BLOCS DE FILOSOFIA » January 19, 2014

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(13 unread)

January 19, 2014
23:56
Hannah Arendt: La banalitat del mal (video).
» ‎ La pitxa un lio
23:53
La necessitat de tenir raó.
» ‎ La pitxa un lio

Joao Fazenda
La mayoría de nosotros creemos que podemos cambiar lo que los demás piensan; de otro modo, no pasaríamos tanto tiempo en la vida dándole vueltas a “qué opinan los demás de nosotros” y tratando de mejorar su juicio sobre nuestra persona. Eleanor Roosevelt dijo: “Nadie puede hacer que te sientas inferior si tú no lo permites”. Esta afirmación pone el foco de atención hacia nosotros mismos y no en los demás; por ello, quizá el único pensamiento que precisa ser cambiado es la creencia de que “los demás deberían pensar diferente”.
Querer tener razón es la enfermedad crónica de la humanidad, seguramente una de las causas que han enfrentado más a las personas, las naciones y las religiones organizadas del planeta. La posesión de las personas por sus propias ideas es siempre una causa de sufrimiento. El problema, al consistir las creencias en “posesiones mentales” no visibles, ha sido buscar la solución a nuestras diferencias tratando de cambiar a los demás antes que examinar la causa real de los conflictos (la necesidad de tener razón).
En demasiadas ocasiones comprobamos cómo querer imponer nuestras razones y opiniones a los demás nos cuesta caro. Tal vez logremos desautorizar las ideas de alguien, pero al final acabamos con una razón más y un amigo menos. ¿Vale la pena? Seguramente no. El resultado es que querer estar siempre en posesión de la verdad consume una gran cantidad de energía y tiempo que nos impide disfrutar de los demás y de la paz mental de saber que en el fondo todos tenemos nuestra propia lógica.
¿Es mejor tener razón a toda costa antes que ser feliz? Que cada uno responda esta pregunta con sinceridad.
La perspectiva materialista o newtoniana del universo nos conduce a cosificar todo con lo que entramos en contacto, ya sea algo material o inmaterial. Incluso lo no material, como un pensamiento, acaba tomando forma y se convierte en objeto de conflicto. Así, una idea o una creencia se acaban convirtiendo en una posesión, una propiedad, algo que debe ser defendido para que no perezca.
Todo pensamiento consciente, repetido durante un tiempo, se convierte en un programa mental invisible. Con el tiempo acumulamos opiniones, creencias, que pasan a conformar lo que llamamos identidad construida o ego. Si alguien agrede esas posesiones mentales, en realidad es como si lanzara un ataque personal, porque confundimos pensamiento e identidad. No parece sensato confundir lo que somos con lo que pensamos, pero esto no lo tienen tan claro quienes se aferran a sus creencias con desesperación.
Tener opiniones es normal, también tener gustos y preferencias… pero que esas ideas y predilecciones le tengan a uno cautivo o secuestrado es una trampa. El libre pensamiento es una conquista humana, pero la libertad de opinión se convierte en una desventaja cuando las posiciones mentales impiden abrirse a nuevas perspectivas o puntos de vista que no concuerdan con las propias.
La pregunta ¿somos nuestras creencias? se responde con un rotundo no. Desde luego, tenemos convicciones, pero en esencia no somos lo que pensamos; a un nivel profundo y esencial, nuestras opiniones no pueden definirnos. Pero llegar a esta claridad no es sencillo ni rápido. De hecho, los conflictos del mundo son tanto disputas por pertenencias materiales (cosas) como por posesiones inmateriales (ideales). Cuando entendemos que tenemos una mente y la usamos, pero que no somos esta, nos liberamos de su contenido y nos autoexcluimos de cualquier conflicto y, por tanto, sufrimiento.

Joao Fazenda
Todos mantenemos un diálogo interior que reafirma continuamente lo que creemos, y después nos pasamos la vida buscando personas y situaciones en las que encajen nuestras creencias para poder así reafirmarlas. El objetivo de toda creencia no es, como debería ser, contrastarse, sino validarse una y otra vez aunque sea a la fuerza. Estas creencias o historias mentales no cuestionadas acaban por suponer un problema: no tienen ninguna relación con la realidad. ¿Qué pasaría si no tuviéramos ningún criterio mental no validado que contarnos? Seríamos libres de la necesidad de dividir el mundo entre los que están de acuerdo y los que no lo están. Y sobre todo, no estaríamos condicionados por cosas que creemos, pero no son verdad.
O bien nos apegamos a los pensamientos, sin más examen, o bien los cuestionamos en busca de la verdad. No hay más opciones.
Cuando una creencia nos domina, llegamos a pensar que todo el mundo piensa, o debería pensar, lo mismo. Pero hay opiniones para todos los gustos, la diversidad construye el mundo, y aunque parezca extraño, hay personas que creen cosas muy diferentes a las que nos parecen normales. Ver las cosas desde distintas perspectivas no es fruto de un lavado de cerebro, sino de preferencias, cultura, contextos… Sin duda, aquellos que no esperan que todo el mundo esté de acuerdo con ellos gozan de una mayor tranquilidad mental, que es de lo que va la vida.
¿Pero cómo liberarse del apego a las creencias? No es el apego el problema real, sino la identificación. Pelear contra una creencia o un hábito no tiene sentido, es una lucha perdida. En cambio, dejar de identificarse con esa forma de pensar, cuestionarla, examinarla, soltarla, incluso sacrificarla, es el principio de la libertad o de cómo librarse de esta particular tiranía.
No reaccionar con hostilidad a las ideas de los demás es una de las maneras más sencillas de superar el apego a las propias. Pero solo se puede no reaccionar a sus creencias si se entiende que estas no son su identidad, sino una posesión mental, que además siempre se puede cambiar por otra. Una vez más, todos tenemos opiniones y criterios, pero eso no significa que sean lo que somos. Cuando lo comprendemos, la distancia entre las personas es exactamente… cero.
Aceptar las ideas de otros es en realidad más sencillo de lo que parece. Basta con tener presente que aceptarlas no significa adoptarlas o validarlas (no significa estar de acuerdo). Es más bien aceptar que no entendemos a todo el mundo, ni que todo el mundo nos entenderá. Es más sencillo aceptarlos a ellos (aunque tal vez no sus ideas) porque no hacerlo complica la vida de todos. Resistirse, negarlos, es luchar, y vivir así es verdaderamente muy, muy difícil.
El disgusto que sentimos ante las ideas que no nos son afines es proporcional al grado de apego que tenemos a las propias (o la poca disponibilidad para cambiarlas por otras). Cuanto más apego tenemos a una creencia, más disgusto sentiremos cuando nos enfrentemos a las contrarias. Es fácil deducir que no es la idea del otro lo que nos causa molestia, sino nuestro rechazo a aceptar puntos de vista diferentes. No es su creencia el problema, sino nuestra posición contraria a ella.
Para llevar todo lo anterior a la práctica sirve recordar que cada vez que alguien exprese una creencia alejada de las propias, y ello genere un cierto disgusto, podemos preguntarnos: “¿qué está sucediendo ahora en mi mente?”. Y “¿en qué parte de mi cuerpo siento el rechazo?”. No se trata de cambiar nada, sino simplemente de observar lo que sucede. La observación desapegada y neutral hará posible la aceptación.
Disponemos de una técnica para aceptar comportamiento y creencias ajenas, y se llama asertividad. Consiste en no reaccionar al pensamiento o comportamiento de los demás de forma vehemente, pero sí con autorrespeto y autoestima. Es decir, no adoptando una actitud defensiva o agresiva (ambas son el mismo error), sino reafirmando y expresando la posición personal sin tratar de imponerla al otro.
Y una palabra final: escuche. Escuchar con interés a las personas, aunque lo que digan esté en contra de la propia opinión, es la prueba máxima de la empatía, el respeto y la aceptación, claves todas ellas para la paz en el mundo. Escuchar a los demás les hace sentir valorados, entendidos, importantes. Tal vez eso sea todo lo que necesitan de verdad, y al conseguirlo podría ser que renunciaran a imponer sus opiniones y creencias.
Raimon Samsó, Yo tengo razón, tú estás equivocado, El País semanal, 19/01/2014

21:29
QUIENES SOMOS REALMENTE ? CARTESIANISMO EN ESTADO PURO
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

21:25
Sext Empíric i el problema de la inducció.
» ‎ La pitxa un lio

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“Creo que es fácil refutar el método de la inducción. Y es que, dado que quieren que los universales sean convincentes a partir de los particulares, lo harán analizando todos los particulares o algunos de ellos. Pero si se limitan a algunos, la inducción será endeble, pues puede ocurrir que algunos particulares de los omitidos en la inducción sean contrarios al universal; y si se analizan todos, emprenderán una tarea imposible, ya que los particulares y el infinito son indeterminados. Así, pues, creo que, cualquiera que sea el caso, esa inducción se tambalea.” (Esbozos pirrónicos, libro II, Gredos, Madrid 2002)

20:04
SOBRE DESCARTES
» ‎ LAS RAMAS DEL ÁRBOL

Pulsando aquí podéis ir a los apuntes de Descartes de Navarro Cordón y Calvo Martínez, Historia de la Filosofía, Anaya.

19:00
Circulus vitiosus deus
» ‎ El café de Ocata

Jayson Musson

18:46
En qué consiste el ser humano según Manuel Vicent
» ‎ Filolaberinto bachillerato

Cilindro
Iniciamos una selección de textos alrededor de esta pregunta: ¿en qué consiste el ser humano? Comenzamos con un texto irónico, brillante y desencantado de Manuel Vicent sobre nuestra condición titulado "el cilindro":

"En sentido estricto, el ser humano es un tubo de carne impulsado por un mecanismo eléctrico. Esta especie de cilindro tiene algunos agujeros superiores e inferiores, unas alargaderas con pinzas en los flancos y todo eso va montado sobre un compás que sirve para desplazarlo en cualquier dirección, siempre detrás de un deseo. La alta misión de este tubo en la Tierra consiste en arramblar cosas de alrededor generalmente vivas, en sacrificarlas, trocearlas, introducirlas por la ranura de arriba y expulsarlas por el escape o sumidero de abajo, después de haberlas transformado en abono. Esta operación posee cierta calidad mística. El estiércol es un compromiso de honor del hombre con la naturaleza. Pero uno no pretende arrebatar a nadie las ansias de inmortalidad, ni siquiera rebajar la dignidad de este extraño aparato. Por otra parte, resulta muy fácil olvidar semejante ignominia. Basta con cubrir este cilindro con una tela y el misterio vuelve al instante. Algunos hacen mucho más. Le ponen mitras, gorras de plato y birretes con borlas en la cabeza, lo adornan con capas, clámides, polainas, joyas y medallas con el único fin de conquistar la inocencia.

El gran invento de la cultura ha sido el alma. Hubo un tiempo en que estos tubos de carne iban sueltos por el planeta realizando su labor degustadora sin otra aspiración en la vida. Eran unos instrumentos solidarios, dotados de una ciega maldad química. Luego se agruparon en manadas cerca de las charcas y allí tal vez reconocieron a un jefe. La cultura comenzó cuando este raro mandamás tuvo la ocurrencia de coronarse con plumas de pato. Al calor de ese sombrero germinó la conciencia, o sea, una argucia para desviar el destino. Ahora abra usted la ventana y vea como desfilan todavía. Van con abrigos, gorros, bufandas, mitras, birretes y cada uno ya tiene su alma”.

18:25
El Hiyab. Resposta a l’article i als comentaris.
» ‎ A l'ombra de Zadig.

El primer que vull expressar és l’agraïment per la vostra participació. Aquest bloc es troba en un estat una mica agònic per la poca participació i, per tant, la vostra iniciativa té un valor que potser encara no copseu… No ens posem sentimentals i anem per feina:

- Meriem: veig al teu article un posicionament que em resulta una mica contradictori; per una banda sembla que reconeixes que el vel és adoptat no sempre de forma plenament lliure, però immediatament ataques als francesos per prohibir-lo… En què quedem? Defensem la llibertat amb totes les conseqüències (incloent-hi el dret a no ser educada de forma que hom pensi que el hiyab ha de ser obligatori) o només critiquem la falta de llibertat a un altre estat? Pensem de forma concreta a la nostra concreta situació i decidim si hem adoptat el hiyab de forma lliure ara i aquí, no fugim a un altre estat per criticar…

- Giuliana: quan llegeixo la teva resposta tinc una mica de por… em fan por les defenses de la llibertat que només es produeixen per defensar la llibertat d’autoesclavitzar-se. La llibertat és una situació que es produeix quan hom té dret a decidir quina opció creu que és la millor. Però si una noia ha estat educada de manera que creu que només hi ha una opció correcta… aquesta noia és realment lliure? Ho sento, però em prenc el tema de la llibertat massa seriosament i, tot i que estic acostumat, no m’agrada que la religió (sigui quina sigui…) amagui les seves intencions (tant sovint repressores) emparant-se sota la llibertat.

- Youssef: crec que la teva argumentació és ingènua; qüestiones la perdurabilitat dels costums en circumstàncies adverses però oblides que els costums tenen un podem immens sobre la conducta humana… Els costums ens proporcionen una guia de conducta i, per tant, ens resolen una enorme quantitat de problemes; els éssers humans som animals socials i fem el que sigui per tal d’adaptar-nos al medi social i, ens agradi o no, seguir un costum és una forma força eficaç d’adaptació. Pensar que qualsevol adepte a qualsevol religió ha de tenir, obligatòriament, un coneixement dels fonaments de les seves creences em resulta ingenu i, a la vegada, esperançador: el dia que les religions siguin estrictes pel que fa al coneixement de la doctrina, entraran en crisi per falta de clientela…

Francament, crec que el tema del hiyab s’hauria d’encarar sense hipocresies: tinc el convenciment que la majoria de les noies que el porten ho fan per obligació o, de forma més subtil, per què han estat educades per pensar que el correcte és amagar els seus cabells. En aquest sentit, crec que és hipòcrita (o ingenu) apel·lar a la llibertat.

D’altra banda, encara no he trobat una resposta satisfactòria a la següent qüestió: si l’ésser humà és obra de la creació de Déu, per què ens ha d’avergonyir mostrar una part, sigui quina sigui, d’aquesta creació? Si Déu ens ha donat cabells, per què s’han d’amagar?

I de forma més punyent: com és que a Déu només li resulta ofensiu el cabell femení? Com és que no trobem limitacions pel que fa als cabells masculins?

Aquesta obsessió exclusiva per la femineïtat em resulta com a mínim sospitosa… i, si m’ho penso amb atenció, una mica perversa.

12:35
Les lògiques de l'exclusió social.
» ‎ La pitxa un lio

La bibliografía y las teorías disponibles a propósito de la exclusión son variadas. Si tuviéramos que buscar algún elemento compartible sería aquel que establecería que la exclusión es un mecanismo que hace que ciertos seres humanos, más poderosos o simplemente más numerosos expulsen o impidan a otros el acceso a recursos y libertades fundamentales. Todo ello como resultado de que, entre los diversos conjuntos sociales se han visto marcadas a menudo por la convicción de que alguno de esos conjuntos era intrínsecamente indeseable y merecía una descalificación global, y muchs veces, eso ha implicado la marginación, la inhabilitación, la persecución, y en los casos más extremos, el exterminio físico. A lo largo de varios siglos, un número incalculable de individuos han sido prejuzgados, estigmatizados, perseguidos o castigados no por lo que habían hecho sino por lo que eran. ¿Cuáles han sido los motivos de ese rechazo que no necesita pruebas para justificarse o que es capaz de inventarlas para justificar la negación al otro del derecho a la igualdad, a la libertad o a la vida sólo por sus diferencias? ¿Cuáles son los mecanismos que permiten esa construcción social del otro como enemigo que hay que neutralizar?

El primer tópico que debemos descartar es el que considera las actitudes excluyentes en términos psicológicos, de forma que los fenómenos de segregación o persecución pueden atribuirse erróneamente a la personalidad de los agresores. Estas explicaciones rehuyen la comprensión profunda del problema. A veces, porque naturalizan el rechazo, al considerarlo una proyección del recelo instintivo que todas las especies experimentan hacia el extraño (Jacquard). Se trata de una visión que muestra el racismo y la xenofobia como resultados de una tendencia natural del ser humano a temer y a protegerse de todo lo desconocido, y en consecuencia, a rechazarlo. Esta línea argumental suele reforzarse con razones extraídas de la etología animal o la sociobiología. Otras lecturas subjectivistas más sofisticadas consideran que el otro rechazado representa una proyección de los elementos inconscientes que no queremos aceptar de nosotros mismos, nuestro propio «yo oscuro». En otras ocasiones, analizan las conductas persecutorias como expresiones de una «personalidad autoritaria» (Adorno), o sencillamente, como el síntoma de una patología psiquiátrica que agudiza la agresividad.

Frente a esta clase de interpretaciones, que dejan de lado los factores contextuales, lo que corresponde son lecturas del racismo, la xenofobia o la estigmatización, y otras formas de exclusión, que los consideran asociados a unos sistemas de acción y representación sociales. Es decir, cabe verlos como consecuencia más que la causa de las relaciones entre sectores sociales que son considerados o que se consideran a sí mismos incompatibles o antagónicos. Las variantes de la exclusión social no están en el origen de las tensiones o de las contradicciones sociales, sino que a menudo son su resultado. ¿Cuál es su tarea? Racionalizar, a posteriori, la explotación, la marginación, la expulsión, la muerte o el oblicuamiento y la negación que una parte del género humano puede imponer a otra.

La explicación del apogeo de las prácticas excluyentes en nuestra sociedad implica reconocer la confluencia de varias circunstancias singulares del mundo actual, todas las cuales tienen forzosamente relación con la función política y económica que cumplen. En primer lugar, porque las sociedades industrializadas avanzadas han vivido una intensificación del elemento crónicamente conflictivo que toda sociedad sitúa en la misma base de su funcionamiento.

Cada uno de los grupos que se autodiferencia o que es diferenciado por los otros representa un punto dentro de una red de relaciones sociales donde la distribución del espacio, los requerimientos de la división social del trabajo y muchas otras formas de conducta competitiva son fuentes permanentes de colisión de intereses y entre las identidades donde estos intereses se refugian tan a menudo para legitimarse. Así pues, la frecuencia y la intensidad de los contactos físicos, territoriales, culturales y económicos estaría en la misma base del aumento de la conflictividad entre colectivos humanos, una conflictividad que, obviamente, siempre acabará beneficiando al agente comunitario que ocupe la posición hegemónica. En este caso, muchas veces, la identidad colectiva ‑étnica, religiosa, política‑ sólo es una subrogación que oculta relaciones de clase o de casta. Eso explica la verticalidad que se impone a las relaciones entre un colectivo diferenciado y el otro.

Se podría establecer que los dispositivos de la exclusión, que podríamos encontrar a distintos grados en otras sociedades y momentos históricos, se han agudizado en una última fase de la evolución de las sociedades modernizadas, como consecuencia paradójica del apogeo del igualitarismo. En efecto, las ideologías de la exclusión ‑prejuicio, marginación, racismo, xenofobia, estigmatización...‑ funcionan como una fuente de justificaciones para el desmentido de la igualdad de derechos y oportunidades que sufren constantemente las relaciones sociales reales. Todas las modalidades de exclusión encuentran, por esta vía, un vehículo para naturalizar una jerarquía en la distribución de privilegios y en el acceso al poder político y a la riqueza económica que los principios democráticos que orientan presuntamente la sociedad moderna nunca podrían legitimar. Otra cosa que has de tener en cuenta es que los mecanismos de exclusión conocen varios niveles de intensidad y de elaboración. Pueden configurar un estado de opinión difuso o llegar a ser asumidos como ideología oficial del Estado. Sus formalizaciones pueden ser fragmentarias y contradictorias, pero también pueden apoyarse en teorías que parecen sazonadas con el máximo rigor «científico». Las lógicas de la exclusión pueden limitar los efectos a un desprecio y una hostilidad latentes, que eventualmente pueden provocar disturbios aislados por parte de grupos minoritarios, pero también pueden movilizar masas y desencadenar agresiones generalizadas, linchamientos o pogromos populares. Finalmente, la exclusión puede llegar a definir la política de un gobierno, institucionalizarse e instalarse como violencia oficial del Estado, y dar pie a auténticos macroprogramas de exclusión, como en la Suráfrica del apartheid, o de deportación y exterminio, como en el caso más extremo de todos: la Alemania nazi.

Manuel Delgado, Algunas consideraciones generales sobre la exclusión social, El cor de les aparences, 18/01/2014
12:28
Peter Brugger: Una teoria sobre el paranormal.
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Tot i que ens trobem en les fases inicials de l’elucidació de les peculiaritats cerebrals responsables que ens formem idees “acientífiques”, una troballa apunta a una teoria unificadora per a les creences en esperits, la precognició, la telepatia i fenòmens similars.
S’ha demostrat que, tot i que el nostre cervell es divideix en dos hemisferis, ambdós són similars i capaços de desenvolupar els mateixos tipus de tasques. Això no obstant, sí és cert que cada hemisferi tendeix a especialitzar-se en certes formes de pensament: l’esquerrà es mostra més hàbil en el llenguatge, les matemàtiques i el raonament lògic, mentre que el dretà sembla més adequat en certs aspectes de la creativitat, la imaginaria visual i la música. Alguns psicòlegs creuen que les persones difereixen en la mesura en què la seva ment es basa en un o altre hemisferi, de manera que, segons el cas, resulten ser més intuïtives o empíriques i racionals en la forma de concebre’s a si mateixes i a l’entorn.
Peter Brugger, de l’Hospital Universitari de Zurich, observà, en un seguit d’experiments que va fer a finals dels noranta, que molts efectes que portaven als individus a creure en fenòmens paranormals es trobaven associats al cervell dret. Aquestes persones tendeixen a preferir el pensament intuïtiu a la racionalitat: també són molt bones a detectar rostres on no apareixen. Brugger conjectura que els individus que experimenten amb regularitat successos suposadament supranaturals presenten un hemisferi dret preponderant. Al llarg dels deu últims anys, aquest científic i el seu equip han desenvolupat treballs que confirmen tal supòsit; força qüestionable, d’altra banda. Fem una prova amb el lector.
¿Quina de les dues cares de la il·lustració que encapçala l’article (A y B) li sembla més riallera? En el dibuix A, el rostre somriu amb la meitat dreta de la cara, mentre que, en el dibuix B, ho fa amb la meitat esquerra. Percebem la informació visual amb l’hemisferi del costat contrari al de l’ull pel que ingressa, de manera que les dades procedents de la meitat esquerra d’una imatge li són subministrats a l’hemisferi dret i a l’inrevés. Alguns investigadors han conjecturat que les persones amb predomini de l’hemisferi dret es veuran més influenciats per la seva percepció del costat esquerre de la cara, pel que tendiran a afirmar que la cara B els sembla més riallera que la A.
Una altra prova habitual per verificar l’esmentat desequilibri consisteix a demanar als participants en l’experiment que marquin el centre d’una línia traçada en un paper. Els subjectes amb dominança dextrohemisfèrica tendeixen a situar el centre a l’esquerra del punt mitjà. Quan s’els demana que, sense pensar-ho, assenyalin quin nombre es troba a mig camí entre 15 i 3, les estimacions d’aquestes persones tendeixen a la baixa.
Brugger ha comptat amb cents d’individus que han respòs a aquest tipus de test a més de la pregunta de fins quin punt creuen en fenòmens paranormals. Els primers resultats demostren que els individus que asseguren haver experimentat fenòmens sobrenaturals tendeixen a donar respostes associades a la dominància de l’hemisferi dret. Segons la teoria, aquestes persones serien més proclius a establir associacions entre successos inconnexos, a distingeix rostres en figures ambigües i a percebre regularitats inexistents. Aquesta tendència els torna, alhora, propensos a experimentar fenòmens en aparença impossibles: detecten rostres fantasmals en fotografies o tenen somnis que es compleixen. Si estudis futurs confirmen la idea de Brugger, disposaríem dels ciments d’una teoria unificada sobre les creences en els fenòmens paranormals.
Richard Wiseman, La superstición en la mente, Mente y cerebro, nº 64, 2014
10:24
Mefistòfil, segle XXI.
» ‎ La pitxa un lio

Quizá ningún mito cultural haya tenido en Europa la fuerza del de Fausto para introducirnos en las vicisitudes del hombre moderno. Como sucede con los grandes mitos, surgió en el momento en que la época lo exigía y, luego, lleno de vigor simbólico, se extendió sobre los siglos posteriores. La primera noticia sobre el personaje literario la encontramos en el texto anónimo Faustbuch (El libro de Fausto), editado en Alemania en 1587. Pero solo cinco años después, ya encontramos una obra maestra dedicada al tema, no en alemán, sino en inglés: La trágica historia del doctor Fausto, escrita por el dramaturgo Christopher Marlowe, contemporáneo de Shakespeare y emparentado íntimamente con este en cuanto a poética e ideología. Fausto había brotado en el Renacimiento de manera necesaria, porque los tiempos renacentistas, repletos de rupturas revolucionarias, habían hecho imprescindible un arquetipo de esta naturaleza. Aunque su nacimiento fue en tierras alemanas y su bautismo de fuego literario en Inglaterra, lo cierto es que el mito fáustico, tal vez con otros nombres, hubiese podido surgir en cualquier lugar de Europa y, de hecho, tenemos héroes literarios parecidos en las literaturas polaca, francesa, italiana y española, como el protagonista de El mágico prodigioso,de Calderón, en este último caso.
Más allá de la literatura, el Renacimiento había dibujado los perfiles fáusticos a través de múltiples de sus impulsores decisivos. Basta recordar, por ejemplo, los nombres de Leonardo da Vinci, Paracelso o Giordano Bruno, el inspirador real, para algunos, del personaje que aparece en la obra de Marlowe. De un modo más general asociamos estos nombres a los ímpetus desatados por la revolución renacentista: un afán de conocimiento y una ambición sin límites para explorar tanto las fronteras del mundo como las de la condición humana. Frente al escenario centrípeto medieval, vertebrado por la física aristotélica y la teología cristiana, tan admirablemente expuesto por Dante en La divina comedia, las escenografías renacentistas son centrífugas, con el ser humano lanzado a una carrera, incierta y apasionante, en busca de sí mismo a través del cosmos. Fausto es, por excelencia, el mito que refleja la psicología del hombre europeo empeñado en aventurarse en paisajes ignotos y en transformar las imágenes de su propia condición. Alguien que hubiera vivido en el arco cronológico de Leonardo da Vinci (Leonardo mismo), entre mediados del siglo XV y 1520 —únicamente 70 años, por tanto— habría sido testigo de metamorfosis mucho más contundentes de las que estamos viviendo en la actualidad.
Este coetáneo de Leonardo habría sido espectador privilegiado de una triple destrucción del mundo tradicional cuyas consecuencias se expanden hasta nuestros días. De un lado, gracias a los descubrimientos geográficos, observaría la primera gran globalización del planeta, con el hombre habitando un “mundo conocido” diametralmente distinto al que había regido en Europa durante 15 siglos. De otro lado, como consecuencia de las transformaciones astronómicas, este contemporáneo de Leonardo habría nacido en un universo cuyo centro era la Tierra, habría crecido en otro universo que tenía al Sol como núcleo, y moriría con la sospecha de que, en realidad, el universo no tenía centro alguno, ni la Tierra ni el Sol, siendo ilimitado y acaso infinito. Pero si este hombre dirigía la mirada, no hacia el exterior, sino hacia el interior del cuerpo humano, se encontraría que cirujanos y artistas trataban la anatomía como si se tratase de la astronomía y buscaban en nuestro organismo estrellas en forma de músculos, nervios y vísceras. El genial cirujano-artista Andrea Vesalius (otro candidato para inspirar el personaje Fausto) trazará, por esos años, un atlas general de nuestra anatomía: La fábrica del cuerpo humano.
El coetáneo de Leonardo capaz de enfrentarse a todos esos nuevos prodigios se vería acompañado por poderosas armas de transmisión de los conocimientos. La imprenta, fulminantemente extendida por toda Europa en poco más de dos décadas, suscita furibundos debates mientras contribuye a la comunicación masiva de los recientes hallazgos, en una dinámica que tiene similitudes con nuestro Internet. Junto a la imprenta, la pintura renacentista, guiada por la innovadora composición en perspectiva, se ofrece como ventana abierta al mundo que va a exigir a la retina la contemplación sin prejuicios de la existencia. Este es el paisaje en el que toma forma Fausto y, también, como no podía ser de otro modo, su inseparable Mefistófeles. De hecho, desde el principio, Mefistófeles es tan inseparable de Fausto que forma parte de este, siendo al tiempo, como tentador, su afirmación desmesurada y su negación irónica. Fausto necesita a Mefistófeles porque este se erige en el espejo de sus aspiraciones y limitaciones, que son, a su vez, las aspiraciones y limitaciones del hombre moderno.
Así lo entendieron, en los siglos posteriores al Renacimiento, todos los autores que hicieron suyo el mito de Fausto, empezando por el más influyente de todos, Goethe, quien prefiguró con lúcida nitidez los afanes y angustias de la condición moderna. Goethe dedicó 60 años de su larga vida creativa a la escritura de su Fausto, y aunque en este prolongado periodo cambió varias veces el punto de vista, no se alejó nunca totalmente de los postulados renacentistas: Fausto como el hombre que busca con ansiedad aquello que, sabe de antemano, difícilmente encontrará. Los múltiples continuadores de la tarea de Goethe en el siglo XX —Paul Valéry, Fernando Pessoa, Thomas Mann, entre ellos—, sin romper con la tradición fáustica anterior, acentúan un clima de impotencia y absurdo que difuminan la claridad temeraria de las aspiraciones de Fausto. El Fausto de Valéry es el más irónico de cuantos se han escrito; el de Pessoa, el más rodeado por un halo de absurdidad y diseminación; el de Mann, el más trágicamente impotente para hacer frente conjuntamente a la creatividad y a la vida. No obstante, cada uno a su modo, son piezas valiosas para comprender en qué ha consistido la condición humana en el siglo XX.
Si me refiero a todas esas máscaras de Fausto es porque, recientemente, quedaron integradas en un curso que realicé en la universidad y que, al menos para mí, resultó de lo más aleccionador. Participaban en el curso estudiantes de media docena de nacionalidades distintas y de edades comprendidas entre los 25 y los 40 años. Después de seguir la trayectoria del mito de Fausto desde el Renacimiento hasta el siglo pasado se suscitó la cuestión, probablemente, más importante: ¿cómo sería Fausto en la actualidad, es decir, cómo es el arquetipo de nuestra época? Esta pregunta iba, naturalmente, acompañada por otra: ¿quién es, o qué es, Mefistófeles en nuestro tiempo?
Por las respuestas de los estudiantes, que en general poseían una gran capacidad autocrítica, podía deducirse que el Fausto de hoy día es un ser vacilante, ambiguo, que se balancea entre pesos contrapuestos. En el platillo de la positividad pesaba la flexibilidad, la falta de dogmatismo, la libertad en la toma de posiciones sin un adoctrinamiento previo, ni ideológico, ni religioso, ni político; en el platillo de la negatividad, por el contrario, pesaba un exceso de pragmatismo, una apatía difícil de superar, un agobiante utilitarismo de las sensaciones. De hacer caso a estas opiniones, el Fausto de hoy, el Fausto que somos, sería un ser inmerso en la contradicción, notablemente preparado para actuar libremente, pero imbuido de un espíritu apático que le hace desinteresarse por todo aquello que excede a lo inmediato.
¿Y quién o qué es Mefistófeles? ¿Quién o qué excita a poseer las sensaciones mientras aprisiona en la indiferencia pasional? Las respuestas divergían: el capitalismo consumista, o el totalitarismo de las nuevas tecnologías, o el hartazgo de los idealismos utópicos. Hubo una respuesta más sutil y misteriosa: Mefistófeles somos nosotros cuando renunciamos al conocimiento por la comodidad de la posesión.
Rafael Argullol, Fausto, siglo XXI, El País, 19/01/2014
10:15
Història o mitologia nacional.
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A José María Castellet, in memoriam
“La monarquía española nace de una violencia: la que los Reyes Católicos y sus sucesores imponen a la diversidad de pueblos y naciones sometidos a su dominio. La unidad española fue, y sigue siendo, fruto de la voluntad política del Estado, ajena a la de los demás elementos que la componen”. Esta cita entrecomillada no es la de alguno de los historiadores que participaron el pasado mes de diciembre en el ciclo de conferencias que con el título España contra Cataluña se celebró en el antiguo mercado del Born sobre las ruinas de la Barcelona sitiada hace tres siglos por las tropas de la dinastía borbónica sino de alguien tan poco sospechoso de parcialidad como Octavio Paz, y la formula en un homenaje que matiza hasta cierto punto el contenido de su declaración: “Mi gran libro es Diccionario Etimológico de la Lengua Española de Corominas. Es obra de un catalán. Una buena lección para los castellanos, una lección más de la gran Cataluña a la orgullosa Castilla”. Subrayo aquí lo de “gran Cataluña” como referencia a la universalidad de su cultura, más allá de los estrechos límites políticos y administrativos que conocemos hoy: la de la ósmosis transmediterránea del impulso creador de Ramon Llull y la del genio visionario de Gaudí, como una indicación de que en lugar de centrarse en las mimadas esencias nacionales ambos supieron extender su curiosidad, como Corominas, a otras culturas y lenguas. Es lo que el mismo Paz, en otro ensayo, llama el derecho a reclamar “la propia historia, toda ella y la de todos, como propiedad común y no botín de guerra, sino como techo compartido y no una trinchera o banderín de enganche para nada ni nadie”.

La manipulación de las historias nacionales, ya sean grandes o chicas, centrípetas o centrífugas, es algo demasiado conocido como para que exija una demostración: el prólogo a la de Historia de España por Menéndez Pidal es un buen ejemplo. Hay lo nuestro y lo ajeno, un nosotros y un ellos, y la historia concebida en estos términos se identifica con el ideal patrio y se defiende con uñas y dientes. Más que de historias cabe hablar de mitologías y dichas mitologías nacionales y crónicas supuestamente verídicas, sujetas siempre a una interesada manipulación, fueron escritas, tachadas, reescritas y expurgadas al hilo del tiempo de forma que una vez asumido tal apriorismo lo opuesto a una leyenda no es una tentativa de aproximación a una verdad siempre relativa sino una nueva manipulación o refrito. En el contexto de la “historia nacional” no prevalece el afán de conocer sino el de protegerse al revés de él, en la medida que no se ajusta al enfervorecido relato patriótico.
Sería instructivo contrastar los manuales vigentes en las aulas de la Península, tanto a nivel estatal como de las distintas autonomías, para comprobar los estragos causados por lo que Sánchez Ferlosio denomina onfaloscopia o contemplación arrobada del propio ombligo. Se estudia lo propio con exclusión de todo lo demás y ese propio es un bloque granítico sin elementos extraños que empañen su pureza pristina. Obviando el hecho de que toda cultura, excepto la de los pueblos aborígenes, es resultado de la superposición de las influencias y aportes exteriores recibidos a lo largo de su historia y de que cuanto mayores sean estos más rica será, se procede a la poda de cuantos elementos son juzgados foráneos respecto a la entelequia del alma nacional y se acalla la voz de cuantos disienten de ello. En vez de sumar se resta y se niega la riqueza de la diversidad. Escuchar las presuntas verdades macizas de los voceros de la FAES y de su simétrico contrapunto de algunas de las conferencia auspiciadas por la Generalitat resulta penoso en la medida en que se sacrifica en una caso la verdad de una larga opresión cultural y en el otro una no menos significativa convivencia. Tener dos lenguas como Cataluña es mejor que tener una y tener tres sería mejor que tener dos. La lección de Corominas como la de Llull y Gaudí rebasa los límites del amor propio herido y ejemplariza el valor de la diversidad.
La voluntad demostrativa de una tesis histórica toma solo en consideración aquellos hechos y datos que la confortan. No cabe la menor duda de que la lengua y cultura catalanas fueron oprimidas (en el siglo XVIII las únicas obras publicadas en catalán aparecieron en Menorca, entonces bajo el dominio inglés), y una historia que abarque los distintos componentes de la Península no puede soslayarlo sin faltar a la verdad. Basándome en mi propia experiencia, la cultura catalana que me correspondía por herencia de la rama materna de mi familia me fue escamoteada en los años de vertical saludo e imperial lenguaje y no la recobré sino mucho más tarde durante mi voluntario exilio de una Sefarad en las antípodas de la invocada por Espriu.

Sí, la unidad española fue fruto de la voluntad política del Estado y escasamente receptiva por tanto a la variedad de elementos que la integran —incluida los de la Castilla de los comuneros cuyas libertades y derechos muy próximos a los de un Estado moderno fueron violentamente confiscados también— y corresponde a todos, catalanes, vascos, gallegos y españoles sin más plantearse una historia compartida y abierta sin incurrir en el didactismo autoritario de unos ni en el victimismo y memorial de agravios de los otros. La lectura del lamentablemente preterido Pi y Margall con su crítica del paticojo centralismo jacobino imitado de Francia por nuestros liberales decimonónicos y la del memorable discurso de Manuel Azaña sobre el Estatuto de Cataluña en las Cortes del 27 de mayo de 1932 puede ser muy útil frente al monólogo a dos voces que escuchamos. Para ello habrá que desprenderse del ombliguismo identitario y del relato histórico de los apóstoles del nacionalismo.
Juan Goytisolo, Contra el monólogo a dos voces, El País, 19/01/2013
9:46
Els límits de la transparència.
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Deia Kundera que una societat totalitària és aquella en què no hi ha espai per a la intimitat, en què tots estan amuntegats i exposats a la visibilitat absoluta. Ara estem sempre a la vista. No fem dos passos ni escrivim dues línies fora del camp d'una càmera o d'un vigilant electrònic. I una certa pulsió inconscient fa que els mateixos ciutadans, tan generosos a la xarxa, donin moltes facilitats als que vigilen.
Es parla molt de transparència. És un ideal democràtic legítim. Però té els seus límits. La transparència absoluta no sé si és possible, però segur que no és desitjable. Ho diré en paraules de Michael Sandel: "És molt fina la línia que separa la promoció de la virtut i la pràctica de la tirania".
Josep Ramoneda, Transparència, Ara, 19/01/2014

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BLOCS DE FILOSOFIA » January 19, 2014

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