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enero 23, 2014
Herois de la Il.lustració: el poder del coneixement (documental).

Archivado: enero 23, 2014, 11:20pm CET por Manel Villar
Les raons evolutives de la superstició.

Archivado: enero 23, 2014, 11:12pm CET por Manel Villar

El 13% de los europeos cree en los horóscopos, el 34% cree que la homeopatía es una buena práctica científica (European Comission, 2005), y son muy pocos los deportistas o estudiantes que se atreverían a enfrentarse a una prueba clasificatoria sin llevar consigo la prenda o pulsera de la suerte. Son solo algunos ejemplos pero nos ayudan a hacernos una idea del impacto de la superstición en la sociedad actual. ¿Por qué seguimos siendo tan supersticiosos?
La tendencia humana hacia la superstición es tan antigua como nuestra propia especie. Basta pensar en las antiguas danzas de la lluvia, por poner un ejemplo del que todos hemos oído hablar. Cuando algo como la lluvia, absolutamente necesario para la supervivencia, nos faltaba, y además estaba fuera de nuestro control, tratábamos de conseguirlo por todos los medios disponibles, incluso bailando. Después llovía (antes o después siempre lo hace), y esta “coincidencia” reforzaba nuestra superstición, luego seguíamos bailando. Parece una tontería pero la cuestión crucial es precisamente esa: atreverse a poner a prueba qué pasará si no bailamos, qué pasará si no compramos el brebaje, qué pasará si… Lo que ocurre es que normalmente no estamos dispuestos a probarlo, seguimos bailando, y reforzando la creencia supersticiosa hasta que algo, o alguien, o la evidencia acumulada durante mucho tiempo, nos obliga a aceptar lo contrario. Numerosas decisiones vitales relacionadas con la salud personal, la economía, la educación, o la elección de pareja se basan en creencias supersticiosas (aquellas en las que el individuo cree ver una relación de causa-efecto que sin embargo no existe) y en creencias pseudocientíficas (aquellas que pretenden ser científicas pero que no cuentan con evidencia empírica que las avale).
Cualquiera que se haya preocupado un poco por los orígenes y la evolución de la superstición se ha tenido que encontrar con una contradicción. Si la superstición es tan mala y perniciosa como aparenta, ¿cómo es posible que la selección natural no se haya ocupado aún de ella? Probablemente debemos recordar antes que nada que no ha habido aún tiempo para ello, nuestro cerebro se ha fraguado en las cavernas y creer en la brujería y en las plantas milagrosas cuando no existía aún la medicina científica era lo mejor, en realidad lo único, que podía hacerse para sobrevivir. Pero lo cierto es que nuestra corta historia evolutiva no es el único motivo por el que seguimos siendo supersticiosos. Intentando contestar a esta pregunta lo primero que nos damos cuenta es que normalmente la estamos planteamos mal. La pregunta correcta no es ¿qué es lo que falla en la evolución para que la superstición, que es tan mala, siga estando hoy en día tan extendida? Sino: sabiendo que la superstición está extendida, ¿qué es lo que ha hecho que en el pasado los individuos supersticiosos hayan tenido más oportunidades de supervivencia (o al menos las mismas) que los no supersticiosos? Dicho de otra forma, ¿cuál es el valor adaptativo de la superstición? ¿Para qué nos sirve?
Hay muchas razones por las que la evolución no se ha ocupado de extinguir el comportamiento supersticioso, y no vamos a poder adentrarnos aquí en todas ellas, pero sí podemos esbozar alguna de las más importantes: ¿se imaginan por un momento a nuestros antepasados de Atapuerca decidiendo que mientras no supieran a qué se debía realmente la lluvia no iban a hacer nada por conseguirla, que se iban a dedicar a observar el cielo y que hasta que pudieran desarrollar una ciencia completa de la meteorología, con la adecuada capacidad predictiva, no iban a hacer nada? Habría sido realmente para matarlos. Sí, sin duda se habría encargado la evolución de matarlos. Sería imposible haber llegado a donde estamos ahora si aquellos antepasados nuestros no hubieran sido más ilusos de lo que mandan los cánones de la racionalidad. Seguro que les resultó mucho más fructífero y productivo (a ellos, pero también a nosotros, que aquí estamos) comenzar a hacer cosas a diestro y siniestro y observar el resultado, aún a riesgo de equivocarse y de mantener determinadas supersticiones basadas en coincidencias hasta que encontraran una explicación mejor. Aquellas acciones que no fueran seguidas por el resultado deseado serían abandonadas. Aquellas que fueran seguidas por el resultado deseado serían reforzadas y se repetirían en el futuro. No importaba que la coincidencia fuera fortuita, o supersticiosa. Era algo por dónde empezar. Incluso podrían transmitirse esos hallazgos de padres a hijos. Es así como funciona nuestro cerebro, es puro aprendizaje. Es perfecto. Ya corregiremos después los posibles errores, pero por el momento, avancemos, no nos paremos. No podemos quedarnos parados porque si hay una sola oportunidad de supervivencia necesitamos aprovecharla. La superstición es un mecanismo perfecto para asegurar nuestra persistencia conductual. ¡Sigue buscando soluciones, no te pares! Si hay una sola oportunidad de conseguir el resultado deseado (comida, cobijo, poder, lluvia…) es mucho más probable que lo logremos haciendo algo que quedándonos parados. Y si hacemos algo, las probabilidades de que haya coincidencias aumentan. Y con ellas aumentan automáticamente nuestras intuiciones causales (a menudo ilusorias), que nos animan a seguir activos.
En cualquier caso, otro día comentaremos cuáles son los peligros de todo esto, porque una cosa es explicar los motivos por los que somos supersticiosos, y otra, muy diferente, es afirmar que la superstición siga siendo buena a día de hoy…
Helena Matute, ¿Por qué somos supersticiosos?, Cuaderno de Cultura Científica, 25/10/2011
L'escepticisme modern i el dogmatisme antic.

Archivado: enero 23, 2014, 10:58pm CET por Manel Villar

Según Diógenes Laercio (Vidas de los filósofos ilustres, I-16) existían básicamente dos tipos de filósofos en el mundo helénico: los dogmáticos y los escépticos. Los dogmáticos eran aquellos que “se expresan sobre las cosas como si fueran comprensibles”. En constrate, los escépticos antiguos negaban que podamos comprender la verdad y, mediante el empleo de la retórica y de la oratoria, aparentemente mostraban que la razón humana era capaz de defender un mismo “dogma” y el contrario. Este método escéptico acarreó la expulsión de los filósofos griegos de Roma en el siglo II d.C, acusados de pervertir a la juventud, después de que el escéptico Carnéades defendiera en dos discursos sucesivos ante los jóvenes romanos la importancia de la justicia y… de la injusticia. En la tradición islámica, el escepticismo está ligado al declive de la misma filosofía, una vez que se impusieran las tesis de Al-Gazhali contra “la incoherencia de los filósofos” en el siglo XII de nuestra era.
La historia de la duda y el escepticismo es apasionante, profunda, compleja, y poco conocida fuera de un diminuto grupo de especialistas que no siempre trabajan en la universidad, y no es posible hacerla justicia en este post. Lo que sí es imprescindible destacar aquí es el importante giro en el significado de “dogma” y de “dogmático” debido a la influencia de la teología cristiana. En su libro sobre la crisis de la ciencia en la sociedad contemporánea, el periodista científico Carlos Elías [*] explica que las oposiciones populares entre escépticos y dogmáticos, y el estereotipo negativo asociado con el dogmatismo surgen, en realidad, del desconocimiento de la tradición:
Por una serie de derivaciones históricas y filosóficas que exceden el contenido de este libro, la Iglesia católica realizó una traducción muy libre del término griego dogma. Para la Iglesia, dogma identifica aquellos postulados que deben ser creídos sólo porque así lo ordena la autoridad eclesiástica. Por tanto, jamás deben ser sometidos a debate, a examen, a demostración empírica o a cualquier variante de pensamiento racional. Dogma, para la Iglesia, es una verdad absoluta revelada por Dios que no es susceptible de ser discutida. A partir de aquí, el adjetivo dogmático adquiere connotaciones -al menos par la población con escasos conocimientos de filosofía- relacionadas con la superstición, la intransigencia, religión, irracionalidad, autoritarismo e, incluso, pedantería. Como antónimos de dogmático o dogmatismo tenemos flexibilidad, escéptico, sencillo e incluso racional o científico.
Probablemente los “escépticos” más distinguidos de la cultura científica contemporánea serían reconocidos en el mundo antiguo como filósofos dogmáticos. Para poner algunos ejemplos de sobra conocidos, Carl Sagan, Richard Dawkins, o James Randi son escépticos con respecto a la astrología, el creacionismo o la parapsicología, pero ninguno ha cuestionado nunca la capacidad de la ciencia natural para alcanzar juicios (“dogmas” en el sentido originario) verdaderos. Bien al contrario, son justo estos “dogmas” y teorías los que les permiten desmarcarse rigurosamente de las opiniones pseudocientíficas.
De hecho, este moderno “escepticismo cientifico”, caracterizado por su intolerancia dogmática contra las pseudociencias y las supersticiones (desde luego los científicos deben mostrarse a su vez tolerantes con las hipótesis razonables y contrastables) no deriva únicamente de los filósofos dogmáticos griegos, también es deudor de los teólogos dogmáticos cristianos que lucharon abiertamente, a diferencia de los filósofos antiguos, contra la pseudociencia y la superstición. Esto no es asombroso, considerando las raíces históricas religiosas en las que arraiga la tradición científica occidental. En efecto, los politeístas griegos o romanos eran mucho más tolerantes con las supersticiones que los monoteístas judíos y cristianos, cuya tradición prohibía expresamente las después llamadas “pseudociencias” como verdaderas abominaciones (Deuteronomio, 18, 9-12). No debe olvidarse que, en un principio, la lucha contra la magia (especialmente contra la magia “negra” a la que se atribuía un origen demoníaco) y las supersticiones paganas poseía una razón teológica muy alejada del racionalismo. Agustín de Hipona, por otra parte el gran ideólogo de la inquisición, se reía con Cicerón de los augures, y se burlaba de la “turbamulta de dioses” romanos, a cuya adoración culpaba de la decadencia del imperio. Sobre la astrología escribía (La ciudad de Dios, V-I):
¿Qué posibilidad se le deja a Dios, dueño de los astros y de los hombres, para juzgar los actos humanos, sometidos a la fatalidad astral? “No son las estrellas -dirán, quizás- quienes deciden a su arbitrio tales acontecimientos, con el poder recibido, naturalmente, el Dios supremo, ellas no hacen más que cumplir puntualmente las órdenes divinas al tomar esas fatales determinaciones.” En este caso ¿habrá que atribuir al mismo Dios lo que nos pareció indigno de la voluntad de las estrellas? (…) Concedamos que no hablan con propiedad y que deberían tomar de los filósofos su lenguaje a la hora de predecir lo que creen encontrar en las posiciones astrales: ¿Qué es lo que sucede, que nunca han podido explicar por qué en la vida de los mellizos hay tal diversidad en sus actos y sus resultados, en sus habilidades, en los honores recibidos y demás circunstancias de la vida humana, incluso en la misma muerte, hasta el punto de que se encuentran casos mucho más parecidos en este aspecto entre extraños que entre los mismos gemelos, separados al nacer por un insignificante espacio de tiempo, y concebidos los dos en un mismo instante, por un sólo acto de sus padres?
La intolerancia de los teólogos contra las supersticiones aumentó dramáticamente a partir del siglo XVI, sobre todo a causa de la reforma protestante, asfaltándose el camino hacia lo que mas tarde se llamaría “secularización” y “desencantamiento”. Con su insistencia en una sociedad racionalmente organizada, basada en una piedad austera y menos sacramental, la cultura reformada fué haciéndose cada vez más intransigente contra las formas consideradas “entusiastas” e irracionales de religiosidad (de ahí que las más histéricas cazas de brujas prendieran preferentemente en los países protestantes del norte, mucho más intolerantes con la irracionalidad que los católicos). Como explica Charles Taylor, y en su momento se lamentaban los críticos católicos, el “deísmo providencial” protestante contribuyó (aunque no de forma intencional) al desarrolló del racionalismo, del naturalismo y aún de la impiedad, en mayor medida quizás que los naturalistas griegos, vindicados a partir del renacimiento, y aún más que el desarrollo de la misma ciencia moderna experimental con su promesa de ir plus ultra de la ciencia y mentalidad medievales.
Si examinamos la historia de la ideas, no debe llevar a escándalo que los escépticos modernos también les deban cosas a los dogmáticos griegos, a los teólogos, y aún a los inquisidores cristianos, antes que a los “verdaderos” escépticos antiguos. También es un hechos conocido que la astronomía científica procede en buena medida de la astrología, o la química científica de la alquimia, sin que nadie informado se rasgue las vestiduras ni se le ocurra equiparar el laboratorio de un alquimista con las instalaciones del CERN.
Eduardo Robredo Zugasti, Escépticos y dogmáticos, Cuaderno de cultura científica, 11/10/2011
Sobre el autor: es licenciado en Filosofía y autor del blog La revolución naturalista
[*] Elias. C. 2008. La razón estrangulada. La crisis de la ciencia en la sociedad contemporánea. Debate

Allò que devem estar dibuixant amb les nostres formes de viure

Archivado: enero 23, 2014, 10:43pm CET por Jordi Beltran

Encara hi és. Havia d'apagar-se el trenta d'agost passat, però l'han deixat. Il·luminació com de festa major ara obsoleta, adés nadalenca. Un carrer per on s'atrafeguen nens que surten a escola, patums que van o venen de l'Institut d'estudis catalans o de l'Acadèmia de medicina, ciclistes que sorgeixen de tots els carrerons, dones empenyent el carro de la compra, famílies pakistaneses, algun turista atemorit amb posat d'haver perdut el rumb. Perfecta obra d'art conceptual: els passavolants que reben la seva llum es transformen en intèrprets d'una coreografia feta dels traços de les biografies llurs. Potser alguns tenen present d'on ve el traç, i quin color, gruix i textura té, però només poden endevinar quin color seguirà tenint, o si serà al carbonet, amb pinzell fi o gruixut, o quan s'aturarà. Obra d'art que requereix i integra els vianants, que no significaria res penjada en una sala d'un museu. Més que coreografia: happening on el bullici de la diversitat vital suggereix una obra construida collectivament: "allò que devem estar dibuixant". Digna transformació estètica d'un carrer que vorejava el Barri xino. No és una gentrificaciò a costa de la gent que hi trasita, com ha passat amb la "Rambla" del Raval i la seva escultura de Botero. Bravo, Perejaume.
font

Ceguesa davant el passat.

Archivado: enero 23, 2014, 8:32pm CET por Manel Villar

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Consideremos el siguiente experimento del pensamiento que he tomado prestado de mis amigos Aaron Brown y Paul Wilmott:
Operación 1 (el cubito que se derrite): imaginemos un cubito de hielo y pensemos cómo se puede derretir en las próximas dos horas, mientras juagamos un par de rondas de póquer con los amigos. Intentemos imaginar la forma del charco resultante.Operación 2 (¿de dónde salió el agua?): imaginemos un charco de agua en el suelo. A continuación, intentemos reconstruir en nuestra mente la forma del cubito de hielo que en cierto momento pudo ser. Pensemos que es posible que el charco no proceda de un cubito de hielo.La segunda operación es más difícil. (…)

La diferencia entre los dos procesos está en lo siguiente. Si disponemos de los modelos correctos (y de un poco de tiempo, y siempre que no tengamos nada más que hacer), podemos predecir con gran precisión que el cubito se va a derretir (se trata de un problema específico de ingeniería sin complejidad alguna…). Sin embargo, a partir del charco de agua se pueden construir infinitos cubitos posibles, si es que realmente hubo ahí un cubito de hielo. Al primer sentido, del cubito al charco, lo llamamos el proceso hacia delante. El segundo, el proceso hacia atrás, es muchísimo más complicado. El proceso hacia delante se usa generalmente en física e ingeniería; el proceso hacia atrás, en los planteamientos históricos, no repetibles y no experimentales.
En cierto sentido, las limitaciones que nos impiden desfreír un huevo también impiden la historia de la ingeniería inversa.
Ahora bien, vamos a aumentar un poco la complejidad de ambos problemas dando por supuesta la no linealidad. Tomemos el paradigma que se suele llamar “la mariposa de la India” del descubrimiento de Edward Lorenz (…): un pequeño input en un sistema complejo puede provocar grandes resultados no aleatorios, dependiendo de unas condiciones muy especiales. Una sola mariposa que bata sus alas en Nueva Delhi podría ser la causa segura de un huracán en Carolina del Norte, aunque quizás el huracán no se desate hasta un par de años después. Sin embargo, a partir de la observación de un huracán en Carolina del Norte es dudoso que podamos concebir las causas con alguna precisión: hay miles de billones de seres minúsculos como las mariposas que baten las alas en Tombuctú, o los perros salvajes que estornudan en Australia, que podrían haber sido la causa del huracán. El proceso de la mariposa al huracán es mucho más simple que el proceso inverso desde el huracán a la potencial mariposa. (…)
… hay billones de estas cosas pequeñas en el transcurso de un solo día, y analizarlas todas está fuera de nuestro alcance. (II, cap. 12, pàgs. 288-289)
La historia ciertamente no es un lugar donde teorizar o del que derivar conocimientos generales, como tampoco está destinada a ayudar en el futuro, si no se hace con cierta cautela. De la historia podemos sacar una información negativa, cuyo valor es incalculable, pero a la vez nos llevamos muchos conocimientos ilusorios.
(…) Aprendamos a leer la historia, obtengamos cuantos conocimientos podamos, no descartemos lo anecdótico, pero no establezcamos ningún vínculo causal, no empleemos demasiado la ingeniería inversa; y si lo hacemos, no formulemos grandes teorías científicas. Recordemos que los escépticos empíricos sentían respeto por la costumbre: la usaban como elemento por defecto, como base de la acción, pero sólo para esto.. (…)
Pero la mayoría de los historiadores tienen otra opinión. Consideremos ¿Qué es la historia?, la representativa introspección de Edward Hallet Carr. Se ve que el autor toma la causalidad como un aspecto fundamental de su trabajo. Pero podemos remontarnos aún más: Heródoto, considerado el padre de esta materia, definía su propósito en el inicio de su obra: “Preservar el recuerdo de los hechos de los griegos y los bárbaros, y en particular, más que cualquier otra cosa, dar una causa (la cursiva es mía) de sus luchas”.
Lo mismo se aprecia en todos los teóricos de la historia, sean Ibn Jaldún, Marx o Hegel. Cuanto más intentamos convertir la historia en algo que no sea una enumeración de explicaciones de las que poder disfrutar con una teorización mínima, más problemas se nos plantean. ¿Tan infectados estamos por la falacia narrativa?
Es posible que tengamos que esperar a una generación de historiadores escéptico-empíricos capaces de comprender las diferencias entre un proceso que va hacia delante y uno que va en sentido contrario.
Del mismo modo que Popperatacaba a los historiadores por sus afirmaciones sobre el futuro, yo me he limitado a exponer cuán endeble es el planteamiento histórico para conocer el propio pasado. (II, cap. 12, 291-293) Normal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE MicrosoftInternetExplorer4
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La filosofia de Descartes segons Antonio Escohotado.

Archivado: enero 23, 2014, 8:24pm CET por Manel Villar

Lo inmediatamente previo a él en Francia es la combinación de estoicismo y escepticismo representada por Miguel de Montaigne, donde el consejo de mirar hacia dentro coincide con la ruina de la sociedad feudal eclesiástica, que arrastra casi todas sus ideas a la misma bancarrota. Nada se sabe, vocea por entonces el médico portugués Sánchez, y el propio Descartes suscribe inicialmente esa mezcla de estoicismo y escepticismo hasta que cierto día —metido según parece dentro de una gran estufa- atraviesa una experiencia a caballo entre la revelación mística y el silogismo. Allí imagina haber hallado un medio que hará frente al veneno de la duda y sus secuelas (esterilidad, decadencia): un saber compuesto sólo por «certezas».
Descartes
El asombro ante lo claro y nítido de la razón corresponde en máxima medida al francés Renato Descartes (1596-1650). Si «quien tiene un cuerpo apto para muchas cosas tiene un alma cuya mayor parte es eterna» (Spinoza), Descartes puede ser considerado un alma en buena medida inmortal. Instruido por los jesuitas, fue un cosmólogo muy discutible, un matemático extraordinario, un pulcro estilista y un pensador a partir de cuya obra se fecha –algo arbitrariamente- el comienzo de la filosofía moderna.
Aunque el saber humano expresa una sola razón en todo lugar y momento, a su juicio esa unidad sólo se ha revelado y aplicado en matemáticas, único reducto de «certezas» hasta entonces, y propone extender ese método a los demás campos del saber humano. Tal como hace el matemático, procede analizar («dividir las dificultades en tantas partes como sea posible y necesario para resolverlas mejor») y sintetizar («ascender poco a poco, por pasos, hasta el conocimiento de los objetos más complejos»). Con la terminología que propondrá Leibniz poco después para el cálculo infinitesimal, se trata de “diferenciar” primero para poder “integrar” luego.
Pero antes de encontrar lo simple (o «absoluto»), y desembocar sin oscuridades en lo complejo («relativo»), es preciso hallar algo sólidamente cierto y evidente en sí, una primera verdad, y para ello Descartes propone empezar dudando de todo.
La duda «metódica» tiene tres fundamentos:
a) En primer lugar, la extrañeza de lo sensible, donde se percibe un marcado contraste con Aristóteles. Los sentidos no sólo pueden sino que tienden a inducirnos a error, y cualquier dato proveniente de ellos carece de certeza absoluta. En realidad, no vemos lo que miramos, porque «ver» en sentido estricto debe reducirse a construir en la mente (como sucede con la suma de 2 y 2), y lo empírico nos llega dado, hecho ya.
b) En segundo lugar, si bien podemos distinguir al durmiente del despierto, es imposible distinguir la vigilia del sueño. La misma idea inquietante anima una famosa obra de Calderón, y Descartes sólo encuentra como remedio a su incertidumbre el hecho de que (despiertos o soñando) los ángulos de un triángulo suman dos rectos siempre, por ejemplo.
c) Puede por último, haber un genio maligno, un demonio inteligente que haga vacilar incluso esas certezas, y que se complazca engañándonos, haciéndonos creer que las cosas son cognoscibles, o que hay existencia en general.
Sin embargo, aun aceptando todo esto hay algo que es necesariamente, y esto que sigue siendo —en una vida/sueño apoyada sobre sentidos falibles y expuesta a espíritus engañadores— es el sujeto concreto, el «yo». No puedo dudar de que yo dudo. Ahora bien, yo no soy simplemente una cosa que existe: en el ego hay ante todo pensamiento. No diremos entonces «soy, luego existo», sino «pienso, luego existo». He ahí la unidad de la inteligencia y lo real, presentada en su esquemática desnudez. El hypokeímenon o sujeto aristotélico, lo que servía de apoyo a cualesquiera determinaciones, es precisamente un pensante individual y finito, un cogito.
Me encuentro entonces con un existente indudable que es la conciencia de mí mismo. Esta autoconciencia tiene los rasgos de algo seguro e íntimo a la vez. Descartes aclara expresamente que el ergo («luego») de cogito ergo sum no indica una concatenación silogística. Para ello tendría que formularse la premisa mayor de que «todo lo pensante existe», mientras él afirma sólo que yo o la conciencia de si existe. Como no hay un mediador entre mi mente y mi ser, la conexión de una cosa y otra es inmediata, directa, y reside exclusivamente en el ego como existencia y pensamiento a la vez.
«Por pensar entiendo todo lo que sucede dentro de nosotros con la participación de nuestra conciencia, siempre y cuando seamos conscientes de ello; por tanto, también la voluntad, las representaciones y las sensaciones son lo mismo que el pensamiento».
Esta operación de hallar una certeza absoluta ha suscitado —junto con la síntesis buscada— la cuestión del solipsismo (reclusión en nuestro interior), que ya no abandonará la filosofía hasta nuestros días. La forma de esquivar tal reclusión parece sencilla afirmando que lo que realmente sucede dentro de cada uno son ideas, pues si bien el mundo puede no existir, es indiscutible que poseemos ideas sobre un mundo. Con todo, el propio planteamiento de la duda metódica y el ego determina una decisiva transformación en las ideas. Recordaremos que en Platón eran géneros eternos y autosubsistentes —determinaciones puras— hacia las cuales se elevaba la inteligencia a partir de lo sensible, y que el demiurgo del Timeo (como los dioses del Fedro) producían el mundo «contemplándolas», por ser ellas anteriores y superiores a todo lo demás. Con Descartes, en cambio, las ideas son modos del cogito, «representaciones» mías. Los cuerpos —y aquí aparece la tesis «moderna»— no nos son conocidos por la sensación, porque entre ellos y nuestra mente se interpone la estructura de la mente misma. En apoyo de esto dice Descartes que a veces nos duele un miembro hace largo tiempo amputado, y que la certeza de poseer un cuerpo es siempre algo posterior a la certeza de pensar.
Bruno había visto en todas las cosas “modos” del Inmenso, y Descartes ve en todas las ideas «modos» del entendimiento humano, aunque se apresura a aclarar que no todas tienen el mismo rango. Las adventicias o surgidas de la sensación son potencialmente engañosas, y las fácticas -reelaboradas a partir de otras ideas- pueden sugerir irrealidades como el unicornio. Pero hay también ideas innatas, que si bien forman parte del entendimiento están allí exactamente como estaban los eidos platónicos en la esfera supraceleste. De esta índole parece que sólo hay en principio dos: pensamiento y ser. Por otra parte, es también innata la idea de determinación o finitud, que evoca la de un infinito. Según Descartes, no se trata de una idea adventicia (pues nadie tiene una «sensación» de lo infinito) y tampoco una idea factice o elaborada a partir de otras ideas, pues lo infinito no deriva de levantar los límites sino que, a la inversa, los límites son una operación de acotar lo ilimitado. Por consiguiente, Dios existe como idea innata en el cogito.
Toda esta deducción –abordada en las Meditationes de prima philosophia (1641)- nos sume en algo parecido al estupor, pues tras haber propuesto que las ideas derivan del entendimiento, y haber repetido que el escolasticismo es una pseudofilosofía, Descartes se lanza a la cuestión de precisar si esa idea de lo infinito lleva consigo su existencia, y recurriendo a premisas escolásticas (concretamente al argumento del primer escolástico San Anselmo) responde afirmativamente. Ya Tomás de Aquino había objetado que de la pura idea (un ser dotado de infinitas perfecciones) no podía pasarse a la existencia real (un ser dotado con la «perfección» específica de la existencia), pero para el fundador de la filosofía moderna es imposible que la idea de un infinito no tenga “una causa proporcionada” a ella. Como mi idea de Dios «ha de ser» causada por Dios, Dios existe.
Pero si Dios existe —y si es infinitamente bueno y veraz también— no permitirá que yo me engañe creyendo que el mundo existe. Por lo mismo, el mundo existe. En realidad, no hay de ello más pruebas que la garantía divina. Toda esta parte de su reflexión quizá deba entenderse como una componenda entre el carácter conciliador de Descartes y la severidad de los tribunales eclesiásticos en la época. En 1625 la municipalidad de París condena con pena de muerte cualquier “ataque a la filosofía de Aristóteles” (el Aristóteles maquillado por Tomás de Aquino), en 1633 es condenado Galileo, y mientras Descartes vive en Holanda su cosmología –que ya empieza a ser enseñada en Leyden y otras universidades- recibe feroces críticas del reformado Voetius, sugiriéndole pedir la protección del Duque de Orange. Esto por no recordar precedentes atroces como Servet, Bruno y Vanini.
Resulta difícil hallar en la historia de la filosofía una secuencia deductiva tan brillante, tantos paralogismos reunidos y tanta falta de sentido crítico. La unidad del ser y el pensamiento, la reconciliación con la realidad que es la conciencia de sí del hombre, desemboca como acabamos de ver en un yo singular que reconoce el ser real sólo a través de las garantías ofrecidas por un buen Dios. Puede decirse, en consecuencia, que Descartes sigue aún dentro del tanque de privación sensorial representado por la famosa estufa donde se metió cuando andaba guerreando con los católicos bávaros contra infieles y herejes; y que al abrirse allí de repente un pequeño tragaluz quedó cegado por la súbita claridad del día, incapaz de discernir sino las sombras de las cosas.
Esto lo vemos cuando define después la substancia («aquella cosa que no necesita de ninguna otra para existir») repitiendo a Aristóteles textualmente, aunque extraiga dos consecuencias nada aristotélicas: a) Que substancia sólo puede haber una, la divina, espiritual y providente; b) Que absolutamente todo lo otro o el mundo entero se reduce a dos «cosas» (res) rigurosamente separadas desde siempre y para siempre: la extensión y el pensamiento. La síntesis propuesta como «yo» no sólo no representa síntesis real alguna, sino que para explicar cómo puedo mover un dedo necesito suponer órganos fantásticos como la glándula pineal, donde burbujas o glóbulos de cosa extensa se hacen misteriosamente consonantes con burbujas de cosa intelectual, como si llevar el problema a términos microscópicos pudiese resolver el defectuoso concepto básico.
Finalmente, la conciencia de si desemboca en un dualismo más estrecho aún que el platónico, donde lo sensible ni siquiera es propiamente córporeo o material sino pura extensión regida por leyes geométricas. La unidad inmediata de sí mismo, dicen las Meditaciones de filosofía primera, significa dar por «evidente» que «soy distinto de mi cuerpo y puedo existir sin él». La extravagancia de este “mí mismo” bien podría derivar también del clima inquisitorial, que rodea siempre a Descartes como una opresiva malla.
Antonio Escohotado, Postulando la razón (Descartes), Génesis y evolución del pensamiento científico [www.escohotado.org]
Amanece que no es poco (el tema del libre albedrío).

Archivado: enero 23, 2014, 8:10pm CET por Manel Villar

Activitat 9: L’actitud davant l’escepticisme

Archivado: enero 23, 2014, 11:01am CET por José Vidal González Barredo

Al document adjunt teniu la novena activitat del curs: Recordeu que la finalitat d’aquestes activitats és preparar amb antelació lespossibles preguntes 4 i 5 de l’examen. La data límit de lliurament és el 30 de gener. L’haureu d’arxivar en el dossier d’estudi pel tercer examen del trimestre. Activitat 9 L’actitud davant l’escepticisme

A la recerca de la pedra filosofal.

Archivado: enero 23, 2014, 6:21am CET por Manel Villar

IntroducciónSiempre se ha presentado la Edad Moderna como una especie de periodo en el que entre guerras empieza a verse la luz, como el inicio de las revoluciones, como la mejor salida a los años oscuros de la Edad Media. La alquimia en cambio es, y siempre ha sido, oscura. Pero ni los hombres del Renacimiento fueron ideales (además de idealistas), ni los ilustrados todo luz, ni los griegos tan brillantes como el mármol pulido. La alquimia se presentaba entonces como una disciplina capaz de aunar la experimentación científica, un modelo sistemático y una curiosidad racional con una simbología extraña e imbricada repleta de reminiscencias egipcias, conjugada y tamizada por distintas religiones, creencias y filosofías. Es más fácil entender esto y superar nuestros prejuicios imaginando a Newton frente a un caldero y un horno, porque hay quien insinúa que Newton, científico irreprochable, el gran físico de su tiempo y de todos los tiempos, habría escrito a lo largo de su vida más obras de carácter alquímico que obras comúnmente aceptadas como científicas. No obstante, lo que más nos puede turbar es una pregunta, una duda relacionada con el carácter de la eternidad: si eso fue así, ¿qué pasó con esas obras alquímicas? ¿No dejaron su impronta al igual que sus teorías sobre la gravedad? ¿Por qué nadie se refiere a Newton como alquimista?
La otra imagen mental que produce la palabra alquimia es más concreta, más alucinada también, menos insinuante y más tópica: el rey que quiere para sí esos rumores sobre la vida eterna, sobre la fabricación del oro; o el sacerdote que lee libros esotéricos y experimenta en nombre de Dios con los metales y explica así la Trinidad; o el médico que decide romper con la tradición galena para apoyarse en otra tradición más antigua, más extraña y de efectos incomprensibles; todos en el fondo haciéndose la misma pregunta que nosotros: ¿y si la alquimia funcionase? Hablar de alquimia es peliagudo porque se está constantemente en la frontera entre magia y ciencia, pero ¿y si hubiera habido gente que hubiera creído que la alquimia hubiera podido funcionar?
En fin, el personaje que mejor ha sabido reflejar estas dudas, la existencia de la alquimia como realidad, no es alguien histórico, sino una mezcla ficticia de muchos reales, Zenón, creado por Marguerite Yourcenar en su libro Opus Nigrum, que narra una vida peculiar por esta época peculiar. Creo que son mejores sus palabras (e infinitamente más hermosas) para comprenderlo:
En aquel campo sobre todo, las opiniones de los doctos contrastaban con las del vulgo. El mago era a un tiempo aborrecido y reverenciado por el común rebaño que le atribuía poderes inmensos. El universo llamado mágico se hallaba constituido de atracciones y repulsas que obedecían a unas leyes aún desconocidas, pero no necesariamente impenetrables para el entendimiento humano. […] El gran mérito de la magia y de la alquimia, su hija, era el postular la unidad de la materia, hasta tal punto que algunos filósofos del alambique habían creído poder asimilar ésta a la luz y al rayo. […] En cierto sentido, todo era magia.
La alquimia, ¿ciencia o conciencia?Kuhn establece en su libro La estructura de las revoluciones científicas que el deber del historiador de la ciencia es en primer lugar establecer por quién y cuándo se descubrió un hecho o teoría científica actual y distinguir el “conjunto de errores, mitos y supersticiones que impidieron una acumulación más rápida de los componentes del caudal científico moderno”. ¿Pertenece el estudio de la alquimia a esta segunda labor? ¿Fue la alquimia un impedimento para el avance científico?
Algunos autores piensan que sin la alquimia la química no se hubiera desarrollado, otros tratan a la alquimia como un desecho sin interés para la historia de la ciencia. De este posicionamiento tan radical surge la disparidad respecto al estudio de la alquimia.
Un aspecto que podría ser una característica del sentido científico de una práctica es la existencia de diversas escuelas. Por supuesto, a lo largo del devenir del desarrollo de la alquimia, las escuelas alquímicas han sido diferentes y numerosas (hermetistas, iatroquímicos, la corte de Praga, espagiristas…). ¿En qué momento toda esta variedad de escuelas se concentraron en una sola y se convierten tan solo en una visión anticuada de la química? Podemos suponer que el punto de inflexión fue la revolución química del siglo XVIII. Es decir, antes de esta supremacía de la química, entendemos que alquimia y química comprendían un mismo conjunto o realidad con distintas escuelas en pugnas, hasta que la última en llegar, la química, triunfó como paradigma, arrinconando a la alquimia, que ya en el siglo XIX se conocía, por ejemplo, como “química romántica”, convertida en una escuela precientífica, generalista y anticuada y condenada a desaparecer engullida por el nuevo paradigma, ya científico, abanderado por Lavoisier.
Aunque trate otro caso, Kuhn pone como ejemplo que hasta Newton no hubo un primer paradigma universalmente aceptado en el campo de la óptica física y asimismo razona que de todos los profesionales anteriores, aunque fueran científicos, si se examinaran los resultados de sus actividades netas, nos encontraríamos con que tales resultados no fueron algo que llegase a ser ciencia. Newton fue el primero en construir un paradigma, una base con la que los científicos venideros fueron manejándose, refutando y desarrollando la óptica física. Con la alquimia y la química ocurre algo distinto: los paradigmas en la alquimia se retrotraen hasta la antigüedad y los referentes de la química están imbricados con la alquimia, como bien demuestra Boyle, considerado el padre de la química moderna y asimismo un importantísimo alquimista. Y sin embargo, en el estudio de la química la alquimia queda olvidada incluso como paradigma previo, como si antes de la química no hubiera existido nada.
Esoterismo vs. exoterismo Como vemos, se hace necesario un orden para entender la cuestión y a qué mundo nos enfrentamos. Por supuesto, esta clasificación es artificial, como todas las clasificaciones. Se basa en dos aspectos: la propia clasificación historiográfica y la propia visión que se tenía y se tiene de la alquimia en la actualidad.
La alquimia nace para el mundo occidental en la Alejandría helénica y se desarrolla sobre todo en el Alto Egipto durante los primeros siglos después de Cristo (por ejemplo: los escritos atribuidos a Hermes Trismegisto, trasunto del dios egipcio Tot, se ubicaban allí). Sin embargo, su origen real y más ancestral provenía de la China, aunque este es otro tema de estudio. En definitiva, esta primera alquimia griega se revistió de filosofía neoplátonica y perduró hasta que Diocleciano en el 292 d. C. mandó quemar todos los libros de alquimia. Tuvieron que pasar varios siglos hasta que la alquimia volvió a Europa a través de los árabes y las traducciones. Sin embargo, resultó tremendamente difícil de comprender, lo cual impulsó la corriente esotérica y mística. Su base teórica se vio reforzada con el aristotelismo tan de moda tras Tomás de Aquino, sobre todo con la renovada teoría de los cuatro elementos. Y así se convirtió en una ciencia para iniciados. Sin embargo, en la Edad Media europea la alquimia en realidad no desapareció, había perdurado de otro modo, velada por los herreros que continuaron con sus prácticas, alejados de la teoría.
Simplificando, podríamos decir que la alquimia en la Edad Moderna dejó atrás su carácter artesano con el descubrimiento de los tratados clásicos de alquimia y su verborrea incomprensible. Pasó de ser un trabajo de herreros a una ciencia, un campo de sabios. Extraña paradoja esta del humanismo que en el caso de la alquimia, al recuperar e inspirarse en los clásicos, en vez de iluminarla a ella y sus procesos, la hizo, por un tiempo, aún más oscura. En este punto nos detendremos, porque la alquimia siguió evolucionando hasta convertirse en química con Lavoisier, pero antes sufrió numerosas transformaciones.
La alquimia era una práctica real que aplicaba la filosofía hermética a las sustancias tangibles. Podemos ver en esta definición una primera aproximación a las diferencias entre la alquimia esotérica y la exotérica. Con el tiempo, el trabajo de laboratorio y el descubrimiento de novedosas aplicaciones de aquel conocimiento o filosofía hermética, ambas ramas se irían separando más y más hasta que lleguen a repudiarse mutuamente.
Por ejemplo, podemos pensar que un reputado alquimista como Maier, intelectual de la corte de Praga de Rodolfo II, defendiera a capa y espada todos los postulados de la alquimia. Nada más lejos de la realidad, como nos indica Santiago Sebastián comentando el emblema XVIII de la Atalanta Fugiens (libro de emblemas sobre la alquimia de principios del año 1600): “Maier afirma en el emblema que el plomo no puede engendrar más que plomo, y el oro no se puede multiplicar, a lo sumo refinar o ennoblecer, revelando así su posición crítica frente a la alquimia tradicional”. Como vemos, Maier rechaza un uso práctico y vulgar de la alquimia. Él la entiende como una filosofía plena, alejada del trabajo de manos de herreros y plateros. En este sentido, el emblema XLII también es muy esclarecedor. El comentario de Santiago Sebastián no tiene desperdicio y nos muestra una filosofía más cercana al humanismo o a la razón ilustrada que a la imagen estereotipada del oscuro alquimista anclado en el pasado y ajeno a las nuevas corrientes intelectuales:
Con razón el grabado ha sido calificado como uno de los más bellos de la obra, por la serenidad que produce la escena de una noche clara, con el alquimista provisto de bastón, lentes y linterna, siguiendo los pasos de una mujer […]. Esta figura es una alegoría de la Naturaleza, que debe ser una guía del sabio, a la que aluden el bastón, los lentes y la linterna simbolizando la razón, la experiencia y la lectura.
Y es que la alquimia era eminentemente experimental, se basaba en la observación de la naturaleza y se dirimía con el ejercicio de la Razón. Como vemos, compartía las bases del método científico. Y para ir desarrollándose se apoyaba en la lectura de otras obras alquímicas, que fueron perdiendo su oscurantismo con la expansión que trajo la imprenta. En definitiva, ya en la Edad Moderna los propios alquimistas luchaban contra la imagen del alquimista obsesionado por el oro, la cual tiempo después los escritores románticos potenciarían creando el tópico, el que ha llegado reforzado hasta nuestros días.
En la Edad Moderna se desarrollará lo que se conoce como revolución científica. Curiosamente, el redescubrimiento de los clásicos conllevó también una ruptura contra la escolástica, hasta llegar a ponerse en duda a los mismos clásicos, como Aristóteles o Galeno. Fue un médico quien dio un nuevo giro a la práctica de la alquimia y podemos decir que con él la alquimia exotérica dio un paso por encima de la esotérica en el mundo de las ciencias. Paracelso obvió la tradición galena que aseguraba que de los minerales tan solo surgían venenos y, aplicando el método de Bacon y la observación, comenzó a experimentar con esos mismos metales y minerales, es decir, fue el primero en aplicar la química (o aún alquimia) a la medicina. Además, a las prácticas con los metales alquímicos añadió dos nuevos elementos: el azufre y la sal, y posteriormente el mercurio. Sus seguidores fueron los iatroquímicos. Acudamos a las palabras de Lémery, importante iatroquímico que en 1675 escribió su obra Cours de Chimie, para entender el cambio de perspectiva respecto a la práctica de la alquimia:
Gastar tiempo en hacer oro viene a ser lo mismo que trabajar en la oscuridad y yo encuentro que la Alquimia es un arte sin arte, que comienza en la mentira, termina en la pobreza y su fin es mendigar.
Los iatroquímicos dejaron atrás también las oscuras expresiones y el misticismo propio de la alquimia más esotérica. Sin embargo continuaron dividiendo el mundo en los cuatro elementos aristotélicos, a los cuales se les añadió la Quinta Esencia, cuya búsqueda por otro lado acabó desarrollando la técnica de la destilación.
Sin embargo, para encontrar el ejemplo más paradigmático de la mezcla entre magia y ciencia, esoterismo y exoterismo, debemos remontarnos a Giordano Bruno (nacido en 1548), científico y defensor del modelo copernicano, pero además alquimista, mago e importante hermetista (secta religiosa que mezclaba su propia simbología con fundamentos judeocristianos, creencias del antiguo Egipto y las enseñanzas de la misteriosa figura semidivina de Hermes Trismegisto). La ciencia ha convertido la figura de Bruno en mártir, ya que murió condenado por la Inquisición en 1591. Sin embargo, las actas del proceso se han perdido y cabe suponer que no fue condenado tan solo por su ciencia y su apoyo al copernicanismo, sino por sus creencias heréticas y, en definitiva, por ser un mago. Aunque sin duda para Bruno ambas realidades, ciencia y magia, eran una sola.
En el otro extremo, suele decirse que Boyle fue el último alquimista y el primer químico, aunque la afirmación es arriesgada. En realidad hasta finales del XVIII y el XIX su libro The Sceptical Chymist no empezó a verse como un punto de inflexión o un inicio de cambio de paradigma para la química. Boyle acabó con el lado esotérico de la alquimia, basó su metodología en las teorías de Bacon, en la experimentación, la observación y la medición. No negó la transmutación pero puso en duda los procesos alquímicos que llevarían a conseguir oro. De este modo, acabó también tras muchos experimentos desechando la teoría aristotélica de los cuatro elementos y proponiendo una nueva definición de los elementos que componían las sustancias y por lo tanto rompiendo definitivamente con cualquier antecedente alquímico. Un aspecto traslúcido de Boyle es el estilo en el que escribió su obra, ya que muchas veces acudía a términos religiosos, casi teológicos, lo que en muchas ocasiones puede relacionarse con el modo de expresarse de los alquimistas más esotéricos.

Aceptación popular de la alquimiaEl mejor testigo de una época de la que no quedan testigos vivos es quizás su literatura, sobre todo si es marcadamente realista. Hay que tamizarla, pero muchas veces si esta trata la vida cotidiana podemos conocer qué fue cotidiano. Ni siquiera hace falta buscar autores como Ben Jonson, autor de The Alchemist. No hay que irse muy lejos, no hace falta buscar en lugares insospechados, el gran escritor Miguel de Cervantes ya puede derramar mucha luz sobre la alquimia en la sociedad de su tiempo, cómo de popular era, o si solo pertenecía al ámbito de los iniciados. Por ejemplo, en Rinconete y Cortadillo, el legado de Cervantes a la picaresca, encontramos la siguiente escena: un caballero paga a Monipodio con una cadena de vueltas menudas como anticipo por unos servicios (servicios viles, como eran los que Monipodio y su caterva de pícaros y ladrones realizaban): “Quitose [el caballero], en esto, una cadena de vueltas menudas del cuello y diósela a Monipodio, que al color y al peso bien vio que no era de alquimia”. Si hubiéramos sido ingenuos, este uso de la alquimia tan rastrero y vulgar nos hubiera sorprendido, pero es torpe no pensar que un arte tan elevado, una ciencia tan alambicada, no tuviera un reflejo a la altura del populacho. Y qué mejor partido sacarle que el timo. Al fin y al cabo, lejos de elevados espiritualismos, uno de los objetivos más claros y extendidos de la alquimia fue la transmutación de metales pobres en metales nobles. Lo consiguiera o no de forma definitiva, la cuestión es que en el proceso de experimentación se descubrieron múltiples formas de enmascarar las pobres cualidades del latón, por ejemplo, y que parecieran al tacto, al peso y sobre todo a la vista, las del oro. Y por supuesto, de estos descubrimientos no solo se aprovecharon los reputados alquimistas. Caló tanto en otros ambientes que en principio eran ajenos a la alquimia que se hizo común comprobar que las baratijas no fuesen de alquimia, como nos muestra Cervantes a través del gesto de Monipodio.

En la obra cumbre de Cervantes descubrimos nuevos usos populares y extendidos de la alquimia, en sus dos vertientes, la esotérica y la exotérica, coincidiendo con el inicio de su división, cuando la medicina aún era de tradición galena. El Quijote está lleno de referencias a la astrología y a la influencia de las estrellas, a los cuatro elementos, a la quintaesencia y a otros conceptos teóricos de la alquimia. Señalamos a continuación un pasaje donde se alude a la transmutación de los metales como técnica de herreros. Nuestro famoso hidalgo habla del yelmo de Mambrino:
Debió de venir a manos de quien no supo conocer ni estimar su valor y, sin saber lo que hacía, viéndola de oro purísimo, debió de fundir la mitad para aprovecharse del precio, y de la otra mitad hizo esta que parece bacía de barbero, como tú dices. Pero sea lo que fuere, que para mí que la conozco no hace al caso su transmutación, que yo la aderezaré en el primer lugar donde haya herrero.
También en el Quijote aparecen menciones a las panaceas curativas o aguas de virtud, por no hablar del bálsamo milagroso de Fierabrás, licor por el cual hasta Sancho renunciaría a su ínsula, capaz de dotar de inmortalidad a quien lo bebiera; compuesto de romero, aceite, sal y vino. Por supuesto, también recurre Cervantes a la alquimia (y sus procesos, desvelando un conocimiento particular de los mismos) como recurso literario con el que construir descripciones, metáforas y alegorías de multitud de situaciones y objetos.
Respecto a las aguas alquímicas, por ejemplo, sabemos que comenzaron a aplicarse en la Edad Media. La evolución de sus aplicaciones terapéuticas así como de las técnicas asociadas al proceso y sobre todo el concepto de quintaesencia van desde 50 años antes a la aparición a mediados del siglo XIV de la obra De consideratione quintae essentiae de Johannes de Rupescissa hasta los trabajos de Paracelso. Fue Rupescissa el primero en llamar al alcohol como quintaesencia y usó la destilación en farmacología siguiendo las teorías de ascendencia galena de los cuatro elementos y su correspondencia con los humores. Según Rupescissa la quintaesencia “es capaz de destruir los humores corruptos, equilibrar los desequilibrios” y por lo tanto sanar.
Algo parecido buscaban los destiladores del rey. Se sabe que durante el gobierno de Felipe II hubo al menos hasta tres laboratorios de destilación funcionando al mismo tiempo: en Aranjuez, en Madrid y en El Escorial. La monarquía hispánica fue de las primeras en aceptar las corrientes paracelsistas y el uso de destilados, quintaesencias y compuestos químicos como medicinas. La corte hispánica se rodeó de boticarios y espigiristas que conocieron y aplicaron los métodos alquímicos para sanar. Algunos de sus destiladores reales se convirtieron en hombres muy poderosos. También Felipe II en 1591 legisló acerca de las buenas prácticas que debían acatar los boticarios mediante una ordenanza que especificaba la forma correcta de elaborar las aguas destiladas. Incluso aunque los destiladores de Su Majestad cambiaran sus prácticas y utilidad al morir Felipe II, el Real Oficio de la Destilación se mantuvo hasta 1721.
Las prácticas alquímicas de El Escorial no son muy ajenas tampoco al conocimiento popular de la alquimia, ya que la destilación era un método muy accesible. Todo este saber se canalizaba y extendía a través de manuales, recetarios y por supuesto a través de los libros de secretos, que prometían desde sencillos remedios terapéuticos caseros hasta panaceas universales y que alcanzaron mucha popularidad. Estas obras alejaron definitivamente por su intención intrínseca a la alquimia del lenguaje para iniciados, aunque por supuesto en este nuevo mercado la alquimia estuvo más ligada que nunca a la superstición. Algunos de estos autores amasaron pequeñas fortunas e incluso consiguieron con su fama alcanzar las esferas académicas. Tras el enorme éxito de la obra de Alessio Piamontese De’ Secreti en 1555, los recetarios de remedios curativos fueron los más demandados, hasta tal punto de que se distribuían, junto a los medicamentos o panaceas que describían, a través de complejas redes comerciales.
Como vemos, la alquimia no estaba limitada a los sabios y los magos, sino que de algún modo también estaba presente en la sociedad popular e incluso constituyó en ocasiones una problemática política, llegándose a legislar en contra de ciertas prácticas alquímicas. No solo un personaje ficticio (o reflejo literario de uno real) como Monipodio tuvo que enfrentarse a la desconfianza que provocaba el timo alquímico. Quizás esta concepción de la alquimia difiera de aquella con fines terapéuticos o filosófica, pero si Felipe II intentó crear oro en El Escorial, por qué no iba a ocurrir lo mismo entre, por ejemplo, los plateros. Y debido a este uso tan extendido de la alquimia que no solo sufrió Monipodio, podemos entender que en 1617 nos encontremos con la prohibición de vender en las calles de Madrid adornos y objetos hechos de alquimia, literalmente.

El alquimista como buen católicoNo podemos olvidar que la alquimia, más allá de una filosofía y de las aplicaciones terapéuticas que pudiera conllevar, prometía oro. Y estas promesas, más o menos increíbles, no fueron desoídas por la clase política dominante. Quizás sea Felipe II el monarca más interesante para analizar esta cuestión. Las escuelas intelectuales y la corte del momento estaban fuertemente influidas por Llull. Por otro lado la alquimia, desde un punto de vista económico, podría suponer una recuperación de las exhaustas arcas de la monarquía. Y a priori el coste por intentarlo no conllevaba grandes pérdidas. La figura que más intervino a favor de la alquimia en la corte de Felipe II en un primer momento fue quizás su secretario Pedro del Hoyo, quien hizo de intermediario entre el rey y un alquimista contratado en 1567 para fabricar oro. Por supuesto, pese al entusiasmo inicial de Pedro del Hoyo o las justificaciones de que aquello se hacía para la gloria de Dios y del interés comercial, nunca se obtuvieron resultados. Sin embargo, los intentos y el interés del monarca no terminaron con este primer ensayo fallido.
La justificación cristiana de la alquimia para que fuera aceptada y asumida por Felipe II queda reflejada sobre todo en dos documentos: Toque de Alquimia, de Richardo Estanihurst, que estuvo en El Escorial entre los años 1592 y 1595, y la Summa Menor de Christophoro Parisiense.
Con el primero nos encontramos ante un documento manuscrito práctico definido según el método escolástico, fechado en 1593 y que ofrece al monarca una serie de indicaciones acerca de cómo diferenciar entre un alquimista verdadero y un embaucador. Lo más interesante es que las virtudes descritas del buen alquimista coinciden con las de un buen católico. Son interesantes además sus palabras cuando recomienda no ser “tan crédulo que se caiga en manos de estafadores desaprensivos”, pero tampoco “tan escéptico que se renuncie a todo experimento y por tanto también a la posibilidad del éxito”. Además, en el Toque de Alquimia se realiza una adecuación de los procesos alquímicos y sus descripciones filosóficas a procesos cristianos, acordes a la vida de Cristo y la Trinidad, entre otras cuestiones.
Tanto Christophoro Parisiense como la segunda parte del Toque de Alquimia señalan como condición indispensable para ser buen alquimista ser buen católico. Y señalan como los peores pecados para un alquimista la soberbia, la lujuria y la avaricia. Incluso llega a transmutar los contenidos paganos de la filosofía alquímica en una especie de revelación divina que Dios otorga a los buenos católicos que no harán un mal uso del poder alquímico, es decir, convierte al alquimista en un iluminado. Lo cual enlaza con lo dicho anteriormente sobre Felipe II quien, como buen católico, no haría mal uso de la alquimia y por lo tanto podía y debía servirse de ella para cumplir sus objetivos como monarca católico.

ColofónTremenda e interesantísima paradoja la de la alquimia, que una vez desterrada de la ciencia, hoy en día sus objetivos, que parecían mágicos, son posibles. Es cierto, a nivel nuclear-molecular cualquier metal puede ser transmutado en oro, solo que hacerlo cuesta más que lo que se gana con ello. Pero más allá del oro, la alquimia creó un ideal del hombre y nos llegó, de una mitología, un mito. ¿La alquimia un humanismo? No, nunca ya la alquimia por sí misma, sino el alquimista como individuo. ¿El alquimista en medio de todo? Quedémonos para terminar con la descripción de Zenón, el personaje de Marguerite Yourcenar, el alquimista ideal, el ideal romántico del alquimista, la alquimia personificada, lo que sabemos de la alquimia ahora, en el medio de todo, como una bisagra oxidada, porque en cierto sentido, todo sigue siendo magia:
En el plano de las ideas, este Zenón aún marcado por la escolástica y que reacciona contra ella, a medio camino entre el dinamismo subversivo de los alquimistas y la filosofía mecanicista que iba a tener para ella el inmediato porvenir, entre el hermetismo que coloca a un Dios latente en el interior de las cosas y un ateísmo que apenas osa decir su nombre, entre el empirismo materialista del práctico y la imaginación casi visionaria del alumno de los cabalistas, se apoya igualmente en auténticos filósofos y hombres de ciencia de su época.

Miguel Cisneros Perales, La alquimia en La Edad Moderna, jot down, 24/05/2013

enero 22, 2014
Treball de Recerca

Archivado: enero 22, 2014, 10:46pm CET por eduardferrer

El dilluns dia 13 de gener, vam fer l’exposició del Treball de Recerca. Va ser l’últim pas per acabar i treure’s un pes de sobre, perquè ocupa moltes hores de feina i et treu hores d’estudi. El Treball ha sigut llarg … Continua llegint →

La relatividad

Archivado: enero 22, 2014, 10:24pm CET por Gregorio Luri

Vía

Ceguesa davant el futur.

Archivado: enero 22, 2014, 8:43pm CET por Manel Villar

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La única forma de poder imaginar un futuro “similar” al pasado es presumiendo que será una proyección exacta de éste y, por consiguiente, predecible. Del mismo modo que sabemos con cierta precisión cuándo nacimos, deberíamos saber con la misma precisión cuándo moriremos. La idea del futuro mezclado con el azar, y no como una extensión determinista de nuestra percepción del pasado, es una operación mental que nuestra mente no sabe realizar. El azar nos resulta demasiado confuso para que sea una categoría en sí mismo. Existe una asimetría entre el pasado y el futuro, y es demasiado sutil para que la comprendamos de forma natural (II, cap. 12, pàg. 284)
… un elemento de la mecánica según la cual la mente humana aprende del pasado nos hace creer en soluciones definitivas; pero no pensamos que quienes nos precedieron también creían que tenían soluciones definitivas. Nos reímos de los demás, y no nos percatamos de la posibilidad de que en un tiempo no muy remoto alguien esté igualmente justificado para reírse de nosotros. Esta conciencia conllevaría el razonamiento recursivo, o de segundo orden, algo que no sabemos hacer muy bien.
Los psicólogos no han investigado ni etiquetado aún este bloqueo sobre el futuro, pero al parecer es algo similar al autismo. Algunas personas autistas pueden poseer una elevada inteligencia matemática o técnica. Sus destrezas sociales son deficientes, pero no es ésta la raíz de su problema. No saben ponerse en la piel de los otros, son incapaces de ver el mundo desde la perspectiva de los demás. Los ven como objetos inanimados, como máquinas, movidos por unas normas explícitas. Son incapaces de realizar operaciones mentales tan sencillas como la de “él sabe que yo no sé que yo sé”, y es esta incapacidad la que obstaculiza sus destrezas sociales. (Resulta interesante que las personas autistas, cualquiera que sea su “inteligencia”, también sean incapaces de entender la incertidumbre.).
Del mismo modo que el autismo se le llama “ceguera de la mente”, a esta incapacidad para pensar de forma dinámica, de situarse uno respecto a un observador futuro, se le debería llamar “ceguera ante el futuro”. (pàgs. 285-286)

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La Gran Guerra (documental i articles)

Archivado: enero 22, 2014, 8:33pm CET por Manel Villar

Llegiu articles en:
[elpais.com]
El experiment del goril.la i la ceguesa per desantenció.

Archivado: enero 22, 2014, 8:19pm CET por Manel Villar

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La desviación encubierta de la atención constituye un elemento fundamental en la llamada “ceguera por desatención”. Se trata de un fenómeno mediante el cual no percibimos los objetos que hay a la vista porque la atención está centrada en otra parte, y tiene que ver con el modo en que el cerebro ve y procesa la información. (cap 5, pág 114)
Hace algunos años, (…), Daniel Simons y Christopher Chabris, diseñaron un genial experimento que aún deja maravillado a todo aquel que lo ve por vez primera. Las instrucciones son muy sencillas. Se nos pide que veamos un vídeo muy corto en el que aparece una serie de personas en medio de un partido de baloncesto. Uno de los equipos lleva camiseta blanca, y el otro negra. Se nos pide que contemos el número de pases realizados por uno de los equipos, o cuántos de estos pases se han llevado a cabo botando el balón o lanzándolo sin tocar el suelo. Al cabo de tres o cuatro minutos, el vídeo finaliza y se nos pregunta si hemos visto algo raro.
¿No? Miremos otra vez. En esta ocasión, el científico detiene la película hacia la mitad. Y de repente, inexplicablemente, lo vemos: se trata de una persona disfrazada de gorila que se pasea entre los jugadores y nos mira fijamente. Rebobinamos la cinta y entonces vemos la secuencia completa, a todas luces increíble. El gorila se pasea entre los jugadores, se vuelve hacia la audiencia, se golpea el pecho, luego da media vuelta y se aleja poco a poco. La mitad de las personas que ven este vídeo no reparan en la presencia del gorila.

¿Por qué? ¿Cómo es posible que no veamos a un simio enorme en medio de un partido de baloncesto entre adolescentes? La explicación está en que nos concentramos tanto en contar el número de pases que el gorila no basta para que fijemos nuestra atención en otra cosa que no sea el balón. Miramos la bestia peluda y sin embargo no la vemos.
(…) Cuando preguntamos a quienes sí han visto el gorila cuántos pases han contado, la respuesta suele ser incorrecta, o bien reconocen no haber contado ninguno. Por irónico que parezca, cuanto mejor se lleva a cabo el recuento, menor es la probabilidad de advertir el garbeo del gorila. En otras palabras, nuestra atención focalizada asegura una ejecución óptima de una tarea dada, pero nos impide ver otros datos aparentemente irrelevantes que pueden llegar a ser más importantes que la tarea encomendada.
(…) En 2006, Daniel Memmert demostró, mediante el registro del movimiento de los ojos, que mucha gente no percibe la presencia del gorila incluso cuando lo mira directamente. Lo curioso es que quienes no aprecian su presencia dedican el mismo tiempo (cerca de un segundo) a mirarlo que quienes sí lo ven. (…) El gorila resulta invisible incluso cuando se lo mira porque el recuento de los pases que se le ha pedido al observador lo distrae del gorila. El estudio señala que la percepción visual es algo más que un puñado de fotones entrando en los ojos y activando el cerebro. Para ver algo de verdad, hay que prestarle atención. (119-121)

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Lo que me gusta de ti

Archivado: enero 22, 2014, 6:49pm CET por martaalvarez

Me gusta que me mires, que me sonrías y que me pienses. Me gusta cuando callas y cuando hablas para no decir nada. Me gusta que me hagas vivir sin darme cuenta y que te alimentes de nuestros recuerdos. Me … Continua llegint →
Per tu

Archivado: enero 22, 2014, 6:37pm CET por pauhernandez

Recordo que una vegada em van dir “si vols, pots” i a partir d’aquell moment em vaig adonar que sí, que era veritat, que podia amb tot i més. Penso que per molt que les coses no surtin com un … Continua llegint →

Aprendiendo a ser hombres

Archivado: enero 22, 2014, 5:29pm CET por Gregorio Luri

"A friend of a friend of mine has big plans: quit his prestigious editorial job in New York, grow his beard a bit further out, and start working on the docks".

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Walden

Archivado: enero 22, 2014, 12:40pm CET por Miguel

La más rabiosa actualidad rema a favor de un autor cuya lectura y difusión se ha revitalizado en los últimos tiempos. Me estoy refiriendo a H.D. Thoreau, un pensador norteamericano del que se hablaba muy poquito hace unos años, pero cuyas obras están experimentando un auténtico renacimiento, pues son varias las ediciones que están viendo la luz en poco tiempo. El motivo fundamental, quizás: los diferentes movimientos de desobedencia civil y crítica al estado, que han convertido a Thoreau en uno de sus inspiradores. Fenómeno tan curioso como la indiferencia del mundo académico hacia su figura: aunque la memoria es quebradiza, no recuerdo que su nombre saliera en las clases de licenciatura. Algo que tampoco es difícil de entender después de haberme acercado a alguno de sus textos, empujado principalmente por la curiosidad, el eco social y la efervescencia editorial. Así que hoy quisiera recomendar la lectura de la que pasa por ser la más importante de ellas: Walden.

Walden no es una novela, pero tampoco es un ensayo. Llamarlo autobiografía sería exagerado: recoge tan solo dos años de la vida de su autor. Conclusión: estamos ante un texto verdaderamente extraño, que mezcla lo autobiográfico con consideraciones de tipo cultural, político, económico y filosófico. Las circunstancias en las que fue redactado son bien conocidas: el autor se fue a vivir a una cabaña en el bosque durante dos años, aislándose así de la sociedad y tratando de llevar una vida sencilla, entregada a las necesidades más elementales y al disfrute de la naturaleza. La experiencia despertó tanta curiosidad en su tiempo, que Thoreau se animó a escribir esta obra, en la que mezcla a partes iguales sus vivencias durante aquellos dos años de soledad y reflexiones de todo tipo que le asaltaban a cada momento. Con estas leves pinceladas es fácil imaginar qué nos ofrece Thoreau al menos en lo filosófico: encendida defensa de la vida natural, alejada de los lujos y las sofisticaciones, y una exaltación de la naturaleza, a la par que una crítica de la sociedad y la cultura de su tiempo.

La lectura de Walden hoy oscila entre la sonrisa y la interrogación. La sonrisa viene provocada por la ingenuidad, quizás pretendida, que destilan algunos de sus párrafos. Nos presenta una naturaleza idílica, capaz de proveernos de todo cuanto necesitamos, y cuestionando muy seriamente algunos de los rasgos que la sociedad de su tiempo, y la de hoy, llamarían “progreso”. Una vuelta al entorno que, por otro lado, resulta hoy imposible. Una crítica que a menudo se extiende hacia estas iniciativas naturalistas: ¿serían sostenibles y aplicables para una mayoría significativa de la población mundial? No obstante, esto no impide que surja permanentemente la interrogación: ¿tendría el suficiente valor el lector correspondiente para seguir los pasos de Thoreau? No es su libro un manual de supervivencia o una guía para adaptarse al bosque, pero sí un testimonio vivo de que, al margen de que sean generalizables o no, es posible vivir de otra manera, romper que obligaciones sociales, culturales y económicas y dejar que la sencillez sea la marca permanente de nuestro tiempo. Y ahí dónde la obra de Thoreau adquiere también una dimensión claramente filosófica, si de alguna forma entendemos que esta va inseparablemente unida a la vida.

Informe Oxfam sobre desigualdad económica y crisis democrática

Archivado: enero 22, 2014, 10:41am CET
En la actualidad, el 1% de la población mundial posee casi el 50% de la riqueza mientras que la otra mitad se reparte el resto. La desigualdad económica extrema crece, incluso con la crisis económica . Una de las consecuencias: la riqueza extrema se apropia de la elaboración de las políticas gubernamentales favoreciendo sus intereses a costa del resto de la ciudadanía. El resultado es el debilitamiento de los sistemas democráticos, la destrucción de la cohesión social y la desaparición de la igualdad de oportunidades.

Sin embargo el proceso no es invitable. Hay ejemplos de ello tanto en el pasado como en el presente. Puedes conocerlos en los siguientes informes Oxfam en pdf:
- Gobernar para las élites. Secuestro democrático y desigualdad económica (780.4 kb)
- Gobernar para las élites. Secuestro democrático y desigualdad económica. Reflexiones para España (139.4 kb)

Benjamin, mites i fantasmagories.

Archivado: enero 22, 2014, 6:29am CET por Manel Villar

Monument en memòria de Benjamin a Pot Bou
No creo que haya ensayo filosófico más famoso, complejo, influyente y poco leído que la así llamada Obra de los pasajes, de Walter Benjamin. Su nombre obedece a que ni siquiera puede llamarse “libro”: es un montón de papeles que acabaron guardados en una maleta, en cuyas páginas hay kilómetros de citas (ajenas) y comentarios (de Benjamin). ¿Un conjunto de ruinas? Así lo describe Giorgio Agamben: es la visión de un superviviente cuando pasea la mirada por los cadáveres y ruinas que se extienden a su alrededor tras un bombardeo.
La editorial Abada acaba de publicar una nueva versión de este clásico dentro de la ambiciosa obra completa del autor, y tiene como garantía la solvencia de su traductor, el poeta Juan Barja. La desventaja es que hasta dentro de unos meses no aparecerá el segundo volumen. En cualquier caso, es un acontecimiento editorial. Mientras tanto, siempre nos queda la edición de hace algunos años en Akal.
¿Qué andaba buscando Benjamin con tan abrumadora acumulación de documentos fragmentarios? Es casi imposible contestar a esta pregunta. El editor alemán, Rolf Tiedemann, cree que la ambición de Benjamin era escribir una filosofía de la historia que superara la herencia de Hegel y Marx. Otros opinan que es el más sofisticado análisis de los orígenes del capitalismo industrial. También los hay que no la tienen por obra de filosofía, sino de literatura, un prodigioso experimento comparable al de Joyce, que usa aquellas técnicas cinematográficas de montaje sobre las que tanto escribió Benjamin. Y no falta quien cree que, por lo menos en su primera parte, es un poema surrealista.
Porque en realidad hay dos partes y mantienen grandes diferencias la una con la otra. Nuestro pensador trabajó en su obra de 1927 a 1940. En la primera etapa, de 1927 a 1929, es indudable que quería reconstruir el auge del capitalismo nacido de la Revolución Francesa, haciendo uso de un método sorprendente: vivificando las ruinas que han quedado de aquel primer momento explosivo. Así, por ejemplo, los pasajes, los panoramas, los grandes almacenes de París, pero también la publicidad o la prostitución. Estos restos arqueológicos aparecen ante nuestro entendimiento como cadáveres devueltos a la vida (Benjamin usó la palabra “fantasmagoría” para su proyecto) y con capacidad para “despertarnos” del sueño capitalista.
En esta primera parte, Benjamin explora un mundo compuesto por mitos eternos que se vuelven a activar en cada etapa de la historia y que como tales mitos son invisibles en el presente, pero pueden intuirse en el pasado. El método no es muy distinto al de algunos surrealistas (en este caso Aragon) cuando describen un surtidor de gasolina como si fuera un tótem salvaje de los tiempos modernos. “El capitalismo es un producto natural junto con el cual le sobrevino a Europa un nuevo sueño en cuyo interior las fuerzas míticas se vieron nuevamente reactivadas”, escribe. Y este fue el problema. Su mentor y protector, el filósofo Th. W. Adorno, marxista ortodoxo y simpatizante del partido comunista, no podía admitir que Benjamin pusiera en modo onírico lo que para los creyentes era una superestructura racionalmente deducible de la infraestructura material. Benjamin tenía que cambiar de método si quería mantener la protección de Adorno.
Así que, a partir de 1929, Benjamin interrumpió su obra y se puso a estudiar la de Marx. Tanta humildad no se vería recompensada porque nunca alcanzó a ser un comunista aceptable y aun en la actualidad solo los muy conservadores lo siguen presentando como filósofo marxista. El caso es que no reemprendió su obra hasta 1934 y ya no la abandonaría hasta 1940, cuando la persecución nazi le obligó a escapar de París. Como es sabido, acabaría suicidándose en Portbou.
En su segunda parte, la música tiene otro programa, otra armonía, y aunque continúa siendo palmariamente benjaminiana sopla en ella un fuerte viento materialista que impone al texto nuevos mitos y fantasmagorías sin por ello disminuir la fuerza analítica. Son ahora los fantasmas de la Comuna, del París de Haussmann, de la Bolsa, de los ferrocarriles, de la gran banca. Y es también el fantasma de Baudelaire, luminoso aparecido lírico, primer poeta de la ciudad industrial que insufla sentido a la acumulación de mercancías, con gran irritación de Adorno.
Baudelaire será una obsesión de Benjamin y logrará arrancar al poeta del Olimpo francés, donde mueren los grandes, para devolverlo a la vida verdadera. He aquí una iluminación perfecta: Benjamin dio vida nueva a una poesía que había sido condenada a gloriosa ruina y languidecía convertida en mármol. La misma editorial Abada acaba de publicar, dentro de sus obras completas, el conjunto de ensayos que Benjamin dedicó a Baudelaire. Una edición imprescindible.
En su segunda parte, el concepto clave de los pasajes será el fetichismo de la mercancía, noción que tomó de Lukács, no de Marx, y que ha ido adquiriendo fuerza a medida que el capitalismo se ha ido haciendo cada vez más agresivamente fetichista. Las “imágenes del deseo” que se ocultan en las mercancías eran de nuevo, para Benjamin, espectros míticos que se filtraban desde el pasado en la vida del presente para hacernos caer en un sueño. Iluminarlos conducía a nuestro despertar. A nosotros, que no solo vivimos el fetichismo de las mercancías de un modo absoluto, sino que lo aceptamos como lo propio de “la Naturaleza”, es decir, que ya no queremos despertar, esta segunda parte nos puede parecer casi melancólica. Lo que Benjamin intuía en 1935 se ha convertido en un monstruo colosal que cubre con su sueño narcótico el globo entero y contra el que carecemos de herramientas críticas decisivas tras el hundimiento de la izquierda en su propio sopor arcaico.
Eso no hace menos interesante la segunda parte, en la que asistimos al ascenso de la mercancía (el fantasma por antonomasia) desde las catacumbas (los pasajes) hasta los palacios (los grandes almacenes) y finalmente a los templos (las exposiciones universales). La mercancía y su deseo fantasmagórico nace enterrada en los subterráneos iluminados por gas del Paris ochocentista, sube impetuosa a los escaparates lujosos de los grandes bulevares y acaba por asentarse en un pedestal parecido al trono de san Pedro a partir de las exposiciones universales. Esta segunda parte requerirá, seguramente, un nuevo comentario cuando aparezca el segundo volumen de Abada.
La grandeza de esta obra catastrófica permite tantas interpretaciones que los comentaristas siempre nos quedamos cortos, pero no quiero dejar pasar un elemento de cierta importancia para algunos lectores. Indirectamente, en esta obra se encuentra oculta o sumergida una defensa romántica del arte, tan original como oscura. Es evidente que Benjamin luchaba contra la filosofía de la historia “progresista”, la de Hegel, la de Marx, pero también la del cristianismo. Él no creía en la continuidad temporal y escatológica que permite deducir leyes y sentido a los acontecimientos, como si el tiempo se dirigiera hacia algún lugar. Aun cuando simuló ser un materialista dialéctico tenía demasiada inteligencia para someterse a un dogma. Veía el curso de la historia como una secuencia siempre interrumpida, un cataclismo enigmático que amontona cadáveres y que a veces se ilumina con el relámpago de un “acontecimiento”. Sin embargo, en ese momento de iluminación, lo que aparece a nuestro entendimiento es un mito que regresa en un renacimiento perpetuo. Lo que vemos durante los escasos momentos en que despertamos de nuestra ensoñación son arquetipos originarios que dan brevemente sentido a una existencia banal mediante la unión perfecta de presente y pasado. Esos momentos de iluminación no los producen las guerras, las revoluciones, los inventos o las luchas sociales, lo producen las obras de arte.
En nuestro firmamento brillan miríadas de estrellas, pero muchas de ellas sabemos que ya han muerto y hasta nosotros solo llega su fantasma. Lo mismo sucede con las obras de arte, con la particularidad de que incluso las muertas y fantasmagóricas permiten a los buenos marineros navegar por el mar de la existencia.
Félix de Azúa, Las catacumbas y el firmamento de Walter Benjamin, El País, 22/01/2014

Breve biografía
Walter Benjamin nació en Berlín en 1892, en cuya universidad estudió, así como en las de Friburgo y Berna, donde se doctoró con una tesis sobre el romanticismo alemán.
A su vuelta a Berlín y una vez truncada su carrera académica, trabajó como crítico literario y traductor. Influido por Bloch y Luckács, asumió posturas marxistas.
Desde 1933 vivió exiliado en París, adonde se había mudado ante el empuje del nazismo en Alemania. Huyó de la ciudad a mediados de junio de 1940.
Se trasladó a España con idea de embarcar hacia EE UU. En Portbou, se suicidó con morfina. Un monumento recuerda su paso por la localidad gerundense.
La primera parte de la Obra de los pasajes es el séptimo de los 11 volúmenes de las obras completas, cuya edición está llevando a cabo Abada a partir de la publicada en Alemania por la prestigiosa Suhrkamp Verlag, en edición de Rolf Tiedemann y Hermann Schweppenhäuser (con la colaboración de Theodor W. Adorno y Gerhom Scholem).

enero 21, 2014
How's like to be a whale?

Archivado: enero 21, 2014, 11:46pm CET por Jordi Beltran

Malebranche afirmava: "En els animals no hi ha ni intel·ligència, ni ànima com s'entén d'ordinari. Mengen sense plaer, es queixen sense dolor, creixen sense saber-ho; no desitgen res, no tenen res, no coneixen res; i si actuen de manera que indica enteniment és perquè havent-los fet Déu per tal de conservar-los, ha format el seu cos de manera que eviten maquinalments i sense temor tot allò que és capaç de destruir-los."
font
En canvi, avui fem estudis fenomenològics sobre què deu ser endinsar-se en les profunditats abissals:

Sounding Depth with the North Atlantic Right Whale and Merleau- Ponty: An Exercise in Comparative Phenomenology
La balena franca, o balena dels vascos

El lobo de Wall Street. La sociología de las finanzas

Archivado: enero 21, 2014, 9:18pm CET por Santiago Navajas

Esta semana comenzaremos en Sociología el estudio de la economía con la lectura de libro Economía de urgencia, de los economistas autores (aquí una entrevista) del blog Nada es gratis. Además, leeremos la introducción al libro de John Coates La biología de la toma de riesgos, que nos servirá para ilustrar también una de las películas más esperadas del año, del director Martin Scorsese: El lobo de Wall Street.

José Antonio Marina: "L'aprenentatge de la creativitat" (video)

Archivado: enero 21, 2014, 7:57pm CET por Manel Villar

Aprender de los Simpson

Archivado: enero 21, 2014, 7:53pm CET por Gregorio Luri

Ya ven ustedes a dónde hemos llegado

La casa d'Einstein.

Archivado: enero 21, 2014, 7:38pm CET por Manel Villar

Albert Einstein
"Si uno se pregunta, abstracción hecha de la mecánica cuántica, qué es lo característico del mundo de ideas de la física, uno se halla ante todo marcado por lo siguiente: los conceptos de la física hacen referencia a un mundo real existente, es decir, las ideas se establecen en relación a cosas tales como cuerpos, campos, etcétera, los cuales reivindican una "existencia real" o sea independiente del sujeto que las percibe. Es además característico de de estos objetos físicos el que, con independencia del pensamiento, se hallan ordenados en un continuo espacio temporal. Un aspecto esencial de esta ordenación de las cosas en física es que pueden reclamar, en un momento determinado, una existencia independiente del otro, con tal de que estos objetos se hallen 'situados en diferentes partes del espacio'. A menos de hacer propia esta asunción relativa a la independencia de la existencia de objetos que están suficientemente alejados el uno del otro (...) el pensar de la física en el sentido usual del término no es posible (...). La relativa independencia de objetos (A B) suficientemente alejados puede expresarse mediante la siguiente idea: una externa influencia en A carece de interna influencia en B; esto es conocido como el principio de localidad (...) Si este axioma llegara a ser abolido (...) la postulación de leyes que podrían ser verificadas empíricamente en el sentido aceptado del término, sería imposible" .[1]
[1]
"If one asks what, irrespective of quantum mechanics, is characteristic of the world of ideas of physics, one is first of all struck by the following: the concepts of physics relate to a real outside world, that is, ideas are established relating to things such as bodies, fields, etc., which claim a "real existence" that is independent of the perceiving subject [...]". It is further characteristic of these physical objects that they are thoughtless arranged in a space-time continuum. An essential aspect of this arrangement of things in physics is that they may claim, at a certain time, to an existence independent of one another, provided these objects ‘are situated in different parts of space'. Unless one makes this kind of assumption about the independence of the existence of objects which are far apart from one another in space [...].physical thinking in the familiar sense would not be possible [...]". The following idea characterizes the relative independence of objects far apart in space (A and B): external influence on A has no direct influence on B; this is known as the "principle of locality" [...]. If this axiom were to be [...] abolished [...] the postulation of laws which can be checked empirically in the accepted sense, would become impossible"
Albert Einstein, The Born-Einstein Letters (1971). (Macmillan, London). pp. 170-171 [www.elboomeran.com]
La ceguesa al canvi i l'experiment de la porta.

Archivado: enero 21, 2014, 7:22pm CET por Manel Villar

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La ceguera al cambio se produce cuando no somos capaces de percibir que hay algo diferente de lo que había antes, y está relacionado con el modo en que nuestra mente deja de recordar lo que acaba de ver. (cap 5, pàg 114)
… Dan Simons, el inventor del experimento del gorila en la cancha de baloncesto, diseñó otro muy ingenioso que ilustra el fenómeno de la ceguera al cambio. En una versión de este experimento, vemos al típico profesor universitario completamente distraído cruzando el patio de un campus. Un estudiante se acerca a él y le dice: “Disculpe, señor, ¿podría decirme dónde está el gimnasio?”, mientras le muestra un mapa del campus. “No sé cómo encontrarlo.”
El profesor, encantado de poder ayudarlo, mira el mapa en un acto de atención conjunta con el estudiante y empieza a explicarle el camino que debe tomar. Justo entonces, dos operarios que transportan un enorme objeto rectangular –a veces se trata de una puerta, otras, de un cuadro de grandes proporciones- se acercan a ellos y les piden paso. “Disculpen. Disculpen, por favor, tenemos que pasar”, dicen mientras transportan el objeto pasando entre el profesor y el estudiante. Sólo transcurren dos segundos, durante los cuales se produce el cambiazo. El estudiante (que a lo mejor es moreno y lleva unos vaqueros y una camiseta de color rojo) aprovecha que el objeto lo tapa y desaparece con él. En su lugar aparece otro estudiante, que permanecía oculto detrás del objeto (pongamos que es rubio, más bajo que el otro, y que lleva pantalones de vestir y camisa), y se coloca en el lugar del otro. Ahora es él quien sostiene el mapa y se acerca al profesor, quien, por asombroso que parezca, no se da cuenta del cambio. Tal vez en su mente los estudiantes sean “unidades homogéneas”, pero hay que reconocer que esta ceguera al cambio resulta asombrosa. El experimento se ha repetido en muchas ocasiones alterando algunas características, como la altura, el acento y la ropa. (pàg. 128)
Los estudios realizados sobre la ceguera al cambio demuestran que no advertiremos los cambios radicales de una escena visual si se producen en el transcurso de una breve interrupción –cuando el mago extrae algo de detrás de la oreja de un espectador, o cuando dos operarios transportan una puerta y pasan entre nosotros y la persona con la que estamos hablando- por mucho que miremos directamente esos cambios.
La ceguera al cambio también es habitual en los cortes o las secuencias de las películas, como el vaso de vino que está vacío en una escena y aparece lleno en la siguiente. Lo más probable es que no nos demos cuenta.
Los cambios lentos o graduales son asimismo difíciles de ver, sobre todo si no estamos centrando nuestra atención en el objeto que cambia. (…) Las pequeñas dolencias, los dolores y las debilidades que minan nuestro cuerpo a medida que pasa el tiempo serían insoportables si tuviera que sufrirlos de golpe un joven sano de veinte años, pero, como envejecemos poco a poco, estos cambios pasan casi siempre inadvertidos. (pàg. 133)
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L'aposta de Pascal.

Archivado: enero 21, 2014, 7:18pm CET por Manel Villar

Blaise Pascal
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… nunca llegaremos a conocer lo desconocido ya que, por definición, es desconocido. Sin embargo, siempre podemos imaginar cómo podría afectarme, y sobre este hecho debería basar mis decisiones.
A esta idea se la suele llamar erróneamente la apuesta de Pascal, por el filósofo y matemático (reflexivo) Blaise Pascal. Éste expuso algo así: no sé si Dios existe, pero sé que nada tengo que ganar por ser ateo si no existe, mientras que tengo mucho que perder si Dios existe. Así pues, esto justifica mi creencia en Dios.(..)
(Aparte de las cuestiones metafísicas que plantea el argumento) la idea que se esconde detrás de la apuesta de Pascal tiene unas aplicaciones fundamentales fuera de la teología, pues lleva consigo toda la idea del conocimiento. Elimina la necesidad de entender las probabilidades de un suceso raro (el conocimiento que podamos tener de ellas tiene unas limitaciones fundamentales), y por tanto podemos centrarnos en las compensaciones y los beneficios de un suceso cuando tiene lugar. Las probabilidades de los sucesos raros no son computables; el efecto que un suceso produce en nosotros es considerablemente más fácil de afirmar (cuanto más raro sea el suceso, más confusas serán las probabilidades). Podemos tener una idea clara de las consecuencias de un suceso, aun en el caso de que no sepamos la probabilidad de que ocurra. Desconozco las probabilidades de que se produzca un terremoto, pero puedo imaginar cómo afectaría a San Francisco si se produjera. Esta idea según la cual para tomar una decisión tenemos que centrarnos en las consecuencias (que podemos conocer) más que en la probabilidad (que no podemos conocer) es la idea fundamental de la incertidumbre. (…)
Sobre esta idea se puede construir toda una teoría general de la toma de decisiones. Todo lo que hay que hacer es mitigar las consecuencias. Como dije antes, si mi cartera de valores está expuesta a un crac de la Bolsa, cuyas probabilidades no opuedo computar, todo lo que tengo que hacer es disponer de un seguro, o salirme de la Bolsa e invertir las cantidades que no estoy dispuesto a perder en modo alguno en valores menos arriesgados. (II, cap. 13, pàgs. 306-307)
Nassim Nicholas Taleb, El cisne negro. El impacto de lo altamente improbable, Círculo de lectores, Barna 2008
La física actual escombra el realisme i el determinisme.

Archivado: enero 21, 2014, 7:12pm CET por Manel Villar

Me he referido ya aquí al apólogo mediante el cual (en la introducción de la Crítica de la Razón Pura) Kant intenta ilustrar su concepción de lo que constituiría un conocimiento auténticamente a priori. El pensador señala que no sería tal la certeza que tendría de la inminente destrucción de su casa aquel hombre que hubiera procedido a socavar sus cimientos. Decía que todo estudiante de filosofía, inevitablemente confrontado a la lectura de esta obra, se habrá quedado sorprendido por la elección del ejemplo, y que más allá de la cuestión epistemológica planteada por el filósofo el estudiante se planteará por un momento   la pregunta relativa a las razones que pueden mover a un hombre a socavar ni más ni menos que su propia casa.
Me viene siempre a la mente este apólogo kantiano cuando pienso en la operación que desde hace un siglo han realizado los físicos en relación a la naturaleza elemental Pues es incuestionable que la ciencia natural de nuestro tiempo ha efectuado una operación de derribo de cimientos análoga a la del protagonista de Kant. No ciertamente derribo de la palanca física que soportaría al mundo, pero sí derribo de algunos de los principios que sustentan nuestro comercio con él y cimientan la confianza en que nuestras representaciones se adecuan armoniosamente a una realidad que de hecho las trasciende. Principios que habían sido considerados, por así decirlo, como lo más natural, tan natural que el hecho de que la naturaleza no responda a los mismos puede parecernos simplemente un sin sentido.
Pues, ¿cómo mantenerse fieles a la sana convicción de que propio del espíritu humano es confrontarse a lo real si, como señalaba en la columna precedente, llegamos a la conclusión de que las observaciones que hacemos y los resultados que obtenemos no nos dicen lo que el mundo era antes de haberlo observado, sino más bien aquello en lo que se ha convertido como resultado de la observación?
¿A quién, por ejemplo, se le ocurre que el lazo con el entorno fuera posible si la naturaleza no estuviera subordinada al principio de individuación, es decir, si aquello que percibimos como un individuo (o sea, dividido respecto a todos los demás e indiviso respecto a sí mismo), se revelara carecer de existencia independiente?
O bien-aspecto correlativo- ¿qué seguridad de que hay ámbitos locales, es decir ámbitos protegidos de externas influencias, si algo que se produce en un objeto físico en Santiago de Compostela se hace presente de inmediato en un objeto otrora vinculado al anterior, pero ahora privado de contigüidad física con él en Barcelona.
Asimismo, ¿cómo conservar la confianza en la regularidad de los fenómenos en nuestro entorno si no tenemos certeza de que idénticas causas- y en ausencia de otras variables- generarán idénticos efectos?
En fin: ¿Cómo no caer en la tentación del solipsismo si la ciencia natural de nuestra época parece poner en entredicho el axioma según el cual existe un mundo no sólo exterior sino bien determinado? Si el realismo, consiste en afirmar que el mundo físico es independiente, es decir, que se da aun en ausencia de todo observador, el determinismo añade que este mundo subsistente no es aleatorio, sino que se haya sometido a una regularidad que eventualmente permite hacer previsiones. Pero desde luego realismo y   determinismo parecen barridos si como avanzaba en la anterior columna las condiciones mismas de posibilidad de que puedan hacerse previsiones sobre el mundo físico suponen que al verificar el grado de exactitud de lo previsto   topamos inevitablemente con la influencia radicalmente perturbadora de nuestra presencia. Barridos realismo y determinismo junto al principio de individuación, principio de localidad o irreversibilidad de un tiempo absoluto en esta suerte de destrucción de los trascendentales del pensamiento, es decir, los principios elementales sobre los que -según la afirmación de Einstein- reposa la ciencia física.
Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 32, El Boomeran(g), 21/01/2014 [www.elboomeran.com]

EL CUIDADO DE SÍ ( 2 ) : MICHEL FOUCAULT CONTRA LA PSICOLOGÍA HUMANISTA

Archivado: enero 21, 2014, 4:12pm CET por Luis Roca Jusmet

Escrito por Luis Roca Jusmet

Michel Foucault, como es sabido, orienta sus últimas investigaciones hacia lo que él llama el cuidado de sí. Es una propuesta ética, entendiendo la ética como la práctica de la libertad. Es también un intento de entender como la verdad transforma al sujeto. La sociedad moderna plantea un saber que es ajeno al sujeto. A Foucault le interesa, un cambio, una verdad transformadora. Una verdad que tenga una dimensión ética. Pero no porque sea la aplicación de un saber sino porque esta verdad es en sí transformadora de la mirada, la actitud y la conducta del propio sujeto. Foucault vuelve a los antiguos para aprender de ellos en este sentido, no para repetirlos.
En una entrevista le preguntan a Foucault si, finalmente, no está planteando lo mismo que la psicología humanista. La psicología humanista es una corriente de psicología que apareció en EEUU en los años sesenta como una opción transformadora del individuo, como una propuesta de crecimiento personal y autorrealización. Foucault siempre mantuvo una postura radicalmente crítica contra cualquier formulación de humanismo, que siempre le pareció tramposa. Su escepticismo crítico le mantuvo también siempre alejado de este tipo de propuestas. En la entrevista Foucault dice que el trabajo interior que ha acabado defendiendo, las tecnologías del yo que reivindica no tiene que ver con este tipo de planteamientos. Lo que le diferencia radicalmente es que, a diferencia de estos, Foucault no busca la autenticidad. La crítica de la autenticidad también le permite desmarcarse de otro de sus enemigos : Jean-Paul Sartre.

Me ha interesado esta demarcación que señala Foucault y justamente la lectura de la transcripción de su seminario La hermenéutica del sujeto me ha permitido profundizar en la cuestión. En este estudio Foucault describe la diferencia entre los ejercicios espirituales que se plantean en el helenismo y en el cristianismo. En el helenismo transforma las relaciones con el mundo porque la verdad que ha asimilado le hace entenderlo de otra manera. Somos parte de la naturaleza y su comprensión nos transforma. Las prácticas del yo son los ejercicios que hacemos para vivir mejor en este mundo del que formamos parte. Entender lo que pensamos, sentimos o hacemos es parte de la comprensión de este proceso global del que formamos parte. Nos ayuda a ser libres en el sentido de no esclavizarnos a nuestras pasiones. Nos permiten distanciarnos de ellas. Superamos el yo en la medida que rompemos la ilusión de que es una entidad independientemente. No nos miramos a nosotros mismos, miramos el mundo para conocerlo y así conocernos. De esta manera construimos una identidad, un estilo de vida, una estética de la existencia. Como parte del Todo. Es en la perspectiva de pájaro,en la que vemos todo, incluso nosotros mismos, desde la globalidad, desde donde podemos liberarnos de nuestras pasiones y de los efectos de las adversidades. Aquí Foucault confluye plenamente con Pierre Hadot.
Pero el cristianismo se base en que hemos de descifrara el yo para renunciar a él. Hemos de buscar lo que somos, la verdad oculata sobre nosotros mismos. Nos constituimos como el objeto de conocimiento de nosotros mismos. Nos confesamos y nos sentimos transformados en la redención. Nos decimos y decimos al otro nuestros pecados y así nos purificamos. En la psicología humanista funciona, sobre todo, esta búsqueda de la autenticidad, este ir al fondo de una supuesta verdad interna para descubrirnos. Sería, por tanto, más herencia del cristianismo que del helenismo. No hay nada que descifrar, no hay nada que descubrir, no hay ningún yo auténtico. Esto es lo que nos enseña Foucault y lo hace diferente a todas estas propuestas basadas en la confesión y en la redención.
Analicemos el ejemplo de Claudio Naranjo para contrastarlo con Foucualt.. Naranjo forma parte de la misma generación de Foucault, ya que nació en 1932, seis años más tarde que él. Naranjo es chileno y forma parte de otra tradición cultural, aunque podríamos decir que pueden tener algo en común. Los dos se acercan criticamente a la medicina y la psicología. Los dos mantienen una posición crítica con la sociedad burguesa. Seguirán trayectorias que no tienen nada que ver. Claudio Naranjo está inscito plenamente en la Escuela Gestalt, que es una de las escuelas más importantes en la psicología humanista contemporánea. Claudio Naranjo se, presenta, al contrario que Focault, como un guía espiritual. Ambos tienen carisma pero de diferente manera. Foucault no se presenta nunca de esta manera. No tiene ninguna vocación profética, al contrario que el anterior. No promete nada.
En uno de los últimos libros que patrocina, publicado el año 2012 se titula 27 personajes en busca de su ser. Viene a ser como una confesión pública de 27 psicoterapeutas reconocidos como discípulos por Claudio Naranjo. Dice la contraportada " el libro es un ejercicio de transparencia colectiva en la que los autores se desprenden d ela máscara del ego." El problema es que el ego es una máscara. Una máscara que ni podemos ni debemos sacarnos. Por la sencilla razón que somos esta máscara. No hay nada detrás. Frente a esta propuesta propongo otra, en la línea de Foucault y formulada por Marco Aurelio "Talla tu máscara". Lo que quiere decir, construye tu yo, tu carácter y hazlo de la mejor manera posible.

En Vigo

Archivado: enero 21, 2014, 3:37pm CET por Gregorio Luri

Entre la ida y la vuelta a Vigo me he leído Les Ancres dans le ciel, de Rémi Brague. Insinúa este filosofo una idea que yo ya he defendido por aquí más de una vez: que la metafísica no es lo que está más allá de la física, sino aquello sobre lo que pisamos, lo que se encuentra bajo nuestros pies, sustentándonos. Esto se puede expresar simbólicamente de otra manera, acudiendo a aquella imagen de Platón según la cual los hombres somos como árboles con las raíces en el aire, apuntando hacia el cielo... que es la patria de las ideas. O de manera más simple y directa con Nietzsche: somos metafísicos puesto que hablamos.
Como a la realidad a veces le da por rimar con nuestra imaginación, en el hotel me correspondió una habitación con nombre propio, ésta:

Estaba en el sexto piso y a través de dos inmensas cristaleras podía disfrutar de la teoría de la Ría de Vigo, que me recibió de la manera que ustedes pueden intuir en esta foto:

Con el alma peripatética salí a recorrer la ciudad y para cuando me di cuenta estaba en su cima, en el Castro. "El hombre es el que examina lo que ha visto", dice también Platón. Y examinando lo visto me entró hambre y me fui a comer a Cangas, que ayer tenía para mí algo de lunes al sol. Se podría decir también que somos metafísicos puesto que tenemos ojos de hombre.

Activitat 8: Pressupòsits gnoseològics i criteri de veritat del racionalisme i l’empirisme moderns

Archivado: enero 21, 2014, 12:59pm CET por José Vidal González Barredo

Al document adjunt teniu l’octava activitat del curs: Recordeu que la finalitat d’aquestes activitats és preparar amb antelació les possibles preguntes 4 i 5 de l’examen. La data límit de lliurament és el 28 de gener. L’haureu d’arxivar en el … Continua llegint →

Una breu història de la incredulitat (documental)

Archivado: enero 21, 2014, 6:15am CET por Manel Villar

enero 20, 2014
Violencia y cambio social

Archivado: enero 20, 2014, 11:15am CET por Miguel

Puede que desde el inicio de los tiempos haya ocurrido esto: hablar de violencia es hablar de cambio social. No importa un país u otro, ni el grado de desarrollo económico, social, político, educativo o cultural. Lo acabamos de vivir prácticamente retransmitido por televisión: la paralización de la construcción de un bulevar como consecuencia de varios días de enfrentamientos con la policía. Una vez iniciada la contienda, hubiera importado bien poco que las movilizaciones llegaran a buen puerto o no. Su triunfo temporal son fruto de la violencia callejera, en la misma medida que la continuación de las obras hubiera sido una muestra de la victoria de la violencia “oficial”, aquella que en un estado democrático se considera “legítima” (y pongámosle todas las comillas que queramos). Por si esto fuera poco, es frecuente que el conflicto no se desate pero precisamente por el miedo a las posibles consecuencias: la democracia no elimina la coacción de la sociedad, sino que la convierte en uno de sus pilares. Los individuos han de saber bien qué pueden o qué no pueden hacer, ateniéndose a las posibles consecuencias de sus acciones. De forma que hay una aparente estabilidad y equilibrio que esconde diversas situaciones de opresión o de injusticia. Todo se puede tapar bajo la manta del miedo.

Es esta una discusión que se ha planteado en clase más de una vez: ¿Es la violencia la única forma de lograr un cambio social o existen alternativas? Y es curioso que en esta pregunta suelen ponerse de acuerdo aquellos alumnos que se identifican con las ideologías extremistas. Hace ya algunos años había en clase quienes hablaban de la necesidad de “limpiar” la sociedad, y pensaban que había que adoptar medidas “duras”, incluso por parte de la población. Y también he compartido aula y charlas al respecto con alumnos convencidos de que la auténtica revolución de la clase trabajadora llegará el día que las acciones violentas se generalicen. Con el tono de broma que emana de una cierta impotencia, he escuchado más de una vez que clase que “esto se solucionaría solo a base de bombas”. Actitudes todas ellas que son minoritarias, pero que en según qué épocas van ganando una mayor adhesión. Este tiempo nuestro en el que las cosas se están poniendo difíciles es sin duda un buen semillero para que los partidarios de la violencia ganen adeptos. El paro, la miseria y el hambre comparten portadas con la corrupción política, el mangoneo y, sobre todo, con la pérdida de sentido de las instituciones que dicen representarnos.

El reciente caso de Gamonal tiene un hecho diferenciador: parece que la violencia ha recibido las bendiciones del poder público. Viendo las cosas desde el punto de vista de muchos vecinos, estarán ahora mismo contentos de que su reivindicación haya logrado sus objetivos. Sin embargo, más de uno y más de dos se sentirán abochornados por las imágenes del vandalismo, los altercados callejeros y los disturbios generalizados que se han podido ver en la última semana. Tanto es así, que ante el “contagio” de la violencia la plataforma vecinal se disolvió, desmarcándose de todas las actuaciones violentas que se estaban viviendo. Con todo, el dilema está totalmente planteado y es ineludible: ¿es consciente esta plataforma vecinal de que sin violencia sus reivindicaciones no hubieran sido atendidas por el ayuntamiento? Sería necesario analizar con serenidad cómo llega a instaurarse la violencia como el principal de los argumentos a esgrimir dentro de la discusión pública. Si la responsabilidad última recae en un ayuntamiento que no escucha a sus vecinos, o también en la cerrazón de los vecinos que por los motivos que fuera se niegan a atender a cambios en el barrio. La pregunta insoslayable que debieran plantearse unos y otros: ¿hubiera sido posible solucionar el conflicto sin utilizar la violencia? La respuesta pase quizás por cambios políticos y sociales. Ambos bandos deberían tener muy claro quién ha ganado en esta contienda: aquellos que entienden que la violencia es la única forma de cambiar la sociedad. Habrá que estar al tanto de los próximos meses, quizás terminemos dándoles la razón.

Classe 40

Archivado: enero 20, 2014, 11:14am CET por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 40 d’introducció a l’empirisme modern. Classe 40

Ser un mateix (El Roto)

Archivado: enero 20, 2014, 6:46am CET por Manel Villar

El Roto
Els filòsofs són una gent molt estranya.

Archivado: enero 20, 2014, 6:38am CET por Manel Villar

Avempace
"Imagineu-vos -ens demana Sòcrates en la República - uns homes que viuen des de la infantesa encadenats de cames i de braços dins una caverna. Es troben immobilitzats i només veuen el que tenen davant: les ombres projectades per un foc darrere d'ells. Al llarg de la seva vida, no han vist cap altra cosa. Un dia, un d'ells gosa alliberar-se de les cadenes i sortir a la llum del sol. En comprendre la realitat de les coses, decideix tornar-se'n amb els seus companys".
I què hi va fer, llavors? Doncs de ben segur que no va muntar una empresa.
Alguns diran que res no impedeix a un filòsof ser emprenedor o jugar a borsa. Poden adduir, entre d'altres, l'exemple d'Alexandre Kojève, el teòric de la fi de la història, que era accionista de La Vache qui Rit, cosa ben coherent amb la seva convicció que la fi de la història significava dotar els homes cavernaris d'un espectacle de 3D per a les ombres amb responsabilitat social corporativa. Però la fi de la història seria també la de la filosofia. Aquest és un important problema perquè, com molt bé va veure Heidegger, la concepció moderna de la filosofia és fonamentalment democràtica, en el sentit que ja no es concep a ella mateixa com una crida desinteressada a la contemplació del que hi ha, sinó com una caritativa demanda d'alleujament dels mals de l'home. I, certament, molts filòsofs semblen més inspirats per la caritat bíblica que per l'orgull, bíblicament pecaminós, de menjar de l'arbre de la ciència. El ministre Wert no està sol en la seva concepció competencial de la filosofia.
Al meu parer, la filosofia té dues característiques essencials que la fan molt poc útil i encara menys competencial: el sentit de l'admiració i la consciència de la pròpia ignorància.
"L'home ordinari -va escriure Marx- no creu anticipar res d'extraordinari en dir que hi ha pomes i peres. Però el filòsof, en expressar aquesta existència de manera especulativa, ha dit una cosa extraordinària. Ha fet un miracle". Per això mateix Rudolf Carnap, que volia fer neteja de la caverna introduint-hi claredat lògica, es va adonar que era incapaç de demostrar, sense cap gènere de dubtes, l'existència física de la seva dona. No m'imagino una actitud menys empresarial que aquest dubte. Té raó Kierkegaard en constatar que el que els filòsofs diuen de la realitat és per a molts tan decebedor com el cartell que va posar a la seva botiga un mercader: "Aquí es planxa". Qui portava la seva roba a planxar, descobria que el cartell estava en venda.
Respecte a la consciència de la ignorància, a la seva meravellosa Carta de l'adéu, escriu Avempace: "Tenim l'esperança d'arribar amb la filosofia a alguna cosa gran, però no sabem a quina en concret". Filosofar vol dir estimar allò que el filòsof sap que li manca: la saviesa. I aquesta mancança se li fa present alhora en les respostes i en les preguntes. "Sou una gent molt estranya -li va etzibar un llec a un filòsof-. No solament ens confoneu amb les respostes que ens doneu sinó que, si un us tracta una estona, acaba per no entendre ni el sentit de les seves mateixes preguntes". Efectivament, filosòficament cal dubtar del sentit de les pròpies preguntes per guanyar la valentia de no retenir cap pregunta al cor i de pensar fins i tot contra un mateix.
La consciència de la seva ignorància hauria d'impedir al filòsof la defensa d'una filosofia reconfortant. Com pot saber que és reconfortant el que cerca, sense saber què és? Llavors, tampoc no pot assegurar que el fi de la ciutat sigui el mateix que el de la filosofia. La ciutat està, per la seva naturalesa, més tancada que oberta a la filosofia. Podria donar-se el cas que la filosofia, com a tal, fos a més de supraempresarial, suprapolítica, suprareligiosa i, fins i tot, supramoral i, en conseqüència, també suprapedagògica. Al cap i a la fi, Sòcrates va ser condemnat a mort per la democràcia atenesa.
"El simple filòsof -deia Hume- és un tipus humà que normalment no gaudeix sinó de poca acceptació en el món, en suposar que no contribueix gens ni a la utilitat ni al plaer de la societat, ja que viu allunyat del contacte amb la humanitat i està embolicat en principis igualment allunyats de la comprensió d'aquesta".
No sembla honest obviar la pregunta que Heidegger va dirigir a Cassirer: "Fins a quin punt la tasca de la filosofia és permetre l'alliberament de l'angoixa? No seria, més aviat, la de sotmetre l'home, fins i tot radicalment, a l'angoixa?" Insisteixo: no és Wert l'únic a donar per fet que la filosofia ens fa més competents.
Gregorio Luri, De la caverna a la empresa, Ara, 19/01/2014

De lo primero para nosotros

Archivado: enero 20, 2014, 12:42am CET por Gregorio Luri

Con mi primer nieto. El segundo llegará para abril.
Esta es una web para viejos

Archivado: enero 20, 2014, 12:20am CET por Gregorio Luri

Jerry Garcia

enero 19, 2014
Hannah Arendt: La banalitat del mal (video).

Archivado: enero 19, 2014, 11:56pm CET por Manel Villar
La necessitat de tenir raó.

Archivado: enero 19, 2014, 11:53pm CET por Manel Villar

Joao Fazenda
La mayoría de nosotros creemos que podemos cambiar lo que los demás piensan; de otro modo, no pasaríamos tanto tiempo en la vida dándole vueltas a “qué opinan los demás de nosotros” y tratando de mejorar su juicio sobre nuestra persona. Eleanor Roosevelt dijo: “Nadie puede hacer que te sientas inferior si tú no lo permites”. Esta afirmación pone el foco de atención hacia nosotros mismos y no en los demás; por ello, quizá el único pensamiento que precisa ser cambiado es la creencia de que “los demás deberían pensar diferente”.
Querer tener razón es la enfermedad crónica de la humanidad, seguramente una de las causas que han enfrentado más a las personas, las naciones y las religiones organizadas del planeta. La posesión de las personas por sus propias ideas es siempre una causa de sufrimiento. El problema, al consistir las creencias en “posesiones mentales” no visibles, ha sido buscar la solución a nuestras diferencias tratando de cambiar a los demás antes que examinar la causa real de los conflictos (la necesidad de tener razón).
En demasiadas ocasiones comprobamos cómo querer imponer nuestras razones y opiniones a los demás nos cuesta caro. Tal vez logremos desautorizar las ideas de alguien, pero al final acabamos con una razón más y un amigo menos. ¿Vale la pena? Seguramente no. El resultado es que querer estar siempre en posesión de la verdad consume una gran cantidad de energía y tiempo que nos impide disfrutar de los demás y de la paz mental de saber que en el fondo todos tenemos nuestra propia lógica.
¿Es mejor tener razón a toda costa antes que ser feliz? Que cada uno responda esta pregunta con sinceridad.
La perspectiva materialista o newtoniana del universo nos conduce a cosificar todo con lo que entramos en contacto, ya sea algo material o inmaterial. Incluso lo no material, como un pensamiento, acaba tomando forma y se convierte en objeto de conflicto. Así, una idea o una creencia se acaban convirtiendo en una posesión, una propiedad, algo que debe ser defendido para que no perezca.
Todo pensamiento consciente, repetido durante un tiempo, se convierte en un programa mental invisible. Con el tiempo acumulamos opiniones, creencias, que pasan a conformar lo que llamamos identidad construida o ego. Si alguien agrede esas posesiones mentales, en realidad es como si lanzara un ataque personal, porque confundimos pensamiento e identidad. No parece sensato confundir lo que somos con lo que pensamos, pero esto no lo tienen tan claro quienes se aferran a sus creencias con desesperación.
Tener opiniones es normal, también tener gustos y preferencias… pero que esas ideas y predilecciones le tengan a uno cautivo o secuestrado es una trampa. El libre pensamiento es una conquista humana, pero la libertad de opinión se convierte en una desventaja cuando las posiciones mentales impiden abrirse a nuevas perspectivas o puntos de vista que no concuerdan con las propias.
La pregunta ¿somos nuestras creencias? se responde con un rotundo no. Desde luego, tenemos convicciones, pero en esencia no somos lo que pensamos; a un nivel profundo y esencial, nuestras opiniones no pueden definirnos. Pero llegar a esta claridad no es sencillo ni rápido. De hecho, los conflictos del mundo son tanto disputas por pertenencias materiales (cosas) como por posesiones inmateriales (ideales). Cuando entendemos que tenemos una mente y la usamos, pero que no somos esta, nos liberamos de su contenido y nos autoexcluimos de cualquier conflicto y, por tanto, sufrimiento.

Joao Fazenda
Todos mantenemos un diálogo interior que reafirma continuamente lo que creemos, y después nos pasamos la vida buscando personas y situaciones en las que encajen nuestras creencias para poder así reafirmarlas. El objetivo de toda creencia no es, como debería ser, contrastarse, sino validarse una y otra vez aunque sea a la fuerza. Estas creencias o historias mentales no cuestionadas acaban por suponer un problema: no tienen ninguna relación con la realidad. ¿Qué pasaría si no tuviéramos ningún criterio mental no validado que contarnos? Seríamos libres de la necesidad de dividir el mundo entre los que están de acuerdo y los que no lo están. Y sobre todo, no estaríamos condicionados por cosas que creemos, pero no son verdad.
O bien nos apegamos a los pensamientos, sin más examen, o bien los cuestionamos en busca de la verdad. No hay más opciones.
Cuando una creencia nos domina, llegamos a pensar que todo el mundo piensa, o debería pensar, lo mismo. Pero hay opiniones para todos los gustos, la diversidad construye el mundo, y aunque parezca extraño, hay personas que creen cosas muy diferentes a las que nos parecen normales. Ver las cosas desde distintas perspectivas no es fruto de un lavado de cerebro, sino de preferencias, cultura, contextos… Sin duda, aquellos que no esperan que todo el mundo esté de acuerdo con ellos gozan de una mayor tranquilidad mental, que es de lo que va la vida.
¿Pero cómo liberarse del apego a las creencias? No es el apego el problema real, sino la identificación. Pelear contra una creencia o un hábito no tiene sentido, es una lucha perdida. En cambio, dejar de identificarse con esa forma de pensar, cuestionarla, examinarla, soltarla, incluso sacrificarla, es el principio de la libertad o de cómo librarse de esta particular tiranía.
No reaccionar con hostilidad a las ideas de los demás es una de las maneras más sencillas de superar el apego a las propias. Pero solo se puede no reaccionar a sus creencias si se entiende que estas no son su identidad, sino una posesión mental, que además siempre se puede cambiar por otra. Una vez más, todos tenemos opiniones y criterios, pero eso no significa que sean lo que somos. Cuando lo comprendemos, la distancia entre las personas es exactamente… cero.
Aceptar las ideas de otros es en realidad más sencillo de lo que parece. Basta con tener presente que aceptarlas no significa adoptarlas o validarlas (no significa estar de acuerdo). Es más bien aceptar que no entendemos a todo el mundo, ni que todo el mundo nos entenderá. Es más sencillo aceptarlos a ellos (aunque tal vez no sus ideas) porque no hacerlo complica la vida de todos. Resistirse, negarlos, es luchar, y vivir así es verdaderamente muy, muy difícil.
El disgusto que sentimos ante las ideas que no nos son afines es proporcional al grado de apego que tenemos a las propias (o la poca disponibilidad para cambiarlas por otras). Cuanto más apego tenemos a una creencia, más disgusto sentiremos cuando nos enfrentemos a las contrarias. Es fácil deducir que no es la idea del otro lo que nos causa molestia, sino nuestro rechazo a aceptar puntos de vista diferentes. No es su creencia el problema, sino nuestra posición contraria a ella.
Para llevar todo lo anterior a la práctica sirve recordar que cada vez que alguien exprese una creencia alejada de las propias, y ello genere un cierto disgusto, podemos preguntarnos: “¿qué está sucediendo ahora en mi mente?”. Y “¿en qué parte de mi cuerpo siento el rechazo?”. No se trata de cambiar nada, sino simplemente de observar lo que sucede. La observación desapegada y neutral hará posible la aceptación.
Disponemos de una técnica para aceptar comportamiento y creencias ajenas, y se llama asertividad. Consiste en no reaccionar al pensamiento o comportamiento de los demás de forma vehemente, pero sí con autorrespeto y autoestima. Es decir, no adoptando una actitud defensiva o agresiva (ambas son el mismo error), sino reafirmando y expresando la posición personal sin tratar de imponerla al otro.
Y una palabra final: escuche. Escuchar con interés a las personas, aunque lo que digan esté en contra de la propia opinión, es la prueba máxima de la empatía, el respeto y la aceptación, claves todas ellas para la paz en el mundo. Escuchar a los demás les hace sentir valorados, entendidos, importantes. Tal vez eso sea todo lo que necesitan de verdad, y al conseguirlo podría ser que renunciaran a imponer sus opiniones y creencias.
Raimon Samsó, Yo tengo razón, tú estás equivocado, El País semanal, 19/01/2014

QUIENES SOMOS REALMENTE ? CARTESIANISMO EN ESTADO PURO

Archivado: enero 19, 2014, 9:29pm CET por XAVIER ALSINA

Sext Empíric i el problema de la inducció.

Archivado: enero 19, 2014, 9:25pm CET por Manel Villar

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“Creo que es fácil refutar el método de la inducción. Y es que, dado que quieren que los universales sean convincentes a partir de los particulares, lo harán analizando todos los particulares o algunos de ellos. Pero si se limitan a algunos, la inducción será endeble, pues puede ocurrir que algunos particulares de los omitidos en la inducción sean contrarios al universal; y si se analizan todos, emprenderán una tarea imposible, ya que los particulares y el infinito son indeterminados. Así, pues, creo que, cualquiera que sea el caso, esa inducción se tambalea.” (Esbozos pirrónicos, libro II, Gredos, Madrid 2002)

SOBRE DESCARTES

Archivado: enero 19, 2014, 8:04pm CET

Pulsando aquí podéis ir a los apuntes de Descartes de Navarro Cordón y Calvo Martínez, Historia de la Filosofía, Anaya.

Circulus vitiosus deus

Archivado: enero 19, 2014, 7:00pm CET por Gregorio Luri

Jayson Musson

En qué consiste el ser humano según Manuel Vicent

Archivado: enero 19, 2014, 6:46pm CET

Cilindro
Iniciamos una selección de textos alrededor de esta pregunta: ¿en qué consiste el ser humano? Comenzamos con un texto irónico, brillante y desencantado de Manuel Vicent sobre nuestra condición titulado "el cilindro":

"En sentido estricto, el ser humano es un tubo de carne impulsado por un mecanismo eléctrico. Esta especie de cilindro tiene algunos agujeros superiores e inferiores, unas alargaderas con pinzas en los flancos y todo eso va montado sobre un compás que sirve para desplazarlo en cualquier dirección, siempre detrás de un deseo. La alta misión de este tubo en la Tierra consiste en arramblar cosas de alrededor generalmente vivas, en sacrificarlas, trocearlas, introducirlas por la ranura de arriba y expulsarlas por el escape o sumidero de abajo, después de haberlas transformado en abono. Esta operación posee cierta calidad mística. El estiércol es un compromiso de honor del hombre con la naturaleza. Pero uno no pretende arrebatar a nadie las ansias de inmortalidad, ni siquiera rebajar la dignidad de este extraño aparato. Por otra parte, resulta muy fácil olvidar semejante ignominia. Basta con cubrir este cilindro con una tela y el misterio vuelve al instante. Algunos hacen mucho más. Le ponen mitras, gorras de plato y birretes con borlas en la cabeza, lo adornan con capas, clámides, polainas, joyas y medallas con el único fin de conquistar la inocencia.

El gran invento de la cultura ha sido el alma. Hubo un tiempo en que estos tubos de carne iban sueltos por el planeta realizando su labor degustadora sin otra aspiración en la vida. Eran unos instrumentos solidarios, dotados de una ciega maldad química. Luego se agruparon en manadas cerca de las charcas y allí tal vez reconocieron a un jefe. La cultura comenzó cuando este raro mandamás tuvo la ocurrencia de coronarse con plumas de pato. Al calor de ese sombrero germinó la conciencia, o sea, una argucia para desviar el destino. Ahora abra usted la ventana y vea como desfilan todavía. Van con abrigos, gorros, bufandas, mitras, birretes y cada uno ya tiene su alma”.

El Hiyab. Resposta a l’article i als comentaris.

Archivado: enero 19, 2014, 6:25pm CET por Jesús Gómez

El primer que vull expressar és l’agraïment per la vostra participació. Aquest bloc es troba en un estat una mica agònic per la poca participació i, per tant, la vostra iniciativa té un valor que potser encara no copseu… No ens posem sentimentals i anem per feina:

- Meriem: veig al teu article un posicionament que em resulta una mica contradictori; per una banda sembla que reconeixes que el vel és adoptat no sempre de forma plenament lliure, però immediatament ataques als francesos per prohibir-lo… En què quedem? Defensem la llibertat amb totes les conseqüències (incloent-hi el dret a no ser educada de forma que hom pensi que el hiyab ha de ser obligatori) o només critiquem la falta de llibertat a un altre estat? Pensem de forma concreta a la nostra concreta situació i decidim si hem adoptat el hiyab de forma lliure ara i aquí, no fugim a un altre estat per criticar…

- Giuliana: quan llegeixo la teva resposta tinc una mica de por… em fan por les defenses de la llibertat que només es produeixen per defensar la llibertat d’autoesclavitzar-se. La llibertat és una situació que es produeix quan hom té dret a decidir quina opció creu que és la millor. Però si una noia ha estat educada de manera que creu que només hi ha una opció correcta… aquesta noia és realment lliure? Ho sento, però em prenc el tema de la llibertat massa seriosament i, tot i que estic acostumat, no m’agrada que la religió (sigui quina sigui…) amagui les seves intencions (tant sovint repressores) emparant-se sota la llibertat.

- Youssef: crec que la teva argumentació és ingènua; qüestiones la perdurabilitat dels costums en circumstàncies adverses però oblides que els costums tenen un podem immens sobre la conducta humana… Els costums ens proporcionen una guia de conducta i, per tant, ens resolen una enorme quantitat de problemes; els éssers humans som animals socials i fem el que sigui per tal d’adaptar-nos al medi social i, ens agradi o no, seguir un costum és una forma força eficaç d’adaptació. Pensar que qualsevol adepte a qualsevol religió ha de tenir, obligatòriament, un coneixement dels fonaments de les seves creences em resulta ingenu i, a la vegada, esperançador: el dia que les religions siguin estrictes pel que fa al coneixement de la doctrina, entraran en crisi per falta de clientela…

Francament, crec que el tema del hiyab s’hauria d’encarar sense hipocresies: tinc el convenciment que la majoria de les noies que el porten ho fan per obligació o, de forma més subtil, per què han estat educades per pensar que el correcte és amagar els seus cabells. En aquest sentit, crec que és hipòcrita (o ingenu) apel·lar a la llibertat.

D’altra banda, encara no he trobat una resposta satisfactòria a la següent qüestió: si l’ésser humà és obra de la creació de Déu, per què ens ha d’avergonyir mostrar una part, sigui quina sigui, d’aquesta creació? Si Déu ens ha donat cabells, per què s’han d’amagar?

I de forma més punyent: com és que a Déu només li resulta ofensiu el cabell femení? Com és que no trobem limitacions pel que fa als cabells masculins?

Aquesta obsessió exclusiva per la femineïtat em resulta com a mínim sospitosa… i, si m’ho penso amb atenció, una mica perversa.

Les lògiques de l'exclusió social.

Archivado: enero 19, 2014, 12:35pm CET por Manel Villar

La bibliografía y las teorías disponibles a propósito de la exclusión son variadas. Si tuviéramos que buscar algún elemento compartible sería aquel que establecería que la exclusión es un mecanismo que hace que ciertos seres humanos, más poderosos o simplemente más numerosos expulsen o impidan a otros el acceso a recursos y libertades fundamentales. Todo ello como resultado de que, entre los diversos conjuntos sociales se han visto marcadas a menudo por la convicción de que alguno de esos conjuntos era intrínsecamente indeseable y merecía una descalificación global, y muchs veces, eso ha implicado la marginación, la inhabilitación, la persecución, y en los casos más extremos, el exterminio físico. A lo largo de varios siglos, un número incalculable de individuos han sido prejuzgados, estigmatizados, perseguidos o castigados no por lo que habían hecho sino por lo que eran. ¿Cuáles han sido los motivos de ese rechazo que no necesita pruebas para justificarse o que es capaz de inventarlas para justificar la negación al otro del derecho a la igualdad, a la libertad o a la vida sólo por sus diferencias? ¿Cuáles son los mecanismos que permiten esa construcción social del otro como enemigo que hay que neutralizar?

El primer tópico que debemos descartar es el que considera las actitudes excluyentes en términos psicológicos, de forma que los fenómenos de segregación o persecución pueden atribuirse erróneamente a la personalidad de los agresores. Estas explicaciones rehuyen la comprensión profunda del problema. A veces, porque naturalizan el rechazo, al considerarlo una proyección del recelo instintivo que todas las especies experimentan hacia el extraño (Jacquard). Se trata de una visión que muestra el racismo y la xenofobia como resultados de una tendencia natural del ser humano a temer y a protegerse de todo lo desconocido, y en consecuencia, a rechazarlo. Esta línea argumental suele reforzarse con razones extraídas de la etología animal o la sociobiología. Otras lecturas subjectivistas más sofisticadas consideran que el otro rechazado representa una proyección de los elementos inconscientes que no queremos aceptar de nosotros mismos, nuestro propio «yo oscuro». En otras ocasiones, analizan las conductas persecutorias como expresiones de una «personalidad autoritaria» (Adorno), o sencillamente, como el síntoma de una patología psiquiátrica que agudiza la agresividad.

Frente a esta clase de interpretaciones, que dejan de lado los factores contextuales, lo que corresponde son lecturas del racismo, la xenofobia o la estigmatización, y otras formas de exclusión, que los consideran asociados a unos sistemas de acción y representación sociales. Es decir, cabe verlos como consecuencia más que la causa de las relaciones entre sectores sociales que son considerados o que se consideran a sí mismos incompatibles o antagónicos. Las variantes de la exclusión social no están en el origen de las tensiones o de las contradicciones sociales, sino que a menudo son su resultado. ¿Cuál es su tarea? Racionalizar, a posteriori, la explotación, la marginación, la expulsión, la muerte o el oblicuamiento y la negación que una parte del género humano puede imponer a otra.

La explicación del apogeo de las prácticas excluyentes en nuestra sociedad implica reconocer la confluencia de varias circunstancias singulares del mundo actual, todas las cuales tienen forzosamente relación con la función política y económica que cumplen. En primer lugar, porque las sociedades industrializadas avanzadas han vivido una intensificación del elemento crónicamente conflictivo que toda sociedad sitúa en la misma base de su funcionamiento.

Cada uno de los grupos que se autodiferencia o que es diferenciado por los otros representa un punto dentro de una red de relaciones sociales donde la distribución del espacio, los requerimientos de la división social del trabajo y muchas otras formas de conducta competitiva son fuentes permanentes de colisión de intereses y entre las identidades donde estos intereses se refugian tan a menudo para legitimarse. Así pues, la frecuencia y la intensidad de los contactos físicos, territoriales, culturales y económicos estaría en la misma base del aumento de la conflictividad entre colectivos humanos, una conflictividad que, obviamente, siempre acabará beneficiando al agente comunitario que ocupe la posición hegemónica. En este caso, muchas veces, la identidad colectiva ‑étnica, religiosa, política‑ sólo es una subrogación que oculta relaciones de clase o de casta. Eso explica la verticalidad que se impone a las relaciones entre un colectivo diferenciado y el otro.

Se podría establecer que los dispositivos de la exclusión, que podríamos encontrar a distintos grados en otras sociedades y momentos históricos, se han agudizado en una última fase de la evolución de las sociedades modernizadas, como consecuencia paradójica del apogeo del igualitarismo. En efecto, las ideologías de la exclusión ‑prejuicio, marginación, racismo, xenofobia, estigmatización...‑ funcionan como una fuente de justificaciones para el desmentido de la igualdad de derechos y oportunidades que sufren constantemente las relaciones sociales reales. Todas las modalidades de exclusión encuentran, por esta vía, un vehículo para naturalizar una jerarquía en la distribución de privilegios y en el acceso al poder político y a la riqueza económica que los principios democráticos que orientan presuntamente la sociedad moderna nunca podrían legitimar. Otra cosa que has de tener en cuenta es que los mecanismos de exclusión conocen varios niveles de intensidad y de elaboración. Pueden configurar un estado de opinión difuso o llegar a ser asumidos como ideología oficial del Estado. Sus formalizaciones pueden ser fragmentarias y contradictorias, pero también pueden apoyarse en teorías que parecen sazonadas con el máximo rigor «científico». Las lógicas de la exclusión pueden limitar los efectos a un desprecio y una hostilidad latentes, que eventualmente pueden provocar disturbios aislados por parte de grupos minoritarios, pero también pueden movilizar masas y desencadenar agresiones generalizadas, linchamientos o pogromos populares. Finalmente, la exclusión puede llegar a definir la política de un gobierno, institucionalizarse e instalarse como violencia oficial del Estado, y dar pie a auténticos macroprogramas de exclusión, como en la Suráfrica del apartheid, o de deportación y exterminio, como en el caso más extremo de todos: la Alemania nazi.

Manuel Delgado, Algunas consideraciones generales sobre la exclusión social, El cor de les aparences, 18/01/2014
Peter Brugger: Una teoria sobre el paranormal.

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Tot i que ens trobem en les fases inicials de l’elucidació de les peculiaritats cerebrals responsables que ens formem idees “acientífiques”, una troballa apunta a una teoria unificadora per a les creences en esperits, la precognició, la telepatia i fenòmens similars.
S’ha demostrat que, tot i que el nostre cervell es divideix en dos hemisferis, ambdós són similars i capaços de desenvolupar els mateixos tipus de tasques. Això no obstant, sí és cert que cada hemisferi tendeix a especialitzar-se en certes formes de pensament: l’esquerrà es mostra més hàbil en el llenguatge, les matemàtiques i el raonament lògic, mentre que el dretà sembla més adequat en certs aspectes de la creativitat, la imaginaria visual i la música. Alguns psicòlegs creuen que les persones difereixen en la mesura en què la seva ment es basa en un o altre hemisferi, de manera que, segons el cas, resulten ser més intuïtives o empíriques i racionals en la forma de concebre’s a si mateixes i a l’entorn.
Peter Brugger, de l’Hospital Universitari de Zurich, observà, en un seguit d’experiments que va fer a finals dels noranta, que molts efectes que portaven als individus a creure en fenòmens paranormals es trobaven associats al cervell dret. Aquestes persones tendeixen a preferir el pensament intuïtiu a la racionalitat: també són molt bones a detectar rostres on no apareixen. Brugger conjectura que els individus que experimenten amb regularitat successos suposadament supranaturals presenten un hemisferi dret preponderant. Al llarg dels deu últims anys, aquest científic i el seu equip han desenvolupat treballs que confirmen tal supòsit; força qüestionable, d’altra banda. Fem una prova amb el lector.
¿Quina de les dues cares de la il·lustració que encapçala l’article (A y B) li sembla més riallera? En el dibuix A, el rostre somriu amb la meitat dreta de la cara, mentre que, en el dibuix B, ho fa amb la meitat esquerra. Percebem la informació visual amb l’hemisferi del costat contrari al de l’ull pel que ingressa, de manera que les dades procedents de la meitat esquerra d’una imatge li són subministrats a l’hemisferi dret i a l’inrevés. Alguns investigadors han conjecturat que les persones amb predomini de l’hemisferi dret es veuran més influenciats per la seva percepció del costat esquerre de la cara, pel que tendiran a afirmar que la cara B els sembla més riallera que la A.
Una altra prova habitual per verificar l’esmentat desequilibri consisteix a demanar als participants en l’experiment que marquin el centre d’una línia traçada en un paper. Els subjectes amb dominança dextrohemisfèrica tendeixen a situar el centre a l’esquerra del punt mitjà. Quan s’els demana que, sense pensar-ho, assenyalin quin nombre es troba a mig camí entre 15 i 3, les estimacions d’aquestes persones tendeixen a la baixa.
Brugger ha comptat amb cents d’individus que han respòs a aquest tipus de test a més de la pregunta de fins quin punt creuen en fenòmens paranormals. Els primers resultats demostren que els individus que asseguren haver experimentat fenòmens sobrenaturals tendeixen a donar respostes associades a la dominància de l’hemisferi dret. Segons la teoria, aquestes persones serien més proclius a establir associacions entre successos inconnexos, a distingeix rostres en figures ambigües i a percebre regularitats inexistents. Aquesta tendència els torna, alhora, propensos a experimentar fenòmens en aparença impossibles: detecten rostres fantasmals en fotografies o tenen somnis que es compleixen. Si estudis futurs confirmen la idea de Brugger, disposaríem dels ciments d’una teoria unificada sobre les creences en els fenòmens paranormals.
Richard Wiseman, La superstición en la mente, Mente y cerebro, nº 64, 2014
Mefistòfil, segle XXI.

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Quizá ningún mito cultural haya tenido en Europa la fuerza del de Fausto para introducirnos en las vicisitudes del hombre moderno. Como sucede con los grandes mitos, surgió en el momento en que la época lo exigía y, luego, lleno de vigor simbólico, se extendió sobre los siglos posteriores. La primera noticia sobre el personaje literario la encontramos en el texto anónimo Faustbuch (El libro de Fausto), editado en Alemania en 1587. Pero solo cinco años después, ya encontramos una obra maestra dedicada al tema, no en alemán, sino en inglés: La trágica historia del doctor Fausto, escrita por el dramaturgo Christopher Marlowe, contemporáneo de Shakespeare y emparentado íntimamente con este en cuanto a poética e ideología. Fausto había brotado en el Renacimiento de manera necesaria, porque los tiempos renacentistas, repletos de rupturas revolucionarias, habían hecho imprescindible un arquetipo de esta naturaleza. Aunque su nacimiento fue en tierras alemanas y su bautismo de fuego literario en Inglaterra, lo cierto es que el mito fáustico, tal vez con otros nombres, hubiese podido surgir en cualquier lugar de Europa y, de hecho, tenemos héroes literarios parecidos en las literaturas polaca, francesa, italiana y española, como el protagonista de El mágico prodigioso,de Calderón, en este último caso.
Más allá de la literatura, el Renacimiento había dibujado los perfiles fáusticos a través de múltiples de sus impulsores decisivos. Basta recordar, por ejemplo, los nombres de Leonardo da Vinci, Paracelso o Giordano Bruno, el inspirador real, para algunos, del personaje que aparece en la obra de Marlowe. De un modo más general asociamos estos nombres a los ímpetus desatados por la revolución renacentista: un afán de conocimiento y una ambición sin límites para explorar tanto las fronteras del mundo como las de la condición humana. Frente al escenario centrípeto medieval, vertebrado por la física aristotélica y la teología cristiana, tan admirablemente expuesto por Dante en La divina comedia, las escenografías renacentistas son centrífugas, con el ser humano lanzado a una carrera, incierta y apasionante, en busca de sí mismo a través del cosmos. Fausto es, por excelencia, el mito que refleja la psicología del hombre europeo empeñado en aventurarse en paisajes ignotos y en transformar las imágenes de su propia condición. Alguien que hubiera vivido en el arco cronológico de Leonardo da Vinci (Leonardo mismo), entre mediados del siglo XV y 1520 —únicamente 70 años, por tanto— habría sido testigo de metamorfosis mucho más contundentes de las que estamos viviendo en la actualidad.
Este coetáneo de Leonardo habría sido espectador privilegiado de una triple destrucción del mundo tradicional cuyas consecuencias se expanden hasta nuestros días. De un lado, gracias a los descubrimientos geográficos, observaría la primera gran globalización del planeta, con el hombre habitando un “mundo conocido” diametralmente distinto al que había regido en Europa durante 15 siglos. De otro lado, como consecuencia de las transformaciones astronómicas, este contemporáneo de Leonardo habría nacido en un universo cuyo centro era la Tierra, habría crecido en otro universo que tenía al Sol como núcleo, y moriría con la sospecha de que, en realidad, el universo no tenía centro alguno, ni la Tierra ni el Sol, siendo ilimitado y acaso infinito. Pero si este hombre dirigía la mirada, no hacia el exterior, sino hacia el interior del cuerpo humano, se encontraría que cirujanos y artistas trataban la anatomía como si se tratase de la astronomía y buscaban en nuestro organismo estrellas en forma de músculos, nervios y vísceras. El genial cirujano-artista Andrea Vesalius (otro candidato para inspirar el personaje Fausto) trazará, por esos años, un atlas general de nuestra anatomía: La fábrica del cuerpo humano.
El coetáneo de Leonardo capaz de enfrentarse a todos esos nuevos prodigios se vería acompañado por poderosas armas de transmisión de los conocimientos. La imprenta, fulminantemente extendida por toda Europa en poco más de dos décadas, suscita furibundos debates mientras contribuye a la comunicación masiva de los recientes hallazgos, en una dinámica que tiene similitudes con nuestro Internet. Junto a la imprenta, la pintura renacentista, guiada por la innovadora composición en perspectiva, se ofrece como ventana abierta al mundo que va a exigir a la retina la contemplación sin prejuicios de la existencia. Este es el paisaje en el que toma forma Fausto y, también, como no podía ser de otro modo, su inseparable Mefistófeles. De hecho, desde el principio, Mefistófeles es tan inseparable de Fausto que forma parte de este, siendo al tiempo, como tentador, su afirmación desmesurada y su negación irónica. Fausto necesita a Mefistófeles porque este se erige en el espejo de sus aspiraciones y limitaciones, que son, a su vez, las aspiraciones y limitaciones del hombre moderno.
Así lo entendieron, en los siglos posteriores al Renacimiento, todos los autores que hicieron suyo el mito de Fausto, empezando por el más influyente de todos, Goethe, quien prefiguró con lúcida nitidez los afanes y angustias de la condición moderna. Goethe dedicó 60 años de su larga vida creativa a la escritura de su Fausto, y aunque en este prolongado periodo cambió varias veces el punto de vista, no se alejó nunca totalmente de los postulados renacentistas: Fausto como el hombre que busca con ansiedad aquello que, sabe de antemano, difícilmente encontrará. Los múltiples continuadores de la tarea de Goethe en el siglo XX —Paul Valéry, Fernando Pessoa, Thomas Mann, entre ellos—, sin romper con la tradición fáustica anterior, acentúan un clima de impotencia y absurdo que difuminan la claridad temeraria de las aspiraciones de Fausto. El Fausto de Valéry es el más irónico de cuantos se han escrito; el de Pessoa, el más rodeado por un halo de absurdidad y diseminación; el de Mann, el más trágicamente impotente para hacer frente conjuntamente a la creatividad y a la vida. No obstante, cada uno a su modo, son piezas valiosas para comprender en qué ha consistido la condición humana en el siglo XX.
Si me refiero a todas esas máscaras de Fausto es porque, recientemente, quedaron integradas en un curso que realicé en la universidad y que, al menos para mí, resultó de lo más aleccionador. Participaban en el curso estudiantes de media docena de nacionalidades distintas y de edades comprendidas entre los 25 y los 40 años. Después de seguir la trayectoria del mito de Fausto desde el Renacimiento hasta el siglo pasado se suscitó la cuestión, probablemente, más importante: ¿cómo sería Fausto en la actualidad, es decir, cómo es el arquetipo de nuestra época? Esta pregunta iba, naturalmente, acompañada por otra: ¿quién es, o qué es, Mefistófeles en nuestro tiempo?
Por las respuestas de los estudiantes, que en general poseían una gran capacidad autocrítica, podía deducirse que el Fausto de hoy día es un ser vacilante, ambiguo, que se balancea entre pesos contrapuestos. En el platillo de la positividad pesaba la flexibilidad, la falta de dogmatismo, la libertad en la toma de posiciones sin un adoctrinamiento previo, ni ideológico, ni religioso, ni político; en el platillo de la negatividad, por el contrario, pesaba un exceso de pragmatismo, una apatía difícil de superar, un agobiante utilitarismo de las sensaciones. De hacer caso a estas opiniones, el Fausto de hoy, el Fausto que somos, sería un ser inmerso en la contradicción, notablemente preparado para actuar libremente, pero imbuido de un espíritu apático que le hace desinteresarse por todo aquello que excede a lo inmediato.
¿Y quién o qué es Mefistófeles? ¿Quién o qué excita a poseer las sensaciones mientras aprisiona en la indiferencia pasional? Las respuestas divergían: el capitalismo consumista, o el totalitarismo de las nuevas tecnologías, o el hartazgo de los idealismos utópicos. Hubo una respuesta más sutil y misteriosa: Mefistófeles somos nosotros cuando renunciamos al conocimiento por la comodidad de la posesión.
Rafael Argullol, Fausto, siglo XXI, El País, 19/01/2014
Història o mitologia nacional.

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A José María Castellet, in memoriam
“La monarquía española nace de una violencia: la que los Reyes Católicos y sus sucesores imponen a la diversidad de pueblos y naciones sometidos a su dominio. La unidad española fue, y sigue siendo, fruto de la voluntad política del Estado, ajena a la de los demás elementos que la componen”. Esta cita entrecomillada no es la de alguno de los historiadores que participaron el pasado mes de diciembre en el ciclo de conferencias que con el título España contra Cataluña se celebró en el antiguo mercado del Born sobre las ruinas de la Barcelona sitiada hace tres siglos por las tropas de la dinastía borbónica sino de alguien tan poco sospechoso de parcialidad como Octavio Paz, y la formula en un homenaje que matiza hasta cierto punto el contenido de su declaración: “Mi gran libro es Diccionario Etimológico de la Lengua Española de Corominas. Es obra de un catalán. Una buena lección para los castellanos, una lección más de la gran Cataluña a la orgullosa Castilla”. Subrayo aquí lo de “gran Cataluña” como referencia a la universalidad de su cultura, más allá de los estrechos límites políticos y administrativos que conocemos hoy: la de la ósmosis transmediterránea del impulso creador de Ramon Llull y la del genio visionario de Gaudí, como una indicación de que en lugar de centrarse en las mimadas esencias nacionales ambos supieron extender su curiosidad, como Corominas, a otras culturas y lenguas. Es lo que el mismo Paz, en otro ensayo, llama el derecho a reclamar “la propia historia, toda ella y la de todos, como propiedad común y no botín de guerra, sino como techo compartido y no una trinchera o banderín de enganche para nada ni nadie”.

La manipulación de las historias nacionales, ya sean grandes o chicas, centrípetas o centrífugas, es algo demasiado conocido como para que exija una demostración: el prólogo a la de Historia de España por Menéndez Pidal es un buen ejemplo. Hay lo nuestro y lo ajeno, un nosotros y un ellos, y la historia concebida en estos términos se identifica con el ideal patrio y se defiende con uñas y dientes. Más que de historias cabe hablar de mitologías y dichas mitologías nacionales y crónicas supuestamente verídicas, sujetas siempre a una interesada manipulación, fueron escritas, tachadas, reescritas y expurgadas al hilo del tiempo de forma que una vez asumido tal apriorismo lo opuesto a una leyenda no es una tentativa de aproximación a una verdad siempre relativa sino una nueva manipulación o refrito. En el contexto de la “historia nacional” no prevalece el afán de conocer sino el de protegerse al revés de él, en la medida que no se ajusta al enfervorecido relato patriótico.
Sería instructivo contrastar los manuales vigentes en las aulas de la Península, tanto a nivel estatal como de las distintas autonomías, para comprobar los estragos causados por lo que Sánchez Ferlosio denomina onfaloscopia o contemplación arrobada del propio ombligo. Se estudia lo propio con exclusión de todo lo demás y ese propio es un bloque granítico sin elementos extraños que empañen su pureza pristina. Obviando el hecho de que toda cultura, excepto la de los pueblos aborígenes, es resultado de la superposición de las influencias y aportes exteriores recibidos a lo largo de su historia y de que cuanto mayores sean estos más rica será, se procede a la poda de cuantos elementos son juzgados foráneos respecto a la entelequia del alma nacional y se acalla la voz de cuantos disienten de ello. En vez de sumar se resta y se niega la riqueza de la diversidad. Escuchar las presuntas verdades macizas de los voceros de la FAES y de su simétrico contrapunto de algunas de las conferencia auspiciadas por la Generalitat resulta penoso en la medida en que se sacrifica en una caso la verdad de una larga opresión cultural y en el otro una no menos significativa convivencia. Tener dos lenguas como Cataluña es mejor que tener una y tener tres sería mejor que tener dos. La lección de Corominas como la de Llull y Gaudí rebasa los límites del amor propio herido y ejemplariza el valor de la diversidad.
La voluntad demostrativa de una tesis histórica toma solo en consideración aquellos hechos y datos que la confortan. No cabe la menor duda de que la lengua y cultura catalanas fueron oprimidas (en el siglo XVIII las únicas obras publicadas en catalán aparecieron en Menorca, entonces bajo el dominio inglés), y una historia que abarque los distintos componentes de la Península no puede soslayarlo sin faltar a la verdad. Basándome en mi propia experiencia, la cultura catalana que me correspondía por herencia de la rama materna de mi familia me fue escamoteada en los años de vertical saludo e imperial lenguaje y no la recobré sino mucho más tarde durante mi voluntario exilio de una Sefarad en las antípodas de la invocada por Espriu.

Sí, la unidad española fue fruto de la voluntad política del Estado y escasamente receptiva por tanto a la variedad de elementos que la integran —incluida los de la Castilla de los comuneros cuyas libertades y derechos muy próximos a los de un Estado moderno fueron violentamente confiscados también— y corresponde a todos, catalanes, vascos, gallegos y españoles sin más plantearse una historia compartida y abierta sin incurrir en el didactismo autoritario de unos ni en el victimismo y memorial de agravios de los otros. La lectura del lamentablemente preterido Pi y Margall con su crítica del paticojo centralismo jacobino imitado de Francia por nuestros liberales decimonónicos y la del memorable discurso de Manuel Azaña sobre el Estatuto de Cataluña en las Cortes del 27 de mayo de 1932 puede ser muy útil frente al monólogo a dos voces que escuchamos. Para ello habrá que desprenderse del ombliguismo identitario y del relato histórico de los apóstoles del nacionalismo.
Juan Goytisolo, Contra el monólogo a dos voces, El País, 19/01/2013

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