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octubre 08, 2013
Todos los datos de la OCDE

Archivado: octubre 8, 2013, 11:54pm CEST por Gregorio Luri

Todos los datos AQUÍ

La bondat és sospitosa.

Archivado: octubre 8, 2013, 9:33pm CEST por Manel Villar

Ni harto de vino habría yo leído este Elogio de la bondad si John Bainville, que es uno de los más elegantes prosistas del inglés, no hubiese asegurado que uno de sus autores es uno de los más elegantes prosistas del inglés: como el énfasis en la bondad delata al malvado, cualquier persona medianamente sensata no puede de entrada evitar la sospecha de que los autores de un libro con ese título (Adam Phillips y Barbara Taylor) sólo pueden ser dos asesinos en serie o dos pederastas peligrosos, sino simplemente dos tontos de remate. Pero no sólo es cuestión de énfasis: ahora mismo la bondad es sospechosa. Un chiste reciente de El Roto lo dice mejor: en la viñeta, blandiendo un cuchillo de carnicero, aparece un tipo con pinta de haber convertido hace un segundo en carne picada a una clase entera de párvulos; el tipo se lamenta. "Dicen que soy una buena persona para desprestigiarme". Así es: hoy la bondad es cosa de nenazas y de fariseos, un disfraz del egoísmo salvaje, una triquiñuela de moralistas y sentimentales, una virtud para perdedores o la forma más baja de la debilidad; hoy no existe tertuliano radiofónico que no cite a diario la frase de Plauto citada por Hobbes según la cual el hombre es un lobo para el hombre y que no recuerde que Rousseau, el mayor apologista moderno de la bondad, metió a sus cinco hijos en orfanatos; hoy diríase que la mayor aportación teórica realizada en España al debate político es el buenismo, esa palabra con que la derecha pretende denunciar la política que practica la izquierda, según ella basada en el mero altruismo y en las buenas intenciones; hoy, en fin, no hay escritor que no repita el dictum de Gide según el cual es imposible hacer buena literatura con los buenos sentimientos, que no pose de maldito y que no dedique por lo menos una novela a desentrañar el misterio del Mal Lo peor de todo lo anterior no es que sea del todo falso, sino que no es del todo cierto: no hay duda de que existe el fariseísmo de la bondad, pero tampoco de que la bondad en sí misma no es farisea; es muy probable que el hombre sea un lobo para el hombre, pero también que no sea sólo eso; no hay duda de que el divino Jean-Jacques no era un santo, pero tampoco de que los vicios de su vida no anulan las virtudes de sus libros; es muy probable que la izquierda practique a veces una política basada en el mero altruismo y en las buenas intenciones, pero también que la derecha practique a menudo una política basada en el mero egoísmo y en las malas intenciones. Y en cuanto al misterio del Mal, ¡Dios santo, cuánta memez pretenciosa se ha escrito en su nombre! Al fin y al cabo, si es verdad que el mal está en nuestra naturaleza y todos somos una panda de hijos de perra, lo misterioso no es el mal, sino el bien: lo misterioso es que haya quien tenga el coraje de violentar su naturaleza y ser bondadoso en vez de malvado.
Así que hay que reconocer que, sean lo que sean Phillips y Taylor, no son unos cobardes, sobre todo teniendo en cuenta que es casi imposible hablar bien de la bondad sin poner cara de idiota. Asombrosamente, Phillips y Taylor lo consiguen. Por lo demás, no es que desentrañen el misterio de la bondad, pero al menos aportan un punto de vista original sobre la cuestión; original no porque digan nada nuevo, sino porque dicen cosas viejas en un nuevo contexto, que es en lo que de verdad consiste la originalidad. Ese nuevo contexto es el nuestro: el de una sociedad donde el individualismo hobbesiano ha vencido y la batalla del hombre contra el hombre se lucha en todos los frentes. Y es ahí donde Phillips y Taylor vindican una vieja y original visión de la bondad, una visión precristiana o anticristiana que, desde los estoicos hasta los ilustrados -de Séneca a Rousseau-, propugna la bondad como placer, entre otras razones porque surge antes del amor a uno mismo que del amor a los demás: dado que somos seres fundamentalmente sociales, no podemos ser felices sin la felicidad de quienes nos rodean, de manera que contribuir a la felicidad de los demás significa contribuir a nuestra propia felicidad. Esa contribución es la bondad, una bondad compleja y manchada y ferozmente humana -no simple ni impoluta ni arcangélica-, esencialmente gozosa también, dado que no ignora que, aunque seamos seres egoístas y violentos, tenemos necesidad de los demás, y que esa necesidad no es una humillación ni una flaqueza, sino una fuente de alegría y una garantía de plenitud vital.
Dicho esto, no faltará quien juzgue que, ya que no unos cobardes ni unos asesinos en serie ni unos pederastas peligrosos ni unos tontos de remate, Phillips y Taylor son unos optimistas descerebrados; no digo que no, ni siquiera -cosa más preocupante- que no lo sea yo, que a veces tiendo a pensar en secreto que la maldad es la forma más refinada de la estupidez, y la bondad, la forma más refinada de la inteligencia. Dicho esto, se preguntarán ustedes por qué se titula Contra la bondad un artículo que habría debido titularse En favor de la bondad. Mi respuesta a esta pregunta son dos preguntas: ¿acaso estoy yo obligado a poner cara de idiota desde el título? Y sobre todo: ¿habrían ustedes leído un artículo titulado En favor de la bondad? No mientan: ni hartos de vino.
Javier Cercas, Contra la bondad, El País, 16/05/2010

Philosophie à la France: inconnu nostalgie

Archivado: octubre 8, 2013, 8:37pm CEST por Dolors

Es pot trobar a faltar el que no s'ha conegut? Voilà!

Els dolents són més divertits.

Archivado: octubre 8, 2013, 8:35pm CEST por Manel Villar

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Bo només es pot ser d'una manera, però dolent es pot ser de moltes i és més divertit. Sabem el que és ser bo, complir unes determinades regles, unes determinades normes ... almenys l'estereotip de la bondat. En canvi la maldat, les transgressions, són múltiples, molt variades. Estan més lligades als nostres capricis íntims. La nostra conducta recta està basada en les normes establertes. Els dolents, en canvi, segueixen capritxos que són molt més personals, diferents i per això més divertits.
Fernando Savater, entrevista de Javier Bilbao, jot down, 17/06/2011
[www.jotdown.es]

Classe 11

Archivado: octubre 8, 2013, 7:40pm CEST por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 11 que introdueix la figura de Plató. Classe 11

L'existència del mal.

Archivado: octubre 8, 2013, 7:05pm CEST por Manel Villar

San Agustí


De que existe la maldad no hay, creo, la menor duda. No sólo todos la hemos percibido desde la infancia, sino que tenemos de ella experiencia de primera mano, pues todos con mayor o menor entusiasmo hemos incurrido en ella. El maestro Gaos se preguntó una tarde por qué, si había tantos intentos de probar la existencia de Dios no había ninguno que tratara de probar la existencia del demonio. Nos miró, sonrió y respondió con otra pregunta: "¿Acaso porque es evidente por sí misma?"

Puede ser. El humano es un animalito que tiende a ser muy malo. Cristo lo sabía: "Si ustedes, que son malos...", dio por hecho alguna vez. Averiguar cuáles son las vías —las hay diferentes— por las que logra el humano escapar a esta tendencia constituye una exploración casi siempre aleccionadora.

     Como sea, hablar de malhechores o de lo bueno y lo malo, cosa que todos hacemos, no es equivalente a formular el llamado "problema del mal". El problema del mal tiene trasfondo religioso. Dicho de otro modo, quien siente el mal como problema ha entrado ya, por sólo sentirlo así, a los terrenos de la religión, es decir al ámbito de la distinción, se haga como se haga, entre sagrado y profano.
     El problema del mal es sencillo de formular, dice así: (1) si Dios hizo el mundo y (2) Dios es santo e infinitamente bueno, entonces, (3) ¿por qué hay tanto sufrimiento y tanta maldad en el mundo?
     Ahora, si Dios creó el mundo, y vio que era bueno, ¿de dónde sale el mal?, ¿quién lo creó?, ¿nadie lo creó y brotó como hongo de la nada? Las religiones politeístas se han atrevido a elevar a sus panteones dioses del mal. El monoteísmo no puede hacer esto, porque no cabe concebir un Dios único que no sea justo y bueno.
     Así pues, el cristianismo tuvo que enfrentar el problema. Muy temprano la luminosa inteligencia de San Agustín tocó en su oboe la nota, el La, que habría de afinar durante siglos la orquesta de respuestas.
     Su análisis arranca con Moisés ante Dios en el desierto. Lo vio, como se recuerda, en una zarza ardiendo que no se consumía, y se atrevió (¿de dónde sacaría el atrevimiento?) a interrogarlo: "¿Quién eres?", preguntó. El Dios tremebundo del Viejo Testamento, que es Dios que oculta su rostro, dio una respuesta. De la zarza surgió una voz que decía: "Yo soy el que Soy."
     Con eso le bastó a Agustín, porque interpreta la tautología "Soy el que Soy" como diciendo: "Soy el que Es", ergo, "Yo soy lo que es", el ser. Dios es lo que es, todo lo que es viene de Dios, luego el mal, que por hipótesis no puede venir de Dios, no es. El mal, concluye el obispo de Hipona, tiene que consistir en negación, vacío, en una nada.
     Nadie creó el mal porque el mal no tiene entidad.
     ¿Y entonces qué es eso que apreciamos como mal? Porque para ser nada, este vacío tiene mucha presencia.
     Observemos la conducta malvada. Esta conducta equivale a interrumpir una melodía (Agustín era muy musical y gustaba de este tipo de metáforas). Nuestro frenesí y precipitación nos hace percibir sólo un punto de la totalidad, y arrojarnos a él aislándolo del principio y del final, es decir, de su lugar en la melodía. Es algo así como un encandilamiento por un solo aspecto de un todo que se nos pierde de vista.
     Según observaba mi maestro Gallegos Rocafull, el mexicanismo "avorazamiento" traduce muy bien lo que tiene en mente Agustín cuando analiza esta operación que genera la maldad. El "avorazado" no piensa o considera a los demás, no considera antecedentes, consecuencias o alternativas: se abalanza sobre un aspecto. Tiene una obsesión y necesita saciarse para librarse de ella. En términos de Dostoyevski, es una especie de poseso, de endemoniado.
     Y aquí resuena una nota de timbre clásico: el mal tiende a esconderse a quien lo perpetra. Ya lo decía Sócrates: nadie hace el mal adrede y en frío, el mal se perpetra siempre por error.
     Esta visión concuerda con el análisis de Agustín: el mal nace por la ceguera que nos causan nuestros apetitos y pasiones desordenados. David se obsesiona con Bestabé y para lograrla ya no se detiene a mirar las posibles consecuencias: si ha de morir su marido, si otros anónimos soldados han de caer en esa acción militar, lo sentimos mucho, pero no le damos importancia: todo palidece ante el resplandor de Betsabé. El rey David no se da cuenta de lo que está haciendo, su propia acción se oculta, se escamotea, ante su mirada. Él no lo haría directamente, asesinar en frío, al marido o a los otros, porque no es hombre malo, de conciencia moral petrificada e insensible, pero, y éste es el punto, lo hace de todos modos.
     El codicioso quiere su ganancia, si otros han de caer en grandes apuros, o de plano en la miseria, por las medidas que está adoptando, es algo que él bien a bien no registra, porque sólo mira obsesivamente agrandar su tesoro.
     El rey David y el codicioso no están oyendo la música, interrumpen la melodía concentrándose en un punto, y, como decimos en México, "ya no saben ni cómo se llaman". Y así el mal aparece en el mundo.
     De entre todas las causas de encandilamiento u obsesión, la que ha probado ser más peligrosa es el encandilamiento con ideas, sobre todo políticas. Lo que lleva a Raskolnikov al crimen son ciertas concepciones morales. De Nietzsche, para más señas. Crimen y castigo, la novela, es la apasionada respuesta de Dostoyevski al superhombre nietzscheano, que cree estar más allá del bien y del mal. Pero los grandes crímenes del siglo XX, los de Hitler y Stalin, que sobrepasan en alcance y atrocidad a los de cualquier otro siglo, son obra de designios políticos obsesivos y utópicos, realizados por hombres que se creían puros, eficaces y lúcidos, cuando eran sólo desalmados y ciegos. Y, claro, ambiciosos: todos querían "quedar bien" y así, quedando bien, se hicieron criminales (¿con qué grado de conciencia?, ¿no se ve ahí cristalinamente que el mal que perpetraban se les ocultaba?).
     No todos están de acuerdo con esta visión, la oficial, y en cierto modo tranquilizadora, del mal. Hay otras, como la de Bataille, por ejemplo, que son perturbadoras. Un análisis del concepto de mal revela, según Bataille, que si se hace el mal para obtener una ganancia cualquiera (robas para tener algo de dinero, eliminas a alguien porque estorba tus ambiciones de poder, por ejemplo), el mal que se perpetra es impuro, es casi un pseudomal. El mal, dice, para serlo en pureza, debe ser gratuito e inmotivado.
     Uno de los méritos de novelas como Cumbres borrascosas —que, como se sabe, fue icono surrealista (Buñuel la filmó en México, con poco acierto)— es que presenta el mal así, inmotivado y sin ganancia alguna, pero no por ello menos encarnizado y virulento.
     Esta concepción del mal contradice de frente el análisis de Agustín: no es el poseso apasionado de grandes apetitos el verdadero diabólico —ése sería en un humano sumido en la animalidad—, sino quien destruye por sólo destruir y lastima por sólo lastimar, en frío, sin causa alguna y aun sin placer (porque el placer ya sería una razón impura que demeritaría el mal).
     — ¿Por qué hiciste eso que hiciste?
     — Porque sí, no tengo ninguna razón.
     Esta respuesta es inquietante: los humanos somos incansables buscadores de significados y hemos desarrollado muchas maneras de hacer inteligible todo lo que nos sucede. Pero hallamos aquí una imposibilidad: el mal, en esta concepción, es mal justamente porque no tiene ni puede tener sentido. Cualquier sentido lo disminuye y evapora. Extrae por completo el sentido de una acción, destruye por destruir, daña por dañar: ahí tienes el mal destilado y puro.
     De aquí a decir que el mal es por necesidad banal, como se atrevió a sostener Hanna Arendt, no hay muchos pasos. Sobre el mal no puede construirse nada, el mal es autocontradictorio y autodestructivo, no puede prevalecer. No podrías extraer todo sentido a una acción generosa, porque su propia generosidad engendra un sentido. Esta succión de sentido sólo puede aparecer en lo dañino e inmotivado.
     ¿Pero no nos recuerda este vacío de sentido la tesis inicial de Aurelio Agustín? Claro que sí nos lo recuerda: el mal no es, es negación, sinsentido, vacío. Observemos que dando un rodeo hemos vuelto al punto de partida.
     Sólo nos queda regresar ahora a la pregunta ¿si Dios que es santo creó el mundo, porque hay maldad en él? Creo sinceramente que esta pregunta esconde un intento de penetrar en lo que podríamos llamar, de manera muy desviada, claro, "la mente de Dios" (supongo que no hay tal cosa).
     Para Dios no hay bien y mal, como para nosotros. Lo que haya no lo podemos saber, pero eso no hay, porque ésas son categorías del pensar humano. Dios sí que es. Está más allá del bien y del mal. Está en otra esfera.
     Un ejemplo. Los paganos, en su polémica contra el cristianismo, preguntaban, burlándose, ¿qué estaba haciendo Dios antes de crear el mundo? Porque, para la mentalidad antigua, aunque parezca mentira, la idea de un comienzo del mundo constituía una aberración incomprensible. En cambio, la idea de una extensión indefinida hacia atrás en el tiempo (el mundo había existido siempre), que es incomprensible para nosotros, era natural. Y Agustín respondió de modo ejemplar ese acertijo: no se puede formular la pregunta porque, antes de la creación de mundo, no había tiempo, sólo la eternidad. El tiempo se inicia con la creación: la creación está en el tiempo, pero Dios no está en tiempo, Él es eterno. Y eso, ya de entrada, no se puede imaginar.
     Y por cosas así estimo que el problema del mal, aunque puede formularse, no puede tener respuesta alguna.
Hugo Hiriart, La maldad porque sí, Letras Libres, Diciembre 2003
La diferència indiferent de l'idèntic.

Archivado: octubre 8, 2013, 6:54pm CEST por Manel Villar

by Quentin Shih
Ser diferente no es en sí mismo un valor. Tratar de serlo, tampoco. Depende de qué, o respecto de quién. En cierto modo ya se sabe que no somos idénticos, ni es cuestión de que lo seamos. Ahora bien, el empeño permanente por distinguirse, aunque puede resultar interesante, exigiría definir en cada caso en qué consiste. Desde luego, la alternativa no es reducirse al mero acomodo a lo ya existente en la plana indiferencia que todo lo uniforma. Ni de clonar la caricatura del otro para deslumbrar con nuestra arrogante irrupción. El asunto es de una enorme importancia, pero no pocas veces viene a ser pura trivialidad, cuando se reduce a un concurso de apariencias o de apariciones que se centran en la fácil decisión de rendirse a lo que cada uno ya parece que es. A lo sumo, peculiar.
La singularidad alcanza a todo un modo de ser. Puede decirse que no se reduce a una manera de ver, sino que es una mirada. En definitiva, es otra forma de vivir, la que se corresponde con lo irrepetible e inconmensurable de nuestra existencia. Pero ello se desdibuja si no alcanza al pensar, al sentir, al decir. Por eso no es tan fácil ser idénticos, aunque tampoco lo es ser en verdad diferentes. Y, desde luego, no basta con preferirlo.
La tendencia a marcar aspectos propios se ve en ocasiones acallada por su reducción a notas o aspectos, a indumentarias o a pequeñas actuaciones o intervenciones. “Por algo se empieza”, suele decirse, y no pocas veces con ello se acaba, a eso se reduce. Sin duda, los detalles juegan un papel determinante, pero el desafío de la diferencia es más ambicioso. No es cosa tanto ni solo de no ser igual, lo que nos haría precisamente indiferentes, es cuestión de llegar a ser diferentes. Y esto solo ocurre en el seno de lo que los clásicos griegos denominan “tò autó”, lo mismo, que en su diferenciarse nos posibilita ser diferentes en el seno de lo común, y sólo entonces.
La verdadera diferencia radica en tal caso también en la capacidad de verse afectado, en la pasión con el otro, para con el otro, y no sin más en la mera actividad de lo que hacemos. No es solo lo que pasa, es asimismo lo que nos pasa. La acción apática, la que parece realizarse sin concernirnos, es desconsideración para con los demás, pero también para con nosotros mismos.
En definitiva, lo verdaderamente relevante es la posibilidad de diferir de sí, de no quedar fijados en la simple repetición, una y otra vez, de lo que ya somos. Nuestro quien ha de incorporar aquello que buscamos y perseguimos, y no es cuestión de reducirnos al ir y venir de lo que continuamente ya hacemos o creemos ser. La distancia de uno respecto de sí, semejante fractura constitutiva, ha de recorrerse sin cesar, para que en efecto hagamos la experiencia de ser a la vez otros para nosotros mismos. Si no acogemos esa diferencia que nos constituye, esa suerte de extrañeza en nuestro propio ser, no seremos capaces de hospitalidad para con los demás.
Todo parece inducirnos, sin embargo, al sensato acomodo de lo ya dado, a lo que es supuestamente natural, habitual, de sano sentido común. Ya Hegel nos previene de su entronización, y tanto del exceso de genialidad, la del individuo que se considera autosuficiente, como de la claudicación a lo que resulta inmediatamente más obvio. Ser diferente no es un estado o una posición, y menos aún una simple preferencia. En cierta medida, es un modo de ser, el que nos insta a desarrollar nuestra libertad como una forma de vida. Y eso implica y compromete, alcanza y ha de considerar a los otros.
El mismo Hegel nos muestra hasta qué punto no ha de confundirse la individualidad abstracta con la concreta singularidad. Y este distingo se basa en ignorar o no la dimensión común y comunitaria. Ello nos hace insistir en que solo se es diferente en el seno de lo común, que fuera de lo común se es indiferente. La proclamación de una individualidad aislada coincidiría con la de formas de comunidad, confesables o inconfesables, que ignoran la irrepetible condición singular, en definitiva, modalidades más o menos sofisticadas de egoísmo. Y entonces, también lo común se reduciría a una forma, en mayor o menor medida imperial, de lo individual. De ahí que la verdadera distinción, el verdadero signo de distinción sea la consideración del otro, para con el otro, y ello se muestra a su vez, en la capacidad de vernos afectados. No es cuestión sin más de sentir una mayor emoción o de impresionarnos, sino de ser alcanzados por la alteridad del otro, de la otra, hasta el punto de alterarnos. No toda alteración es un trastorno de la mesura. No pocas veces es un reencuentro de lo más ajustado. Esta identificación nos diferencia.
La visión que todo lo homologa o el afán de pretender unificar por la vía de un pensamiento que uniformase abriga, en ocasiones, con planteamientos bien sofisticados. La abstracta invocación de derechos que no va acompañada de la consideración concreta y, en cada caso, de seres activos capaces de desear y de querer, y que no llega a ser ética consideración de miembros plenos y libres de una comunidad individualiza seres, pero haciéndolos idénticos, que no difieren ni de sí ni de los demás. Se limitan a enunciar su individualidad y a los demás no les resulta difícil reconocérsela. Da igual.
No basta con no ser como el resto para ser diferente. A veces nos proponemos ser igual de diferentes, esto es, ser diferentes en aquello que nos iguala, una suerte de simulación de la diferencia, en aspectos más o menos laterales, que proclamamos de modo crucial. Esa diferencia que da igual ni nos hace otros ni logra que las cosas sean de otra manera. La proliferación de diferentes que son indiferentes alienta el triunfo de lo idéntico.
Angel Gabilondo, La diferencia que da igual, El salto del Ángel, 08/10/2013

No tot és el final

Archivado: octubre 8, 2013, 9:24am CEST por cristinadausa

Des de la terrassa, observo la lentitud amb què passen els núvols un rere l’altre. A la dreta es veu el cel ben blau, mentre que a l’esquerra es veuen com els núvols tapen la llum del sol. Passen poc … Continua llegint →
Forat negre

Archivado: octubre 8, 2013, 9:13am CEST por cintahosta

Un dia de rutina normal em vaig despertar pel desagradable soroll del despertador. Al mirar-me el rellotge de polsera per comprovar quina hora era, vaig adonar-me que no el portava. Em va començar a entrar el pànic perquè aquell rellotge … Continua llegint →

LA TRASTIENDA : EDUCACIÓN EN VALORES .

Archivado: octubre 8, 2013, 9:06am CEST por XAVIER ALSINA

Hace algunos años cuando todavía el franquismo rezumaba un cierto olor de presencia -hablo de los años setenta - se despertaba la sociedad reprimida y censurada de ideas y valores que le habían educado . La mayoría de la formación ética era religiosa -si es que puede ser eso- y propagaba ideas y creencias que fundamentaban los valores en el concepto de NACIÓN, PATRIA, HONOR, DISCIPLINA,

Com es fa un debat? Un exemple

Archivado: octubre 8, 2013, 9:00am CEST por Jordi Beltran

- Jordi, tens pautes de debat?
De moment, aclarim què és un debat amb un exemple: vegeu el video promocional de Palestra di Botta e Risposta. La competició s'organitza en el marc dels primers cursos de Filosofia de la Universitat de Padua, encara que es podria aplicar a Batxillerat. És un debat regulat, amb públic i amb un jurat que acaba determinant el millor debatent. A la mateixa llista de Youtube trobareu exemples de debats dins d'aquesta iniciativa.El presenta Adelino Cattani, un teòric de l'argumentació que ha publicat, entre d'altres Los usos de la Retórica, que en italià es titula Botta e Risposta, és a dir: "cop i resposta". L'obra té un enfocament clàssic en la part teòrica, encara que incorpora les aportacions de la lògica informal i de la pragmadialèctica. Gran part del llibre està dedicada a la pràctica de les rèpliques, amb exemples magnífics, com aquesta retorsió:
Director: "Para mí, nuestra empresa es como una familia".
Sindicalista: "Me permito recordar a nuestro director que él, como hijo único, desconoce la experiencia de la fraternidad".

CONTRA EL PERFECCIONISMO

Archivado: octubre 8, 2013, 7:50am CEST por Luis Roca Jusmet

Escrito por Luis Roca Jusmet

Uno de los aciertos del eneagrama, teoría psicológica sobre la cual ya he expresado mis reservas en un post, es la capacidad intuitiva que tiene para mostrar las tipologías humanas. Es el caso del tipo UNO, es decir del perfeccionista.
La pasión que mueve al perfeccionista es la ira. Pero el perfeccionista no es agresivo ni violento, como el tipo OCHO por ejemplo, sino aparentemente pacífico. Es una persona que no se permite ser agresivo porque su superyo no se lo permite. Tiene un Ideal de Yo modélico al que quiere imitar, su narcisismo es un narcisismo del Ideal. Porque solo quiere las normas y su Ideal.Todo tiene que someterse a él, incluso é mismo, El perfeccionista es rigido y exigente, consigo mismo y con los otros. No es flexible ni cede nunca. Quiere demasiado a su Ideal para hacerlo. Esto quiere decir que es radicalmente egoísta.

Hay dos tipos de perfeccionistas. En el primer caso se consideran perfectos, con lo que son además arrogantes. En el segundo se consideran imperfectos como los otros pero en el fondo consideran que los superan porque ellos tienen el Ideal. En el primer caso son seguros de sí mismos y están pagados de sí mismos.. En el segundo son inseguros y se sienten culpables por no ser tan perfectos como deberían. En este caso pueden respirar una cierta humanidad aunque sean muy estrictos con los otros, En el primero son incapaces de entender las debilidades ajenas.
El extremo del perfeccionista es el fanático. Son capaces de sacrificarse y de sacrificar a cualquiera por su causa, es decir por su Ideal. Políticamente son incapaces de negociar y de ser posibilistas,Siguen con sus principios inamovibles caiga quien caiga. Los encontramos en la izquierda y la derecha y en ambos casos son igualmente nefastos.
Los perfeccionistas hacen tanto daño como su extremo, que son los que no tienen principios. Piensan que ellos mismos, los otros y el mundo deben adecuarse a su modelo de como deberían ser las cosas. No entienden que la perfección no deja de ser un invento humano y que los procesos reales siguen un curso en el que podemos y debemos intervenir, sin intentar someterlo nunca a nuestras expectivas ideales. Porque no es posible y lo único que conseguimos es amrgarnos y amargar a los otros. O peor.

PIAAC: Hablemos claro, por favor

Archivado: octubre 8, 2013, 12:09am CEST por Gregorio Luri

Mañana los medios de comunicación se llevarán las manos a la cabeza comentando los sonrojantes datos del "Programa internacional para la evaluación de competencias de la población adulta" (PIAAC), una especie de PISA para adultos que nos deja en el furgón de cola de la OCDE. Después de un par de días de gesticulaciones, las aguas volverán a sus cauces y la mediocridad seguirá siendo el pan nuestro intelectual de cada día.
Permítanme decir la mía.
No hace falta estudiar mucho los datos. Es lo que esperábamos. Pero quizás las conclusiones no sean tan obvias y convenga resaltarlas. Digo esto porque esta tarde me han llamado de un diario y en seguida me he dado cuenta que no eran capaces de deducir lo evidente: "El PSOE debería pedir públicamente perdón por el estado de la educación en España".
Voy a intentar explicarme.
Lo obvio: en matemáticas y comprensión lectora estamos abajo del todo.

También es evidente que nuestros niveles de excelencia -que tanto determinan la competitividad de un país- son bajísimos:

Pero para evaluar bien estos datos conviene compararlos con los de PISA, es decir, con los de la población de 15 años. Según PISA con respecto a los niveles de excelencia, nuestros jóvenes están peor que los mayores: no alcanzan el 4%:

Para decirlo con toda suavidad: no vamos bien.
Pero el dato lo más llamativo de PIAAC, a mi modo de ver, se encuentra en este gráfico:

Los que hoy tenemos entre 55 y 65 años nos comenzamos a educar en un sistema que en cuanto a resultados era el más pobre de la OCDE. Pero fíjense ustedes en estos datos:
1) Un poco mejor que nosotros estaba Italia y un poco mejor que Italia, estaba Corea. Hoy Corea ocupa los primeros puestos del mundo en PISA. Eso quiere decir que el cambio es posible.
2) Es tan posible que nosotros lo estábamos haciendo. Observen el estirón que se dio en España entre la población de 65 y la de 45 años: era, con diferencia, el mayor de todos los países de la OCDE. Llevábamos un ritmo de mejora superior al de Corea.
3) El cambio se frena, pero se mantiene vivo hasta el grupo de edad de 35 a 44 años.
4) Después, la LOGSE. Echamos el freno. En seco. Veamos el Efecto LOGSE en detalle:

Se produce un ligerísimo, casi irrelevante, avance con la implantación de la LOGSE (población de 25-34) que parece más efecto de la inercia que de otra cosa. Nos detenemos y vamos ligeramente para atrás (con la población de 16-24 años).
Este es el Efecto LOGSE tal como fue puesto de manifiesto por el gran José Manuel Lacasa:
Observen ustedes que con el nefasto sistema educativo anterior a la LOGSE, cada cinco años disminuía cinco puntos el porcentaje de población sin estudios secundarios... y sin reducir el nivel de exigencia. El progreso fue tan espectacular que si consideramos los últimos 50 años, somos el cuarto país de la OCDE que mejor lo ha hecho. Lo que ocurre es que después llegó la LOGSE... y resulta que somos el país que peor lo ha hecho en los últimos 15 años.
En definitiva: que haciendo gala de un desconocimiento que hoy se muestra como claramente negligente, decidimos alegremente cambiar un sistema que funcionaba bien, porque estaba produciendo una mejora real, por otro que funciona mal. Eso sí, como funciona homogéneamente mal, somos uno de los países más equitativos del mundo repartiendo mediocridad.

octubre 07, 2013
Cervell femení (documental, redes 434)

Archivado: octubre 7, 2013, 8:59pm CEST por Manel Villar
La lògica aristotèlica.

Archivado: octubre 7, 2013, 7:51pm CEST por Manel Villar

3. Heráclito había dicho:
«Uno es lo sabio, el juicio que gobierna todo de parte a parte» (frag. 41).
Y también:
«Aunque el logos es común a todos, la multitud vive como si cada uno tuviese su privado entender» (frag. 2).
Aristóteles se aplicará a lo común del logos con un rigor sin precedentes. En realidad, ninguna ciencia nace tan entera en la obra de un solo hombre como la que él llamó «Analítica» y nosotros Lógica.
3.1. Por una parte, su hallazgo está en aislar y definir la forma del pensamiento, abstraída de cualquier contenido contingente. Por otra parte, resulta que el examen constituye una obra maestra de empirismo, y que lo «lógico» se describe con el mismo tipo de atención que el zoólogo o el botánico emplean en sus respectivos campos.

Léguein significa decir, reunir, determinar. La lógica investiga qué hay de necesario y general en ese decir, reunir y determinar que es la razón humana. En tal sentido, la lógica constituye la verdad a priori, el discurso acerca del discurso, antes y por encima de cualquier contenido que pudiera llegar a ser su objeto. Al mismo tiempo, Aristóteles aclara que esta ciencia no pretende suplantar la experiencia, ni recomienda prescindir de la percepción. El error arranca siempre de relacionar o combinar falsamente aquello que los sentidos revelan. Aunque la razón humana puede analizarse a partir de sus propias pautas, es también lo que abre y presenta la Naturaleza, el instrumento (organon) de contacto con el mundo. Si los sentidos fuesen engañosos, la lógica sería una logomaquia, un discurso solipsista que jamás llegaría a lo mentado, mientras en Aristóteles logos es la expresión de physis.

Resulta importante no confundir aquello que la lógica tiene de ciencia formal —cuyo objeto es la idea de la verdad, y no la verdad realizada que son los existentes determinados y el curso del mundo— con lo que se llama «lógica formal». El Organon aristotélico no está desvinculado de un concepto de lo que existe, y tiene como contenido concreto —no sólo «formal»— el movimiento de la razón haciéndose razonante. Sin embargo, el estado lacunario y desordenado de los textos que se conservan, así como la complejidad y detalle de los análisis, permitieron que los comentaristas medievales convirtiesen la lógica de Aristóteles en un manual casuístico donde desaparece el eje animador del conjunto. De este modo, su descubrimiento acabó anclado en el bizantinismo, atrayendo sobre la silogística escolástica un justo desprestigio. A mediados del siglo xix algunos matemáticos comenzaron a desarrollar una lógica puramente simbólica, que desde principios del siglo XX cristalizó en una disciplina específica (la «lógica formal»), dotada de diversas aplicaciones —por ejemplo, se ha revelado muy útil en informática— que en lo básico es tributaria aún de Aristóteles (conceptos de inferencia, términos, proposición, etc.), pero cuyo principio de contradicción resulta mucho más restringido que el aristotélico.

3.2. El punto de partida de Organon es un principio de contradicción, que Aristóteles presenta como una evidencia natural. Un hombre no es a la vez un barco. «Es imposible que la misma cosa sea y a la vez no sea». Aunque haya un movimiento eterno en el mundo, aunque la substancia sea ante todo actividad, joven no es viejo, día no es noche, nube no es lago. El joven se hace viejo, el día deviene noche, la lluvia hace surgir el lago; pero unos y otros siguen teniendo «entidad». Resulta tan vano querer privar de entidad a lo transitorio como pretender que algo sea al mismo tiempo lo contrario de otra cosa cualquiera.

Aplicado al discurso (logos), el principio de contradicción es el principio de la consecuencia: decir «algo» es ya decir «algo más». Decir significa poner de relieve algo sobre algo, expresar algo como algo, y en esa medida es un juzgar susceptible de examen. El esquema verbal más simple de ese juzgar es la «proposición» lógica, que se distingue del ruego, el mandato o la pregunta porque “concierne sólo al conocimiento”. En realidad, es siempre una cierta composición (synthesis) formada por dos tipos de elementos:

a) Algo que «significa sin tiempo», que Aristóteles llama «nombre» (ónoma) y también «sujeto» (hypokeímenon). Sujeto es literalmente apoyo, base sobre la cual se sustenta otra cosa.

b) Algo que «implica tiempo» y se sigue o predica de lo primero, llamado por Aristóteles réma y traducido por «verbo», aunque significa «asunto», «suceso».
3.2.1. En «la rosa es una flor», por ejemplo, el ónoma es «la rosa» y el réma «es una flor». El nombre, sea lo que fuere, es el elemento que está puesto como cosa sub-yacente, su-puesta (de ahí sub-iectum, traducción literal de hypó-keímenon), y por eso significa «intemporalmente». Puede ser un individuo o una determinación, pero no está puesto como determinación sino como «fundamento» (que es la traducción más frecuente de hypokeímenon) y en esa medida simplemente «es» o tiene «ser». Esto se observa si decimos, por ejemplo, que «los cuerpos son divisibles»; podemos también decir que «los divisibles son cuerpos», aunque en este segundo caso hemos forzado el orden lógico, poniendo la determinación como sujeto y viceversa.

El predicado, en cambio, es lo que le acontece a ese simple nombre, la determinación como determinación, e implica «tiempo» por partida doble. En primer lugar, porque al no ser el elemento supuesto o sub-yacente, sino el elemento que se sigue de o atribuye a él, comprende además del «es» el fue, el será y sus afines. En segundo lugar, yendo al fondo, porque la «composición» en que consiste el juicio implica un devenir. Aclaremos esto. El esquema S es P implica romper el círculo de la tautología (S es S, «la rosa es la rosa»), extrayendo al sujeto de una identidad vacía. «La rosa es una flor» significa también que ya no es tomada como un nombre, ni como un «esto» indefinido en sí, sino como especie de un género; es decir, que ya no es tanto la rosa como un cierto tipo de flor. «Yo soy blanco» significa que ya no me tomo como mero yo —de acuerdo con mi solo nombre— sino como hombre blanco, que incluye tanto la precisión general de ser humano como la diferencia específica de la raza, en contraste con otras (negra, amarilla, cobriza).

En realidad, lo que el juicio hace es poner precisamente como determinación (eidos) algo que se ofrecía tan sólo como fundamento (hypokeímenon), y ese pasar de lo uno a lo otro implica cosas como duración, cumplimiento, generación, combinación, etc., todas ellas sinónimas de un devenir. El predicado lleva consigo «tiempo» al operar la transformación de algo su-puesto en algo puesto entre todo lo demás, y por eso mismo com-puesto («sintético»).
3.2.2. Tras este análisis, de una claridad y profundidad pasmosa dada su propia falta de precedentes, Aristóteles clasifica los tipos principales de juicios atendiendo a tres criterios: extensión, cualidad y modalidad.

Por su extensión, los juicios pueden ser universales (cuando al sujeto le pertenece esencialmente el predicado, como a «caballo», el atributo «animal»), y particulares, cuando sólo le pertenece por accidente, como si de caballo se predica «grande», «flaco», etc. Se puede hablar de proposiciones singulares cuando el sujeto es un individuo concreto, pero la predicación no dejará de ser o bien universal o bien particular.

Por su cualidad, los juicios pueden ser positivos y negativos, dependiendo de que la determinación se obtenga afirmando o negando el predicado del sujeto. «Eterno», por ejemplo, sólo puede predicarse negativamente de un ser vivo concreto. Cabe también que el ónoma y el réma sean heterogéneos o ajenos el uno al otro, y en ese caso habrá juicios infinitos; «la gravedad es azul», «el plomo no es melancólico» y proposiciones análogas son conexiones incongruentes por caer en lo indefinido.

De acuerdo con su modalidad, los juicios expresan una relación simplemente posible (problemáticos), una relación existente (asertóricos) y una relación necesaria (apodícticos). «Fulano será un buen ingeniero», «el agua está hirviendo» y «dos y dos son cuatro», constituyen ejemplos de cada tipo respectivamente.

Sólo es propiamente reveladora (apofántica) para Aristóteles la proposición «categórica», donde el nexo entre sus elementos resulta universal, afirmativo y necesario, porque sólo en ella algo aparece determinado por sí mismo (kath’autó). Sin embargo los otros tipos son caminos para llegar a ella, y válidos en cuanto tales. «El hombre es un animal inteligente», pongamos por caso, constituye un principio verdadero y categórico. «El hombre no es un cuadrúpedo», o «algunos hombres son asesinos», en cambio, representan juicios verdaderos pero no categóricos.
3.2.3. Categoreuo («predicar», «atribuir un contenido») proviene de un antiguo término jurídico que significa «acusar». El hallazgo trascendental de Aristóteles aquí es comprender que el juicio supone ver una entidad de cierto modo, y que esos modos o categorías no son ni las entidades concretas mismas (los individuos físicos) ni sus determinaciones generales (lo que Platón llama ideas), sino algo vinculado a la «anatomía» de la razón. En este contexto ha de entenderse su célebre afirmación: «el ser es uno pero se dice de muchas maneras». Las maneras (categorías) son básicamente ocho, y juzgar será siempre decir de acuerdo con alguna o varias de ellas:
1) Substancia, atendiendo a lo que algo tiene de «entidad» propiamente dicha o individuo determinado («substancia primera»), o bien de determinación ideal («substancia segunda»).

2) Cantidad, atendiendo en la cosa a la estructura del género, la especie y el caso singular.

3) Cualidad, que se centra en lo positivo, lo negativo y lo indefinido.

4) Relación, de acuerdo con la referencia a otro.

5) Espacio, teniendo la localización por criterio.

6) Tiempo, partiendo de la sucesión.

7) Actividad, viendo la cosa como un hacer (poiesis).

8) Pasividad, viendo la cosa como un hecho que padece (pathos) alguna acción externa.
Se observará que la ousía o substancia es la primera categoría, gracias a la cual hay «algo» y «un», y que justamente por eso no es tanto una categoría o “manera de ser” como la existencia misma o ser, supuesta por todas las otras “maneras. Podemos, pues, reducir las categorías a siete, o también enunciar cuatro “tensiones” (cantidad-cualidad, espacio-tiempo, actividad-pasividad, sustantividad-relatividad), que resultan más sencillas de recordar.
3.3. Pero Aristóteles no se detiene ante su propio hallazgo de que todo juicio o proposición implica reunir mediante categorías. Ese reunir, añade, tiene en realidad dos formas recurrentes:

a) Desde algo determinado o condicionado, llegar a sus determinaciones o principios; en otros términos, ascender desde lo particular o accidental a lo general y necesario.

b) Desde las determinaciones o principios, llegar a lo determinado o condicionado; en otros términos, descender de lo general y necesario a lo particular y cambiante.

Lo primero, llamado epagogué (de epago, «traer desde fuera», y también «ponerse en camino»), se conoce desde entonces como inducción. La inducción resulta cronológicamente previa en el hombre, por ser «lo más claro para nosotros». Así, a partir de que hemos visto caer esto y aquello decimos que todos los cuerpos caen, y partiendo de no existir noticia alguna sobre cisnes azules concluimos que no los hay.

Lo segundo es la deducción, que constituye «lo más claro en sí» y el procedimiento científicamente más riguroso. La inducción corre siempre el peligro de ser incompleta, pues hace falta agotar empíricamente cada conjunto para poder proponer tal o cual cosa acerca de él. La deducción carece de esa falla, pero requiere un grado superior no sólo de información sino de conocimiento –el propio moverse con soltura dentro de determinaciones y principios, un terreno más abstracto-, y llega cronológicamente después.

Justamente porque tiene esas dos variantes o caminos, el acto de juzgar -la proposición- remite a otra cosa aún, bien porque ésta se encuentra implícita ya o bien porque el juicio apunta a ella como término. Al principio decíamos que —gracias al logos—el hecho de haber «algo» implicaba haber «algo más», y esto era la proposición como synthesis. Ahora bien, este «algo más» se convierte en verdadera conclusión (“inferencia”) cuando de diversas «síntesis» se sigue algo no sólo adicional, sino nuevo. En la inferencia no hay una composición de «nombres» y «predicados», sino de unos juicios con otros. Esta concatenación –llamada por Aristóteles razonamiento (syllogismos)- se define como
«Un discurso donde una vez establecidas algunas cosas resulta necesariamente de ellas —por ser lo que son— otra cosa distinta de las antes establecidas».
Un silogismo aristotélico sería: si A cabe entero en B (como «caballo», en «animal» o «línea» en «punto») y B cabe entero en C (como «animal», en «viviente», o «línea» en «plano»), A cabe entero en C. También podemos decir que si A no pertenece a ningún B, y B pertenece a todo C, C no pertenece a ningún A. El nuevo descubrimiento -tan asombroso como cada uno de los pasos previos- es que A y C, los términos reunidos (positiva o negativamente) en la conclusión, constituyen meros extremos. B, que está ausente pero implícito en la conclusión constituye el eje del razonamiento, y a este enlace lo llama Aristóteles meson, «término medio». Descubrir el meson o mediador nos permitirá saber si la conclusión es fundada o infundada, y –llevándolo un poco más allá- permitirá hacer ciencia, en vez de circunscribirnos a opiniones arbitrarias sobre esto o lo otro, porque la mediación en general marca la frontera entre meras sensaciones y sensaciones fundadas.
3.3.1. Un pasaje de Analíticos II observa:
«La vivacidad de la inteligencia es la facultad de descubrir instantáneamente el término medio. Es el caso, por ejemplo, de que viendo cómo tiene la luna su lado brillante vuelto siempre hacia el sol, comprendemos inmediatamente la causa del fenómeno, esto es, su recibir la luz solar. O si observamos a alguien ocupado en hablar con un hombre rico adivinamos que le pide dinero prestado. Es también el caso de adivinar que el fundamento de la amistad de dos personas consiste en tener un enemigo común. En todos estos casos, ha sido bastante ver los extremos para conocer también los términos medios, que son las causas».
Para nada necesita el razonamiento dos premisas y una conclusión. No es necesario formalismo alguno, porque lo esencial está en descubrir la mediación. Esa mediación pone de relieve la causalidad, que constituye la meta del saber propiamente dicho. La razón o mediador transforma el aislamiento de lo inmediato en relación de determinaciones “mediadas” o complejas, y eso es en general la ciencia.
3.3.2. Algunos libros del Organon se dedican a examinar modalidades de confusión categorial, llamadas «argumentos sofísticos». Dentro de esa rúbrica se incluyen los logoi de Zenón, juegos verbales de los megáricos, figuras retóricas, los llamados silogismos dialécticos y, en general, todo tipo de proposiciones lógicamente incorrectas. Esto, que resultaba imposible antes de inventarse la Lógica, encuentra ahora la horma precisa para cada zapato. Para refutar un argumento basta probar que no ha sido inferido de su primera hipótesis siguiendo todas las etapas intermedias, lo cual implica que o bien faltan en él mediaciones imprescindibles o bien que alguno de sus términos se utiliza abusivamente. Por ejemplo, que unas veces es tomado como determinación particular negativa y luego como universal, o a la inversa, o pasando sin el necesario meson de lo necesario a lo problemático, o de lo posible a lo efectivo, etc.

Aunque el conocimiento científico verse siempre sobre la mediación, y sea siempre conocimiento «mediato», la derivación de las hipótesis sólo resulta factible porque no constituye un proceso circular o ad infinitum. Hay, por ello, un conocimiento inmediato también en dos órdenes de cosas. Uno es la información procedente de los sentidos, que en su estado puro—previo a cualquier interpretación— es fidedigna. Otro es el poder de la razón para formular principios generales, empezando por el de contradicción y los demás vigentes para la proposición y el silogismo.
3.4. Pero no hemos terminado aún con la formidable secuencia deductiva. La definición o «puesta en límites» de algo pone de manifiesto su concepto (horos). Si la idea constituye la determinación pura, que trasciende siempre cualquier cosa sensible, el concepto representa la unidad de lo sensible y lo inteligible. En esa medida, es la totalidad de las determinaciones de algo concebida unitariamente. De ahí que contenga no sólo lo general, sino lo específico también. En realidad, lo más propio del concepto —y por lo cual se distingue más nítidamente de la idea— es que en él lo general debe derivarse de lo particular, «encontrarse», allí mismo, y no en reinos supracelestes. Es la definición exhaustiva, donde la cosa muestra aquello por lo cual llega a ser lo que es. El concepto de área, por ejemplo, es base por altura.

Este repaso muy sumario ha podido quizá abrumar al lector, que en los pensadores previos a Aristóteles tuvo ante sí intuiciones muy valiosas aunque faltas de la precisión y el encadenamiento propiamente científico que llega con el Estagirita. Ahora está en condiciones de evaluar hasta qué punto ningún pensador había fundido tan íntimamente lo concreto y lo abstracto, el realismo y la construcción intelectual. Aunque la teoría de las ideas expuesta por Platón contiene embrionariamente su teoría del concepto, el Organon aristotélico se expresa con claridad meridiana (a despecho de la lamentable edición que manejamos), y puede explicarse muy sencillamente a cualquiera con la dosis precisa de paciencia y atención. Los elementos mítico-rituales, tan decisivos en Platón, han dado paso a una secularización general del contenido.

Antonio Escohotado, La lógica. La plenitud del saber antiguo, [www.escohotado.org]
La ciència del mal (documental)

Archivado: octubre 7, 2013, 7:43pm CEST por Manel Villar

451 ciencia del mal por asambleademajaras_com
La mirada filosòfica.

Archivado: octubre 7, 2013, 7:13pm CEST por Manel Villar

Anar al cine amb un filòsof, veure en la seva companyia el final de Dexter o Breaking Bad o llegir les seves opinions sobre literatura pot ser descoratjador. O tot al contrari si, com és probable, la seva mirada ens torna una visió sense automatismes ni prejudicis, neta de les rutines que determinen la de l'expert (crític literari, televisiu o de cine). Ensinistrat en una òptica i uns angles de visió poc comuns, el filòsof pot entreveure el que ens passa desapercebut per obvi o per intricat, i en la caixa de ressonància de la seva consideració la cosa més senzilla es revela complexa i la més abstrusa s'aclareix. Així, Zygmunt Bauman, en la conversa electrònica que ha mantingut amb David Lyon (Vigilancia líquida, Paidós) pot trobar en les novel·les de Michel Houellebecq una imatge fidedigna de la nostra societat líquida i desregulada a la qual se li ha enfonsat el futur en l'escletxa entre la política (que s'exerceix localment) i el poder (que es controla globalment).
Però han coincidit en aquesta rentrée editorial un parell de llibres que amplien el camp visual on s'ubiquen els productes de ficció. Jacques Bouveresse, en El conocimiento del escritor (Ediciones del Subsuelo), es torna a plantejar com la literatura pot contribuir al coneixement de la realitat, és a dir de la veritat i de la vida. La seva recerca no té complexos i està guiada per la convicció que les obres literàries comporten, es vulgui o no, una dimensió ètica. No nega que l'escriptor tingui el deure d'experimentar amb el llenguatge, sinó que recorda que també és un expedicionari en l'ànima humana.
I d'expedicions tracta el magnífic llibre pòstum del nostre Eugenio Trías, De cine (Galaxia Gutenberg), de les aventures i extraviaments en la imaginació dels seus directors predilectes: Fritz Lang, Hitchcock, Kubrick, Welles, Coppola, Tarkovski, Bergman i, un dels seus últims entusiasmes, David Lynch. Cap cinèfil ha de prescindir d'aquestes indagacions cap a l'arrel d'aquests realitzadors, però tampoc qui cregui que la nostra cultura, en procés de mutilació (o automutilació), necessita urgents infiltracions d'intel·ligència crítica. La de Bouveresse o Trías ens va molt bé.
Domingo Ródenas, Mirar des de la filosofia, el periodico.cat, 04/10/2013
Twitter, entre l'enginy i la vanitat.

Archivado: octubre 7, 2013, 7:08pm CEST por Manel Villar

“En democracia es indispensable encontrar un medio para hablarse todos los días sin verse y marchar juntos sin reunirse”. Así justificaba Alexis de Tocqueville la centralidad de los periódicos para la vitalidad de las asociaciones y la fortaleza del sistema democrático. Eran mediados del siglo XIX y, desde entonces, una larga tradición de pensamiento político ha reafirmado la importancia de un debate público fuerte para una democracia de calidad.
La irrupción de Twitter, facilitador de un diálogo colectivo, constante y en tiempo real, obliga a preguntarse por la naturaleza de este debate hoy. Como siempre que aparece un nuevo medio de comunicación, se enciende la controversia entre apocalípticos e integrados que, ante el nuevo artefacto tecnológico, ven riesgos insuperables los unos y liberaciones definitivas los otros. A la espera de entender el cambio social de fondo que habrá propiciado, el nuevo medio tiene virtudes y defectos que conviene conocer.
Por un lado, Twitter es sin duda un instrumento fascinante, que nos permite aprender y entrar en contacto con gente que nos inspira respeto o curiosidad. Además, en el actual magma de sobredosis informativa, la red social nos ayuda a crear nuestra propia línea editorial y seguir a determinadas personas para informarnos o formar nuestra opinión. En este sentido, lejos del desbordamiento informativo del que se le acusa, Twitter sería más bien un filtro, un límite, una mirada particular que nos permite tener un relato, parcial claro está, a través de nuestros propios referentes. Entre sus virtudes también están su potencial de transparencia y la posibilidad de establecer una comunicación horizontal entre ciudadanos, sin intermediarios, que favorezca una mayor crítica del poder. Por último, existe en Twitter un elevado grado de azar que permite llegar a voces inesperadas.
Parece indudable que Twitter se ha convertido en una fuente privilegiada de información. Según un informe del Pew Research Center, casi el 50% de usuarios de smartphones leen las noticias regularmente a través de las redes sociales, enlazadas o no a las fuentes de información tradicionales (agencias y periódicos). Esta evidencia obliga a tomar conciencia también de las consecuencias negativas de esta red para la formación política de los ciudadanos.
En primer lugar, frente su potencial democratizador, Twitter tiene el riesgo de reforzar las comunidades más que abrirlas. Al fomentar la tendencia natural a relacionarnos con gente con la que compartimos opinión o intereses, la red acaba creando lo que la periodista Delia Rodríguez ha llamado “cámaras de eco”, habitadas por grupos afines que, más que discutir, confirman nuestras tomas de posición. Así, a base de relacionarnos con gente que piensa igual que nosotros, se radicaliza la opinión preexistente de un grupo que se va aislando, tiene el riesgo de confundir la parte por el todo y pierde el contacto con personas que piensan diferente.
Un segundo inconveniente es que la búsqueda de la máxima repercusión en solo 140 caracteres puede incentivar el ingenio pero también aviva las vanidades y la exaltación en la conversación pública. Por naturaleza, Twitter pide adhesiones inmediatas y es más proclive a la etiqueta y al insulto que a la duda y el matiz. Su instantaneidad y velocidad lo acercan al funcionamiento de lo viral, dominado por la emoción, la sorpresa o la indignación. Según el uso que le demos, Twitter no entiende de tiempos ni complejidades. Finalmente, Twitter difumina aún más la frontera entre público y privado. Si bien el debate siempre es positivo, también cabe preguntarse si todo debe ser objeto de conversación pública. No es lo mismo hablar en privado que hacerlo ante la mirada de centenares de personas. Además, la formación del pensamiento crítico y la imaginación también exigen privacidad y diálogo con uno mismo.
En este momento de extrema exposición pública de las ideas, es necesario preservar la esfera privada y cuidar los espacios de silencio y contemplación fuera de esta conversación permanente. Porque aunque es cierto que nos hemos vuelto más eficientes procesando información, también lo es que hemos perdido capacidad para concentrarnos y para convertir esa información en conocimiento. Ante el despiste que provoca la intoxicación informativa, conviene dar un paso atrás y recuperar la libertad de decidir a qué dedicamos nuestra atención.
Judit Carrera, Razonar en tiempos de Twiter, El País, 05/10/2013

La moral del parque

Archivado: octubre 7, 2013, 12:56pm CEST por Miguel
Hace ya siglos que se viene buscando un fundamento universal para el comportamiento humano. Una de las metas permanentes de la filosofía: encontrar normas morales de valor universal. Cuánta sesuda y profunda reflexión se ha desarrollado al respecto. Quizás el problema resida en que lo planteamos ya siendo adultos, cuando la moral de cada uno se ha formado y petrificado lo suficiente como para lograr acuerdos, como para impulsar el diálogo, como para estar abiertos a otras formas de entender la vida. Así que hoy, de forma tan experimental como provocativa proponemos un enfoque totalmente lúdico e infantil. Porque quizás lográramos crear una moral universal si nos encargáramos de que todos los niños crezcan con los preceptos del parque. A saber:
1. Si llevas cinco minutos montado en el columpio y hay más niños esperando, has de bajar para que otros puedan subir.
2. Un niño de 6 años no debe montar en toboganes o columpios de niños de dos, especialmente si hay cola.
3. Los niños deben compartir sus juguetes en el parque, dándose cuenta de que es más divertido jugar a la pelota con otros niños en vez quedársela para uno solo.
4. Los niños mayores no deben pegar, asustar o gritar a los pequeños, ni aprovecharse de su ventaja física. En otras palabras: no seas abusón.
5. Un parque es un lugar de recreo, ocio y diversión. No se va al parque a competir o a comparar niños, sino a que estos aprendan a convivir entre sí.
A más de un lector se le habrá dibujado una sonrisa. Lo trágico del asunto: hay padres que educan a sus hijos en el incumplimiento sistemático de dos o más normas de las anteriores. Y esto debería ser un asunto filosófico de primera magnitud.

El libro de los indolentes

Archivado: octubre 7, 2013, 12:43pm CEST por Gregorio Luri

Comienza bien la semana. Se han ido las nubes de tormenta. Se ha calmado el viento. Y la cartera me ha traído El libro de los indolentes, de Javier Sánchez Menéndez. Lo he devorado como devora mi nieto las golosinas, sin masticar. Ya habrá tiempo para paladearlo con cuchillo y tenedor. Ahora lo que quiero es agradecer al autor su gesto de amistad. ¿Cómo podría yo tener distinta patria que tú, Javier? Somos patriotas de las noches de Sevilla, cuando paseábamos los dos cogidos de la mano de Platón. Quizás por eso me pasa con tus libros, y especialmente con este último, algo singular: cuando los leo me encuentro con mi nuca, como si me viera a mí mismo entre sus sombras. Quiero decirte que los leo desde dentro.
Gracias.

Classe 10

Archivado: octubre 7, 2013, 11:29am CEST por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 10 sobre l’intel·lectualisme moral de Sòcrates. Classe 10

Psicologia del mal (conferència Philip Zimbardo).

Archivado: octubre 7, 2013, 11:15am CEST por Manel Villar

Psicologia del mal (conferència Philip Zimbardo).

Córrer no és un simple esport

Archivado: octubre 7, 2013, 10:22am CEST por jordicros

És habitual en mi, quan vull desconnectar de tots els problemes i reflexionar, que em posi les bambes, la música i me’n vagi a córrer per la muntanya, un dels únics llocs on es pot respirar amb tranquil·litat. Córrer és … Continua llegint →

A Sunday Kind of Love

Archivado: octubre 7, 2013, 10:12am CEST por Gregorio Luri

Dándole la razón a Cioran (gracias, Claudio):
La política, la filosofía y los dioses

Archivado: octubre 7, 2013, 10:09am CEST por Gregorio Luri

“La vida política, si se la toma en serio, significa creer en los dioses de la ciudad, y la filosofía es la negación de los dioses de la ciudad”.L.S.

Siempre llueve

Archivado: octubre 7, 2013, 9:49am CEST por Ana Font

Miro por la ventana y hoy hace sol, mucho sol, pero resulta que es un día tan gris como otro cualquiera. Esta mañana de domingo, en la que la vida no hace acto de presencia, me da por pensar que … Continua llegint →
El principio del año

Archivado: octubre 7, 2013, 9:40am CEST por cristinamayans

Ya está aquí el otoño, esa época del año en que ya hemos vuelto de lleno a los estudios, en que los días de verano se desvanecen y solo van quedando vagos recuerdos de los días sin fin de playa … Continua llegint →

Les concepcions del diàleg

Archivado: octubre 7, 2013, 8:30am CEST por Jordi Beltran
Comença a afartar la proliferació d'apel·lacions al diàleg en l'opinió pública. No hi ha cap cosa que sembli donar una aura de prestigi com afirmar que el que es necessita és dialogar. Al damunt, la repetició la fa resultar una frase buida. Per reblar el clau, l'altre dia vaig assistir a una taula convocada per l'Administració i hi vaig ser alliçonat amb la distinció entre "taula" i "mesa": en ambdues es dialoga, però en un taula no es negocia res.
Aleshores: Què significa dialogar? Per a què serveix? Sota quins criteris una conversa es converteix en un diàleg? Quan es proclama la necesssitar de diàleg, queden incloses en aquesta categoria totes les converses? Això (l'exemple és de Cattani) és un diàleg?:
- Calla!
- Calla tu, imbècil!
Quan diem "Cal dialogar", a què ens referim? a establir un diàleg inquisitiu? una discussió? una negociació? una disputa? una controvèrsia? una polèmica? un debat? una querella? un litigi? una picabaralla? una entrevista? una deliberació? un diàleg "socràtic"?
Otrosí: un diàleg que acaba en desacord deixa de ser un diàleg? Un diàleg que acaba en acord ha estat un diàleg?
Totes a questes qüestions apunten a una necessària revisió de la concepció comuna del què és un diàleg i la seva relació amb l'argumentació. Comencem: Sembla que la petició de dialogar no demana simplement mantenir una conversa, és a dir de parlar per torns entre dos o més interlocutors. El que es demana és que sigui un diàleg argumentatiu, és a dir un diàleg on a partir de l'intercanvi d'arguments, una de les parts persuadeixi a l'altra, és a dir, la obligui a canviar de punt de vista perquè ha acceptat els seus arguments. Per tant, el diàleg al que semblen referir-se és a una subclase dels diàlegs, els diàlegs argumentatius, és a dir, aquells que estan centrats en una argumentació. Ara bé, els diàlegs argumentatius, com ens han ensenyat van Eemeren i Grootendorst, tenen diverses fases (ampliació la setmana vinent):
- Confrontació: es reconeix la diferència de punts de vista.
- Obertura: les persones interlocutores decideixen discutir i acorden les regles.
- Argumentació: les parts expressen els arguments i presenten i responen objeccions.
- Clausura: una part assoleix la seva fita, l’altra concedeix.
En cada fase hi ha actes de parla diferents: peticions d'aclariments, enunciats de tesis, recordament de compromisos, trasllats de la càrrega de la prova ... No són unes fases preceptives, sinó que poden tenir interrupcions, retorn a noves confrontacions, ajornaments.
D'altra banda, Walton en el millor manual sobre teoria de l'argumentació que conec, resumeix les seves investigacions sobre els diversos tipus de diàlegs argumentatius (ampliació la setmana vinent):
- Diàleg persuassiu.
- Investigació.
- Negociació.
- Recerca d'informació.
- Deliberació.
- Erístic.
- Forense.
Cadascun d'ells té una situació inicial, uns objectius dels participants i una finalització diferents. Això determina situacions diferents, i per tant varien els graus de pertinença dels arguments i les refutacions presentades. En diàlegs com el forense, qui determina la pertinença dels arguments és el jutge, mentre que en la recerca d'informació serien ambdues parts. En una investigació no seria pertinent un argument ad baculum -de fet, seria una fal·làcia-, però en una negociació seria completament pertinent.
Per tant qual sentim algú demanar diàleg, preguntem-nos:
- ¿Quin tipus de conversa demana?
- ¿En quin tipus de diàleg vol situar-se?
- ¿Ha entrat en alguna fase del diàleg argumentatiu?
- ¿Si és així, en quina?

Estats Units i el rebuig de l'estat.

Archivado: octubre 7, 2013, 6:18am CEST por Manel Villar

No son muchos. Tal vez cientos de miles en un país de millones. Un ínfimo porcentaje de la población en cualquier caso. Pero saben lo que quieren, como si se tratara de una revelación divina -no por casualidad son incapaces de separar la religión de la política-, como si un profeta les hubiese susurrado al oído. Si de algo se enorgullecen, es de sus convicciones monolíticas, de su tesón, de su fe. Amparándose en el mito de los Padres Fundadores, no están dispuestos a ceder o a negociar un ápice. Poseen el predominio de la verdad y, como los fundamentalistas de cualquier parte -los islamistas del entorno árabe y persa, los neofascistas y neoanarquistas del nuestro-, están dispuestos a inmolarse por su causa -o a sacrificar a los demás.

            Se llaman de mil maneras y adquieren mil rostros diversos (a veces al aire libre, a veces encapuchados), pero sus consignas son las mismas: jamás retroceder -gritado con iguales dosis de histeria y de orgullo-, nunca dar un paso atrás. Son radicales. Para ellos, la democracia liberal es una engañifa, un ciclorama que oculta un régimen oligárquico, en el que todas las decisiones son tomadas por unos cuantos actores tras bambalinas (aquí no yerran del todo). Adeptos a las teorías de la conspiración y provistos de una alergia visceral hacia cualquier forma de gobierno, sueñan con un mundo desprovisto de leyes -o con las escasas leyes que ellos impondrían.
            Dostoievski los describió a la perfección en Los endemoniados, por más que ahora no sean quienes arrojan bombas, al menos en Occidente: irascibles, iluminados, puros. Es posible hallarlos en casi cualquier sitio, aunque en muy pocos casos logran decidir la agenda pública, como ocurre hoy en Estados Unidos. Desde hace años se han agrupado allí en pequeños clubes, sumados en el movimiento denominado Tea Party. Y, aunque son unos cuantos, al día de hoy han sido capaces de capturar -de secuestrar- a todo el país. Inspirados tanto en las ideas libertarias de Ayn Rand, Hayek ("el Estado es el problema, no la solución") o Friedman ("las ventajas de la civilización... jamás han provenido de un gobierno centralizado") como en el más pedestre populismo de derechas o en los sermones de los cristianos renacidos (con su lectura literal de la Biblia y su odio a Darwin), se han adueñado del Partido Republicano.
Así, sin que exista una auténtica crisis de deuda pública, han conseguido el cierre de la administración federal sólo por motivos ideológicos. En su rechazo frontal contra el Estado, al que consideran fuente de todos los males y perverso destructor de la iniciativa individual, la reforma sanitaria propuesta por el presidente y validada el Congreso y la Suprema Corte les parece el mayor atentado contra la libertad y, a fin de combatirla, han secuestrado a toda la nación. Lo más lamentable es que John Boehner, el vocero de la Cámara de Representantes, haya aceptado seguirles el juego. Temerosos de ser vistos como blandos y de perder los distritos controlados por el Tea Party, los líderes republicanos se pliegan a sus designios, provocando que Estados Unidos luzca, según el líder de la mayoría demócrata en el senado, como una "república bananera". Ésta es la terrible consecuencia de que, a lo largo de los últimos años, el G.O.P. no haya sabido distanciarse de estos radicales sino que, en contra de toda lógica, haya enarbolado su enardecida retórica, que no ha tardado en convertirse en el discurso oficial del Partido.
            En su dogmático frenesí, el Tea Party considera que Obama es su mayor enemigo y no ha dudado en calificarlo de "comunista", de "musulmán", de "dictador", de "terrorista". Los discursos de sus miembros no se ahorran mentiras y exageraciones, repetidas hasta la saciedad por medios conservadores como Fox o comentaristas ultramontanos como Glenn Beck, los cuales apenas se sonrojan al comparar a Obama con Lenin o Stalin. Debido a ello, ahora los republicanos son incapaces de deshacerse de estos agitadores, que los tienen atrapados por el cuello mientras Estados Unidos acelera su descomposición como potencia global.            La enseñanza es clara: nada hace tanto daño a un país como la polarización retórica de su discurso público. En nuestro país aún no padecemos una desmesura equivalente, pero hay que estar alerta para que los excesos verbales no contaminen a sectores más amplios. Porque el peligro se encuentra ya aquí, en algunos medios de comunicación y en las redes sociales. Basta observar cómo los radicales de un lado exigen el exterminio de los maestros de la CNTE o los comparan con parásitos, o cómo los radicales del otro comparan al actual régimen con el de Pinochet o igualan a Peña Nieto con Hitler, para saber que pisamos terreno frágil. Si unos pocos iluminados han conseguido paralizar la administración estadounidense, imaginemos lo que podría ocurrir en México si la histeria retórica de unos y otros llegase a extenderse más entre nuestros desgastados y zozobrantes partidos.
Jorge Volpi, Retóricas de la desmesura, El Boomeran(g),
Publicado en Reforma, 06.10.13
El realisme aristotèlic.

Archivado: octubre 7, 2013, 6:09am CEST por Manel Villar

En Platón la fuente del discurso filosófico es un delirio (manía) sagrado, el «entusiasmo», mientras para Aristóteles la vocación de conocimiento proviene del asombro. Un texto de Einstein escrito en 1946 —y no pensado para nada como comentario a Aristóteles— ayuda quizá a comprender qué se entiende por ello.
«El desarrollo rutinario del mundo de los pensamientos es en cierto modo una huida continua ante el asombro. Un asombro semejante fue el que experimenté de niño cuando mi padre me mostró una brújula. El hecho de que esa aguja se comportara de una manera tan determinada no cuadraba en absoluto con el tipo de acontecimientos que podían tener cabida en el mundo de conceptos inconscientes. Detrás de las cosas debía haber algo que estuviese profundamente oculto. Con todo, lo que el hombre ve desde pequeño no suele provocar en él una reacción de este tipo; no se asombra ante la caída de los cuerpos, ni ante el viento y la lluvia, ni ante la luna, ni ante el hecho de que ésta no se caiga, ni ante la diversidad de lo viviente y lo no viviente».

Lo que llega con Aristóteles -y permanece entre nosotros desde entonces- es un realismo que asimila los logros del idealismo, una filosofía que dice sí al sentido común y dice también sí al refinamiento conceptual. Antes de pasar revista a alguna de sus obras específicas, los siguientes puntos perfilan de modo esquemático la orientación:

a) Escepticismo ante un mundo ideal como única realidad verdadera. Estamos inmersos en una dimensión física, donde incumbe observar cuidadosamente y razonar con pulcritud. Si hay disparidad entre una convicción y una observación procede confiar siempre en lo segundo.

b) Los sentidos no tienen en sí mismos nada de vil o engañoso; por el contrario, son la mayor fuente de placer y conocimiento. La tarea de la conciencia en general es elevar los datos del sentido a conceptos, mostrando la íntima copertenencia de lo sensible y lo inteligible.

c) El universo real no es algo sometido a una normatividad trascendente —como el Bien o la Belleza—, sino el fundamento del que se deriva cualquier normatividad. En vez de depender el mundo de la perfección, son la perfección y la imperfección quienes dependen de él.

d) El principio de lo real es el ser como determinación física suprema, como «entidad» (ousía). Pero esto absoluto que «es en sí y por sí se concibe» no está sometido a inmovilidad y trascendencia; no es tanto el Ser como los seres o entidades, una colección de substancias particulares, indefinidas en número.

e) El ser es una vida; la inteligencia es una vida. Bios constituye lo común a las diversas cosas o substancias. En uno de los extremos de esa vida está el éter intelectual comprendiéndolo todo, libre por su sutileza, y en el otro unas polvorientas piedras, cerradas sobre su propia densidad. La oposición de esos extremos no merma la unidad de la vida, suspendida por definición entre el nacer y el morir.

f) La perfección es definición, límite. Lo ilimitado es imperfecto.
Estos puntos «realistas», conviene advertirlo, son también tesis que definen para el futuro la filosofía especulativa. «Especulativo» no significa aventurado, fantástico o simplemente sin pruebas, sino una orientación cuyo fundamento es no conformarse con postular lo uno o lo otro, sino que se compromete a examinar lo uno y su otro y lo demás también, hasta obtener una unidad de la unidad y su diferencia, superando cualquier dualismo. Lo contrapuesto contiene siempre un tercero común. Absolutizar uno de los lados, no menos que prescindir de la oposición específica entre ambos, supone velarse la totalidad perseguida por el conocimiento.
Antonio Escohotado, Rasgos del realismo aristotélico, La plenitud del saber antiguo [www.escohotado.org]

El orangután de Schopenhauer

Archivado: octubre 7, 2013, 12:10am CEST por Gregorio Luri

Hacia 1854 Schopenhauer pasó una temporada fascinado por un joven orangután expuesto en la feria de Frankfurt. Parece que se sintió tan profundamente afectado por la melancolía de la voluntad de este animal, en marcha hacia el conocimiento, que iba a visitarlo cada día. Al describirlo compara su mirada con la de Moisés ante la tierra prometida.

octubre 06, 2013
La intel.ligència de les masses (documental).

Archivado: octubre 6, 2013, 11:57pm CEST por Manel Villar
Les persones necessitem "coses" que les coses no tenen.

Archivado: octubre 6, 2013, 11:04pm CEST por Manel Villar

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Desenganya't : d'una cosa - encara que sigui la millor cosa del món -només poden treure ... coses. Ningú és capaç de donar el que no té, oi?, ni molt menys res pot donar més del que és. Les llenties són útils per treure la fam però no ajuden a aprendre francès, per exemple, el diners, per la seva banda, serveixen per a gairebé tot però, això no obstant, no poden comprar una veritable amistat (a força de pasta s'aconsegueix servilisme, companyia de gorrers o sexe mercenari, però res més). Vaja, que un electrodomèstic li pot prestar a un altre electrodomèstic una peça però no pot donar-li un petó ... Si les persones fóssim simples coses, amb el que les coses poden donar-nos ens bastaria. Però aquesta és la complicació de la qual et parlava: que com no som pures coses, necessitem «coses» que les coses no tenen. Quan tractem als altres com a coses (...), el que rebem d'ells són també coses: ens serveixen (com si fossin instruments mecànics), surten, entren, es freguen contra nosaltres o somriuen quan premem el botó adequat ... Però d'aquesta manera no ens donaran aquests dons més subtils que només les persones poden donar. No aconseguirem així ni amistat, ni respecte, ni molt menys amor. Cap cosa (ni tan sols un animal...) pot brindar aquesta amistat, respecte, amor ... en resum , aquesta complicitat fonamental que només es dóna entre iguals i que a tu o a mi ... , que som persones , no ens pot oferir ningú més que altres persones a les que tractem com a tals. Això del tracte és important, perquè ja hem dit que els humans ens humanitzem els uns als altres. En tractar a les persones com a persones i no com a coses (és a dir, en tenir en compte el que volen o el que necessiten i no només el que puc treure d'elles) estic fent possible que em tornin el que només una persona pot donar-li a una altra .( ... )
A hores d'ara ja sabem que cap bona vida pot prescindir de les coses (ens calen llenties, que tenen molt ferro), però encara menys podem passar sense persones. A les coses cal utilitzar-les com a coses, i les persones cal tractar-les com a persones: d'aquesta manera les coses ens ajudaran en molts aspectes i les persones en un de fonamental, que cap cosa pot substituir, el de ser humans. Es tracta d'una bogeria meva ...? Potser el fet de ser humans no és cosa important perquè vulguem o no ja ho som sense remei ... Però es pot ser humà-cosa o humà-humà, humà simplement preocupat a guanyar-se les coses de la vida -totes les coses, com més coses, millor- i humà dedicat a gaudir de la humanitat viscuda entre persones!

Fernando Savater, Ética para Amador, Ariel, Barna 1991
L'atur i el futur de la democràcia.

Archivado: octubre 6, 2013, 7:39pm CEST por Manel Villar

Llegan las cifras del paro y, un mes porque ha bajado en unos pocos centenares de personas y otro porque ha subido en unas veinticinco mil, pero menos que en el mismo mes del año anterior, el PP nos obsequia con un obsceno triunfalismo: ha empezado la recuperación. Mariano Rajoy incluso se permite alardear en Japón de un gran ajuste de “los costes salariales unitarios”, es decir, de haber hundido los salarios. Sin embargo, las magnitudes del problema no cambian, y no hay ninguna señal de disminución significativa de los seis millones de parados que tiene este país.
Con las expectativas de crecimiento de la economía a corto y medio plazo es imposible la creación de empleo que necesita España. El desempleo juvenil triplica el de los adultos y este no es un problema solo español, ocurre prácticamente en toda Europa. Todas las empresas, incluso aquellas que funcionan y tienen buenos resultados, principalmente las que se dedican a la exportación, disminuyen el número de empleados, años tras año. La competitividad, horizonte ideológico de nuestro tiempo, que es la que tiene que garantizar el progreso de la economía, se funda precisamente en el desempleo y en la caída de los salarios, que evidentemente son dos magnitudes que van juntas. Las nuevas tecnologías permiten ganar competitividad a costa del trabajo, y en muchos casos en perjuicio de las personas más cualificadas, lo cual es descorazonador para los jóvenes bien formados. España vuelve a ser un país de emigración: las remesas que vienen de fuera para dentro ya superan a las que se van de dentro para fuera, signo inequívoco de un país a la baja que no es capaz de dar trabajo a sus ciudadanos.
Con estas coordenadas, sería razonable esperar que la vida parlamentaria girara en torno a esta cuestión: ¿cómo garantizar una vida decente a los ciudadanos en un contexto de caída estructural del trabajo? Un debate ciertamente no solo español, sino europeo, que brilla por su ausencia. ¿Cómo quiere adaptarse Europa a la economía globalizada? Y ¿qué papel pueden hacer los Estados para que la fractura laboral no destruya las libertades y la vida en común? En vez de ello, se acude a una reforma laboral para facilitar el desempleo, que manda más gente al paro y que abre como correlato ineludible la proliferación de los mini-jobs. Y se nos entretiene con música celestial: el discurso de los emprendedores y del valor añadido. El trabajo es, en nuestro sistema, lo que debe dar medios de vida, realización y reconocimiento a los ciudadanos.
La pregunta es muy simple: ¿es sostenible sin derivas autoritarias un sistema que no garantiza el trabajo a sus ciudadanos y que ni siquiera asegura al que tiene empleo las condiciones mínimas para una vida decente? Ante esta realidad, sobra cualquier forma de triunfalismo y falta un debate político y social de verdad. ¿Adónde queremos ir? ¿A la sociedad del paro y los minijobs? El fatalismo, el determinismo del que repite una y otra vez que no hay alternativa, que no se puede actuar de otra manera, solo puede ser mala fe o impotencia.
Josep Ramoneda, Sin trabajo, El País, 06/10/2013

Filosofia, educació i societat, en desordre

Archivado: octubre 6, 2013, 7:24pm CEST por Dolors

Dono suport a la darrera darrera iniciativa de petició per les matèries de filosofia a la secundària en una web d'activisme. Difonc la petició a la meva pàgina de facebook. Sembla que ningú no l’ha vist, o que no agrada, com no agraden les meves darreres entrades sobre federalisme. Això equival a no ser independentista i ara i aquí no surts a les fotos, com es deia abans, si no ho ets o si no ets prou ambigu. Ja passa. Em consola que aquesta petició sobre les matèries de filosofia s’hagi difós en altres pàgines de facebook. Allà haurà tingut més èxit, espero.
Destino hores del meu temps lliure a preparar el blog de la I Olimpíada de Filosofia de Catalunya, facilitant la participació en la I Olimpiada de Filosofía de España, manque pese a alguns el nom. Em pregunto quin altre nom podria tenir. No totes les preguntes tenen resposta, és evident. La resposta és evident. Com que no és una evidència cartesiana, resulta que tots som deixebles de Humpty Dumpty i els noms depenen de qui mana. En eso estamos, precisamente.
Convoco la Mostra de Filosofia per als meus alumnes, un curs més. Destino hores i esforç a participar i, per tant, donar suport a la primera i, fins ara, única activitat que ha aconseguit implicar a tot el professorat de filosofia de Catalunya. No aspiro a que l’Olimpíada suposi tant, tot i que ja m’agradaria. Qui sap. Llegeixo a altres professors de filosofia no universitària per a saber com experimenten ells la davallada de la filosofia en la futura i propera LOMCE. Els que llegeixo no treballen a Catalunya. Una visió no tenyida de defensa de la immersió lingüística. I el malestar que ha acompanyat la meva participació en totes les reivindicacions va trobant una explicació. La incomoditat ha cedit pas, però no ha desaparegut. Només ha passat a un segon terme.
En el primer es troben les reflexions dels que afirmen que no podem reivindicar la filosofia si no reivindiquem una altra educació. Quant més lluny, a vegades més saludable l’efecte de la reflexió.
Si sobre la base de una deficiente educación pretendemos “enseñar” Filosofía a los niños, a los adolescentes, a las personas en general, lo que obtenemos es ahuyentar aún más de la Filosofía, lo que logramos es que las personas crean que la Filosofía es un saber más, como las matemáticas, el lenguaje, la química, etc., cuando la filosofía es, ante todo, la vida misma de las personas educadas.
Así, pues, para que haya filosofía y se desarrolle el pensamiento filosófico en el Perú es necesario promover una nueva Educación antes que la “enseñanza de la filosofía”. Alivia saber que para promover la Filosofía en el Perú no tengamos que preocuparnos por el sinuoso, difícil, costoso y equivocado camino de la“enseñanza de la filosofía” sino preocuparnos por cambiar y desarrollar un nuevo y distinto modelo educativo.
Trobada a una fecundíssima llista de didàctica de la filosofia de l’altra banda, no de l’Ebre, sinó de l’Atlàntic! Potser sigui, com el nom del blog indica, pura entelèquia. Però té sentit, o no?
I fa setmanes, des de la crítica social de la nostra societat, vaig descobrir un altre intent d’entendre el que passa i el poc efecte que les reivindicacions estan tenint. Més enllà de l’acció de la majoria absoluta del partit en el Govern d’Espanya, convertida per a molts en la simple explicació única de tots els mals, un esforç per ampliar la mirada més enllà del melic de la situació de la filosofia a la secundària i centrar-la en dos matèries que d’obligatòries passen a ser optatives. Com moltes altres, per cert.
En aquest blog, un company de professió afirma el següent:
La filosofía se quita, y tal vez coherentemente, no por su valor para pensar sino por su inutilidad social en el nuevo proyecto. La lechuza de Minerva se ha quedado trasnochada.
No serà que abandonar la lluita per una societat justa i millor, ho és també per una educació adequada per a una societat semblant, i això suposa inevitablement l’abandonament de la filosofia entesa aquesta com a recerca crítica de la veritat?
No era aquest el projecte de Plató? Ara ens quedarà l’Acadèmia per a ensenyar a tothom que sàpiga matemàtiques o no. Però que no vulgui saber religió catòlica. Esperançador, sí senyor. A veure que es pot aconseguir quan a ningú no l’interessa viure en un país laic, o just. Doncs això.

Així vaig trobar l'Acadèmia de Plató aquest estiu... Premonitori de l'estat de les aules de filosofia, o de l'educació o de la societat en què vivim?

Què volem dir quan diem "Tot es opinable"?

Archivado: octubre 6, 2013, 5:21pm CEST por Jordi Beltran

Quins dels significats vols dir?
Quins et semblen acceptables?

Sabem pensar?

Archivado: octubre 6, 2013, 5:08pm CEST por Manel Villar

Las funciones corporales y el pensamiento son comunes a la especie. Con arrogancia, el homo sapiens se define así. Estrictamente considerados, todos y cada uno de los hombres, mujeres y niños vivos es un pensador. Esto vale para el cretino y para Newton, para el tarado casi incapaz de hablar y para Platón. Como he observado, es posible que personas semianalfabetas, mentalmente débiles e incluso deficientes hayan tenido pensamientos influyentes, inventivos, que contribuyan a mejorar la vida. Esos pensamientos se han perdido porque no fueron expresados o porque no les prestaron atención ni siquiera quienes los tuvieron («mudos, oscuros Miltons» en un sentido que va mucho más allá de la literatura). Como diminutas esporas, los pensamientos son diseminados hacia dentro y hacia fuera un millón de veces. Sólo una mínima fracción sobrevive y da fruto. De aquí el inconmensurable despilfarro al que me he referido anteriormente. Pero la confusión reside tal vez en otra parte.

Nuestra taxonomía, notablemente en el medio sociopolítico actual, tiende a lo igualitario. ¿No disfraza y falsifica esto una jerarquía evidente, pero en la que se repara escasas veces y con incomodidad? Vaga y retóricamente, atribuimos a ciertos actos del espíritu y a los que suponemos que son sus consecuencias —la idea científica, la obra de arte, el sistema filosófico, la proeza histórica— la etiqueta de «grande». Nos referimos a «grandes» pensamientos o ideas, a productos del genio intelectual, artístico o político. No menos vagamente hablamos de pensamientos «profundos» en oposición a triviales o superficiales. Spinoza baja al pozo de la mina; el hombre de la calle se desliza habitualmente por la banal superficie de sí mismo o del mundo. ¿Se pueden agrupar estos polos, junto con las innumerables gradaciones que hay entre ellos, bajo el mismo epígrafe indiferenciado? Los desechos y el rudimentario balbuceo de la mente ¿pueden quedar cubiertos por la misma desaliñada definición que la solución del último teorema de Fermat o la producción shakespeariana de una metáfora imperecedera o los cambios de sensibilidad? ¿Qué artificialidad —captada desde un principio por caricaturistas y pretenciosos vulgares— hay en el Pensador de Rodin?

Todos vivimos dentro de una incesante corriente y magma de actos de pensamiento, pero sólo una parte muy limitada de la especie da prueba de saber pensar. Heidegger confesó lúgubremente que la humanidad en su conjunto aún no había salido de la prehistoria del pensamiento. Los alfabetizados cerebrales —carecemos de un término adecuado— son, en proporción con la masa de la humanidad, pocos. La capacidad de albergar pensamientos o rudimentos de ellos es universal y es muy posible que vaya unida a unas constantes neurofisiológicas y evolutivas. Pero la capacidad de tener pensamientos que merezcan la pena de ser pensados, más aún, de ser expresados y conservados, es relativamente rara. No hay muchas personas que sepan pensar con una finalidad que sea original, y mucho menos que sea exigente. Todavía hay menos capaces de poner en orden las plenas energías y el potencial del pensamiento y dirigir estas energías a lo que se denomina «concentración» o pensamiento intencionado. Una etiqueta idéntica oscurece los años luz de diferencia que hay entre el ruido de fondo y las banalidades de la cavilación comunes a toda existencia humana (como también lo es quizá a la de los primates) y la milagrosa complejidad y fuerza del pensamiento de primera categoría. Justo por debajo de este destacado nivel están los numerosos modos de entendimiento parcial, de aproximación, de error involuntario o adquirido (la devastadora frase del físico Wolfgang Pauli sobre los teoremas falsos: «Ni siquiera están equivocados»).

Una cultura, una «actividad común» de los alfabetizados mentales, puede definirse por la medida en que este orden secundario de recepción, de posterior incorporación del pensamiento de primer orden a los valores y prácticas de la comunidad, está extendida o no. El pensamiento influyente ¿entra en la escolarización y en el clima general de reconocimiento? ¿Es captado por el oído interno, aunque este proceso de audición sea a menudo obstinadamente lento y esté repleto de vulgarización? ¿O se ven el pensamiento auténtico y su valoración receptiva obstaculizados, incluso destruidos (Sócrates en la ciudad del hombre, la teoría de la evolución entre los fundamentalistas), por la irreflexiva negación política, dogmática e ideológica? ¿Qué turbio pero comprensible mecanismo de pánico atávico, de envidia subconsciente, alimenta la «rebelión de las masas» y la ignorante brutalidad de los medios de comunicación, que han hecho risible la palabra «intelectual»? La verdad, enseñaba el Baal Shem, está perpetuamente en el exilio. Tal vez haya de ser así. Cuando se torna demasiado visible, cuando no puede cobijarse bajo la especialización y la codificación hermética, la pasión intelectual y sus manifestaciones provocan odio y mofa (estos impulsos se entretejen con la historia del antisemitismo; los judíos han pensado muchas veces en voz demasiado alta).

¿Se puede aprender a meter la directa al pensamiento? ¿Se puede enseñar? El entrenamiento y el ejercicio pueden fortalecer la memoria. La atención mental, los periodos de interiorización y concentración pueden hacerse más profundos mediante técnicas de meditación. En ciertas tradiciones orientales y místicas, por ejemplo en el budismo, esta disciplina puede llegar a grados casi increíbles de abstracción e intensidad. Los métodos analíticos, la rigurosa consecuencialidad formal, pueden ser enseñados y perfeccionados en la formación de matemáticos, lógicos, programadores informáticos y campeones de ajedrez. Impedir a los niños aprender de memoria supone lisiar, tal vez para siempre, los músculos de la mente. Así pues, en las habilidades cerebrales, en la receptividad y en la interpretación desarrolladas, hay muchas cosas que es posible mejorar y enriquecer por medio de la enseñanza y la práctica.

Pero, hasta donde sabemos, no existe ninguna clave pedagógica de lo creativo. El pensamiento innovador y transformador, en las artes y en las ciencias, en la filosofía y en la teoría política, parece originarse en «colisiones», en saltos cuantitativos en el interfaz entre el subconsciente y el consciente, entre lo formal y lo orgánico, en un juego y en un arte «eléctrico» de actuaciones psicosomáticas en gran medida inaccesibles tanto a nuestra voluntad como a nuestra comprensión. Es posible enseñar los medios capacitadores: la notación musical, la sintaxis y la métrica, el simbolismo y las convenciones matemáticas, la mezcla de pigmentos. Pero el uso metamórfico de estos medios para crear nuevas configuraciones de significado y nuevos esquemas de posibilidades humanas, de crear una vita nuova de creencia y sentimiento, no puede ser predicho ni institucionalizado. No hay democracia en el genio; solamente una terrible injusticia y una carga que amenaza la vida. Están los pocos, como dijo Hólderlin, que se ven obligados a aferrar el relámpago con las manos desnudas.

George Steiner, Diez (posibles) razones para la tristeza del pensamientoTraducción: María Cóndor [bibliotecaignoria.blogspot.com]

San Bruno

Archivado: octubre 6, 2013, 4:55pm CEST por Gregorio Luri

Hoy, como es San Bruno, onomástica de mi nieto, he ido a misa. A la cartuja de Montalegre, como es lo preceptivo cada 6 de octubre.
Como siempre, he salido de allí más liviano. Mi parte mala me dice que es por el hecho de haber salido (hay una vocecilla tenue que me reclama desde una celda). Mi parte buena dice que es por el hecho de haber entrado.

HEIDEGGER

Archivado: octubre 6, 2013, 4:38pm CEST por Luis Roca Jusmet

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Escrito por Luis Roca Jusmet

Heidegger es un significante. Una palabra que significa algo pero que su peso va más allá de los significados. Esto lo decía Lacan en su lectura peculiar de Saussure : que pesa más el significante que los significados. Aunque los Nombres Propios no tenga significado tienen un referente. Martín Heidegger es el nombre de una persona y de una obra escrita. Los que hablan de Heidegger, para bien o para mal, no conocen demasiado, en general, ni a la persona ni a la obra. Unos, como Mario Bunge, dicen que su obra es basura filosófica. Victor Farias hace un minucioso trabajo, casi policial, para mostrar que si obra está ligada a su practica política, y que esta fue pronazi.
La influencia filosófica de Heidegger es, sin embargo, inmenso. Lo es es la filosofía alemana, en filósofos claves como H.G. Gadamer. Lo fue en Francia y en filósofos muy diferentes, de Sartre a Foucault.Filósofos como Pierre Hadot son de los pocos que nos dan una visión más ponderada, que reconoce sus defectos y sus cualidades sobre la base de un conocimiento.Son los menos. Filósofos polémicos como Zizek también se han ocupado de él de manera crítica y sugerente.

Heidegger, siguiendo en esto a Castoriadis, forma parte del imaginario filósofico de la segunda mitad del siglo XX.
Pienso, como apunta mi amigo José Luis Moreno Pestaña, que hay que entender una obra filosófica en el contexto que aparece. Para ello resulta útil la biografía de Safranski. Es un gran biógrafo de filósofos. Lo hizo también con Schopènhauer y con Nietzsche. Sabe situarlo en su entorno sociopolítico. Sabe además filosofía y lo sitúa muy ajustadamente en la tradición y las problemáticas filosóficas pertinentes.
Safranski divide implíctamente la vida y la obra de Heidegger en cuatro etapas. La primera es la de infancia y formación filosófica, que es básicamente escolástica y clásica. En un segundo momento Heidegger obtiene un cierto status acedémico y escribe su obra principal, Ser y tiempo. Es aquí cuando apareció Hanna Arendt, discípula, amante e inspiradora. La tercera fase es la más oscura y se corresponde con la apuesta por el nazismo. Esto es claro. Otra cosa es que Heidegger podía caer en la ilusión de una fuerza política con energía para sacar a Alemania de la terrible crisis que estaba viviendo. Su carácter totalitario, sus métodos violentos, eran evidentes y Heidegger los aceptó. Se sintió parte de esta marea que arrastró a tantos alemanes. También se aprovechó de la situación de manera oportunista. Pero señala también que nunca fue antisemita y que los jerarcas nazis siempre desconfiaron algo de él. Es cierto que Heidegger empezó a mostrar una cierta crítica en sus seminarios filosóficos, precisamente en los que trataba Nieyzsche. En todo caso Heidegger fue responsable de dos cosas : del terrible error de apreciación de lo que era el movimiento nazi y también de su actitud oportunista. Aceptó las consecuencias con una cierta ambigüedad. No mostró una actitud teatral como su amigo Carl Smidt pero tampoco reconoció sus errores. En la última etapa de su vida Heidegger hizo una especie de retiro espiritual.
Del libro de Safranskime sorprende la poca importancia que se da a Ser y tiempo, un libro que ha marcado época y que parece que incluso el mismo Heidegger consideró superada. Pero quiero señalar dos aspectos que siempre me han llamado la atención en relación a Heidegger y mis propios intereses que casi no aparecen en la biografía de Safranski.
La primera es la relación con Ernst Júnger. Jünger me parece uno de los personajes más apasionantes del siglo XX. Mantuvo una relación intensa con Heidegger. Sería interesante contrastar sus posiciones con respecto al nazismo. Jünger era un héroe de la Primera Guerra Mundial que, aunque participó en movimientos nacionalistas y militaristas siempre supo distanciarse respecto al nazismo. Tuvo mucha más lucidez y fue mucho menos oportunista que Heidegger. Hay, en concreto, unos textos que vale la pena revisar. Uno se llama "Desde la línea" y se lo envió Jünger a Heidegger como regalo al cumplir sesenta años. Cuando Jünger, seis años más joven cumplió los sesenta, Heidegger le envió su respuesta, titulada "La pregunta del SEr". hay una muy buena edición traducida por José Luis Molinuevo que recoge esta discusión, centrada en el tema del nihilismo. Los textos se llaman respectivamente "Sobre la línea"
( Jünger) y "Hacia el Ser" ( Heidegger). Ambos tratan la problemática del nihilismo en la sociedad contemporánea.
La segunda es el interés que tuvo Heidegger por los textos de sabiduría tradicional chinos y japoneses, sobre todo el budismo zen. El italiano Carlo Saviani ha publicado una interesante antología de los textos de Heidegger sobre taoismo y budismo chan y zen. En el libro de Heidegger "De camino al habla", tan paradigmático de su última etapa, el famosos diálogo con el japonés.
Finalmente me gustaría citar a título anecdótico la realción de Heidegger con Lacan. Lacan estuvo muy interesado por Heidegger. Tradujo un texto suyo y psicoanalizó al traductor de la obra de Heidegger al francés. Parece ser que cuando le envió sus Escritos Heidegger comentó que no entendía absolutamente nada.Curiosamente Lacan sintió, como Heidegger, la "llamada de Oriente" y encontró en François Cheng un interlocutor valioso, con el que aprendió a estudiar chino y a leer el original de Dao de jing, que le fascinó igual que a Heidegger.
Son quizás anécdotas pero en todo caso merecen la atención que quienes, como yo, estamos interesados en la relación entre filosofía, psicoanálisis, sabiduría tradicional china y budismo zen.

L'art i la llibertat.

Archivado: octubre 6, 2013, 4:31pm CEST por Manel Villar

by Duchamps

Un ciudadano debe considerarse amortizado, descatalogado o realmente muerto cuando ya no se sorprende de nada y admite de antemano que las cosas son como son y nada se puede hacer para cambiarlas. Un ciudadano seguirá siendo joven a cualquier edad mientras contemple con la virginidad en los ojos la vida a su alrededor como si fuera un milagro que se renueva a su antojo todos los días. Marcel Duchamps revolucionó la creatividad moderna al descubrir que cualquier objeto puede convertirse en una obra de arte por el hecho de cambiarlo de lugar y contemplarlo fuera de contexto bajo una mirada estética, desprovista de prejuicios e hizo la prueba exhibiendo un urinario en un museo en medio de otras esculturas. Los espectadores olvidaron la utilidad de ese recipiente y solo admiraron la belleza de sus formas sin relacionarlas con la propia vejiga. En ese momento quedó instituido un principio revolucionario: no es el artista quien crea el arte; el verdadero creador es quien lo contempla. A partir de esa teoría ya vale todo. En cualquier basurero se hallan las mismas luces exquisitas que despide un cuadro de Matisse; el hierro de un garrote vil iluminado con luz cenital en el podio de una galería puede pasar por una escultura de Chillida o de Julio González; una pared sucia es un Tàpies si uno decide que así sea. Crearse un mundo a la medida con una mirada nueva puede aplicarse a todos los órdenes de la vida. Esta actitud te obligará a ver a las personas como actores de un teatro que intercambian los papeles en cada acto y en escena se moverán jueces asesinos, cardenales ateos, banqueros ácratas, políticos que croan como las ranas. Un ciudadano puede considerarse descatalogado o muerto cuando decide que es mejor encogerse de hombros, agachar la cabeza y aceptar la injusticia y la corrupción como un destino del rebaño. En el fondo la teoría estética de Duchamp es también una forma de rebeldía moral. El conformista siente que no se puede hacer nada ante la crisis y asume las promesas falaces del Gobierno como un bálsamo; en cambio, el artista rebelde verá el poder político y económico como una charca de cocodrilos a la que debe desafiar con coraje. La belleza está en la mirada; la justicia en el ánimo; el resto es el milagro de estar vivo.
Manuel Vicent, Rebeldía, El País, 06/10/2013

La decisió entre el bàsquet o els estudis

Archivado: octubre 6, 2013, 3:43pm CEST por gerardblat

Tot va començar un dijous 12 de setembre quan el Batxillerat s’apropava, deixes la bonica etapa de la ESO per començar una de nova, jo la començo amb moltes ganes però hi ha una cosa que m’ho impedeix, el bàsquet. … Continua llegint →

Trastorno digital de la educación

Archivado: octubre 6, 2013, 9:59am CEST por Rafael Robles

Creo que las tecnologías de la información y de la comunicación (TIC) son muy importantes en el proceso de enseñanza-aprendizaje, sin embargo sobra decir que su mal ejercicio entraña peligros que pueden afectar negativamente en una eficiente educación de los estudiantes. En este sentido, algunos gobiernos autonómicos han llenado las aulas de pizarras digitales y de […]

El veritable egoista.

Archivado: octubre 6, 2013, 12:46am CEST por Manel Villar

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En general la paraula «egoisme» acostuma a tenir molt mala premsa: s'anomena «egoista » a qui només pensa en si mateix i no es preocupa pels altres , fins al punt de fastiguejar-los tranquil·lament si amb això obté algun benefici.
D'acord, però ¿són tan egoistes com sembla aquests anomenats «egoistes»? Qui és el veritable egoista? És a dir: qui pot ser egoista sense ser imbècil? La resposta em sembla òbvia: el que vol el millor per a si mateix. I què és el millor?
Cal ser imbècil, moralment imbècil, per suposar que és millor viure envoltat de pànic i crueltat que entre amor i agraïment!
Si hagués pensat de debò en ell mateix de debò (...) s'hauria adonat que els humans necessitem, per viure bé, ens cal una cosa que només els altres humans poden donar-nos si ens ho guanyem, però que és impossible de robar per la força o els enganys .
Només hauríem d'anomenar egoista conseqüent al que sap de veritat el que li convé per viure bé i s'esforça per aconseguir-ho. El que es farta de tot el que li fan mal(... ) en el fons voldria ser egoista però no en sap Pertany al gremi dels imbècils ... Perquè el pobret (...) creu que s'estima a si mateix però es fixa tan poc en el que de debò li convé que acaba portant-se com si fos el seu pitjor enemic.
Fernando Savater, Ética para Amador, Ariel, Barna 1991

Spengler (con perdón)

Archivado: octubre 6, 2013, 12:28am CEST por Gregorio Luri

"El optimismo es cobardía"

octubre 05, 2013
Motocròs

Archivado: octubre 5, 2013, 8:37pm CEST por claracanals

Recordo aquell temps com si fos avui mateix, la brisa freda que m’acariciava el rostre i em provocava tenir un aspecte asiàtic pel que fa als ulls, el sol del migdia que m’il·luminava la cara, l’olor a pi que corre … Continua llegint →
Go Hard or Go Home

Archivado: octubre 5, 2013, 8:32pm CEST por marcosgimenez

Cuando quieres conseguir algo debes luchar para tenerlo, no te rindas jamás. Tu principal error es la falta de motivación y, aun sin tenerla, debes seguir. Tu mente puede engañarte e incluso debilitarte pero TU eres quien la controla. Eres … Continua llegint →

Tzvetan Todorov: els enemics íntims de la democràcia.

Archivado: octubre 5, 2013, 8:25pm CEST por Manel Villar

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Tzvetan Todorov
El que estic constatant, amb una barreja de perplexitat i d’inquietud, és que la paraula llibertat, a l’Europa actual, no sempre està vinculada a actituds que comparteixo. Sembla que en 2011 el terme s’ha convertit en el nom comercial de partits polítics d’extrema dreta, nacionalistes i xenòfobs: el Partit de la Llibertat, a Holanda, liderat per Geert Woñders; el Partit Austríac de la Llibertat, que dirigia Jörg Haider fins que morí. La Lliga Nord, d’Umberto Bossi, presenta els seus candidats a les eleccions italianes sota el nom de Lliga del Poble de la Llibertat, que s’uneix així al Poble de la Llibertat de Berlusconi. (...)
En un primer moment creia que la llibertat era un dels valors fonamentals de la democràcia, però amb el temps me n’adonà que determinats usos de la llibertat poden suposar un perill per a la democràcia. ¿Serà un indici el fet que les amenaces que pesen avui en dia sobre la democràcia procedeixen no de fora, dels que es presenten obertament com els seus enemics, sinó de dintre, d’ideologies, moviments i actuacions que diuen defensar els seus valors? ¿O fins i tot un indici de què els valors en qüestió no són sempre bons? (...)
Avui en dia cap model de societat no democràtica es presenta com a rival de la democràcia. Tot el contrari. Veiem que l’aspiració de la democràcia es posa de manifest pràcticament en llocs on fins ara no existia. (...) En contrapartida, la democràcia genera per si mateixa forces que l’amenacen i la novetat del nostre temps és que aquestes forces són superiors a les que ataquen des de fora. Lluitar contra elles i neutralitzar-les resulta molt més difícil, ja que també elles reivindiquen l’esperit democràtic, i per tant semblen legítimes.
Aquesta situació –el mal que sorgeix del bé- no té en si mateixa res de paradoxal. (...) A diferència del que pensaven els nostres avantpassats dels segles XVIII i XIX, hem arribat a la convicció que la ciència, a més d’una proveïdora d’esperança, pot ser una font de perills per a la nostra supervivència. (...)
Els perills inherents a la idea de democràcia procedeixen del fet d’aïllar i afavorir exclusivament un dels seus elements: el poble, la llibertat i el progrés. El que reuneix aquests diversos perills és la presència de certa desmesura. Tots tres són elements constitutius de la democràcia, però si un d’elles trenca el seu vincle amb la resta, escapa a tot intent de limitació i s’erigeix en principi únic, aquest elements es converteixen en perills: populisme, ultraliberalisme i messianisme, els enemics íntims de la democràcia.
Els antics grecs consideraven que el pitjor defecte de l’acció humana era la hybris, la desmesura, la voluntat èbria de si mateixa, l’orgull d’estar convençut que tot és possible. La virtut política per excel·lència era exactament el seu contrari: la moderació, la temprança. (...)
El primer enemic de la democràcia és la simplificació, que redueix allò que és plural a allò que és únic i obre així el camí cap a la desmesura. (pags. 7-14)
Tzvetan Todorov, Los enemigos íntimos de la democracia, Galaxia Gutemberg, Barna, segunda edición 2012.

Amistat

Archivado: octubre 5, 2013, 8:23pm CEST por carlesmartin

Avorrit davant la pantalla del ordinador, de cop i volta em va sortir un text sobre l’amistat. Era curiós perquè justament era d’un filòsof que estudiem a classe, Aristòtil. Era un escrit sobre l’amistat, de la seva obra “Moral a … Continua llegint →
El temps és l’enemic

Archivado: octubre 5, 2013, 8:14pm CEST por mariagimenez

Nosaltres incapaços de parar-lo, de destruir-lo o ni tan sols de veure’l. Ell capaç de fer-nos córrer, de tocar-nos i fins i tot matar-nos. Critico al temps de injust. Quan necesito passar pàgina i no adonar-me de ni tan sols … Continua llegint →

L'art de dialogar

Archivado: octubre 5, 2013, 4:43pm CEST por Jordi Beltran

- Puc incendiar-te la casa?
- No.
- Només el segon pis?
- No.
- El garatge?
- No.
- Bé, parlem sobre què puc incendiar.
- No.
- NO ETS DIALOGANT!!

(font)

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Professors (50 sin leer)

Archivado: octubre 8, 2013, 11:54pm CEST por Gregorio Luri

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