·la, per allò tan nostrat del si-però-no. No és que vulgui fer-ne una crítica, però em sembla que hi ha moltes més coses a dir sobre aquest tema i que és precisament en els matisos on millor s’entén el personatge Francesc. A veure si em surt.

Per a la tradició conservadora ser cristià perquè ho eren quatre arreplegats a Galilea fa 2000 anys resulta directament banal. Qualsevol podia (ara i sempre) enredar quatre pescadors morts de gana i fer-los creure que les prostitutes precedirien els poderosos en el Regne del Cel. El que té valor des d’un punt de vista conservador és, en canvi, que fossin cristians Miquel Àngel, Leonardo da Vinci, Copèrnic, Bach, Mozart, Mendel o Max Planck.

És ben sabut, des dels temps del venerable Weber, que una església es construeix per la interacció de dos tipus de gents, els profetes (directament bojos) i els sacerdots (calculadors i tirant a cínics). Sense la barreja d’aquest dos tipus ideals, cap església funciona. I és dogma conservador que el que aguanta l’Església és el sacerdot (el funcionari) i no el profeta. Institució, institució i no bogeria! Per tant, si Francesc posa en crisi la funció institucional, l’Església anirà pel pedregar. Però les coses no són tan simples.

De fet, i a l’engròs, l’Església Catòlica va perdre els intel·lectuals al segle XVIII, es va quedar sense obrers al s. XIX, s’ha vist massivament abandonada per les dones al s. XX i ara, en termes d’estratègia, pot semblar que maniobra per evitar quedar-se sense les rodalies de l’Imperi (Amèrica del Sud i Àfrica). Si a les rodalies triomfa el pensament utòpic, visquin les utopies, a gust dels clients! L’Església sap que el comunisme va morir quan van desaparèixer els profetes de la causa. Sense Ho Txi Mihn, Lumumba, Che Guevara o Samora Machel no hi havia comunisme possible, per la senzilla raó que funcionaris com Andropov o Txernenka no podien convéncer ni la penya més entregada. Joan Pau II, que era un geni (em vaig passar vuit dies a Cracòvia fa anys mirant de comprendre el seu context), va entendre que necessitava una contrafigura utòpica del papat i va forjar el mite de Teresa de Calcuta. A mi sempre m’ha frustat que una de les meves primeres xicotes adolescents m’abandonés per fer-se monja amb les Calcutes i suposo que això em fa susceptible (mea maxima culpa!), però Teresa va complir amb el seu paper admirablement.

En resum, Francesc -i amb ell la part més lúcida de l’Església- ha entès que la imatge de Benet s’assemblava massa a la d’Andropov i que, per tant, calia fer un canvi per evitar mals majors. Canvi que, òbviament, angoixa els conservadors i, sobretot, deixa desassistits els ‘ateus catòlics’, val a dir, la gent que sense creure en Déu, considera imprescindible la institució i la moral catòlica. Jo que sóc catòlic perquè ho eren Benet de Núrsia, Robert de Molesme o Ignasi de Loiola, i no perquè ho fos Miquel Àngel, fa anys que he entès una cosa: jutjar els papes de Roma és directament estúpid. És molt més apassionant entendre’ls.

A tot això m’he enrotllat tant que no recordeu, segur, l’inici d’aquest text. Doncs res, que volia dir que l’article d’en Luri és molt b. Imprescindible.

Sócrates y los sofistas (o todo se nos vuelve presente)

Archivado: octubre 2, 2013, 8:45pm CEST por Gregorio Luri

“Sócrates no era el enemigo mortal de los sofistas, ni estos eran sus enemigos mortales. A juicio de Sócrates el mayor enemigo de la filosofía, el mayor sofista, es la multitud política, es decir, quien promulga las leyes atenienses”
Leo Strauss en Sobre el Eutidemo.

Activitat 3: El mite de la caverna de Plató

Archivado: octubre 2, 2013, 6:14pm CEST por José Vidal González Barredo

Al document adjunt teniu la tercera activitat del curs: Heu de llegir el mite de la caverna de Plató que, per exemple, podeu trobar a la web de l’assignatura. Eviteu fer-la sense haver llegit el text i només a partir de … Continua llegint →

Masterchofía

Archivado: octubre 2, 2013, 3:47pm CEST por Miguel

En unas semanas llegará una fecha especial para esta web: Boulesis cumplirá 10 años el próximo uno de noviembre. La idea es preparar alguna sorpresa, y en esta linea se ha avanzado bastante trabajo durante el verano. Dentro de lo que está pensado para celebrar ese décimo aniversario, está la idea de recuperar una vieja iniciativa: durante algunos años se lanzó desde esta misma web un concurso en el que, por poner un ejemplo, se trataba de averiguar la conexión entre filosofía y literatura, o filosofía y cine. Pues bien, nos quedan aún opciones por explorar. Sin duda, uno de los campos que más proyección social ha logrado en nuestros días es la cocina. Basta preguntar en clase por el nombre de tres grandes cocineros, y los alumnos responden sin titubear. No preguntes por científicos, escritores o filósofos. Son bastante menos conocidos. Habrá entonces que entregarse a la moda, y plantear un nuevo concurso en el que los visitantes de la web puedan mostrar sus conocimientos de cocina y de filosofía. El reto es sencillo: enviarnos una receta que de alguna manera tenga una relación con la filosofía. Entre todas las enviadas se sorteará un premio muy especial…

La idea es sencilla: puede participar en el concurso cualquier lector de la web, independientemente de que sea profesor, alumno, o simplemente aficionado a leer filosofía. Para participar hay que enviar una receta en cuyo nombre se haga alusión a algún filósofo/a, idea, concepto filosófico o incluso corriente filosófica. Después, se explicará brevemente en qué consiste la receta, justificando la conexión entre el plato en cuestión y la filosofía. Si se desea, se puede adjuntar una fotografía. El plazo de envío finaliza el día en que cumplimos los diez años on-line: el 1 de noviembre. Con todas las recetas recibidas, sean muchas o pocas, se elaborará un documento pdf, fotos incluidas, que será compartido con todos los usuarios. No podía faltar un premio: entre todos los participantes se sortearán dos figuras exclusivas elaboradas por la ceramista Pilar Tirados, que representarán a Platón y Aristóteles tal y como salieron de los pinceles de Rafael en el famoso cuadro La escuela de Atenas. Así que si te gustaría tener en tu mesa a Platón y Aristóteles, no dejes de echarle ingenio y participar. A medida que se acerque la fecha iremos compartiendo por aquí algún detalle más del concurso. Un último fleco pendiente: la dirección de envío. Podéis hacer llegar vuestras recetas filosóficas a miguel[arroba]boulesis.com. Espero que en estos días los lectores del blog le den rienda suelta a la imaginación y envíen sus propuestas. ¿O acaso a nadie nunca se le ocurrió llamarle a unos huevos rotos “el accidente de la sustancia”?

Catón abandona su caballo en España

Archivado: octubre 2, 2013, 10:37am CEST por Gregorio Luri

Cuanta Plutarco en su Vida de Catón el Viejo, que al acabar este último su campaña en España, abandonó en la península el caballo que había montado, para ahorrarle su transporte por mar al Estado. Plutarco, que a lo largo de sus obras acostumbra a alabar a las personas que se distinguen por su trato afable con sus animales, especialmente cuando estos son viejos y han dejado de ser útiles, se pregunta: "¿El de Catón fue un gesto propio de un alma noble o una mezquindad?"

Al·legoria

Archivado: octubre 2, 2013, 9:51am CEST por paulafornells

Recordo que no podia moure cap part del cos sense sentir que em trencava. Teníem les dues els llavis liles, i el soroll que fan les dents quan la mandíbula tremola, combinat amb el cant del vent gelat, s’havia convertit en … Continua llegint →
Migdia, dolç migdia…

Archivado: octubre 2, 2013, 9:41am CEST por joanacapella

Són dos quarts de quatre, ja he acabat de dinar. Sense pressa vaig al lavabo; em rento, em netejo i em pentino per tal d’estar el més còmode possible. Pujo cap a dalt, entro a l’habitació, descarrego tots els trastos … Continua llegint →
Botes penjades

Archivado: octubre 2, 2013, 9:33am CEST por didacabril

Des que anava aprimer de primària que jugo a futbol. Ara, al cap de 10 anys, he penjat les botes, deixant de banda el millor esport que he jugat mai. Cada any tenia moltes ganes de començar la temporada de … Continua llegint →

La ciència també té els seus màrtirs.

Archivado: octubre 2, 2013, 6:16am CEST por Manel Villar

Narendra Dabholkar

Narendra Dabholkar, reconocido activista contra la superstición y la magia negra en India, fue asesinado. La mañana del pasado 20 de agosto el racionalista, de 67 años, paseaba por la ciudad de Pune, la ciudad más rica y cosmopolita en el Estado de Maharastra después de Bombay, al oeste del país. Fue entonces cuando varias balas disparadas por dos hombres desde una motocicleta alcanzaron su espalda y cuello. Irónicamente su cuerpo quedó cerca de un templo, tendido en un charco de sangre. El Gobierno apuntó indirectamente a los grupos radicales que lo tachaban de antihinduista por su trabajo de más de dos décadas promoviendo un pensamiento científico y crítico y oponerse a “las dañinas supersticiones que explotan a la gente”.
Fue muy triste para quienes lo conocían, pero no era tan sorpresivo. “Él y todos sabíamos que corría el riesgo de ser asesinado por su trabajo. A algunos no les convenía que él se opusiera a que siguieran engañando a miles y miles de personas”, explica por teléfono Purushottam Patil, que lo conocía desde hace 30 años.
Dabholkar escribió el proyecto de ley que pedía acción legal contra los santones que extorsionen a la gente con magia negra o vudú, que aseguran ser encarnaciones de dioses, tener poderes divinos o capacidad para curar diferentes males. Este proyecto de ley, que es el primero de este tipo en India, lleva pendiente ocho años. Pero al día siguiente de la muerte de Dabholkar el Gobierno del Estado se apresuró a pasar una ordenanza para prohibir los rituales y la magia negra, que todavía tiene que ser aprobada por el Parlamento.La muerte del activista fue comparada con la del Mahatma Gandhi, padre de la nación. “De la misma forma que la voz de Gandhi fue reprimida, los puntos de vista y poder de Dabholkar fueron asesinados por gente que no está de acuerdo”, declaró el gobernador de Maharastra, Prithviraj Chavan, a pesar de que el activista lo había criticado recientemente en una rueda de prensa por no apresurar la legislación.
Su muerte representa un duro golpe para el racionalismo y para todos los que quieren un cambio progresista en India. La gente salió a manifestarse de forma espontánea tras su asesinato y fue convocada una huelga en el Estado. Incluso grupos de los que se oponían al trabajo de Dabholkar hicieron públicos sus comunicados en los que manifestaban conmoción y que, aunque estaban en desacuerdo con sus pensamientos ateístas, “su oposición es de carácter democrático y en base a la ley”.
Dabholkar estudió medicina y la ejerció a tiempo completo durante una década, pero con el tiempo quiso dedicarse a otras causas sociales. Sin embargo, seguía atendiendo a gente pobre de forma gratuita y muchas veces también les daba dinero para que compraran sus medicinas. Escribía y editaba una revista contra la superstición. Fundó la Maharashtra Andhashraddha Nirmoolan Samiti, (el comité para la erradicación de la fe ciega) que tiene unas 200 filiales en tres Estados de India. Pero también trabajó con pasión para muchas otras causas, entre ellas la aceptación de los matrimonios entre personas de diferentes castas y la conservación del medio ambiente.
Por eso su familia decidió no tirar sus cenizas en un río, como es la tradición. Durante su vida trató de convencer a la gente para que detuvieran este tipo de práctica porque contamina el agua. Sus cenizas serán esparcidas en su casa de campo, donde su mujer cultiva frutas y flores de manera orgánica.
Ana Gabriela Rojas, Narendra Dabholkar, activista de la ciencia en una India supersticiosa, El País, 30/08/2013
Com es construeix un dogma?

Archivado: octubre 2, 2013, 6:10am CEST por Manel Villar

“(Génesis del dogma) La convicción no es la idea misma, sino la voluntad de defenderla; la persistencia de esa voluntad va envolviendo la idea como un caparazón hasta hacerla letra muerta, muda. El dogma es una idea puesta a callar, su última palabra, sin duda para evitar que siga hablando, por la flaqueza mental de querer alcanzar la certidumbre incluso a costa del conocimiento.”
Rafael Sánchez Ferlosio, La hija de la guerra y la madre de la patria. Madrid, Destino, 2002. [ferlonomics.wordpress.com]
Comportaments antieconòmics.

Archivado: octubre 2, 2013, 12:02am CEST por Manel Villar

En 1966, el gran economista Kenneth Boulding cuestionaba la relevancia de la Economía que se enseñaba en los libros de texto, señalando que los individuos que los poblaban no eran seres humanos como los demás. Eran una suerte de creación literaria, miembros de una subespecie del género Homo sapiens muy especial, la llamada Homo oeconomicus, la de los “hombres económicos”. Subespecie que, en su opinión, no podía existir en el mundo real en estado puro por la sencilla razón de que no podrían reproducirse, dado que “nadie en su sano juicio querría que su hija se casase con un hombre económico, uno que ponderara cada coste y exigiese ante ello su recompensa, que nunca fuese afligido por arranques de enloquecida generosidad o amor no calculado, uno que nunca actuara a partir de un sentimiento de identidad anterior y que realmente careciera de ella incluso aunque ocasionalmente se viera afectado por consideraciones cuidadosamente calculadas de benevolencia o malevolencia”.

Las cosas han cambiado mucho desde entonces. Y es que, o bien los padres de las hijas casaderas han perdido esos principios (o han dejado de guiarse por ellos), o bien ya había un número suficiente de mujeres que se comportaban como auténticos hombres económicos. El caso es que su número no ha dejado de crecer y sin duda hoy ya son sobrada mayoría en países como el nuestro. Baste como prueba de lo dicho observar la extensión de la corrupción aquí, pues está claro que un hombre económico es siempre a la vez un empedernido corruptor y un predispuesto corruptible. A esta invasión ecológica del nicho que antes ocupaban las personas no enteramente económicas por parte de esta especie de hombres económicos ha contribuido, por otro lado, el que estos se producen también no sexualmente. Las Facultades de Economía y las Escuelas de Negocios no “producen” tanto economistas como hombres económicos más o menos puros; en el caso de algunas de las más reputadas instituciones educativas, llegan a producir especímenes de una pureza casi vitriólica, Homo oeconomicus al 100%.
Para distraerme de estas melancólicas reflexiones, dada mi profesión, tomé la costumbre, hace ya algún tiempo, de ir anotando los comportamientos antieconómicos que todavía de vez en cuando aparecían en libros y prensa escrita, como si fuera una crónica anecdótica de la extinción de una forma de estar en el mundo. Con el paso de los años, la colección ha ido creciendo en cantidad, aunque adolece de una cierta monotonía, pues la mayor parte de historias que he recogido son variaciones de un mismo tema: la devolución por parte de alguien —pobre, pues si no no era noticia— a su legítimo propietario del perdido sobre, cartera o maleta conteniendo dinero o joyas.
Hay, no obstante, en mi colección algunas —pocas— auténticas joyas del comportamiento antieconómico que suscitan a la vez reflexión y maravilla por su belleza. Traigo aquí a colación tan solo tres por la escasez de espacio, pero son auténticamente antológicas de lo mejor del comportamiento de algunos seres humanos que no eran aún hombres económicos puros.
La primera de estas historias, contada por Lluís Racionero, está protagonizada por el gran escritor Josep Pla. Una vez se le ofreció trabajar para el Saturday Evening Post. La oferta, tanto en términos pecuniarios como de prestigio, era más que suculenta. Ningún auténtico hombre económico la hubiese rechazado jamás. Sin embargo, Pla lo hizo, aduciendo que ganar “tanto dinero le descabalaría el presupuesto”. Soberbia respuesta. Frente al tener cada vez más que es el objetivo que todo Homo oeconomicus está genéticamente programado para perseguir, o a su reflejo especular, el tener cada vez menos, aconsejado por delirantes anacoretas, Pla propone el tener lo apropiado. Es difícil saber cuánto es eso. Cierto. Pero ya empezamos a saber, gracias a los estudios de Economía de la Felicidad, que el tener más desde el punto de vista agregado, medido por el crecimiento del PIB dista —a partir de cierto nivel— de ser lo apropiado en términos de bienestar o de felicidad.
La segunda de esas historias la narra Bruce Chatwin en su En la Patagonia. Cuenta una conversación tras pernoctar en el hotel de Río Pico, regentado “por una familia judía que no tenía la noción más elemental de lo que era el lucro”. A la mañana, al pedir la cuenta, tuvo lugar el siguiente diálogo:
—¿Cuánto le debo por la habitación?—Nada. Si usted no hubiera dormido en ella, nadie lo hubiera hecho.—¿Y cuánto le debo por la cena?—Nada. ¿Cómo podríamos haber sabido que usted iba a venir? Cocinamos para nosotros.—Entonces, ¿cuánto le debo por el vino?—Nada. Siempre servimos vino a los huéspedes.—¿Y qué me dice del mate?—Nadie paga el mate.—¿Qué es lo que puedo pagar, entonces? Solo quedan el pan y el café.—No puedo cobrarle el pan, pero el café con leche es cosa de gringos y se lo haré pagar.
Es un diálogo delicioso. Viola sistemáticamente algunos de los principios más básicos de la Economía que se enseña a los estudiantes en nuestras facultades, y por ello un magnífico ejemplo de su alternativa, la que se conoce como Economía del Comportamiento. Refleja un absoluto desconocimiento (o desprecio) del concepto básico económico de coste de oportunidad, que para muchos economistas está incluido en nuestro código genético. Una sociedad en que tal diálogo ya nunca pueda producirse será sin duda económicamente eficiente, pero cabe dudar que fuera humana, o al menos, humana como lo era serlo antes.
Y mi tercera historia. Mi favorita. Apareció en El País Semanal del 2 de octubre de 2005. La contaba en una entrevista Jacobo Fitz-James Stuart, y en ella se relataba una experiencia personal del inolvidable Rafael Azcona allá por los años cincuenta del pasado siglo. Sucedió que en un viaje de Madrid a Zaragoza, Azcona y sus acompañantes pararon en una venta a indicación de uno de los viajeros, pues en ella “hacían y vendían unas magdalenas extraordinarias”, y, al parecer, así lo eran. Años más tarde —cuenta Stuart— el escritor intentó alardear de conocimientos gastronómicos recomendando a unos amigos viajeros que pararan a comprar las muy recomendables magdalenas, pero para su sorpresa allí les dijeron que ya no las tenían, que no las fabricaban. Ante su insistencia por conocer los detalles, el ventero fue impecable e implacable: “Las pedían mucho”.
La historia (casi) no necesita palabras. Quizá no las necesitaría en absoluto si no fuese por la coda que le pone Stuart: “Una forma peculiar de entender el negocio”. ¿Peculiar? Cierto que sí, pero solo para que aquellos que aceptan religiosamente la actual elevación a los altares del emprendedor como paradigma de lo mejor de lo humano. ¿Peculiar? Cierto que sí, pero solo para aquellos que no hayan trabajado o no se imaginen cómo es trabajar en un bar de carretera, con los pies hinchados de las interminables jornadas laborales tras una barra y con la más que escasa interacción humana propia de un lugar donde uno para, hace sus necesidades biológicas, se toma un café, compra unas magdalenas y se va para no volver. Nada más humano, quizá, nada más peculiarmente humano que tratar, en esa situación o en cualquiera otra semejante, de zafarse un poco si el negocio o las circunstancias lo permiten, y dejar de ser un agobiado Homo oeconomicus tratando de ser un poco homo sin más adjetivos.
Para acabar. En un país con seis millones de desempleados, una “defensa” de los comportamientos antieconómicos puede sonar a boutade desalmada, por más matizada que sea. Pero a todos aquellos que piensen que lo que ahora se necesita es aumentar el peso de la razón economicista en nuestros comportamientos, tan solo les preguntaría si no creen que del actual marasmo de la economía española alguna culpa tiene la expansión brutal de la subespecie del Homo oeconomicus por nuestra sociedad.
Fernando Esteve Mora, Hombres (poco) económicos, El País, 20/09/2013

octubre 01, 2013
¡Santo Dios!

Archivado: octubre 1, 2013, 10:15pm CEST por Gregorio Luri

Un Simpson morirá en la nueva temporada

Recordant Paul Ricoeur

Archivado: octubre 1, 2013, 9:15pm CEST por ralco

No sé si cal dir allò de ‘vergonya, cavallers, vergonya’ perquè a Catalunya no s’ha fet cap acte universitari en record del centenari de Paul Ricoeur. Simplement constatem aquesta manera superficial de llegir (indici d’una manera superficial de viure la vida de l’esperit?) que fa que avui tothom parli de Fulanet i demà els mateixos babaus diguin que Fulanet ‘està superat’ i que ai de tu si no has llegit Menganet.

Ricoeur no va ser mai el meu filòsof. Crec seriosament que el concepte de ‘filòsofs de la sospita’, que es va inventar, més aviat és confusionari perquè allò més interessant de Marx, Nietzsche i Freud no és el que els acosta, sinó el que els diferencia. Tampoc sóc especialment partidari de l’hermenèutica i abans defensaria algunes idees de Jankélévitch que de Ricoeur. Per cert: algú s’ha adonat que els dos darrers llibres de Jaume Cabré inclouen cites ‘à cle’ de Jankélévitch? Al vell Janké, resistent a Tolosa de Llenguadoc amb els anarquistes, el detall l’entendriria.

En tot cas, el que jo pensi sobre Ricoeur no té la més mínima importància. És un autor significatiu per ell mateix, que fa pensar i que no mereix l’estúpida lectura superficial. I això està molt per sobre del fet que et pugui tocar de més a prop o de més lluny. Per això mateix el dia 7 d’octubre a les 19:30 (dos quarts de vuit, deien abans i caldria dir ara!), farem una Taula Rodona a lAteneu Barcelonèsamb l’Albert Llorca del Liceu de Filosofia Joan Maragall i altres ferotges lectors de la seva obra. Que no sigui dit que tots som iguals i que tothom oblida. Més endavant compartirem el vídeo al canal Youtube de l’Ateneu, però de moment el dia 7 hem d’omplir 150 cadires. Que no és poc.

Per si podeu venir i per si no podeu, us deixo amb una bona entrevista, en francès, que dóna moltes pistes sobre el seu pensament. Serveixi, si més no com a esperó d’una lectura.

[www.philomag.com]

La grip nacional.

Archivado: octubre 1, 2013, 7:00pm CEST por Manel Villar

Los nacionalistas suelen decir que los de fuera no entendemos su nacionalismo. Y tienen toda la razón, porque el nacionalismo no se puede entender, o sea, no es una construcción racional a la que se pueda acceder lógicamente, sino un espasmo emocional de origen remoto. Que a principios del siglo XXI haya gente que se siga sintiendo superior y orgullosísima de sí misma por haber nacido casualmente a este lado o al otro de un río, es algo que me deja patidifusa. Además los nacionalismos se han beneficiado de un malentendido: cuando, en el siglo XIX, lucharon contra los imperios multiétnicos como el austro-húngaro, se convirtieron en aliados de los socialistas que se enfrentaban a la tiranía imperial, y eso hizo que se les viera con una aureola de izquierdismo y de progreso, cuando en realidad eran movimientos retrógrados y racistas (lo explica R. Kaplan en su libro Rumbo a Tartaria). Lo lamento, pero, cuanto más lo pienso, más me parecen un impulso primitivo y animal, un residuo de la horda, de la manada; pero los nacionalismos no se piensan sino que se sienten, lo mismo que la fe religiosa. Einstein decía que el nacionalismo es una enfermedad infantil del ser humano. A veces cursa de manera leve, como una gripe; pero otras se convierte en una meningitis que fulmina los cerebros, como sucede, por ejemplo, con los energúmenos que asaltaron la sede de la Generalitat en Madrid hace unos días. Porque lo peor es que es una enfermedad muy contagiosa. Tras los excesos del franquismo, el españolismo estaba en horas bajas. Pero esta erupción de catalanismo está avivando la bicha por doquier. Eso es lo único que me inquieta de la cuestión catalana: su contagio. Por lo demás, si quieren independizarse, que lo hagan: creo que es un error, pero tienen derecho a equivocarse. Y por favor, que sea cuanto antes, para evitar que prospere la epidemia.
Rosa Montero, Epidemia, El País, 01/10/2013
La crítica platònica a la democràcia.

Archivado: octubre 1, 2013, 6:28pm CEST por Manel Villar

La crítica de Platón a la democracia, esa forma de gobierno con apariencia “anárquica, agradable y polícroma” (Rep. 558c) en la que hay “la libertad de hacer en el Estado lo que a cada uno le da la gana” (Rep. 557b), no puede pensarse separada de 1) la falsa acusación y condena a muerte de Sócrates, 2) el costo económico de la política belicista y 3) la crítica conjunta a la timocracia, la oligarquía y la tiranía.

Plató
Estas críticas platónicas a las distintas formas de gobierno no son ningún modelo de análisis exhaustivo, pero señalan algo tan básico como olvidado: que todo régimen político es un reflejo del alma de los hombres que lo conforman.
Olvidado porque cultivamos algún tipo de esquizofrenia que nos hace manifestarnos a favor de la democracia y ser impositivos en nuestras relaciones personales, echar pestes de la corrupción de la casta política y hacer trampa en la declaración de la renta, criticar a los que no pagan sus deudas y darle nuestro dinero a los grandes clubes de fútbol. Y así, un largo etcétera.
Como si la democracia naciera del deseo y no de la ejercitación.
Henar Lanza, sobre la crítica platónica a la democracia, 30/09/2013
[ferlonomics.wordpress.com]

Classe 8

Archivado: octubre 1, 2013, 5:24pm CEST por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 8 sobre el pensament dels sofistes. Classe 8

Quan ensopeguem amb el geni maligne.

Archivado: octubre 1, 2013, 4:16pm CEST por Manel Villar

En el Discurso del Método y en las Meditaciones, Descartes estima que sólo la hipótesis de un Dios tan poderoso como arbitrario, y hasta intrínsecamente engañador, podría ofrecer un flanco a la duda sobre la veracidad de las proposiciones geométricas. Sólo Dios, en suma, podría hacer que la medida de los ángulos de un triángulo no fuera igual a dos rectos. Cabría explorar este asunto, efectuando una revisión de las diatribas sobre la esencia divina que, desde Tomás de Aquino y Guillermo de Occam a Kierkegaard y Leon Chestov, pasando por el mismísimo Lutero, no han dejado de alimentar la reflexión implícita o explícitamente teológica:

Tomás de Aquino venía a sostener (mediante artilugios para salvaguardar el "atributo" de la omnipotencia divina) que Dios estaba tan comprometido con las tablas de la ley... que ni él podía ya hacer que fuera legítimo codiciar los bienes ajenos o suspirar por la mujer del prójimo; Duns Escoto limitaba tal compromiso a los mandamientos de la primera tabla (los tres primeros) que concernían a nuestra obligación con Dios. Pues bien:
Guillermo de Occam daba una suerte de salto y venía a decir que la hipótesis de la toda potencia divina obligaba a liberar a Dios de cualquier atadura, de tal manera que Él podía hacer que fuera legítimo y hasta moral, no ya matar o robar, sino incluso entregarse a la fornicación con la mujer ajena en el mismo día del Señor. Vidal Peña, traductor de las Meditaciones de Descartes, ha señalado que es la sombra de este Dios arbitrario y cruel lo que subyace tras la hipótesis cartesiana de un ser supremo que "aplica toda su industria a engañarme", de tal manera que Descartes se equivocaría al estimar que, soñando o despierto, dos más tres igual a cinco y la relación entre la circunferencia y el radio es 2 pi.
Para que el lector ajeno a estas disquisiciones, aprehenda la trascendencia del asunto baste citar el siguiente párrafo de Lutero: "Este es el grado más alto de la fe, el creerle clemente, a Él que salva tan pocas almas y condena en cambio a tantas... puesto que si yo pudiera comprender la razón por la que resulta que es misericordioso este Dios que muestra tanta cólera y tanta iniquidad... ya no haría falta la fe".
Dios, pues, que por todopoderoso, haría que fuera falaz la geometría euclidiana, de tal manera que Cartesio se vería abocado a conformarse con la certeza solipsista de ser "una cosa que piensa".
Y sin embargo hay otra perspectiva, en la que la geometría euclidiana no es aquello que Dios pueda vencer, sino más bien la expresión de la ley que él nos ha impuesto. En su excelente libro Ideas de Espacio (Mondadori 1992) Jeremy Gray nos recuerda que en boca de Ivan Karamazov (dirigiéndose a su hermano Alyosha, poco antes de que surja la figura del Gran Inquisidor) hay un literario eco de estas diatribas. Dostoievsky escribe en un momento en que, tras los trabajos de Lobachevsky, Bolyai y Riemann, se sabía la perfecta consistencia de una geometría en la que los tres ángulos de un triángulo miden otra cosa que dos rectos y, sobretodo, se barruntaba que la misma podía ser la base de esa cosmología que, con la Relatividad General, llegaría a subvertir radicalmente los conceptos de tiempo y espacio:
"Si Dios realmente existe y realmente ha creado el mundo, entonces, como todos sabemos, lo creó de acuerdo con la geometría euclidiana, y creó la mente humana capaz de concebir sólo tres dimensiones del espacio. Y sin embargo ha habido, y hay todavía, matemáticos y filósofos, algunos de ellos hombres de extraordinario talento, que dudan de que el universo haya sido creado de acuerdo con la geometría euclidiana."
Quizás no sea ocioso señalar que, en el texto, la problemática trasciende lo científico y lo gnoseológico, para adentrarse en el orden de la rebeldía y la aspiración a la libertad:
"... no acepto el mundo de Dios... estoy tan convencido como un niño de que las heridas curarán y las cicatrices desaparecerán, convencido de que el repugnante y cómico espectáculo de las contradicciones humanas se desvanecerá como un lastimoso espejismo, como una horrible y odiosa invención de la débil e infinitamente insignificante mente euclidiana del hombre."
Dios parece hallarse no sólo en todas partes, sino también agazapado tras los más dispares problemas. El Dios que aquí irrita a Karamazov es un Dios, por así decirlo, convencional, y hasta conservador: el Dios que efectuaría su acto de creación obedeciendo principios lógicos y topológicos inscritos desde la eternidad en su espíritu, y de cuya trascripción física Newton sería algo así como el notario. La moraleja de este asunto es que el colapso de las leyes geométricas que hemos aprendido en nuestros años escolares ni siquiera sería síntoma de la toda potencia de un Dios amante de las paradojas, sino de la insuficiencia de nuestra concepción de su poder. No, al dudar de que las leyes topológicas que hasta entonces había asumido pudieran ser falaces, Descartes no había topado aún con el maligno... éste espera quizás en otra parte.
Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 13, El Boomeran(g), 01/10/2013

CONTRA LA VANIDAD

Archivado: octubre 1, 2013, 4:15pm CEST por Luis Roca Jusmet

Escrito por Luis Roca Jusmet

La película, en su conjunto, no me gustó. Me parece efectista y poco consistente, se va por las ramas y no se centra en la cuestión central, que es la que quiero comentar aquí. Se trata de lo que se presenta como el pecado capital de los humanos : La Vanidad. Esto no quiere decir que el film no tenga elementos muy buenos, como las interpretaciones de Keneau Reeves, Charlize Theron. Algunas escenas, además, tienen mucha fuerza.
EL tema del pacto con el diablo, como metáfora de renunciar a todo principio a cambio de la satisfacción de una pasión, es interesante. La pasión es la vanidad, que se plantea como la más devastadora de las pasiones humanas. Vanidad que identifica con narcisismo. Richard Sennett lleva mucho tiempo planteando que vivimos en una sociedad cada vez más narcisista. Pero él se refiere a que estamos muy pendientes de nuestra imagen y de nuestras emociones. Es algo relacionado pero no es lo mismo.

El tema de la vanidad aparece en todas las teorías de las pasiones, desde Aristóteles como un exceso. Pero la cuestión es que, como humanos, todos queremos ser reconocidos y valorados. La cuestión es cual es el límite entre algo que es bueno y algo que es malo. Porque buscar el reconocimiento del otro, de los otros es positivo, como señala Tzevan Todorov, si no queremos caer en el mito de la autosuficiencia. O en la apuesta budista de la eliminación del ego.
Para orientarnos en esta diferencia me inspiraré en mi querido Spinoza.La vanidad produce alegría. Los soberbios quieren a los aduladores y parásitos. No quieren, en cambio, a los que son justos y dicen la verdad. Los soberbios surge del autoengaño, de la mentira. Hay un amor a uno mismo que en parte se basa en una imagen falsa de uno mismo y en parte en este reconocimiento falso de los otros. La ambición como deseo inmoderado de gloria. hay por tanto un deseo inmoderado y un afecto inmoderado : juntos forman la vanidad. Inmoderado porque es excesivo, porque se come el resto de los afectos, sobre todo los dirigidos al otro. Porque el deseo de reconocimiento se transforma en algo obsesivo y sin límites. Porque se basa en la falsa creencia sobre nosotros mismos, sin reconocer nuestros defectos.
La autoestima, dice Spinoza, está bien. Porque nos queremos con nuestros defectos, aunque nos permite querer a los otros. El deseo de reconocimiento también. Pero cuando se transforma en una pasión que nos domina nos convierte en esclavos de ella.
El eneagrama, que en otras ocasiones he cuestionado, tiene de positivo que renueva la vieja teoría de las pasiones. la vanidad se basa, nos dice muy adecuadamente, en la mentira.

Plato alone

Archivado: octubre 1, 2013, 2:58pm CEST por Gregorio Luri

"He may say with Parmenides, who, upon reading a philosophical discourse before a public assembly at Athens, and observing, that, except Plato, the whole company had left him, continued, notwithstanding, to read on, and said that Plato alone was audience enough for him".--Adam Smith
En el principio...

Archivado: octubre 1, 2013, 2:48pm CEST por Gregorio Luri

La Sagrada Familia en 1915Hemos avanzado mucho. Pero no está claro hacia dónde.

Deconstructing Pitagoras

Archivado: octubre 1, 2013, 2:40pm CEST por Miguel

La tradición cultural de occidente ha tenido a bien mostrarnos a Pitágoras como uno de los “popes” de la ciencia antigua. La cosa ha cuajado tanto que incluso se ha colado en el lenguaje popular: se habla de “pitagorines” para referirse a niños que destacan por su inteligencia. Más todavía: el nombre de Pitágoras ha pasado a formar parte de el exclusivo grupo de personalidades de la cultura que son conocidas, aunque sólo sea de nombre, por la inmensa mayoría de la población. No preguntes por el teorema, pero si hablas de Pitágoras a todo el mundo le suena. Es sin duda uno de esos “iconos culturales” que traspasan tiempos, culturas y fronteras. Sin embargo, no está de más aquí, como en tantas otras circunstancias, una mirada más sosegada sobre el asunto. No para decir que Pitágoras era un segunda fila o que su trabajo no merece en absoluto la pena, pero sí para hacernos una idea más aproximada de su pensamiento y crearnos una imagen más acertada de su figura. Quizás para terminar con una frase un tanto paradójica, similar a la que se asocia a tantas monarquías: Pitágoras ha muerto, viva Pitágoras.

El Pitágoras que tiene que morir es el científico y matemático. La mayoría de alumnos llega a 2º de bachillerato con la idea de que era un sabio científico de hace más de dos mil años, y que vivió entregado a la ciencia y al desarrollo de las matemáticas. Un error de didáctica claro de muchos compañeros de ciencias: presentar a las principales figuras de su disciplina como espíritus “puros”. Frente a esto, se sabe que Pitágoras era más bien un líder espiritual de un grupo que hoy bien se podría calificar de secta. Algunas de sus supersticiones han llegado hasta nuestros días, y ofrecen un reverso pitagórico nada desdeñable: desde los rituales y supersticiones varias que acompañaban a todo buen pitagórico hasta la vieja anécdota según la cual Pitágoras reconoció en los ladridos de un perro que estaba siendo golpeado la voz de un viejo amigo que acababa de morir hace poco. El teorema es sólo una de las herencias pitagóricas: según afirman los expertos en historia de la filosofía, la creencia en la inmortalidad del alma entra en occidente precisamente a través de Pitágoras. Como se ve, todo un cóctel de ideas, a medio camino entre la matemática, la filosofía y la religión.

La mistificación del número. Esta es la clave sobre la que se construye todo el edificio pitagórico. Una idea que tiene a partes iguales ciencia y religión: la pretensión de matematizar el conocimiento, de descubrir las entrañas numéricas del cosmos, convive sin conflicto alguno con la idea de que hay armonías ocultas entre los planetas, melodías solo alcanzables para los oídos más exquisitos. En Pitágoras conviven el mito y el lógos como dos caras de la misma moneda, sin que la tradición académica haya prestado demasiada atención a este detalle. Se habla del producto, el teorema, sin prestar atención al contexto histórico y cultural en el que se formuló. Es fácil así no sólo ignorar el lado simbólico y místico que rodea al pitagorismo sino también convertir la propia ciencia y el conocimiento matemático precisamente en un mito. Quizás porque este carácter místico-mítico está presente también en la propia ciencia actual, y negar esta raíz es precisamente una de las señales que lo ponen de manifiesto. Situación peculiar, pues las supersticiones y rituales pitagóricos de la más diversa índole no le resta ni un ápice de valor a sus aportaciones a la ciencia, especialmente a la idea que está en su base: el deseo de expresar numéricamente todo cuanto ocurre en la naturaleza. Este ansia metafísica-matemática es la chispa de la que sigue ardiendo hoy, como hace más de veinte siglos, la ciencia moderna.

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Professors (50 sin leer)

Archivado: octubre 5, 2013, 12:50pm CEST por Gregorio Luri

Archivado: octubre 5, 2013, 12:27pm CEST por llor

Archivado: octubre 5, 2013, 12:11pm CEST por Manel Villar

Archivado: octubre 5, 2013, 12:00pm CEST por Manel Villar

Archivado: octubre 5, 2013, 11:44am CEST por Manel Villar

Archivado: octubre 5, 2013, 11:36am CEST por Manel Villar

Archivado: octubre 5, 2013, 2:37am CEST por Gregorio Luri

Archivado: octubre 4, 2013, 9:19pm CEST por XAVIER ALSINA

Archivado: octubre 4, 2013, 5:50pm CEST por Luis Roca Jusmet

Archivado: octubre 4, 2013, 3:39pm CEST por Gregorio Luri

Archivado: octubre 4, 2013, 3:30pm CEST por Gregorio Luri

Archivado: octubre 4, 2013, 3:19pm CEST por Gregorio Luri

Archivado: octubre 4, 2013, 2:52pm CEST

Archivado: octubre 4, 2013, 12:07pm CEST por Miguel

Archivado: octubre 4, 2013, 11:12am CEST por José Vidal González Barredo

Archivado: octubre 4, 2013, 7:20am CEST por Manel Villar

Archivado: octubre 4, 2013, 6:31am CEST por Manel Villar

Archivado: octubre 3, 2013, 11:41pm CEST por Manel Villar

Archivado: octubre 3, 2013, 9:15pm CEST por Gregorio Luri

Archivado: octubre 3, 2013, 8:11pm CEST por Manel Villar

Archivado: octubre 3, 2013, 8:00pm CEST por Manel Villar

Archivado: octubre 3, 2013, 7:07pm CEST por Manel Villar

Archivado: octubre 3, 2013, 6:18pm CEST por Pau Rubert

Archivado: octubre 3, 2013, 5:58pm CEST por Gregorio Luri

Archivado: octubre 3, 2013, 3:10pm CEST por Luis Roca Jusmet

Archivado: octubre 3, 2013, 12:05pm CEST por Gregorio Luri

Archivado: octubre 3, 2013, 6:20am CEST por Manel Villar

Archivado: octubre 3, 2013, 12:05am CEST por Jordi Beltran

Archivado: octubre 2, 2013, 10:49pm CEST por XAVIER ALSINA

Archivado: octubre 2, 2013, 9:25pm CEST por ralco

Archivado: octubre 2, 2013, 8:45pm CEST por Gregorio Luri

Archivado: octubre 2, 2013, 6:14pm CEST por José Vidal González Barredo

Archivado: octubre 2, 2013, 3:47pm CEST por Miguel

Archivado: octubre 2, 2013, 10:37am CEST por Gregorio Luri

Archivado: octubre 2, 2013, 9:51am CEST por paulafornells

Archivado: octubre 2, 2013, 9:41am CEST por joanacapella

Archivado: octubre 2, 2013, 9:33am CEST por didacabril

Archivado: octubre 2, 2013, 6:16am CEST por Manel Villar

Archivado: octubre 2, 2013, 6:10am CEST por Manel Villar

Archivado: octubre 2, 2013, 12:02am CEST por Manel Villar

Archivado: octubre 1, 2013, 10:15pm CEST por Gregorio Luri

Archivado: octubre 1, 2013, 9:15pm CEST por ralco

Archivado: octubre 1, 2013, 7:00pm CEST por Manel Villar

Archivado: octubre 1, 2013, 6:28pm CEST por Manel Villar

Archivado: octubre 1, 2013, 5:24pm CEST por José Vidal González Barredo

Archivado: octubre 1, 2013, 4:16pm CEST por Manel Villar

Archivado: octubre 1, 2013, 4:15pm CEST por Luis Roca Jusmet

Archivado: octubre 1, 2013, 2:58pm CEST por Gregorio Luri

Archivado: octubre 1, 2013, 2:48pm CEST por Gregorio Luri

Archivado: octubre 1, 2013, 2:40pm CEST por Miguel