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octubre 09, 2014
Doll Face (curtmetratge)

Archivado: octubre 9, 2014, 7:19pm CEST por Manel Villar

Doll Face (curtmetratge)
El poble com a ficció.

Archivado: octubre 9, 2014, 7:06pm CEST por Manel Villar

Un dels recursos discursius més recurrents en l’actual “procés” del nostre país resideix en la concepció que les lleis, per molt generals que siguin, com ara la Carta Magna, són una entitat fictícia. En això estarien d’acord tots els filòsofs anomenats “utilitaristes” dels segles XVIII i XIX anglesos, Jeremy Bentham, el primer: un cop han estat proclamades, i per molt democràticament que això hagi estat, totes les lleis es converteixen en provisionals, llevat de les que apel·len a la llei natural, terreny del qual emanen cada vegada menys proclames i legislacions. Després de la revolució de 1789 i de la Declaració dels Drets de l’Home, les lleis generals dels països democràtics s’han establert sobre la base de la voluntat general, sobre la raó derivada del pensament il·lustrat del segle divuitè i, especialment, sobre el consens que genera el bé comú i el “contracte social”. Sigui com vulgui, continua sent veritat que aquestes lleis només tindran vigència en la mesura que la realitat en què s’han assentat o la voluntat general que les ha sancionades romanguin completament inalterades, cosa de tot punt impossible atès el moviment de tota societat. Per això la majoria de les Constitucions de l’orbe democràtic inclouen la possibilitat que siguin reformades, ampliades o rectificades, igual com succeeix amb els codis civil, militar, eclesiàstic o penal.
Vist el problema, o el “procés”, des de l’altra cara de la moneda, convé analitzar què significa “el poble”, “la gent”, “la voluntat general” i tots aquests conceptes gràcies als quals s’empeny els legisladors a canviar els termes del contracte sociolegal cada vegada que fa falta. Si prestem atenció a aquest segon factor de l’equació en què es mou l’actual moviment a Catalunya, llavors topem amb una altra dialèctica, encara més complexa que la primera. Qui és exactament “el poble”? Qui és exactament aquesta “gent” que se suposa que representa una voluntat col·lectiva i global, sense exceptuar ningú?
Quan s’analitza aquesta qüestió, es descobreix de seguida —cosa que també va estudiar Bentham— que apel·lar a aquesta entitat pot resultar tan fictici i retòric com apel·lar a la Llei, com si aquesta fos un decàleg religiós, com passa en el cas dels “fonamentalistes constitucionals”. En el nostre cas, és un fet que no s’ha començat a parlar de la voluntat d’un “poble” o del “desig de la immensa majoria”, o “de la gent” fins que han estat congregades, en manifestacions d’evident caràcter alegroi, no deliberatiu, una certa quantitat de persones: de centenars de milers de persones a un o dos milions d’ànimes. D’aquestes congregacions entusiastes o megaconfraries populars s’ha dit que eren “molt massives”, expressió que no solament no equival a l’única totalitat que pot ser equivalent de tot el poble amb capacitat de discerniment polític (com passa en el cas de qualsevol elecció lliure), sinó que, endemés, per a tortura de la gent que estima el bon ús del llenguatge, és una expressió agramatical —doncs, un altre sofisma— perquè una “massa” no pot ser més “massiva” que una altra: o és massa, o són “uns quants”. Ara bé: ¿és el mateix una gran concentració de persones —ni que fossin totes les persones del país convertides en “massa”— que els individus d’una societat, presos d’un en un, capaços de pensar a fons i lliurement què li convé a cadascú i no al país, que és una altra exageració? El fet és que la gent desitja la seva felicitat i el seu benestar, i és equívoc basar tota vindicació en un anhel com el de la “independència”, anhel que en tota democràcia pot desembocar en règims de la cosa pública i privada enormement diversos —els uns beneficiosos per a uns, malèfics per a d’altres, i a la inversa—, i anhel que només podria desembocar en una única forma de política si derivés en una dictadura.
Tot això són mínimes reflexions que vénen al cap llegint un llibre esplèndid: Armand Guillot, Jeremy Bentham: Le peuple comme fiction, París, La Sorbonne, 2014, en el qual he llegit expressions que valen per als dos apartats de l’article d’avui: 1. “De lleis reals sorgeixen drets reals; de lleis imaginàries sorgeixen drets imaginaris”, i 2. “Les indestructibles prerrogatives de l’espècie humana no tenen cap necessitat de fonamentar-se en les arenes movedisses d’una ficció com la paraula poble o gent”.
Jordi Llovet, Llei i poble, El País, 08/10/2014
Emocions, política i religió de la humanitat.

Archivado: octubre 9, 2014, 6:12pm CEST por Manel Villar

Auguste Comte
Figura central del debate político sobre las emociones en el siglo XIX fue Auguste Comte, con su idea de una «religión de la humanidad» que pudiera mover a las personas al altruismo y que proporcionara estabilidad a unos principios políticos ciertamente exigentes. Las ideas de Comte tuvieron una enorme influencia en prácticamente todos los rincones del mundo. En Europa, incidió considerablemente en el pensamiento de su amigo y colaborador, Mill, quien dedicó un libro entero a Comte y contribuyó por su propia parte a dotar de una expresión más articulada a esa «religión de la humanidad». Comte fue asimismo una figura de gran importancia para los intelectuales indios y una fuente primordial del concepto de «religión del hombre» de Rabindranath Tagore. Yo secundo el argumento que se desprende de los escritos de Tagore y de Mill en el sentido de que la cultivación pública de la emoción tiene que estar sometida al escrutinio de una cultura pública vigorosamente crítica y firmemente comprometida con la protección de las expresiones disidentes. Las propuestas de ambos autores continúan siendo muy valiosas fuentes de ideas en la actualidad, aun cuando ambos, sobre todo Mill, hicieran gala en su momento de una ingenua fe en el progreso humano, producto de una teoría psicológica incompleta que ya no nos sirve en la actualidad.

Martha C. Nussbaum, Las emociones políticas. ¿Por qué el amor es importante para la justicia?, Paidos, Barna 2014

Classe 12

Archivado: octubre 9, 2014, 5:39pm CEST por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 12 que introdueix la teoria de les Idees de Plató. Classe 12

Convocatoria Mi par es impar

Archivado: octubre 9, 2014, 12:18pm CEST por Aprender a Pensar
La Biblioteca Nacional abre la convocatoria para grupos escolares Mi par es impar, un proyecto de programación participativa que consiste en el diseño de una actividad.

El punto de partida del proyecto Mi par es impar es que el propio alumnado puede aportar una visión creativa al tipo de actividades que se dirigen a alumnos de su misma edad. El objetivo de este programa es que cada grupo cree una actividad pensada para que otros grupos la realicen en la Biblioteca Nacional.

Los contenidos de las actividades tienen que abordar alguno de los siguientes temas: integridad, transparencia, innovación, responsabilidad y flexibilidad, que son los ejes del programa de educación en valores E2 = educación + energía, vinculados al espacio, la historia y el patrimonio de la Biblitoeca Nacional.

Para participar en esta propuesta, hay que enviar una carta en la que se expliquen las motivaciones del grupo a didactica@bne.es antes del 15 de octubre.

E2 = educación + energía

Se trata de un proyecto que nace de la colaboración entre la Bilbioteca Nacional y la Fundación Repsol. Su finalidad es promover la difusión del conocimiento artístico, literario y científico.

Además de Mi par es impar, forman parte del mismo numerosas iniciativas destinadas tanto a la formación de alumnos como de docentes.

Algunas de ellas tendrán acogida en la próxima Semana de la Ciencia de Madrid, que tendrá lugar del 3 al 16 de noviembre.

Todas las actividades y recursos didácticos se han diseñado teniendo en cuenta la diversidad del público, por lo que son accesibles para personas con y sin discapacidad y favorecen la inclusión.

PI. MEDIOS DE COMUNICACIÓN: PREPARANDO NUESTRA REVISTA

Archivado: octubre 9, 2014, 11:19am CEST

Quiero poneros un enlace que puede sernos de utilidad en nuestro PI de 2º de Bachillerato. Estamos ya metidos en faena creando nuestra revista y creo que no está de más que cuidemos un poco el estilo.
En este enlace encontraréis un curso de periodismo del que podremos sacar algunas enseñanzas. ¡Ánimo y a trabajar!

Por qué soy de López Bulla

Archivado: octubre 9, 2014, 11:03am CEST por Gregorio Luri

«A POR ELLOS, QUE SON DE REGADÍO» (El acoso a Joaquim Brugué)

Filosofía griega: Del mito al logos

Archivado: octubre 9, 2014, 9:17am CEST por Santiago Navajas

En este inicio de curso hemos visto algunos hechos "filosóficos" interesantes.

En primer lugar, cómo algunos alumnos utilizan ingeniosas herramientas para intentar pasar la Selectividad sin estudiar. La tecnología puede ser positiva o negativa según el uso que le quieras dar, supongo.

Diría que vale más la pena estudiar porque cómo podéis apreciar el examen finalmente fue muy fácil en septiembre

En general, el recorrido que vamos a seguir durante el curso lo podéis visualizar en este esquema que os he hecho, con las relaciones más importantes entre filósofos. Nuestros "favoritos" serán Platón, Nietzsche, Kant y Rawls

La historia de la filosofía es más bien la historia de-los-problemas-filosóficos, pero los personalizaremos en algunos autores. Pero recordad, lo que importa es resolver problemas y no memorizar las teorías de algunos señores sin ponerlos en relación con lo que importa: que sus problemas siguen siendo esencialmente los nuestros: cómo se hizo el universo, el porqué de la desigualdad, ¿existe el amor "platónico"? y demás (escribe aquí tu problema filosófico favorito...........................)

Como hemos visto en clase no hay que tener miedo de lanzar hipótesis arriesgadas para tratar de resolver estos problemas. Los problemas son eternos, las soluciones, transitorias. Recuerda: “Las tonterías de ayer son las verdades del mañana… y volverán a ser las tonterías de pasado mañana”. En este sentido hemos propuestos alternativas heterodoxas para acabar con la plaga de procesionarias (la solución: acabar con la plaga de... ¡pinos!)

Hemos comentado como la civilización occidental descansa sobre dos pilares culturales:

Atenas Jerusalén
Libertad Igualdad
Sócrates Jesús
ágrafo, discípulos, mártires ágrafo, discípulos, mártires

En clase de Filosofía nos centraremos más en Atenas pero sin perder ojo de la capital de las tres grandes religiones monoteístas actuales. En Grecia se pasó de un pensamiento predominantemente mítico a otro en el que lo racional y lógico empezó a tener preeminencia. Ello fue posible por un conjunto de circunstancias culturales, económicas y religiosas que no se repetirán hasta el Renacimiento en Occidente y que posibilitó la explosión de científicos y filósofos que se muestran en este famoso partido de fútbol que representaron los Monty Phyton

En este esquema, puedes situar a la mayor parte de los filósofos presocráticos que componen la alineación helena

Cavernes públiques i privades.

Archivado: octubre 9, 2014, 6:24am CEST por Manel Villar

En la alegoría de Platón, la boca de la caverna quedó representada como un biombo que los titiriteros utilizan para mostrar sus muñecos a los presidiarios, todos ellos condenados de por vida a sí mismos, es decir, a sus respectivos nichos cavernarios. El guiñol es una primera modalidad de caverna virtual, muy apta para introducir a los niños en las artes, puesto que desarrolla la imaginación. Los teatros, las iglesias, las óperas, las salas de conciertos y de cine, etc., son otras tantas cuevas virtuales, en las que se proyectan diferentes tipos de objetos artificiales, con mayor o menor arte y habilidad. Otro buen ejemplo es el libro, una cueva de letras. El biombo Gutenberg ha generado innumerables microcavernas literarias y filosóficas a las que los prisioneros de las letras estamos mentalmente encadenados mientras leemos. También valen como ejemplos los espectáculos religiosos, deportivos o musicales. Para muchos de los espectadores y participantes, parecería que su ascesis personal solo es posible allí, dada la pasión con la que miran y oyen lo que ven en los estadios y en los diversos escenarios rituales. Las cavernas públicas son muy variadas, así como las cuevas privadas.
Pensemos en el cine, una de las principales modalidades de escenario virtual en las sociedades industriales. La caverna es el patio de butacas, donde cada cual tenemos asiento asignado. Según el guión platónico, en la pantalla se proyectaría lo que nos sucede, tanto a nosotros como a nuestros coetáneos, es decir, lo que vemos y hacemos a lo largo de la vida. El precio a pagar por la película es la muerte y hay que abonarlo independientemente de que uno se lo haya pasado bien o mal durante la proyección. Ahora bien: ¿quiénes son los guionistas y los actores de quienes somos oscura réplica? ¿Alguien nos diseña y nos construye como entidades virtuales en la caverna terrestre? Pensarse como sombra de sí mismo es uno de los desafíos del filósofo. (pàgs. 17-18).
Javier Echeverría, Entre cavernas. De Platón al cerebro, pasando por Internet, Triacastella, Madrid 2013
L'eslogan del desastre del nostre país.

Archivado: octubre 9, 2014, 6:16am CEST por Manel Villar

En el primer pico de la crisis, cuando los periódicos titulaban rescate, quiebra y caos, pensé: bueno, al menos esta situación nos enseñará algunas lecciones. La importancia de la educación, los peligros del pelotazo, del éxito fácil y de la especulación como forma de riqueza.
Lo hablé con amigos, porque entonces, igual no lo recuerdas, solo se hablaba de ay, Dios mío, que nos vamos todos a la mierda. Y, cada vez que exponía mi teoría, "esta crisis algo bueno traerá", la gente me miraba como si fuese yo un pobre idiota o, lo que es peor, un optimista.
Han pasado los años, la alerta roja está ahora en ámbar, y se confirma que, en efecto, la crisis nos ha hecho más pobres y más acomplejados, pero no más sabios ni responsables. Sí parece haber una mayor exigencia ahora con los habitantes de las altas esferas, pero uno se pregunta si no será poco más que una rabieta. Un cabreo.
No descubro nada si digo que el postureo regeneracionista del PSOE, PP e IU choca de frente con las portadas de los periódicos. Ahí, en nuestra prensa, el desparrame sigue, más o menos como si tal cosa. Continúa el desfalco nacional, con tarjeta black o en efectivo, y continúan en su puesto quienes ampararon a los mangantes y quienes les justifican. Continúa la manipulación descarada de medios públicos (véase, con piel de gallina, el nuevo fichaje para el despacho grande de RTVE), la mágica compatibilización de incompatibilidades, las puertas giratorias con destino al Ibex-35, y la amnesia selectiva que sufren los ladrones, sus esposas y allegados.
¿Y quién tiene la culpa de esto?, preguntará ese español medio, habituado, desde chico, a cargarle el muerto al vecino. Yo me inclino por culpar a quien quiera que inventase la picaresca, allá por el Siglo de Oro, convirtiendo el delito en género literario y, de rebote, en fenómeno cultural. Seguramente fue el mismo (o la misma) que inauguró aquello del "todos haríamos lo mismo en su lugar". O sea: todos pillaríamos cacho en un consejo de administración de poder hacerlo, todos haríamos un Gallardón o un González (por Felipe lo digo), todos pagaríamos el hotel con la tarjeta negra y pondríamos la mano en el fuego por nuestro colega de cuentas B (por Felipe lo digo también).
El "todos haríamos lo mismo si pudiésemos" es el eslogan del desastre económico, ético y cultural de nuestro país. Y la crisis no parece haber hecho mella en esta filosofía. Por eso, además de perseguir a los ladrones, convendría luchar, desde todos los frentes, contra esa idea tan española de que la honradez es cosa de idiotas. De lo contrario, me temo, saldremos de la crisis exactamente igual que entramos, solo que más pobres y también más melancólicos.
José A. Pérez, Todos robaríamos (si pudiésemos), el diario.es, 07/10/2014
octubre 08, 2014
Igualtat i postmodernitat (Gilles Lipovetsky)

Archivado: octubre 8, 2014, 9:33pm CEST por Manel Villar

El Roto
Quedan las contradicciones relacionadas con la igualdad. Según D. Bell (Vers la société post-industrielle), la crisis económica que sufren las sociedades occidentales se explica en parte por el hedonismo que origina aumentos de salarios permanentes y también por la exigencia de igualdad que lleva a un aumento de los gastos sociales del Estado, aumento que no es en absoluto compensado por un aumento equivalente en la productividad. Desde la Segunda Guerra Mundial, el Estado, convertido en eje central del control de la sociedad por la amplificación de sus funciones, se ve cada vez más obligado a satisfacer objetivos públicos a expensas del sector privado, así como reivindicaciones planteadas como derechos colectivos y ya no individuales: la sociedad posindustrial es una «sociedad comunitaria». Vivimos una «revolución de las reivindicaciones», todas las categorías de la sociedad presentan reivindicaciones de derechos específicos en nombre del grupo más que en nombre del individuo: «revolución de los nuevos detentores de derechos», basada en el ideal de la igualdad, que engendra un desarrollo considerable de los gastos sociales del Estado (salud, educación, ayudas Sociales, medio ambiente, etc.). Ese estallido de reivindicaciones coincide con la tendencia posindustrial al predominio creciente de los servicios, sectores en los que precisamente el aumento de la productividad es más débil: «La absorción por los servicios de una parte cada vez más importante de la mano de obra frena necesariamente la productividad y el crecimiento globales; la transferencia viene acompañada de un alza brutal del coste de los servicios tanto privados como públicos.» La preponderancia de las actividades de servicios, el alza continua de su coste, los gastos sociales del Estado-providencia engendran una inflación estructural debida al desequilibrio de la productividad. El hedonismo, como la igualdad con sus «apetitos desmesurados» contribuyen de este modo a amplificar una crisis «profunda y persistente»: «La sociedad democrática tiene reivindicaciones que la capacidad productiva de la sociedad no puede satisfacer».
Dentro de los límites de este ensayo, no es posible discutir, aunque sea por encima, la naturaleza de la crisis económica del capitalismo y del Welfare State. Subrayemos tan sólo la paradoja que consiste en que un pensamiento decididamente opuesto al marxismo acaba por adoptar finalmente una de sus características esenciales, ya que una vez más el capitalismo es analizado en función de contradicciones objetivas (aunque sea la cultura la que es antinómica y ya no el modo de producción), y de leyes prácticamente inevitables que han de llevar a los USA a la pérdida de su hegemonía mundial y a vivir el fin de siglo como «un viejo rentista». Claro que no todo se ha jugado, pero las medidas que se impondrían, por ejemplo para hacer el Estado-providencia, por ejemplo, de la crisis fiscal en que se encuentra, se oponen a la cultura hedonista e igualitaria de tal manera que es posible «preguntarse si la sociedad posindustrial podrá solucionar esa crisis».1 De hecho, al establecer una disyunción entre igualdad y economía, D. Bell reifica las antinomias del capitalismo, rehúsa tener en cuenta la flexibilidad de los sistemas democráticos, la invención y el despliegue histórico. Que existen tensiones entre la igualdad y la eficacia es una evidencia, pero eso no basta para concluir que existe una contradicción entre esos órdenes. Por lo demás, ¿qué debemos entender exactamente por «contradicción» o «disyunción de los órdenes»? En ninguna parte se solventa el equívoco, y su esquema remite ora a una crisis estructural de un sistema en vías de decadencia ineluctable, ora a agarrotamientos profundos pero sobre los que es posible no obstante intervenir. ¿Igualdad contra utilidad? Lo más notable es que la igualdad es un valor flexible, traducible en el lenguaje economista de los precios y salarios, modulable según las opciones políticas. En otros momentos, por lo demás, D. Bell lo reconoce: «La prioridad de lo político en el sentido en que lo entendemos es constante.».
La igualdad no va contra la eficacia, excepto de manera puntual o coyuntural, en función de los ritmos y presiones de las reivindicaciones, en función de tal o cual política de la igualdad. Sobre todo, no debemos perder de vista que allí donde la democracia es estructuralmente reprimida, las dificultades económicas son incomparablemente mayores y llevan a la sociedad a la penuria en el mejor de los casos, y en el peor, a la pura y simple bancarrota. La igualdad no sólo produce disfuncionamientos, obliga al sistema político y económico a moverse, a «racionalizarse», a innovar, es un factor de desequilibrio pero también de invención histórica. Así pueden adivinarse nuevas políticas sociales que deberían llevar no al «Estado mínimo» sino a una redefinición de la solidaridad social. Las dificultades del Estado-providencia, al menos en Francia, no anuncian el fin de las políticas sociales de redistribución, sino quizás el fin del estadio rígido u homogéneo de la igualdad en beneficio de «un estallido del sistema entre un régimen de protección social reservado a las categorías modestas de la población y el recurso a los seguros para las capas más acomodadas», a excepción de los grandes derechos y riesgos: la igualdad «e introduciría en la era personalizada o flexible de las redistribuciones desiguales. P. Rosanvallon tiene razón al ver en los problemas actuales del Estado-providencia una crisis que va más allá de las estrictas dificultades financieras y al entenderlo como un trastorno más global en las relaciones de la sociedad con el Estado; en cambio es más difícil estar de acuerdo con él cuando lo interpreta como una duda que afecta al valor de la igualdad: «Si existe Una duda esencial que afecta al Estado-providencia, es esta: ¿es aún la igualdad un valor con futuro?». De hecho, la igualdad como valor no es cuestionada: la reducción de las desigualdades ligue en el orden del día, sean cuales sean las dificultades, nada lluevas por otra parte, para determinar la norma de lo justo y de lo injusto. Lo que alimenta la contestación actual del Welfare State, especialmente en los USA, son los efectos perversos de una política burocrática de la igualdad, es la ineficacia de los mecanismos de subsidios para reducir las desigualdades, es el carácter antiredistributario de los sistemas de prestaciones uniformes basados en la gratuidad y las formas múltiples de subvención. No se trata de un eclipse de la igualdad sino de su prosecución con medios más flexibles, con menores costes para la colectividad, de ahí esas idea nuevas como son el «impuesto negativo», la «ayuda directa a la persona», los «créditos» de educación, de salud, de vivienda, dispositivos concebidos para adaptar la igualdad a una sociedad personalizada deseosa de aumentar las posibilidades de elecciones individuales. La igualdad sale de una fase moderna y uniforme y se adapta a la edad posmoderna de la modulación de las subvenciones sobre los ingresos reales, de la díversificacíón y personalización de los modos de redistribución, de la coexistencia de los sistemas de seguros individuales sistemas de protección social, en el momento en que precisamente la demanda de libertad es superior a la de igualdad. Crítica de la gratuidad de los servicios, denuncia de los monopolios públicos, llamada a la desestandarización y a la privatización de los servicios, todo ello corresponde a la tendencia posmoderna a privilegiar la libertad antes que el igualitarismo uniforme, pero también a responsabilizar al individuo y a las empresas obligándoles a una mayor movilidad, innovación, elección. La crisis de la socialdemocracia coincide con el movimiento posmoderno de reducción de las rigideces individuales e institucionales: menos relación vertical y paternalista entre el Estado y la sociedad, menos régimen único, más iniciativa, diversidad y responsabilidad en la sociedad y en los individuos; las nuevas políticas sociales, a corto o largo plazo, deberán proseguir la misma obra de abertura que la puesta en movimiento por el consumo de masa. La crisis del Estado-providencial es un medio de diseminar y multiplicar las responsabilidades sociales, de reforzar el papel de las asociaciones, de las cooperativas, de las colectividades locales, de reducir la altura jerárquica que separa el Estado de la sociedad, de «aumentar las flexibilidades de las organizaciones contra el aumento de las flexibilidades de los individuos», medio pues de adaptar el Estado a la sociedad posmoderna dedicada al culto a la libertad individual, a la proximidad, a la diversidad. Para el Estado se abre el camino de entrar en el ciclo de la personalización, de adecuarse a una sociedad móvil y abierta, rechazando las rigideces burocráticas, la distancia política, aunque sea benévola, a la manera de la socialdemocracia. (pàgs. 131-135).

Gilles Lipovetsky, La era del vacío, Anagrama, Barna 1986

Diálogos en la Caverna. Un microespacio de filosofía en Radio Nacional de España.

Archivado: octubre 8, 2014, 6:58pm CEST por Victor Bermúdez Torres

Obra original de Marien Sauceda para Diálogos en la Caverna.
Desde hace unos meses hemos excavado una nueva cueva en este cavernoso laberinto. Se trata de DIÁLOGOS EN LA CAVERNA, el blog donde recopilamos los microprogramas de radio que realizamos Juan Antonio Negrete y yo para Radio Nacional de España, y para el que contamos con la colaboración de un montón de maravillosos actores.

Si queréis escucharlos, en ese blog tenéis los enlaces y el texto completo de cada programa, para que podáis disfrutarlos (o padecerlos) a fondo. Por supuesto se admiten con las orejas abiertas todos los comentarios y críticas que queráis hacerles.

Dibujo original de Marien Sauceda para Diálogos en la Caverna.

Pedagogía universitaria

Archivado: octubre 8, 2014, 6:06pm CEST por Marcos Santos Gómez

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En su libro Misión de la universidad, Ortega traza una teoría de la universidad que se relaciona directamente con sus más hondas reflexiones. Con brevedad, podemos recordar que distingue tres funciones en la universidad. Tres, porque junto a la formación para las profesiones y la investigación científica, reconoce una función mucho más básica e importante, por perentoria, en la universidad. Se trata de la transmisión de lo que denomina “cultura general”. A esta función deben someterse las otras dos, pues desde el punto de vista del estudiante, que para Ortega incluye todas las clases sociales, resultan muy necesarios la creación y mantenimiento, para la sociedad, de un bagaje cultural que dote de la visión de las más altas posibilidades de su tiempo histórico a los jóvenes. Algo así como la vieja universidad medieval, en la que yo también encuentro algunos valores modélicos para hoy. Recordemos que hay que relativizar la opinión común, que huele a prejuicio, sobre el tiempo medieval. Por ejemplo, este largo periodo puso las semillas para la eclosión de la ciencia.
La ciencia, sin embargo, en cuanto que es un conocimiento muy fragmentado y descompuesto, muy especializado, no garantiza, a pesar de su importancia como nota de gran alcance de los tiempos modernos, la configuración de mentes o cabezas capaces de un conocimiento que se caracteriza justo por lo contrario que la especialización del investigador. Se trata de la asunción por el estudiante a partir de sus maestros (Ortega enfatiza el elemento docente por encima de la figura del investigador, que puede ser un mal profesor) de un saber amplio, que lo sitúe en su tiempo. Porque para Ortega, de un modo que me ha recordado a Zubiri y Ellacuría, hay una altura de los tiempos que es la techumbre de lo que los hombres pueden hacer, el límite más amplio. Para Ortega el hombre es un homo faber, pero de un hacer y quehacer limitados y condicionados por sus circunstancias (ya enuncia su famoso "yo soy yo y mis circunstancias" en su escrito temprano Meditaciones del Quijote). El hombre se define haciendo cosas, con acción creativa, poética. Pero para conocerse necesita lo que la universidad ofreció en sus inicios: cultura general. Esta cultura hoy incluiría el conocimiento general de las ciencias, como visión del mundo, sin necesidad de las sutilezas matemáticas del científico que investiga. Además, Ortega nombra y valora en muchos de sus escritos a la sociología, así como a la historia.
El hombre debe adquirir, por tanto, un conocimiento de sus circunstancias históricas, para realizarse acorde con la altura de su tiempo, ese tope que hemos indicado en las posibilidades de acción y realización. En general, Ortega valora la ciencia y cree que debe estar en la universidad, pero sin ir más allá de constituir un humus donde, arraigando en el mismo, la cultura global que dota de visión histórica al estudiante se nutre. La ciencia puede provocar, de hecho, todo lo contrario, o sea, una falsa visión de omnipotencia por la que el científico especializado cree poder opinar y hacer en todos los ámbitos humanos, sin la visión que un saber de síntesis (propio saber del buen profesor) proporciona. En La rebelión de las masas Ortega describe esta enfermedad de la ciencia. Es en Misión de la universidad donde puntualiza que la universidad debe transmitir por medio de buenos profesores, como principal función, la ya mencionada síntesis de saberes. Por tanto, el buen profesor es justamente lo contrario del buen investigador, cuyo potencial es analítico y especializado, y no sintético, de síntesis.
La formación para las profesiones también debe ceder su puesto privilegiado a la conformación de la socialmente necesaria cultura general. La pretensión de Ortega, lejos de ser, como pueda parecer, una reclamación poco sensata y útil a la universidad, es todo lo contrario. Es algo muy concreto y útil lo que pide. Que la institución debe ser recreada para que se pueda ver el “es” que precede necesariamente (salvo aberraciones racionalistas que parten del “deber ser”) al “deber ser”. Siempre se trata en Ortega de una pretensión práctica que precede a la ética. Su razón es la que esclarece las circunstancias, y por ello, va más allá de las especializaciones (que por definición son ciegas a lo otro). Es una concepción de lo sabio creo y me atrevería a afirmar, muy propia de la razón española, que es antes católicamente práctica que contemplativa o teórica.
Sin esta importante misión práctica, que a pesar de ser práctica tiene que ver con un saber teórico para la captación del propio tiempo, con una visionaria u oteadora “cultura general”, la universidad moriría, convirtiéndose en algo menos importante, sin duda. Es precisamente lo que hoy más va faltando en la universidad (aunque por lo que he comprobado era ya un fallo en los años veinte), un con-centrarse en la función docente, a sabiendas de que el buen docente es alguien que ejecuta y profesa una síntesis cultural. Para saber quiénes somos no es preciso tanto una razón desnuda o un cálculo especializado, como reinan en la ciencia, sino lo que generalmente, no con demasiado acierto, se considera una teoría en la enseñanza. Dicha teoría es práctica en la medida que promueve la transformación en la sociedad, gracias a que dota de la visión de las posibilidades de transformación que alberga la propia sociedad en un tiempo determinado. Puede calificarse de “pedagógica” a esta razón, y de hecho, así lo hace Ortega en algunos momentos de su libro. Hace falta pedagogía, la vieja pedagogía que sitúa a las personas en el dominio de sus circunstancias, las cuales constituyen estrechamente cercanas y entremezcladas, al yo. Pedagogía, buenos maestros y cultura general.

Cinco signos lingüísticos del pensamiento

Archivado: octubre 8, 2014, 2:18pm CEST por Miguel
El teclado se ha convertido en una de las herramientas de uso cotidiano de millones de personas. Los bolígrafos van cogiendo polvo, arrinconados en un cajón, y las tipografías de mil y una formas sustituyen esas letras personalizadas, que algunos llegaban incluso a vincular a la propia personalidad. Puede que se hayan perdido cosas en el camino, pero lo cierto es que hay que sacarle partido al teclado. Por qué no, entonces, mirarlo también desde la filosofía. Ahí van cinco propuestas, centradas en este caso en los símbolos que tenemos a golpe de tecla. Porque a cada uno puede corresponderle alguna figura del pensamiento:
1. ¿?: si hay alguien que haya utilizado ambos símbolos con maestría, ése es el viejo Sócrates.
2. -: el uso (y quizás abuso) de este guión va asociado de forma irremediable a filósofos como Sartre o Heidegger.
3. …: dejar la reflexión en suspenso, sugerir. Quedar a mitad de camino entre la vida y la muerte: un signo típicamente kierkegaardiano.
4. % o $: dos signos que podrían representar alguna de las ideas del utilitarismo. Betham o Mill, William James o el mismísimo Adam Smith.
5. ¡!: la exclamación puede sonar a muchas cosas: el misticismo de Edith Stein o la crítica que se expresa con la voz bien alta, sea a través de Marx, Nietzsche o la mismísima Hannah Arendt.

Activitat 4: Comparació de la teoria del coneixement dels sofistes i Sòcrates

Archivado: octubre 8, 2014, 10:39am CEST por José Vidal González Barredo

Al document adjunt teniu la quarta activitat del curs: 1.Al quadre us he posat els conceptes que heu de desenvolupar per fer bé la comparació. Redacteu tenint en compte les preguntes en blau. 2.La comparació només s’ha de fer en … Continua llegint →

Un ilustre ignorante: Javier Cansado.

Archivado: octubre 8, 2014, 6:20am CEST por Manel Villar

Un ilustre ignorante: Javier Cansado.
Les emocions tenen mala fama.

Archivado: octubre 8, 2014, 6:15am CEST por Manel Villar

Les emocions tenen mala fama. La racionalitat de la societat dels experts les ha congelades. La substitució de l’emoció per l’interès és sovint presentada com un factor de civilització i progrés. Però la negació de les emocions és una forma d’amputació de la capacitat d’experimentació dels humans. Com diu Eva Illouz, l’emoció “es pot definir com la càrrega d’energia de l’acció, que implica, al mateix temps, cognició, afecte, avaluació, motivació, i el cos”. Què ens queda si ens reprimim tot això? Michel Serres diu que Montaigne va ser el primer que va proclamar l’amistat amb el cos, en un temps en què encara era sospitós. Escoltar el cos i no tenir por de les emocions podria ser una consigna per defensar-se de la dominació de la burocràcia dels experts i de l’explotació d’un mateix que aquesta burocràcia proclama sota el nom de meritocràcia i emprenedoria.
Josep Ramoneda, Tots viatgem en el mateix vehicle, Ara, 07/10/2014

octubre 07, 2014
Elegía de Ocata

Archivado: octubre 7, 2014, 9:33pm CEST por Gregorio Luri

Juan Antonio Masoliver Ródenas, Tono, insigne vecino de Ocata, ha escrito su Elegía de Ocata, como otros escribieron su Elegía de Marienbad, que resuena a testamento. Se titula El ciego en la ventana. Hoy me he tomado una cerveza con él en La Calandria, que para nosotros es un bar de Cacania. A veces -he pensado mientras me escribía una dedicatoria- los ciegos caminan con antorchas en la mano. No quieren ver nada, que ya lo han visto todo. Lo único que pretenden es que nadie choque con ellos.

INTERESANTES PROPUESTAS PARA UNA DEMOCRACIA RADICAL

Archivado: octubre 7, 2014, 8:01pm CEST por Luis Roca Jusmet

Redes de vida desbordantes. Fundamentos para el cambio desde la vida cotidiana

Tomás R. Villasante

Madrid : Catarata, 2014

Voy a plantear la reseña contestando y respondiendo de una manera muy directa. La pregunta es :¿Me ha gustado el libro ? La respuesta es : sí y no. La respuesta es clara, no es confusa ni es ambigua. No quiere decir ni un "sí, pero no..." ni un "no, pero sí...". Quiere decir que hay cosas que me han gustado mucho y otras menos. De todas maneras el sí inicial pone de manifiesto que es un libro que vale la pena de se leído. Y la palabra gustar remarca el aspecto subjetivo de lo que diré.
Empezaré por lo que me gusta : 1) Es un libro innovador. Todo el planteamiento y del desarrollo del ensayo está orientado en la búsqueda de caminos no trillados, de ideas y experiencias renovadoras para los movimientos emnacipadores. Ideas y experiencias que pasan por profundizar en la democracia desde vías participativas. En este sentido está bien que Villasante no se deja atrapar por los dilemas habituales como democracia directa/democracia indirecta. 2) El libro se plantea como una caja de instrumentos más que como una elaboración ideológica. Esto es, sin duda, lo que hoy necesitamos, salir de debates estériles y avanzar en caminos prácticos. 3) Villasante parte de las imperfecciones de la sociedad , no para compararlas con un modelo ideal sino para apuntar caminos para mejorarla, entendiendo los procesos reales, sus causas y sus posibilidades de transformación. 4) El autor señala las paradojas sin pretender resolverlas, aceptando lo que hay de limitado y de incierto en cualquier análisis y en cualquier propuesta. 5) Plantear las propuestas desde unas reglas diferentes de las que marca la ideología hegemónica y sus valores. 5) Abundan los ejemplos de experiencias concretas. 6) Centrarse no en los individuos, ni en los grupos sino en las relaciones, los intercambios y los vínculos. 7) Plantear los cambios no como algo brusco y espectacular sino como lo que François Jullien denomina las transformaciones silenciosas.

¿ Lo que no me gustado ? 1) El título. Me parece demasiado largo y poco claro. Lo de desbordantesno me convence. Tampoco lo de fundamentos porque me parece que lo que nos propone son más instrumentos porque ¿pueden fundamentarse los cambios de la vida cotidiana. De todas maneras si es cierto que estos instrumentos tienen una base epistemológica desde la que Villasante nos habla. 2) El segundo aspecto es que veo demasiados neologismos ( desbordes reversivos, acción con clinamen ...) que por lo menos a mí me resultan expresiones extrañas. Señalo aquí el aspecto subjetivo y discutible de esta opinión. 3) Me parece demasiado académico en cuanto a las citas. Demasiadas citas que tampoco es necesario en este tipo de escritos de dar la referencia. No se trata de repetir lo que dicen los otros como si fuera propio pero me parece que hay demasiadas referencias de este tipo. Y si continuamos por la vía de la opinión faltan ( o casi) algunas que para mí son muy sugerentes, como las de Cornelius Castoriadis o Michel Foucault. 4) Me parece erróneo centrarse tanto en la cuestión del patriarcado. Desde mi análisis el patriarcado está en crisis desde hace tiempo y esta crisis viene a ser una consecuencia de la lógica del capitalismo, cuya una jerarquía se establece sobre el dinero. Como decía Marx, en el capitalismo todo lo sólido se desvanece, incluso la consistencia del propio patriarcado, para dar lugar a lo que Baumann ha llamado una sociedad líquida. De todas maneras Villasante con la palabra patriarcado quiere referirse, sin duda, a una estructura autoritaria, pero me parece que el patriarcado es solo una de sus manifestaciones y no es la que parece que vaya a predominar. 5) Hay, para mi gusto, demasiados esquemas y clasificaciones.
Tomás R. Villasante es un viejo luchador por la emancipación y uno de los activistas y teóricos más activos de las nuevas formas de democracia participativa. Profesor emérito de la facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad Complutense de Madrid lleva años participando en numerosos proyectos con participación social en España y en América Latina. Actualmente lo hace en Ecuador en proyectos de planificación participativa. Esto dice mucho a favor de él y del libro, que no es producto de una reflexión realizada desde un cómodo despacho sino desde el propio movimiento.
La reseña, concluyendo, es un SI mucho más grande que un no. Un libro muy recomendable para todo aquel que busque pensar lo democracia desde la autogestión y no desde la delegación. Tomás R.Villasante no proporciona un libro sugerente, para releer, consultar y, por supuesto, criticar constructivamente.

Postmodernitat i despolitització (Gilles Lipovetsky).

Archivado: octubre 7, 2014, 6:43pm CEST por Manel Villar

Si el modernismo artístico ya no perturba el orden social, no ocurre lo mismo con la cultura de masa centrada en el hedonismo, en conflicto cada vez más abierto con el orden tecnoeconómico. El hedonismo es la contradicción cultural del capitalismo: «Por una parte la corporación de los negocios exige que el individuo trabaje enormemente, acepte diferir recompensas y satisfacciones, en una palabra, que sea un engranaje de la organización. Por otra parte, la corporación anima al placer, al relajamiento, la despreocupación. Debemos ser concienzudos de día y juerguistas de noche». Son estas discordancias, no las contradicciones inherentes al modo producción, las que explican las diversas crisis del capitalismo. Al hacer hincapié en el divorcio entre el orden económico jerárquico-utilitario y el orden hedonista, D. Bell evidencia de manera indiscutible una contradicción esencial vivida día a día por cada uno de nosotros. Es más, no parece que esta tensión pueda ser reducida, al menos en un futuro previsible, sean cuales sean el aumento y la multiplicación de los dispositivos flexibles de personalización. El orden cool encuentra aquí su límite objetivo: el trabajo sigue siendo fatigante, su orden, comparado con el del tiempo libre, es rígido, impersonal y autoritario. A más tiempo libre, a mayor personalización, más aumenta el riesgo de que el trabajo resulte fastidioso, vacío de sentido, de algún modo tiempo robado al tiempo lleno, el de la vida privada del yo libre. Horarios móviles, trabajo a domicilio, job enrichment, todo eso, contrariamente al optimismo de los creyentes de la «Tercera Ola», no modificará el perfil principal de nuestro tiempo, sea un trabajo obligado, repetitivo, monótono, que se opone a un deseo ilimitado de realización personal, de libertad y de ocio: sigue siendo la cohabitación de los contrarios, la desestabilización, la desunificación de la existencia, lo que nos caracteriza.

Así las cosas, plantear una disyunción estructural entre economía y cultura, presenta ciertas dificultades: en lo esencial, esa teoría enmascara la organización real de la cultura, oculta las funciones «productivas» del hedonismo y la dinámica del capitalismo, simplifica y cristaliza excesivamente la naturaleza de las contradicciones culturales. Uno de los fenómenos importantes reside en que desde ahora la cultura está sometida a las normas gestionarías prevalentes en la «infraestructura»: los productos culturales han sido industrializados, sometidos a los criterios de la eficacia y de la rentabilidad, tienen las mismas campañas de promoción publicitaria y de marketing. Simultáneamente, el orden tecno-económico es inseparable de la promoción de las necesidades, y por lo tanto del hedonismo, de la moda, de las relaciones públicas y humanas, de los estudios de motivación, de la estética industrial: la producción ha integrado en su funcionamiento los valores culturales del modernismo mientras que la explosión de las necesidades permitía al capitalismo, durante los «treinta gloriosos» y más, salir de sus crisis periódicas de sobreproducción. ¿Cómo sostener en esas condiciones que el hedonismo es la contradicción del capitalismo cuando está claro que es precisamente una condición de su funcionamiento y de su expansión? Ningún relanzamiento, ni crecimiento posible a largo o medio plazo sin una fuerte demanda de consumo. ¿Cómo mantener la idea de una cultura antinómica cuando el consumo se manifiesta precisamente como instrumento flexible de integración de los individuos en lo social, el medio de neutralizar la lucha de clases y abolir la perspectiva revolucionaria? No existe antinomia simple o unidimensional: el hedonismo produce unos conflictos y neutraliza otros. Si el Consumo y el hedonismo han permitido resolver la radicalidad de los conflictos de clases, ha sido al precio de una generalización de la crisis subjetiva. La contradicción en nuestras sociedades no procede únicamente de la distancia entre cultura y economía, procede también del propio proceso de personalización, de un proceso sistemático de atomización e individualización narcisista: cuanto más la sociedad se humaniza, más se extiende el sentimiento de anonimato; a mayor indulgencia y tolerancia, mayor es también la falta de confianza personal; cuantos más años se viven, mayor es el miedo a envejecer; cuanto menos se trabaja, menos se quiere trabajar; cuanto mayor es la libertad de costumbres, mayor es el sentimiento de vacío; cuanto más se institucionalizan la comunicación y el diálogo, más solos se sienten los individuos; cuanto mayor es el bienestar, mayor es la depresión. La era del consumo engendra una desocializacíón general y polimorfa, invisible y miniaturizada; la anomia pierde sus referencias, la exclusión a medida se ha apartado también del orden disciplinario.
Para D. Bell, resulta todavía más grave el hecho de que el hedonismo haya provocado una crisis espiritual que puede desembocar en el hundimiento de las instituciones liberales. El hedonismo tiene como consecuencia ineluctable la pérdida de la civitas, el egocentrismo y la indiferencia hacia el bien común, la falta de confianza en el futuro, el declive de la legitimidad de las instituciones (pp. 253-254). Al valorizar sólo la búsqueda de la realización de sí mismo, la era del consumo socava el civismo, la valentía y la voluntad (p. 92), no presenta ni valor superior ni razón de esperar: el capitalismo americano ha perdido su legitimidad tradicional fundada en la santificación protestante del trabajo y se muestra incapaz de proporcionar el sistema de motivación y de justificación que cualquier sociedad necesita y sin el cual la vitalidad de una nación se hunde. Indiscutiblemente ha habido otros factores: los problemas raciales, las bolsas de miseria en el corazón de la abundancia, la guerra del Vietnam, la contracultura han contribuido a esa crisis de confianza de América. Pero en todas partes, el hedonismo junto con la recesión económica crea una frustración de los deseos que el sistema apenas es capaz de reducir, y que puede formular soluciones extremistas y terroristas y llevar a la caída de las democracias. La crisis cultural conduce a la inestabilidad política: «En tales circunstancias, las instituciones tradicionales y los procedimientos democráticos de una sociedad se hunden y aumentan las iras irracionales con el deseo de ver surgir a un hombre providencial que salve la situación» (p. 258). Únicamente una acción política dedicada a restringir los deseos ilimitados, a equilibrar el ámbito privado y el público, a reintroducir obligaciones legales tales como la prohibición de la obscenidad, de la pornografía, de las perversiones es capaz de reactivar la legitimidad de las instituciones democráticas: «La legitimidad puede reposar en los valores del liberalismo político si se disocia del hedonismo burgués» (p. 260). La política neoeonservadora, el orden moral, ¡remedios para la enfermedad senil del capitalismo! Privatización exacerbada de los individuos, divorcio entre la aspiraciones y las gratificaciones reales, pérdida de la conciencia cívica, todo ello no autoriza ni a diagnosticar una «mezcla explosiva a punto de estallar» ni a pronosticar el declive de las democracias. ¿No sería más acertado reconocer en ello los signos de un reforzamiento de masa de la legitimidad democrática? La desmotivación política, inseparable de los progresos del proceso de personalización, no debe esconder su complemento la eliminación de los trastornos de la edad revolucionaria, la renuncia a las perspectivas de insurrección violenta, el consentimiento quizás blando pero general ante las reglas del juego democrático. ¿Crisis de legitimación? No lo creemos: ya ningún partido rechaza la regla de la competencia pacífica por el poder, nunca como hoy la democracia ha funcionado sin un enemigo interno declarado (a excepción de grupos terroristas ultraminoritarios y sin ninguna audiencia), jamás ha estado tan segura del acierto de sus instituciones pluralistas, nunca como ahora estuvo tan en consonancia con las costumbres, con el perfil de un individuo amaestrado para la elección permanente, alérgico al autoritarismo y a la violencia, tolerante y ávido de cambios frecuentes pero sin verdadero riesgo. «Se da demasiada importancia a las leyes y demasiado poca a las costumbres», escribía Tocqueville al observar que el mantenimiento de la democracia en América se basaba de forma preponderante en las costumbres: eso es aún más exacto en nuestros días en que el proceso de personalización no cesa de reforzar la demanda de libertad, de elección, de pluralidad, creando a un individuo relajado, fair-play, abierto a las diferencias. A medida que crece el narcisismo, triunfa la legitimidad democrática, aunque sea de manera cool; los regímenes democráticos con su pluralismo de partidos, sus elecciones, su derecho a la oposición y a la información se parecen cada vez más a la sociedad personalizada del auto-servicio, del test y de la libertad combinatoria. Aunque los ciudadanos no utilicen su derecho político, aunque disminuya la militancia, aunque la política se torne espectáculo, ello no afecta al apego a la democracia. Si los individuos se absorben en la esfera privada, no debemos deducir apresuradamente que se desinteresan de la naturaleza del sistema político, ya que el abandono de lo políticoideológico no está en contradicción con un consenso blando, impreciso pero real respecto a los regímenes democráticos. La indiferencia pura no significa indiferencia a la democracia, significa abandono emocional de los grandes referentes ideológicos, apatía en las consultas electorales, banalización espectacular de lo político, transformación de la política en «ambiente» pero dentro del campo de la democracia. Incluso aquellos que sólo se interesan por la dimensión privada de su vida permanecen unidos, por lazos tejidos por el proceso de personalización, al funcionamiento democrático de las sociedades. La indiferencia pura y la cohabitación posmoderna de los contrarios corren parejas: no se vota, pero se exige poder votar; nadie se interesa por los programas políticos pero se exige que existan partidos; no se leen los periódicos, ni libros, pero se exige libertad de expresión. ¿Cómo podría ser de otro modo en la era de la comunicación, de la sobreelección y del consumo generalizado? El proceso de personalización obra para legitimar la democracia en tanto que aquél es, en todos los terrenos, un operador de valorización de la libertad y de la pluralidad. Sea cual sea su despolitización, el homo psicologicusno es indiferente a la democracia, sigue siendo en sus aspiraciones profundas un homo democraticus, es su mejor garante. Evidentemente la legitimación ya no está unida a un compromiso ideológico, pero ahí reside su fuerza; la legitimación ideológica, contemporánea de la edad disciplinaria, ha dejado paso a un consenso existencial y tolerante, la democracia se ha convertido en una segunda naturaleza, un entorno, un ambiente. La «despolitización» que vivimos corre paralela con la aprobación muda, difusa, no política del espacio democrático. D. Bell se inquieta por el futuro de los regímenes de la Europa del Oeste, pero, ¿qué vemos? En Italia, a pesar de acciones terroristas espectaculares, el régimen parlamentario se mantiene, aunque sea en equilibrio inestable; en Francia, la victoria socialista no ha dado lugar a ningún enfrentamiento de clase y las cosas, desde entonces, se desarrollan sin choques ni tensiones particulares; a pesar de una crisis económica que conlleva decenas de millones de parados, Europa no está destrozada por luchas sociales o políticas violentas. ¿Cómo explicarlo sin considerar la obra del proceso de personalización, el individuo cool y tolerante que de ella resulta, la legitimidad sorda pero eficaz, concedida por todos al orden democrático?(pàgs. 126-131).

Gilles Lipovetsky, La era del vacío, Anagrama, Barna 1986
Amor pels animals.

Archivado: octubre 7, 2014, 5:59pm CEST por Manel Villar

Somos una civilización maldita. Nunca ninguna otra fue capaz de generar tanta crueldad y tanta injusticia como la de Occidente, eso que, llamado por algunos “la civilización”, ha hecho sobrados méritos para constituirse en vergüenza y escándalo para toda la condición humana.
Se busque por donde se busque, no nos será posible encontrar modelo alguno de convivencia que pueda compararse al que, cínicamente ejercido en nombre del progreso, se ha impuesto a hombres y culturas del mundo entero y a la propia naturaleza también, mediante los argumentos de la destrucción, la dominación violenta y la insolidaridad.
Paradójicamente, de la negra conciencia de Occidente ha emanado un curioso exudado: el amor por los animales. En estos días, las desventuras de tres infortunadas ballenas grises, atrapadas por los hielos árticos, ha movilizado hombres, máquinas y capitales, consiguiendo conmover los para tantas cosas insensibles corazones del ciudadano moderno.
Y es significativo que eso ocurra con especial intensidad en los Estados Unidos de América, un país que se ha levantado sobre el genocidio indio y que hoy sostiene la hegemonía de su estilo de vida sobre la arbitrariedad y la miseria a que directa o indirectamente condena a gentes de tantos pueblos, y también del suyo.
No nos engañemos. No hay nada de anecdótico en el tema, y sí mucho de valioso para tomare consciencia de la calidad de este tiempo que nos ha sido dado vivir. Hay que pensar, y pensar muy en serio, las implicaciones morales que presenta ese sentimentalismo que ha hecho de los animales objeto privilegiado de su beneficio.
Y es que no son suficientes las explicaciones que se han ofrecido para explicar la génesis del amor por los animales en Occidente. Ni las historias, relativas a la aparición de una manera de entender el sufrimiento y la muerte, que los clandestiniza para ignorarlos. Ni religiosos, alusivos al papel en la formación de estas concepciones del catolicismo franciscano o de sectas fanáticas como Les Amis des Bêtes del siglo XIII. Ni psicológicas, como las que subrayan la eficacia del proteccionismo animal como dispositivo expiatorio, como prótesis afectiva o como vehículo para que los intolerantes encuentren ese interlocutor perfecto que siempre les concede la razón.
El valor ético del tipo de emoción que despierta hoy lo animal es mucho más grave y profundo que todo eso, en tanto que el lugar que ocupa crece y tiende a impregnar cada vez más la experiencia social y psicológica del mundo.
Quizá no hay nada que decir, porque nos encontremos ante un signo más del desquiciamiento de la era o de la irracionalidad que dicen que a veces presido el tránsito entre épocas. O quizá no. Quizá también esto, como casi todo, cuente con un lógica oculta que lo explique.
Quien sabe si la clave no nos la brinda la perplejidad con que los demás pueblos de la Tierra, víctimas predilectas de nuestra codicia, contemplan un fenómeno que para ellos, para los que un animal puede ser un dios pero jamás un ser humano, resulta insensato y extravagante. Como aquel indio amazónico, que le decía al Papa cuando éste visito la selva paraguaya: “Los blancos tratan mejor a sus animales que a nosotros”.
Quizá en esta apreciación se encuentre el sentido secreto de la piadosa preocupación del mundo occidental por la suAmor alerte de unas ballenas grises atrapadas. Es algo tan simple que enunciarlo produce escalofríos.
En un mundo como el nuestro, la posibilidad creciente que algunos animales tienen de ser tratados como si fueran personas tiene simétricamente que ver con el hecho de que cada vez sea mayor el número de personas que no tiene más remedio que, para vivir, hacerlo como animales.
Manuel Delgado, Humanos y animales, El Periódico de Catalunya, 30/10/1988

Diferencia y repetición

Archivado: octubre 7, 2014, 3:17pm CEST por Miguel

Antes de nada una advertencia: que ningún aficionado a los textos de Derrida o Deleuze espere de esta anotación un comentario de alguna de sus ideas. El tema hoy es otro bien distinto, así que si hay algún postmoderno en la sala quizás sea momento de que abandone el barco antes de sentirse estafado por la pérdida de su tiempo. De lo que se quiere hablar hoy, es de la búsqueda de novedades y repeticiones. Noticias y rutinas. La propia experiencia de cada cual puede servirnos como punto de partida: buscamos la novedad en ciertos ámbitos y tiempos de nuestra vida, mientras que en otros preferimos la repetición y la regularidad. Un ejemplo bien sencillo: la ciencia y la tecnología como búsqueda de repeticiones. La tarea del científico consiste precisamente en fijarse en todo lo que se repite, en aquello que se comporta siempre de la misma manera, para tratar de ofrecer una explicación al respecto. Sólo de una forma tardía algunos científicos han intentado explicar lo aleatorio, lo azaroso, pero en el origen mismo de la ciencia está la regularidad.

Nos sirve también el ejemplo tecnológico. Vivimos en una realidad conformada por la tecnología. Estamos rodeados de aparatos, herramientas más o menos complejas de las que nos servimos para diferentes tareas vitales. Y de ellas esperamos, claro está, un funcionamiento siempre igual. Por eso nos acordamos del coche solo el día que nos deja tirados, o maldecimos la informática cuando hemos perdido todos nuestros datos o buena cantidad de trabajo. La tecnología no sirve para acomodarnos en lo repetido. Sin embargo, buscamos en otras actividades la novedad. Así ocurre en el mundo de la ficción. Importa poco que sea película que serie, novela o ensayo: no nos gusta ver o leer algo repetido. El arte y las experiencias de ocio más diverso aspiran a lo creativo, a lo novedoso. Pretendemos vivir experiencia nuevas a través de las obras de arte, o también a través de nuestro tiempo libre: por eso el que disfruta de la bicicleta no se conforma con andar siempre por el mismo camino.

Estas actitudes adultas contrastan, y mucho, con la manera de afrontar el asunto de algunos niños. Según me han contado, es una experiencia común que los más pequeños disfruten con la repetición en el mundo de la fantasía. Hace un tiempo me contaban el caso de una niña, que veía la misma película de dibujos animados una y otra vez para disfrutar riéndose mientras anticipaba las caídas estúpidas de uno de sus personajes. Y sin embargo, en la vida real, son pocos los niños que disfrutan de la rutina. Desean siempre descubrir nuevos lugares. Son espíritus exploradores, que necesitan tocarlo todo, verlo todo, vivirlo todo. Exprimir el mundo por primera vez. Aferrados a sus personajes de cuento en el mundo de la ficción, y aventureros en cuanto pisan la calle. Estas vivencias tan comunes pueden explicarnos quizás en qué consiste eso de madurar: repetir la vida real, convertir la vida en costumbre, y dejar la novedad para el mundo del sueño y la ficción. Un proceso en el que quizás se salga perdiendo bastante más de lo que se gana, pues implica la pérdida de la ilusión de lo que está por ocurrir. Crecer y atesorar años nos lleva a desencantar el mundo, a sentarnos en una repetición que vive amenazada por el tedio y el aburrimiento.

Classe 11

Archivado: octubre 7, 2014, 10:25am CEST por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 11 que introdueix la figura de Plató. Classe 11

La pintura i els somnis.

Archivado: octubre 7, 2014, 6:06am CEST por Manel Villar

L'enigma d'un dia by Giorgio de Chirico

MALGRAT QUE A L’ÈPOCA MODERNA ENS HEM ACOSTUMAT A CREURE QUE ELS SOMNIS ENS TRANSPORTEN CAP AL PASSAT, sobretot cap a la pròpia infància, durant mil·lennis els somnis van representar tortuosos camins cap al futur. La interpretació dels somnis atorgava claus sobre el que esperava als homes. Així ho demostra l’extraordinària història de Josep i els seus germans a la Bíblia i el paper d’endevins com Tirèsies a la literatura grega.
En realitat la mirada que ens procura el somni és la d’un Janus bifront: viatgem a un passat obscur al mateix temps que ens endinsem en l’enigma del que ens espera en un racó del nostre destí. Aquesta travessia de doble direcció ha interessat l’art des dels seus orígens. Molt abans del surrealisme la pintura ha volgut penetrar en el món dels somnis. Potser a les coves del neolític ja es pintaven les figures somiades. El que és segur és que el Renaixement i el Barroc els concedeixen una importància extraordinària, com demostren les obres de Piero di Cosimo, Carpaccio o Brueghel.
Però el primer pintor que va declarar la superior veritat dels llocs somiats va ser Giorgio de Chirico. En estat de vigília la nostra consciència és limitada mentre que, perduts en el laberint oníric, descobrim les autèntiques dimensions de l’espai i del temps. Els escenaris de De Chirico ens recorden que el present no existeix i que el que anomenem vida és una mixtura caòtica de passat i futur, de memòria i presagi. A L’enigma d’un dia una diagonal línia d’ombra divideix violentament la foscor de la vigília i la llum del somni. Dues minúscules siluetes estan envoltades per la buidor i una arquitectura inquietant. L’home ha perdut la centralitat. L’amenaça és imminent. L’any en què Giorgio de Chirico va pintar aquest lloc somiat: 1914.
Rafael Argullol, La veritat dels llocs somiats, Ara, 05/10/2014

El paraguas como método anticonceptivo

Archivado: octubre 7, 2014, 1:22am CEST por Gregorio Luri
octubre 06, 2014
Be water? O yunque o martillo, my friend.

Archivado: octubre 6, 2014, 9:19pm CEST por Gregorio Luri

Jenofonte, Memorabilia II.1.7: Aristipo le asegura a Sócrates que él no quiere ni mandar ni ser mandado, sino seguir una vía intermedia, la de la libertad que conduce a la felicidad. “Si ese camino no pasa ni por el mando ni por la obediencia –le contesta Sócrates-, tampoco pasa entre los hombres. Si viviendo entre hombres no quieres ni gobernar ni ser gobernado, deberías darte cuenta de que los poderosos saben siempre utilizar a los débiles.” Aristipo se justifica alegando que él no quiere formar parte de ninguna constitución (“politeia”) sino ser extranjero en todas partes.
Pregunta: ¿Es Aristipo nuestro demócrata moderno? O mejor dicho: ¿Consiste la democracia moderna en hacerles creer a los Aristipos que esa tercera vía es posible?

El lloc del filòsof.

Archivado: octubre 6, 2014, 9:06pm CEST por Manel Villar

El lugar del filósofo es la boca de la caverna. Cuevas hay muchas, cada uno de nosotros conformamos una a lo largo de nuestra vida, e incluso varias. Para hacer filosofía cada cual ha de intentar llegar a la boca de su cueva, es decir, conocerse a sí mismo. Pero eso no basta. La proliferación de microcuevas individuales no impide que surjan cavernas colectivas, todo lo contrario. El ser humano es un animal social. Entre las cavernas compartidas destacan las lenguas naturales, las ciudades y las patrias. Recientemente han surgido cavernas tecnológicas que reúnen a millones de personas en torno las tecnolenguas (lenguajes informáticos de programación, interconexión, edición...), las tecnocasas (las interfaces de acceso a Internet) y las tecnociudades (redes sociales, digital cities). Estas marcan nuestras mentes tanto o más que los lenguajes naturales, los cuales nos permiten ver y discernir el mundo, así como relacionarnos con los demás prisioneros.
En el relato de Platón, cuando llegaba a la boca de la caverna, a filósofo se le aparecía otro mundo. La alegoría platónica culmina al afirmar la existencia de otro mundo, el mundo inteligible de las ideas, o cósmos noetós, a cuya visión accede quien consigue llegar a la boca de la caverna. No es una tarea fácil, puesto que para llegar del mundo sensible al inteligible hay que renunciar a muchas creencias sólidamente enraizadas en nuestras mentes. Por otra parte, al salir de la caverna la luz eidética puede ser cegadora. Así como el sol preside la caverna terrestre y es el origen de muchos bienes, el mundo platónico está presidido por la idea del bien, cuya contemplación es la meta de la filosofía. El problema mayor del filósofo, sin embargo, estriba en volver a la caverna, con el fin de enseñar a los demás prisioneros que existe ese otro mundo y que hay que salir de la cueva colectiva para disfrutar de él.
Quienes se han adaptado a la caverna prefieren vivir entre sombras, sobre todo si son placenteras, en lugar de indagar la posible existencia de luces y añagazas que sean las causantes de dichas sombras. La filosofía es una actividad problemática en la pólis, como bien supo Sócrates, porque trata de desenmascarar las falsedades y criticar las apariencias, con el fin de llegar a las esencias de las cosas, es decir a sus ideas (éidos). Desde la boca de la caverna se puede indagar el mundo eidético y, a la vez, compararlo con el interior de la caverna, puesto que se está entrambosmundos, por así decirlo. Incluso el lenguaje ha de ser distinto. Las matemáticas o la música, por ejemplo, son excelentes lenguajes para investigar el cósmos noetós. Pero explicar los teoremas o las composiciones musicales y artísticas mediante palabras, no es cosa fácil. Por otra parte, quienes intentan llegar a la boca de la caverna son muy pocos, y no todos conservan la razón tras el intento. En otro diálogo, El Sofista, Platón comparó a los filósofos con los locos, debido a que andan dando vueltas por las ciudades, preguntando a la gente y diciendo cosas que son inusitadas para sus contemporáneos, más acostumbrados a opinar (dóxa) que a buscar el conocimiento (épisteme). Es más cómodo vivir mentalmente en las cavernas de la opinión, en lugar de intentar acceder al conocimiento, lo cual requiere mucho esfuerzo y suele ser recompensado con el desprecio, si no con la irrisión. Al proponer la existencia de dos mundos, uno sensible y otro inteligible, Platónretomaba una división social muy acendrada, que él aprendió en Egipto: la que distinguía (y distingue) al pueblo de los sacerdotes. Hoy en día, hay sacerdotes laicos que son tan predicadores como los tonsurados.
Estas serán dos de nuestras objeciones al planteamiento platónico: su concepción elitista del conocimiento y su dualismo, es decir, el supuesto de que solo hay dos mundos, uno ficticio de sombras, y otro auténtico de luces. Pensamos que hay más mundos, no solo dos. No está demostrado que la salida de la caverna no conduzca a otra caverna. A nuestro entender, es lo más frecuente. Así como el Sol que da luz a la Tierra no es más que una estrella dentro de una galaxia, y así como hay millones de estrellas en dicha galaxia, y otras muchas galaxias, e infinidad de «soles» en el universo, así también puede ocurrir que bocas de la caverna haya muchas, no una sola, y que dichas bocas conduzcan a otras cavernas intelectuales, por iluminadas que parezcan estar, sea por las luces de la Revelación o por las de la Ilustración. La boca de la caverna es el lugar del filósofo, pero este no ha de dar por supuesto que al llegar a ella está accediendo por fin a la verdad ni tampoco ha de identificar la luz con el bien y la oscuridad con el mal. como en los poemas de Borges o en los grabados de Escher, está entrando en otra caverna. Igual las luces artificiales son preferibles a la luz natural a la hora de iluminar determinadas cuevas, por ejemplo un cabaret, un estadio deportivo o, simplemente, un ordenador. Las tabletas y las pantallas digitales ejemplifican bien la alegoría platónica. (pàgs. 14-16).
Javier Echeverría, Entre cavernas. De Platón al cerebro, pasando por Internet, Triacastella, Madrid 2013
Rawls i les emocions polítiques (4t part).

Archivado: octubre 6, 2014, 8:51pm CEST por Manel Villar

Martha C. Nussbaum
Todas las emociones fundamentales sobre las que se sustenta una sociedad decente tienen sus raíces en el amor o son formas del mismo (y por amor entiendo unos apegos intensos que están fuera del control de nuestra voluntad). Mis ejemplos son bien indicativos de entrada de lo que argumentaré: por ejemplo, que las emociones dependientes de principios generales, según las imaginaba Rawls, serán demasiado calmadas y no hollarán más allá de la superficie de la mente de las personas para que cumplan la función que el filósofo estadounidense les quería atribuir si no las complementamos con (y las imbuimos de) un amor del tipo antes descrito, pues la función que Rawlspretendía reservarles requiere de todas ellas capacidad suficiente para acceder a la extravagante, tensa y, en cierto sentido, erótica relación que todos mantenemos en formas diversas (tanto cómicas como trágicas) con el sentido de nuestras vidas. El amor, sostendré en este libro, es lo que da vida al respeto por la humanidad en general, convirtiéndolo en algo más que un envoltorio vacío. Y si el amor es necesario incluso en la sociedad bien ordenada de Rawls (como yo creo que lo es), cuanto más no lo será en las sociedades reales, imperfectas, que aspiran todavía a la justicia.

El actual es un momento propicio para escribir sobre este tema, pues los psicólogos cognitivos han efectuado durante las últimas décadas una amplia gama de investigaciones excelentes sobre emociones concretas, que, complementadas por el trabajo de los primatólogos, los antropólogos, los neurocientíficos y los psicoanalistas, nos proporcionan abundantes datos empíricos que resultan sumamente útiles para un proyecto filosófico normativo como este. Tales hallazgos empíricos no dan respuesta a nuestras preguntas normativas, pero sí nos ayudan a comprender qué puede ser posible y qué no, qué tendencias humanas generalizadas pueden ser perjudiciales o beneficiosas: en definitiva, de qué material disponemos para trabajar y hasta qué punto es susceptible de ser «trabajado».
Parte de la justificación de un proyecto político normativo pasa por mostrar que este puede ser razonablemente estable. Las emociones son interesantes en este sentido, en parte, por nuestras dudas e interrogantes a propósito de la estabilidad. Pero, a partir de ahí, tenemos que preguntarnos qué formas de emoción pública pueden ser estables a lo largo del tiempo, es decir, sin necesidad de someter nuestros recursos humanos a una presión excesiva. Argumentaré que tenemos que investigar, y saber apreciar, todo aquello que nos ayude a ver el desigual y, con frecuencia poco agraciado, destino de los seres humanos en el mundo con humor, ternura y goce, en vez de con un furor absolutista por una perfección imposible. La fuente primaria de las dificultades políticas radica en ese omnipresente deseo humano de vencer ese desvalimiento tan crucialmente consustancial a la vida humana en sí: en ese afán de alzarse (por así decirlo) sobre eso tan desagradable que es lo «meramente humano». Muchas formas de emoción pública alimentan fantasías de invulnerabilidad, pero todas esas emociones resultan perniciosas. El proyecto que concibo aquí funcionará únicamente si halla vías para hacer que lo humano pueda inspirar amor y para inhibir el asco y la vergüenza.
Ningún proyecto así podría salir adelante si no ligara la cuestión de las emociones públicas a un conjunto definido de objetivos normativos. Yo concibo en todo momento un tipo de liberalismo que no es moralmente «neutral», pues está dotado de cierto contenido moral definido, en el que destacan la igualdad de respeto por todas las personas, el compromiso con la igualdad de la libertad de expresión, asociación y conciencia para todos los ciudadanos, y una serie de derechos sociales y económicos fundamentales. Estos principios y compromisos limitarán necesariamente las posibles vías a través de las que puedan cultivarse las emociones. La sociedad que imagino debe lidiar con el problema de Rousseau sin desatender los compromisos y principios de un Estado lockeano/kantiano. Habrá quien piense que la idea de una «religión civil» no es sostenible bajo tan restrictivas condiciones, o que no puede materializarse de un modo mínimamente interesante o atractivo. Pero ya veremos.
El foco de este proyecto está centrado en la cultura política de la sociedad, no en las instituciones informales de la sociedad civil. Con ello no quiero decir que la sociedad civil no sea pródiga en influencias sobre las emociones de los ciudadanos: lo único que digo es que no es lo que investigo aquí. Sin embargo, sí entiendo el concepto de lo político desde un punto de vista inclusivo, como algo que comprende todas aquellas instituciones que influyen notablemente en las oportunidades vitales de las personas y lo hacen permanentemente, a lo largo de sus vidas (algo que coincidiría con la noción de la «estructura básica» expuesta por John Rawls). Lo político incluye así a la familia, aunque las relaciones del Estado con la familia estén limitadas por los ya mencionados compromisos con la libertad de expresión y de asociación de las personas adultas. Dentro del ámbito general de la cultura política, este proyecto investigará desde la retórica política hasta toda una serie de manifestaciones y expresiones de carácter público: las ceremonias y los rituales públicos; las canciones, los símbolos, la poesía, el arte y la arquitectura públicos; el diseño de parques y monumentos públicos; y hasta los deportes públicos. También tomará en consideración cómo se moldean las emociones en la educación pública. Por último, es posible crear instituciones que encarnen las ideas e intuiciones transmitidas por un tipo particular de experiencia emocional, y este libro, aun cuando no se centre en esa parte del proyecto, reconoce su importancia.
La unidad primordial de análisis aquí considerada es la nación, dada su importancia fundamental a la hora de fijar condiciones de vida para toda persona sobre la base de la igualdad de respeto, y por tratarse de la mayor unidad política conocida hasta el momento que ha podido ser mínimamente responsable ante las voces del pueblo y capaz de expresar el deseo de este de procurarse a sí mismo aquellas leyes por él elegidas. También será importante el plano internacional: parte de la evaluación correcta de una cultura pública determinada nos la proporciona el examen de los sentimientos que esta promueve hacia otras naciones y pueblos. No obstante, coincidiré con Giuseppe Mazzini y otros nacionalistas decimonónicos en considerar que la nación es un «fulcro» necesario sobre el que impulsar el interés por el ámbito global en un mundo en el que el más inextricable obstáculo al interés y la preocupación por los otros es la inmersión egoísta en los proyectos personales y locales. Otro motivo para centrarse en la nación es la necesidad de la presencia de particularidades históricas en toda buena propuesta para la formación de emociones políticas. (…)
Cuando escribí sobre las emociones en Paisajes del pensamiento, defendí la tesis de que todas ellas implican necesariamente valoraciones cognitivas, formas de percepción y/o pensamiento cargadas de valor y dirigidas a un objeto u objetos. Como veremos, los psicólogos cognitivos cuyo trabajo sobre emociones como la compasión y el asco será central para mi análisis sostienen una tesis similar, a la que los estudios de los antropólogos sobre el papel de las normas sociales en las emociones dan un sólido apoyo adicional. (CONTINUARÀ)
Martha C. Nussbaum, Las emociones políticas. ¿Por qué el amor es importante para la justicia?,Paidos, Barna 2014
La política, entre el somni i la realitat.

Archivado: octubre 6, 2014, 6:27pm CEST por Manel Villar

El Roto
La segunda sección de la serie 'Para todos la filosofía', en Para todos la 2, ha sido 'Un político pragmático' (retransmitida el 01 de octubre). El vídeo se puede ver aquí.
A veces leemos en el periódico que un determinado político es pragmático. Por ejemplo se decía de Barroso, el anterior presidente de la Comisión Europea, o se dice ahora mismo de Matteo Renzi, el presidente del gobierno italiano.
Pero ¿es crítica o lisonja? No está claro, porque por una parte nos gusta que un político esté cerca de la realidad, que haga cosas y no sólo hable. Pero, por otra parte, “pragmático” suena a que no tiene ideales.
La palabra “pragmático” viene directamente de la filosofía. Y para sorpresa de propios y ajenos, la utilizó por primera vez un filósofo para nada pragmático, a saber, Kant.
Kant publicó un libro en el que recogía el contenido de los cursos que, durante toda su vida, impartió en la Universidad y le puso como título Antropología desde un punto de vista pragmático. Si bien en sus libros más conocidos (Crítica de la razón pura, Crítica de la razón práctica...) Kant habla de los humanos en un plano abstracto, incluso ideal, esta antropología pragmática se propone exponer su comportamiento real. Tanto es así que deja de hablar de “el Hombre” en general (palabra con la que se empeñan los filósofos y sus comentadores en decir que se trata de un universal que engloba tanto a varones como a mujeres) y describe que la libertad real de los varones y la de las mujeres difiere en cuanto a los límites dentro de los cuales se mueve: la sociedad no autoriza ciertos comportamientos en las mujeres, aún cuando acepta benévolamente esas mismas actuaciones, si son varones quienes las protagonizan.
La filosofía pragmática, que es la filosofía americana, adoptó esta palabra para poner de manifiesto la primacía de la acción, de la práctica. Lo que quiere decir que es la práctica la que valida lo que pensamos. El ejemplo más conocido de John Dewey es el siguiente: supongamos que me pierdo en el bosque; para salir intentaré establecer un mapa en el que reseñe aquellos aspectos que puedan guiarme (la inclinación del sol a través de las sombras, ciertas piedras, desnivel del terreno, clase árboles, etcétera). Si consigo salir del bosque el mapa es una representación verdadera del bosque, el hecho de que me sirve de solución a mi problema convierte el mapa en verdadero.
Hay que señalar, sin embargo, que el mapa que he trazado no es el único mapa posible. Podría haber varias soluciones al mismo problema. Lo que significa igualmente que no podemos confundir el mapa con el territorio: puesto que sabemos que se trata de un mapa y no de el mapa, está claro que no nos encontramos ante una verdad absoluta, que ante un mapa hay que tener bien claro que no es sino un mapa posible.
El éxito del mapa se mide por su capacidad de trazar una salida válida del bosque. Alguien es pragmático cuando encuentra soluciones. La palabra “éxito” en este caso no está asociada a la fama o a una situación económica ventajosa.
Según el pragmatismo americano, la filosofía pragmática es la de la gente común. Las teorías valen si sirven, si nos hacen salir del bosque, si nos ofrecen soluciones a los problemas que tenemos planteados. El sentido común se aleja de las grandes teorías, del dogmatismo, confía en la acción.
¿Quiere esto decir que, cuando pensamos en la política, sólo necesitamos políticos pragmáticos? No exactamente. Martin Luther King decía: “I have a dream” (tengo un sueño). Y su sueño entusiasmó a millones de personas, les dio alas, les permitió asimismo compartir una ilusión, los movió para conseguir que las cosas cambiaran. Después han hecho falta políticos que buscaran la manera de hacer cambiar las leyes en la práctica. No podemos quedarnos en el sueño. Y las leyes serán una solución posible a los problemas. Mientras el sueño, por su misma inocencia, nos permite estar unidos, la realidad de la práctica nos dividirá sin duda. No todos pensarán que esta o esa son la mejor solución. Pero la verdad es que todos pedimos en un cierto momento hechos, no ideología.
Maite Larrauri, Político pragmático, fronteraD, 06/10/2014

Felicidad y eternidad

Archivado: octubre 6, 2014, 6:04pm CEST

Durante un largo rato, la clase de 1º ha debatido sobre una cuestión: ¿en qué consiste una buena vida? Una pregunta como ésta ha llevado al tema de la felicidad. Y el tema de la felicidad ha llevado al del tiempo. O mejor, al de "su" tiempo propio. Mientras que en el conjunto de la clase había desacuerdo sobre el contenido concreto de una buena vida, porque para unos consistía en una vida sin preocupaciones y para otros esa vida despreocupada era aburrida, propia de un pez pero no de un ser humano, parecía que todos estaban de acuerdo en lo siguiente: una buena vida es una vida feliz, pero la felicidad es pasajera, instantánea, fugitiva. Y sin embargo, cuando todo parecía ya dicho, un alumno levanta la mano y dice ¿no podrá ser que hay algo eterno acompañando a cada instante, de modo que cuando somos felices, lo descubrimos por un momento?
Con la idea maravillosa de una eternidad que acompaña al presente, siempre dispuesta a encarnarse en él, pero nunca del todo, en un tiempo singular al que llamamos felicidad, la clase llegó a su fin.

FILANTROPIA EN PROMETEO DE GOETHE

Archivado: octubre 6, 2014, 5:43pm CEST por XAVIER ALSINA
Johann Wolfgang Goethe

PROMETEO

(traducción de Eduardo Gómez)

Cubre tu cielo Zeus
con un velo de nubes
y juega-tal un mancebo
que cardos troncha-
en encinares y montañas.
Empero mi Tierra
deja en paz
y mi cabaña que tu no edificaste
y mi hogar
por cuyo fuego
tu me envidias.

¡No conozco nada más mísero bajo el sol
que vosotros dioses!
Pobremente nutris
con sacrificios
y aliento de oraciones
vuestra majestad
y moriríais
si pordioseros y niños
no fueran locos sin esperanza.

Cuando era un niño
no supe por qué la mirada
al sol volví, perdida,
como si alguien mi lamento oyera arriba
y hubiera un corazón que, como el mío,
pena tuviera del que sufre.

¿Quién me ayudó
contra la furia de los titanes,
quién me salvó de la muerte
y de la esclavitud?

¿Acaso tu mismo no lo culminaste todo,
sagrado y ardiente corazón,
y te consumiste, juvenil y bueno,
engañado, esperando el rescate
del Durmiente ahí arriba?

¿Venerarte yo a ti? ¿Para qué?
¿Has mitigado los dolores de los ofendidos?
¿Has enjugado las lágrimas de los angustiados?
¿Hombre quizás no me formaron
el tiempo omnipotente
y el eterno destino
-mi señor y el tuyo?-

¿Creíste tal vez
que odiar debía la vida
y huir al desierto
porque no todos los sueños maduraron?

Aquí me afianzo
y formo hombres
según mi idea.
A ese linaje semejante a mí
para que sufra y llore,
goce y se alegre
y te desprecie
¡Como yo!

Efectivamente puede que la cultura sea la gran diferència de los humanos . "Como las hojas de los árboles que caen en el otoño así las generaciones de los humanos caen " Homero.
Amar los hombres y tener piedad convierte a Prometeo en un símbolo de la idea de moralidad de la humanidad. Precisamente enfrentándose a Zeus será entendido por Goethe como un símbolo de la Ilustración , de esa racionalidad humana que nos diferencia de los otros. ¿Quienes son esos otros?

Prometeo según Goethe representa la racionalidad ilustrada pero también el individualismo del romanticismo y esa solidaridad universal fruto de la cultura.

Puede que sea el Protágoras de Platón , un sofista , quien nos narre este mito de la tragedia de Esquilo. Titán , hijo de Gepeto y de Temis . Hay dos versiones diferentes . Pero el mito sigue enviando como consecuencia de robar el fuego Prometeo a los dioses con el doble castigo de Zeus: atarlo a una piedra y enviar una ágila que repetidamente les devora el hígado pero que tiene la capacidad de regenerarse diariamente como si fuera una pena eterna . Sin embargo también le envia otro castigo "la creación de la miseria y la enfermedad que se convierte en Pandora , una mujer. Y finalmente existe otro castigo por la dejadez de Epimeteo .
- Prometeo pués representará el benefactor de la humanidad , la filantropia , creador de la humanidad que con su técnica (cultura) puede dominar la naturaleza , ya que él es quien simboliza con el fuego las habilidades de la transformación de la cultura.
- Prometeo representa también la desmedida, el verdadero crepúsculo de la humanidad por su imprudencia, pués desobedece a los dioses supremos lo que le lleva el cástigo de Pandora, los males y la miseria.
Los hombres al recibir el fuego y debido a su condición de divinos (parte de ellos tienen la misma naturaleza de tierra y fuego ) realizaran sacrificios a los dioses en agradecimiento . Sin embargo los hombres daban la carne a los dioses y los huesos a los hombres para pasar hambre , Por eso Prometeo en conocer esto reta a los humanos preparando una estrategia para el engaño. Zeus se da cuenta y retira a los humanos el fuego para castigarlos y causarles la muerte. Prometeo entonces robará el fuego pero tendrá un precio muy alto , el castigo del águila comiéndole el higado eternamente.
Simbolismo del mito :
1. representa según Marx el primer martir en el calendario del proletariado, del obrero que trabaja horas y horas eternamente
2. representa también según Tertuliano , un obispo cristiano, el verdadero Cristo .
3. su crimen será robar el fuego y darlo a los hombres
4. su error será dar inteligencia a los humanos con la técnica o cultura.
5. Prometeo consigue que llegue el hombre a su humanidad , cambiando el poder y la violencia cruel por el amor y la palabra razonada , poniendo el fuego cercano igual que los dioses.
6. Pero también representa la idea del sufrimiento y el perdón, de quien padece y se le siente compasión.
7. Prometeo da la oportunidad a que los humanos dejen de ser niños para aprender a crecer como hombres y mujeres. El poder de transformar como el mito de Frankestein de Shelley o el poema de Goethe.

Classe 10

Archivado: octubre 6, 2014, 11:33am CEST por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 10 sobre l’intel·lectualisme moral de Sòcrates. Classe 10

Qui vull ser

Archivado: octubre 6, 2014, 10:42am CEST por silviameca

Segon de batxillerat no és pas un any fàcil, ja no ho dic només perquè s’hagi d’estudiar molt, sinó també perquè és probablement l’any en què s’han de prendre més decisions. Estic en una d’aquelles èpoques en que no sé … Continua llegint →
L’educació

Archivado: octubre 6, 2014, 10:24am CEST por martagomezbuisan

Quines són les preocupacions de la gent avui dia? Evidentment, l’atur i la corrupció. Però aleshores, quin lloc ocupa l’educació en els nostres pensaments? Educar no és intruir i el sistema educatiu actual està fet per a les respostes, estan … Continua llegint →

Cervell masculí. Redes nº 67.

Archivado: octubre 6, 2014, 6:47am CEST por Manel Villar

Cervell masculí. Redes nº 67.
Biaixos cognitius.

Archivado: octubre 6, 2014, 6:41am CEST por Manel Villar

Pongamos que estás viendo un partido de baloncesto y uno de los jugadores lleva ya tres triples seguidos. Es probable que pienses que está en racha y que puede encestar todos los triples que quiera. Pues no. Estás siendo víctima de un sesgo cognitivo y le estás dando más importancia a tres eventos aislados que a toda la serie de tiros de tres de este jugador.
Un sesgo o prejuicio cognitivo es una interpretación errónea e ilógica de la información disponible, al dar demasiada importancia o demasiada poca a algunos aspectos. Estos errores no son consecuencia de que nuestro cerebro funcione mal. Al contrario: no podemos analizar todos los datos a nuestro alcance por lo que procesamos la información mediante intuición, prueba y error, y otros métodos informales (heurística).
Normalmente (y sobre todo cuando vivíamos en la sabana hace varios miles años y nos estaba persiguiendo un depredador de unos cuatrocientos kilos de peso), estos métodos heurísticos nos ayudan a pensar más rápido y mejor, pero en ocasiones nos llevan a cometer errores. Con más frecuencia de lo que creemos. Aquí van unos cuantos ejemplos.
- Sesgo de confirmación. Aceptamos sin más las pruebas que apoyan nuestras ideas mientras que nos mostramos escépticos con las que son contrarias, considerándolas parciales o interesadas. Como explica Michael Shermer en The Believing Brain, reaccionamos de forma emocional a datos conflictivos y después racionalizamos por qué nos gustan o no.
- Ilusión de serie o apofenia. A veces vemos patrones donde no los hay. Como explica también Shermer, estamos preparados para interpretar en conjunto hechos que puede parecer que no están relacionados. Si oímos ruido en la maleza, podría ser un depredador. O sólo el viento. Y es mejor equivocarnos con un falso positivo que con un falso negativo, ya que un error podría suponer nuestra muerte por exceso de confianza. El problema es cuando esto nos lleva a ver teorías de la conspiración por todas partes.
- La ilusión de grupo, la falacia del apostador y la creencia en rachas deportivas son similares a la apofenia: aunque en una ruleta cada tirada es independiente y el rojo tiene las mismas probabilidades de salir que el negro, tendemos a creer que un suceso es más probable cuando lleva tiempo sin haber ocurrido, o menos porque lleva mucho tiempo ocurriendo.
- La correlación ilusoria también es parecida a la apofenia. Es la tendencia a asumir que hay relación entre dos variables aunque no haya datos que lo confirmen, como por ejemplo en el caso de los estereotipos. La falacia post hoc, ergo propter hoc asume que esta relación es causal por el hecho de que una variable suceda detrás de la otra, como si el canto del gallo provocara la salida del sol.
- Efecto Barnum o Forer. Los horóscopos parecen creíbles por su culpa, ya que tendemos a tratar las descripciones vagas y generales como si fueran descripciones específicas y detalladas, cosa que les ocurre especialmente a los géminis, a pesar de ser pensadores independientes y de no aceptar las afirmaciones de los demás sin pruebas.
- Heurística de disponibilidad. Tomamos decisiones rápidas sin tener todos los datos, simplificando lo máximo posible los pasos que deberíamos tener en cuenta. Por ejemplo: María tiene 31 años, es soltera, independiente e inteligente. Estudió Filosofía y en la universidad estaba muy interesada por temas de discriminación y de justicia social, participando por ejemplo en manifestaciones en contra de las centrales nucleares. ¿Qué es más probable, que María trabaje en un banco o que María trabaje en un banco y sea participante activa del movimiento feminista? El 89% opina que lo más probable es lo segundo. Y esto no es correcto porque la segunda posibilidad es un subconjunto de la primera.
- Ceguera por falta de atención. Mira este vídeo y cuenta los pases del equipo vestido de blanco:

¿Has visto al gorila? ¿No? Normal: cuando nos centramos en detalles específicos podemos perder de vista hechos obvios.
- Sesgo de observación selectiva. Te rompes una pierna. Sales a la calle y sólo ves a gente con muletas. Te da la impresión de que todo el mundo se ha roto la pierna. Tranquilo, no has puesto las lesiones de moda: sólo ocurre que ahora te fijas más. Y sí, pasa lo mismo con las embarazadas.
- Sesgo de autojustificación. Si después de gastarte 3.000 euros en asientos de cuero para tu Seat Panda tienes remordimientos, sólo te quedan dos opciones: o racionalizar tu decisión (son elegantes, aumentan el valor del coche, huelen bien) o reconocer que estabas equivocado. Y eso no apetece.
- Sesgo de retrospectiva. Reconstruimos el pasado con conocimiento actual. El lunes es muy fácil saber lo que tendría que haber hecho el Barça para ganar el partido del domingo y el 8 de diciembre de 1941 era sencillo unir los puntos y deducir que los japoneses atacarían Pearl Harbour el día anterior.
- Y ya a nivel personal, mezclamos nuestros recuerdos con la imaginación y con lo que nos explican otras personas en el llamado sesgo de fabulación.
- Hay más sesgos de memoria, incluido el de retrospección “color de rosa”,por el que recordamos los eventos pasados como más positivos de lo que realmente fueron. (Cualquier tiempo pasado fue un sesgo cognitivo).
- Sesgo de experimentador. Los observadores y en especial los experimentadores científicos a menudo notan, seleccionan y publican los datos que están de acuerdo con las expectativas previas al experimento, descartando los que puedan contradecir el punto de partida.
- Ilusión de control. La tendencia a creer que podemos controlar o al menos influir en hechos sobre los que no podemos realmente actuar.
- Fenómeno del mundo justo. Buscamos motivos que nos hagan pensar que la víctima de un hecho desafortunado ha hecho algo para merecerlo. Ejemplo: cuando alguien dice que la culpa de que le roben fotos a Jennifer Lawrence es de Jennifer Lawrence por hacerse fotos.
- Inclinación a la negatividad. Damos más peso a las creencias y hechos negativos que a los positivos. Por ejemplo, cuando únicamente tenemos en cuenta los accidentes de aviación antes de coger un vuelo. El sesgo de normalidad sería lo contrario: creer que nunca nos pasará algo malo, como un accidente de avión, sólo porque nunca nos ha pasado antes.
- Profecía autocumplida. Partimos de una definición falsa de una situación, seguimos con un comportamiento que se adecúe a estas expectativas y acabamos convirtiendo en real la definición previa. Ejemplo: “Mi novia me va a dejar porque me preocupo demasiado por las cosas, así que me comienzo a preocupar por la posibilidad de que mi novia me deje y al final mi novia me acaba dejando. OS LO DIJE”.
- Anclaje. Es la tendencia a tener demasiado en cuenta una referencia o información anterior. Por ejemplo, si en tu ciudad pagas 500 euros al mes de alquiler, esa será la referencia que uses cuando te mudes a otra ciudad, aunque sea mucho más cara. Incluso los últimos números de tu DNI pueden usarse como anclaje.
- Efecto de encuadre. La tendencia a extraer diferentes conclusiones dependiendo de cómo se presenten los datos. Por ejemplo, consideramos mejor una cura para el 90% de los afectados por una enfermedad que otra que suponga la muerte del 10%. Aunque sean lo mismo.
- Pasa algo parecido con el efecto señuelo. X parece mejor que Y si presentamos una tercera opción parecida a X, pero algo peor. Por este motivo, Dan Ariely recomienda en Predictably Irrational que vayas a ligar con un amigo que sea parecido a ti, pero un poco peor.
- Efecto de la primera impresión. Percibimos, recordamos y damos más importancia al primer evento que a los siguientes, aunque puedan contradecirlo o atenuar su valor. Cuando te presentan a Juan, se le cae el vaso. A partir de entonces, es JUAN EL TORPE. Eso sí, también existe elefecto de último evento, por el que damos más valor a los acontecimientos recientes, habiendo olvidado los anteriores.
- Coste irrecuperable. Tendemos a sobrevalorar aquello en lo que hemos invertido tiempo y esfuerzo, ya sean los doce minutos que llevamos en espera en el servicio de atención al cliente o los doce años de matrimonio (hipoteca incluida) con esa persona a la que ya no amamos. Una variante es lo que Dan Ariely, Daniel Mochon y Michael I. Norton llaman efecto IKEA: nos gusta más lo que hemos construido con nuestras propias manos porque ¡eh!, lo hemos construído nosotros con nuestras propias manos.
- Otros frenos al cambio son la aversión a la pérdida y el sesgo de statu quo: valoramos más lo que tenemos que lo que podríamos conseguir,aunque a veces esto signifique perder oportunidades.
- Sesgo de atribución. Nosotros hemos conseguido nuestro empleo porque hemos trabajado duro y somos inteligentes y creativos, pero Juan está ahí porque es el sobrino del gerente. También tendemos a pensar que nuestra personalidad, comportamiento y creencias son más flexibles y menos dogmáticas que las ajenas.
- Eso sí, en ocasiones valoramos en exceso las opiniones de un experto, valorando únicamente su prestigio y no sus argumentos, siguiendo el sesgo de autoridad.
- Y por eso nos influye a menudo el efecto halo, que tiene lugar cuando nos llama la atención un rasgo positivo de alguien y lo generalizamos al total de esa persona: por ejemplo, tendemos a pensar que la gente guapa es más inteligente y más bondadosa que las personas menos atractivas, a pesar de que una cosa no tiene que ver con la otra. También por este motivo los altos ganan más dinero.
- Subirse al carro. ¿Cuál de las tres líneas de la derecha mide lo mismo que la de la izquierda?

¿Es la C? ¿Y si otras seis personas dicen que es la B, seguirías pensando que es la C? Pues es bastante posible que cambies de opinión, por no llevar la contraria.
- Falso consenso. La tendencia a sobreestimar el grado en el que otras personas están de acuerdo con nuestras creencias y comportamientos. Es similar al sesgo de proyección, por culpa del cual atribuimos a los demás nuestras propias creencias.
- No se ha inventado aquí. La tendencia a no creer una fuente de información porque es ajena al grupo o a la comunidad.
- Punto ciego. Shermer explica que este metasesgo consiste en la tendencia a reconocer el poder de los sesgos cognitivos en los demás, pero creer que a nosotros no nos influyen tanto. Te ha afectado si te has pasado todo el artículo pensando frases como: “Sí, esto es lo que le pasa a Juan… Y esto es lo que le ocurre a mi hermano… Ah, mira, como mi jefe…”
Jaime Rubio Hancok, Guía para luchar contra tu cerebro: los sesgos cognitivos, verne, 29/09/2014
Reconquerir la ingenuïtat.

Archivado: octubre 6, 2014, 6:24am CEST por Manel Villar

forges
FA POCS DIES VAIG REBRE UN MISSATGE DE WHATSAPP AMB UNA FOTOGRAFIA en què es podia llegir el fragment d’un poema: “ Cómo vivir, me preguntó por carta alguien / a quien yo pensaba formular / la misma pregunta. / De nuevo, y como siempre, / según lo dicho anteriormente / no hay preguntas más apremiantes / que las preguntas ingenuas ”. És d’un poema de la Szymborska que no localitzo i me l’envia una amiga madrilenya des del seu exili forçós de jove precària a Dakar. Hi afegeix: “Leyéndolo me acordé de ti”.
M’ha dit ingènua, penso de seguida. No és la primera vegada que m’ho sento dir. Especialment, per part d’amics més joves, que són els únics que poden permetre’s dir coses com aquesta sense resultar condescendents o paternalistes.
Symborska escriu, “de nou i com sempre”: la ingenuïtat sempre és nova i sempre és la mateixa perquè pot fer les preguntes de sempre com si no ens les haguéssim fet mai. Per això és tan subversiva: desaprèn els sabers, les convencions, les seguretats, les pretensions, el que “tothom sap” i que no ens deixa respirar. Sento que actualment hi ha un vent d’ingenuïtat que s’obre pas entre les escletxes d’un sistema en ruïnes. Necessitem desaprendre tanta putrefacció.
La nostra societat neutralitza la ingenuïtat de dues maneres: o la maduresa o l’infantilisme. La maduresa deixa les preguntes enrere perquè accepta les respostes disponibles: les que ens donen els qui saben, experts, tecnòcrates, dirigents i opinadors. I si no s’entenen o no ens acaben d’agradar, la maduresa consisteix a poder sentenciar, resignadament o amb supèrbia, “això és el que hi ha”. L’infantilisme no deixa enrere les preguntes perquè és tot un sistema de pautes, d’hàbits i d’estímuls organitzats, precisament, perquè oblidem que pot haver-hi preguntes. L’infantilisme no és ingenuïtat. N’és la seva perversió, la seva paròdia neutralitzada.
Però el vent d’una nova ingenuïtat amenaça avui els adults massa madurs parapetats darrere les seguretats de les respostes i els adults massa infantils, protegits per l’estupidesa generalitzada. És una ingenuïtat que es percep en les noves formes de vida i de politització, que s’alcen avui capaces d’expressar, des de diferents àmbits de la vida, tant personal com col·lectiva: i si ho tornem a pensar, tot això? Fem-nos l’un a l’altre la pregunta, per carta com deia la Szymborska, per WhatsApp com la meva amiga, o cara a cara: com viure?
La ingenuïtat no ve donada ni és una virginitat a preservar. Cal conquerir-la i tenir-ne cura, donar-nos una ingenuïtat capaç de desafiar, sempre i de nou, tot allò que ens diuen que ja hauríem de saber o que no sabem prou bé. Com els personatges d’ El màgic d’Oz, que han de fer un llarg recorregut i córrer moltes aventures per conquerir l’enteniment, el cor i la valentia: reconquerir la ingenuïtat no és un viatge fàcil ni lliure de perilloses lluites.
Marina Garcés, La ingenuïtat reconquerida, Ara, 05/10/2014
Mentiders.

Archivado: octubre 6, 2014, 6:09am CEST por Manel Villar

Mentir és tan humà com respirar, i gairebé igual de fàcil. Aprenem a fer-ho de ben petits, quan descobrim que ens permet obtenir alguna cosa que volem, i és només després d'anys d'experiència i educació que aconseguim distingir quina mena de mentides estan acceptades i quines poden portar represàlies. Perquè de mentides n'hi ha de molts tipus. En un extrem trobaríem les que s'usen per controlar i oprimir (les que l'escriptor rus Aleksandr Soljenitsin es lamentava que al seu país s'havien convertit en un pilar de l'estat) o les que es diuen per enriquir-se en detriment de la resta de la gent. A l'altre, hi hauria les que els anglosaxons anomenen mentides blanques, que són tan comunes que ja ni ens adonem que formen part de la nostra vida quotidiana. Lluitem amb totes les forces contra les primeres, perquè són pernicioses per a l'estabilitat de qualsevol grup, però sense les segones el nostre teixit social també es podria desfer.
Almenys això és el que proposen un grup de científics finlandesos i mexicans en un article publicat el mes passat a la revista Proceedings of the Royal Society B. Segons aquest estudi, les mentides «antisocials» (les que busquen un benefici propi) tenen efectes nocius en la cohesió social però, en canvi, les mentides «lleus» actuarien com a agents que ajudarien les comunitats a formar-se i créixer. Els investigadors van arribar a aquesta conclusió després de desenvolupar un model matemàtic que simula, en un ordinador, l'evolució d'un conjunt de persones al llarg del temps. Així van veure que, si introduïen el concepte de mentides greus en el programa, les comunitats es desintegraven perquè cada element acabava mirant primer per si mateix. Això és evident: l'egoisme en forma d'engany és nociu per al progrés perquè sense una dosi raonable de confiança en el proïsme no es poden mantenir estructures grans com ciutats o països. Però el curiós és que, quan s'hi afegien mentides blanques, l'efecte era el contrari: els individus formaven grups més units i la xarxa d'interaccions que apareixia es feia més gran.
Naturalment, aquest estudi té la limitació de fer servir un model artificial i molt simplificat del que són les interaccions humanes, però no deixa de ser sorprenent la rellevància que té la mentida lleu en les nostres vides. Un exemple més proper a la realitat el podríem trobar a la pel·lícula Liar Liar (estrenada amb el títol Mentiroso compulsivo), en què un advocat descobria l'impacte que tenia no poder dir cap mena de mentida durant 24 hores. Tot i que no quedi gaire bé citar en un mateix article una comèdia de Jim Carrey i un premi Nobel de literatura, en aquest cas és un bon exercici de reflexió: per poc que hi pensem és fàcil adonar-nos que, si tothom digués sempre el que li passa pel cap, les coses anirien a mal borràs.
Per desgràcia, darrerament hem pogut ser testimonis del dany que fan a la societat les altres mentides, les que provenen d'algú a qui hem cedit una quantitat important de poder. Aquests personatges, escollits d'entre els seus iguals i erigits com a exemples, tenen a les mans la responsabilitat de sustentar els nivells de confiança que una societat necessita per mantenir-se unida. I és així perquè l'absència de líders, sigui en models assemblearis o directament anarquistes, només funciona en comunitats de mida reduïda. La vilipendiada «casta» política, doncs, és un mal necessari en societats expansives i globalitzades com les del segle XXI. Una de les parts més indispensables de la seva feina seria la transparència, i aquest és un punt que se'ls oblida massa fàcilment.
Alguns països fan pagar un preu substancial al polític que és descobert enganyant. Recordem, per exemple, que Bill Clinton va ser perseguit implacablement no per fer-li el salt a la seva dona en hores de feina, tot i que a ulls del puritanisme anglosaxó això ja justificava una baixada important de la seva popularitat, sinó per haver mentit quan negava rotundament els fets. Un president d'un país no pot ocultar cert tipus d'informació als ciutadans, ni que sigui per protegir-se a ell mateix o la seva família. Hauria de ser una de les normes sagrades de l'ofici, sense excuses.
I malgrat tot, aquesta mena de mentides egoistes segueixen sent freqüents entre els governants d'arreu del món. Ni els de casa nostra se'n salven, per molt alt que hagin arribat a pujar en l'imaginari col·lectiu. Quan aquesta gent prengui consciència per fi de fins a quin punt és important l'honestedat a l'hora de proporcionar-nos un model a seguir, podrem finalment començar a construir una societat que avançarà conjuntada i no creient, com ara, que si el veí no et roba és simplement perquè no ha tingut l'oportunitat de fer-ho.
Salvador Macip, La mentida, El periodico.cat, 20/08/2014

Aristipo, modelo de maestros

Archivado: octubre 6, 2014, 1:37am CEST por Gregorio Luri

"De cada culecada sale un pollo zaratán", se dice en Navarra. A Sócrates le salió Aristipo, que cobraba cantidades enormes de dinero por sus clases, pero él se justificaba con tres argumentos que quizás debiéramos recuperar los profesores del presente. Son estos:1. Hay que cobrar mucho a los discípulos buenos porque aprenden mucho.2. Hay que cobrar mucho a los discípulos malos porque dan mucha guerra.3. Hay que cobrar mucho a todos para que aprendan a gastar en cosas valiosas.

octubre 05, 2014
5 investigacions sobre el mal humà.

Archivado: octubre 5, 2014, 9:47pm CEST por Manel Villar

La mayor parte de la gente es buena la mayor parte del tiempo. Sin embargo, en las circunstancias adecuadas, podemos ser egoístas, despóticos y crueles. Y tal y como pusieron de manifiesto experimentos clásicos de las ciencias sociales como los que citamos a continuación, estas circunstancias no están tan lejos.
1. Milgram: obedecemos la autoridad ciegamente
En 1961, el psicólogo de la Universidad de Yale Stangley Milgram estaba perplejo por el juicio en Israel a Adolf Eichmann, uno de los principales organizadores del Holocausto. Eichmann intentaba escudarse en que obedecía órdenes, al igual que los nazis juzgados en Nuremberg.
Milgram quiso poner a prueba hasta dónde obedecemos las órdenes sin llegar a plantearnos estas instrucciones y diseñó un experimento en el que los participantes tenían que apretar un botón que provocaba una descarga eléctrica cada vez que otro participante fallaba una pregunta. Además, la intensidad de esta descarga se incrementaba con cada error. Lo que no sabía quien apretaba el botón es que quien recibía las descargas en realidad estaba actuando y no sufría dolor ninguno.
A pesar de que quien recibía las descargas gritaba cada vez más, el 65% de los participantes llegaba a infligir el dolor máximo y sólo el 35% paró antes de llegar a este nivel. Muchos seguían a pesar de mostrarse nerviosos, agitados e incluso enfadados, obedeciendo a un experimentador que les pedía que siguieran, con frases como “por favor, continúe” e incluso “no tiene otra opción, debe continuar”.

Según Milgram, el estudio muestra cómo “personas comunes, que simplemente hacen su trabajo y sin ninguna hostilidad por su parte, pueden formar parte de un proceso destructivo terrible”, al no disponer de “los recursos necesarios para resistir la autoridad”.
En 1966, el psiquiatra Charles K. Holfing terminó de poner los pelos de punta al mundo cuando en su célebre experimento del hospital médicos desconocidos pidieron a enfermeras que administraran dosis peligrosas de un medicamento ficticio a sus pacientes. Aun sabiendo que su actuación podía ser letal, 21 de las 22 enfermeras habrían obedecido órdenes.
2. La Ola: el fascismo no nos parece tan malo, una vez dentro
En 1967, Ron Jones, profesor del instituto Cubberley de Palo Alto (California), se vio incapaz de explicar a sus alumnos cómo fue posible que los ciudadanos alemanes aseguraran haber ignorado el exterminio de la población judía, y decidió que lo mejor era demostrarlo con un experimento: inventó un movimiento llamado “La Tercera Ola. El lema era “Fuerza a través de la disciplina, fuerza a través de la comunidad, fuerza a través de la acción y fuerza a través del orgullo”.
Comenzó imponiendo algunas normas sencillas a sus alumnos, como levantarse antes de hacer una pregunta, para ir introduciendo los sucesivos días nuevas nociones de disciplina y comunidad, incluyendo un saludo similar al nazi. A partir del tercer día comenzaron a unirse alumnos de otras clases y el movimiento contaba con emblema y tarjetas identificativas. Es más, los alumnos se espiaban y delataban, e incluso se llegó a intimidar a quienes criticaron el movimiento. Uno de estos alumnos, Mark Hancock, explicó en 2008 al Telegraph que “La Ola era como un estado policial con líderes, seguidores y la resistencia”.
Jones, sorprendido (y asustado) por el alcance del experimento, decidió ponerle fin, pero a lo grande. Aprovechando que uno de los chicos le había preguntado si un anuncio de la revista Time en el que salía una ola era algún tipo de mensaje secreto, el profesor explicó a sus alumnos que el movimiento en realidad formaba parte de una iniciativa nacional y que al día siguiente se anunciaría un candidato a la presidencia de Estados Unidos. Los alumnos, entusiasmados, se lo creyeron.
El quinto y último día de la Ola, Jones reunió a sus alumnos y les mostró un televisor sin señal, en lugar del esperado discurso, y les reveló que habían formado parte de un experimento sobre cómo el fascismo había creado un sentimiento de superioridad en la sociedad de la Alemania nazi.
Algunos de los alumnos se echaron a llorar.
3. La cárcel de Stanford: el poder nos corrompe
El profesor de psicología Philip Zimbardo diseñó un experimento pensado para investigar las causas de conflicto en cárceles: en 1971 veinticuatro estudiantes fueron divididos aleatoriamente entre prisioneros y guardias en una prisión falsa montada en el sótano de la facultad de psicología de la Universidad de Stanford. Los participantes enseguida perdieron el control, aplicando medidas autoritarias y llegando a la tortura psicológica, siendo todo esto aceptado por muchos de los prisioneros y por el propio Zimbardo. Dos de los encarcelados abandonaron el experimento, que se tuvo que cancelar al cabo de sólo seis días.

Según Zimbardo, este experimento fallido revela cómo “la naturaleza humana no está bajo el control de lo que nos gusta catalogar como libre albedrío, sino que la mayoría de nosotros puede ser convencido para comportarse de forma completamente diferente a cómo creemos ser”. De hecho, uno de quienes participó como carcelero reconoció las imágenes de las torturas de Abu Ghraib como “familiares”: “Enseguida supe que probablemente sólo eran personas muy normales y no manzanas podridas, tal y como el departamento de defensa intentó presentarlas”.
4. Una clase dividida: estamos llenos de prejuicios
Muzafer Sherif llevó a cabo un polémico experimento en 1954 con un grupo de adolescentes a los que llevó a un campamento de verano y dividió en dos grupos. Estos grupos sólo entraban en contacto para competir, con lo que se introdujeron tensiones que se solucionaron cuando ambos equipos comenzaron a colaborar en juegos y problemas.
Otro experimento similar (y también controvertido) sobre discriminación fue el llevado a cabo por Jane Elliot, quien en 1968 dividió a su clase en un grupo de niños con ojos azules y otro con ojos marrones, explicando que uno era superior, lo que llevó a que los niños mostraran comportamientos incluso crueles. Al cabo de unos días, Elliot intercambió los papeles.Cualquier excusa puede servir para que nos sintamos parte de un grupo y demos preferencia a sus miembros; incluso preferir a Klee sobre Kandinsky puede ser usado para crear identidad de grupo y mirar con desprecio a los que se cree que prefieren al otro pintor.

No somos inmunes a los prejuicios que existen en la sociedad, ni aunque formemos parte del grupo discriminado. En 1939, Kenneth Clark y Mamie Clark mostraron una muñeca negra y otra blanca a niños negros de 6 a 9 años, haciéndoles una serie de preguntas, como con cuál querían jugar, cuál era la más bonita, cuál era la que tenía peor aspecto, y terminando con un “dame la muñeca que más se te parezca”.
La mayoría prefería jugar con la muñeca blanca, a la que se le atribuían los rasgos positivos. Y el 44% decía que la que más se le parecía era la blanca. (La cadena de televisión estadounidense ABC replicó el experimento recientemente, con resultados que muestran que la situación desde entonces ha mejorado, pero sólo en parte).
5. El efecto espectador: no ayudamos si lo podemos evitar
Kitty Genovese murió asesinada el 13 de marzo de 1964, a pesar de que 37 vecinos presenciaron los hechos sin hacer nada al respecto (si bien es cierto que en este caso hay muchos matices). Intrigados por el suceso, John Darley y Bibb Latané desarrollaron una serie de experimentos en 1968 con el objetivo de averiguar por qué pasó algo así y si podría volver a pasar.
En uno de ellos, el participante hablaba con otra persona utilizando un intercomunicador, al estar en habitaciones separadas (la excusa era que iban a hablar de temas personales). Durante la conversación, la otra persona simulaba un ataque epiléptico, que podía oírse claramente. El 85% de los participantes dejaba la habitación e iba a buscar ayuda. Pero cuando el experimento se organizaba de modo que los participantes creían que había otras cuatro personas con él, sólo se levantaba el 31%.
El estudio confirmaba que la responsabilidad se diluye cuando hay más testigos de cualquier hecho y tenemos que superar la tendencia a pensar “ya se encargará otro” o, simplemente, “si nadie hace nada, no será tan grave”.

Epílogo: Y además, los científicos también pueden ser horribles
Muchos de los estudios citados no se podrían repetir hoy en día por cuestiones éticas, sobre todo en lo que se refiere al consentimiento informado y al hecho de que en muchos casos se engañó a los participantes. Un caso de experimentador que se excedió en este sentido fue Wendell Johnson en un experimento que hoy en día se recuerda con el nombre nada sutil de “El Estudio Monstruo” (sólo falta acompañarlo de truenos y relámpagos).
Lo curioso es que las conclusiones de este trabajo apuestan por la bondad (el refuerzo o consecuencias positivas funciona mejor para el aprendizaje que el castigo o consecuencias negativas), pero su forma de probarlo fue, digamos, algo excesiva: escogió a 22 huérfanos, 10 de ellos tartamudos. A la mitad del grupo le enseñó a superar la tartamudez con refuerzo positivo (ánimos, elogios y aplausos) mientras que la otra mitad sufrió consecuencias negativas (recriminaciones y castigos, además de que los profesores dijeran a todos los niños que tartamudeaban, lo hicieran o no).
Ninguno de los niños que no tartamudeaba llegó a mostrar este rasgo al final del estudio, que duró seis meses, pero sí que desarrollaron problemas de autoestima. De hecho, seis de ellos recibieron una indemnización de casi un millón de dólares en 2007 por parte de la Universidad de Iowa.
Jaime Rubio Hancok, 5 experimentos sobre el mal que aún siguen inquietándonos, verne, 05/10/2014
Podem sortir de la caverna platònica?

Archivado: octubre 5, 2014, 9:14pm CEST por Manel Villar

Según Platón, los seres humanos viven en una morada-prisión y no perciben las cosas como son en realidad. Consideran reales las sombras de multitud de objetos artificiales que otros hombres, los titiriteros del conocimiento, generan y proyectan sobre los demás. El engaño es visual, pero también auditivo, pues entre los porteadores de apariencias algunos hablan. Platón no dejó claro quiénes transportan esas figurillas. Por nuestra parte, propondremos la hipótesis de que los titiriteros son nuestros antecesores. Al educarnos y enseñarnos a hablar troquelan nuestra mente y nos dicen cómo poner nombre a las sombras. Nosotros hacemos lo mismo con nuestros descendientes. Unos y otros estamos prisioneros en la caverna terrestre, atados a las palabras, obligados a ver las cosas conforme aprendimos a verlas. Podemos representarnos a nosotros mismos como espectadores en un teatro, linterna mágica o sala de cine, con la peculiaridad de que estamos obligados a mirar siempre en la misma dirección: hacia el futuro. No podemos retornar al pasado ni vivir a contratiempo.
El mundo se compone de secuencias de cavernas espacio-temporales, cada una de las cuales conforma un microcosmos. Unas sombras son duraderas y se proyectan por doquier, es el caso de la biosfera, o caverna natural. Otras son efímeras, es el caso de las personas. Algunas microcavernas perduran en el tiempo y dejan rastro en la memoria colectiva, donde los prisioneros conservamos nuestros recuerdos más memorables, como en la época prehistórica. Surgen así otras cavernas, las culturas, compuestas por historias, novelas, hazañas, desastres y obras de arte de todo tipo, que nosotros mismos proyectamos sobre nuestros sucesores. Si la Tierra es la caverna común de la humanidad y estamos sujetos a ella por las leyes de la naturaleza, el decurso de la historia resulta ser una compleja red de cavernas culturales y personales, mutuamente imbricadas en el espacio-tiempo. Según esta hipótesis, seguimos siendo hombres y mujeres de las cavernas, aunque estas no sean formaciones geológicas, sino culturales y mentales. Esta es la propuesta que pretendemos desarrollar en este libro.
Volvamos a Platón. Él representó la caverna humana como un juego de luces y sombras. El sol está fuera y da luz al verdadero mundo, compuesto por ideas atemporales. En la caverna estamos nosotros y en ella hay penumbra, si no oscuridad. Cada idea se descompone en una multitud de sombras, que a los cavernícolas nos parecen reales. A juicio de quienes escribimos esto, que somos varios, la mayor aportación de esta alegoría consiste en sugerir que, por mucho que nos sintamos reales, también nosotros somos sombras proyectadas por los titiriteros del conocimiento, nuestros antecesores en esas artes. Si ponemos en duda la realidad del mundo, como Descartes, e incluso nuestra propia realidad, como Freud, podremos llegar a estar en condiciones de hacer filosofía, es decir, de experimentar el deseo de saber. Tal es el objetivo de estas páginas, las cuales conforman a su vez una caverna, en este caso impresa. Al inventar la imprenta, Gutenberg creó uno de los principales teatrillos del conocimiento, el libro. Los idiomas y la escritura son modos de proyectar ideas sobre las mentes de los demás. Algunos pueden quedar cautivos de las letras y las novelas, como le sucedió a Don Quijote, a quien evocaremos en el apartado siguiente. Están entrando Vdes. en una de las cavernas canónicas de la humanidad, los libros. ¿Cuál es la caverna más ficticia? (pàgs. 12-13).
Javier Echeverría, Entre cavernas. De Platón al cerebro, pasando por Internet, Triacastella, Madrid 2013
Contra els valors emprenedors de Silicon Valley (Ievgueni Morozov)

Archivado: octubre 5, 2014, 8:53pm CEST por Manel Villar

Ievgueni Morozov

Aquest jove d'origen bielorús és una de les veus més crítiques amb el domini de les nostres vides que tenen alguns gegants tecnològics. Ha escrit sobre la part fosca d’internet i sobre l’obsessió per la tecnologia com a solucionadora de problemes al seu llibre més recent, To save everything, click here.
Denuncia que la tecnologia substitueix la política.
Sí, la tecnologia es presenta com una vareta màgica que permet fer front a la crisi carregant tota la responsabilitat a l’esquena dels ciutadans i, a més, ens ven les dades que ho expliquen. És una visió molt cínica, esclar. S’ocupen dels efectes en lloc de les causes. Això també és perquè volem emmagatzemar-ho tot, que és l’única manera de reunir tots els efectes. Quan passes de gestionar les causes a gestionar els efectes, només pots fer-ho emmagatzemant-los tots. Per això tenim l’internet de les coses i sensors a tot arreu, en aquesta mateixa habitació: als llums, a la taula... per si de cas volem afegir més funcions i manipular els objectes. Té molt a veure amb el model democràtic en declivi, amb el capitalisme tardà i amb el fet que ja no es confia que els governs estiguin capacitats o tinguin ganes de fer res, i es pensa que simplement cal proveir-se de tecnologia sofisticada.
Sabem que ens espien però sembla que no ens importi. Per què ens hi hem resignat?
Primer, pels beneficis que en treu la gent. Tenim totes aquestes aplicacions sobre salut al mòbil, que et fan saber que et posaràs malalt molt abans que ho estiguis de manera que ni tan sols hagis de visitar un metge. És una transició a un nou paradigma on tot es tracta des de la predicció: des de dir-te coses que podrien passar-te, basant-se en comportaments previs. És molt còmode. Jo, per exemple, tinc l’aplicació Google Now, que analitza tota la meva activitat a Gmail i a Google i em diu que demà he d’agafar un avió, de Barcelona a Berlín, i fins i tot em diu a quina hora he de sortir, en funció del trànsit a Barcelona. Si hi ha un retard, també m’ho faran saber. Això es calcula amb la previsió de trànsit en aquesta determinada hora, i de manera automàtica. Crec que aquest és el futur de les cerques. Totes aquestes dades ens seran facilitades fins i tot abans que les cerquem. Si en el passat he mostrat interès en la paella, ara que sóc a Barcelona el mòbil em proposarà restaurants per menjar-ne. Serà la informació qui ens trobarà a nosaltres.
I la tecnologia és tan útil que no en dubtem encara que se’n faci un mal ús.
Crec que si el ciutadà no reacciona és també perquè ha perdut la fe en la capacitat de les institucions polítiques i socials de proposar alternatives vàlides. En salut pública, per exemple: perquè no hi ha diners i, a més, hi ha una mena de desgana per lluitar pel que sigui. I si Google pot monitorar com et mous, com dorms i com menges i dir-te què pots fer per fer-ho millor, ni tan sols se sobrecarreguen els serveis públics. Per això als governs els agraden tant aquest tipus de tecnologies. Els permet retallar la despesa en serveis públics perquè els ciutadans es cuiden a ells mateixos. Aprenen a fer-se els mapes i a resoldre els seus problemes, i les dades els informaran dels problemes abans que apareguin.
I això anirà en augment?
Així és com es combat el terrorisme actualment. Ja no s’intenta entendre’n les causes, ni ens preguntem per què un grapat de persones al Pròxim Orient estan prou enfadades per voler fer-nos saltar pels aires. No ens parem a analitzar la relació prèvia amb determinades polítiques exteriors. L’únic que fem és recollir dades. Qui són els 10 joves que més probablement ens faran saltar pels aires? Fan una llista, diuen que cal impedir que agafin avions, i ja està. Hem abandonat els processos d’abans, en què s’intentava connectar els fets de la nostra vida amb els processos històrics i socials. Abans la política era això: gestionar les causes i saber els perquès. Per què estem malalts? Per què som pobres? Per què aquests ens volen atacar? I després fer-hi alguna cosa, que no implicava canviar-nos només a nosaltres. Podia implicar també lluitar contra els lobis, regular els bancs, invertir diners públics en algun projecte...
Els ciutadans som poc crítics perquè som fans de les marques.
A Amèrica no és que els ciutadans no protestin contra Google, és que li fan costat, i li fan costat gairebé de manera unànime. Són patriotes.
Les grans companyies no són de fiar en alguns aspectes. Per exemple, no paguen impostos.
La part evident i visible de la maldat no és la que em molesta. Ho sabem, que no paguen impostos. Van d’àngels, i aquest és el problema, que no ho són. Hi ha molta hipocresia. El que em molesta és la part invisible. I el que pot passar.
Què pot passar més?
Mira Facebook. Ara vol ser el proveïdor de l’accés a internet a l’Àfrica. Estan instal·lant uns globus amb drones que portin connexió a les àrees més remotes. I estan arribant a acords amb operadors de telefonia mòbil d’aquell continent. Facebook arriba allà i possibilita l’accés a internet, sota condicions. Si utilitzes la xarxa de Facebook és gratis, si vols utilitzar-ne alguna altra la pagues. D’altra banda, tothom qui vol arribar a aquesta gent ha de passar sí o sí per Facebook. Facis el que facis, banca, educació... És gratis, però Facebook ho registra. També hi ha totes aquestes empreses, en els països en desenvolupament, que ofereixen crèdits analitzant l’activitat a les xarxes socials. Et diuen: “Com que no tens cap altre historial de crèdit, amb totes aquestes dades que obtenim de Facebook nosaltres decidirem si te’l donem o no”. Cadascun dels clics que facis determinarà l’únic préstec al qual probablement podràs tenir accés en la teva vida.
Tal com ho descriu sona terrible.
Podem pensar que és tecnologia, però jo crec que és neoliberalisme. I dir-ne d’una altra manera em sembla molt ingenu. Com hem arribat a una situació en què Facebook és la plataforma principal per proveir-se d’altres serveis públics? La banca era un servei públic, que tenia la funció de donar préstecs. Ara l’educació passa per Facebook perquè així no s’ha de pagar. Una companyia enorme s’ha convertit en la guardiana de tot un seguit de serveis públics. Això implica també que tot el que consumeixis en altres tipus de serveis també es grava i s’emmagatzema.
¿Els governs no en són conscients, d’això, o és que no hi poden fer més?
Els governs també passen per moments difícils. Molts d’aquests governs, d’altra banda, són gairebé inexistents, són corruptes, i estan contents amb el que està passant. No s’han col·lapsat sols. S’han col·lapsat per anys de corrupció i intervencions. Occident s’ha enriquit! Però mai hi tindràs un govern! Uns el venen dient que l’antic govern era dolent per a ells, i que s’hauria de privatitzar tot; i després ve una gran companyia de Silicon Valley i exclama: “Nosaltres som el nou govern, us proveirem de serveis”.
La solució de les ciutats és convertir-se en smart cities, amb tecnologia.
No crec que hi hagi res de dolent en una aplicació que et digui a quina hora exacta arriba l’autobús. Això és fantàstic! Però també hi ha aplicacions més sinistres. No siguem ingenus. Hi ha totes aquestes companyies -IBM, HP, CISCO, Microsoft- que venen solucions. I diuen a les ciutats: “Mireu, esteu arruïnades -que és la veritat-. Nosaltres us oferim la possibilitat d’analitzar totes les dades de criminalitat a la ciutat per ajudar-vos a predir quan tindran lloc els crims i aconseguir uns resultats òptims amb la meitat del pressupost que vau fer servir l’any passat”. Quin alcalde dirà que no a aquesta proposta? De manera que un dels motius principals que empenyen a esdevenir smart city és reduir els pressupostos. A Nova York, per exemple, estan obsessionats amb el big data.
És útil, no?
Si volen saber on tindrà lloc el pròxim incendi, tenen dues opcions: o enviar un inspector a revisar tots els edificis o fer servir dades massives. Què faran? Triaran el big data, perquè ja no poden contractar més experts. No saben què provoca el foc, perquè només es basen en correlacions i en efectes a posteriori, però poden saber on hi ha possibilitats que n’hi hagi un altre. Si un edifici incendiat tenia unes determinades característiques, hem d’analitzar els edificis que tinguin les mateixes característiques. I aquesta és l’única manera que tenen els inspectors de fer-hi front, la que s’assembla més a anar revisant edifici per edifici. I és una manera d’anar passant amb menys pressupost i fer cara de normalitat. Estem obsessionats amb totes aquestes dades: criminalitat, immigrants, fonts d’abastiment, aigua, energia... Es volen optimitzar tots els processos. La tecnologia proporciona maneres d’ajudar a gestionar millor una ciutat, però no crec que els interessos de Microsoft siguin els de l’interès públic.
Mana el mercat.
Què és d’interès públic i què no és d’interès públic? Ningú ho sap. Tothom està ocupat amb altres coses. Els partits estan ocupats amb altres coses, els ciutadans estan ocupats barallant-se amb el Banc Central... I de sobte apareixen les ciutats intel·ligents i tot es registra. Google ho registra tot. D’aquí cinc anys ens aixecarem i ja no podrem fer res perquè tot estarà controlat. Google controlarà les connexions, els dispositius, els navegadors, controlarà totes les capes d’accés als servidors. Què podrem fer d’aquí cinc anys? Res! Sí, podem queixar-nos de com estan les coses a Rússia i a la Xina, on es coarta la llibertat d’expressió. Però si deixessin que Google, o més aviat Facebook en aquest cas, controlés parts clau de la seva estructura nacional d’informacions, ja es podrien oblidar de la sobirania. Cedir el control sobre això a una empresa americana significa rendir-se completament a Amèrica.
¿Els governs europeus han sigut ingenus rendint-se a la indústria tecnològica nord-americana?
A Europa ja no hi ha cap política sobre la indústria. Totes aquestes empreses són deixalles, estaran mortes d’aquí uns anys. Philips, o mira què ha passat a Nokia, està morta. I no s’hi vol fer res. La Comissió Europea probablement és la institució més neoliberal del món. L’únic que fan és promoure l’emprenedoria, la innovació. I què vol dir això? Que no inverteixen diners en infraestructures. Inverteixen en companyies com Deutsche Telekom, Orange... No en poden dir subsidis, perquè ho tenen prohibit, però en diuen recerca i desenvolupament. I ho fan amb els diners dels contribuents. Nosaltres ja hem pagat aquestes infraestructures, perquè solien ser les infraestructures nacionals. Aleshores es privatitzen i, ara, les tornem a pagar. I la Comissió Europea no fa res.
M’està deprimint.
Les coses estan malament. Si em preguntes què pots fer tu com a ciutadà, no ho sé. Uneix-te a algun moviment revolucionari. Jo tinc l’esperança que els moviments socials començaran a pensar també en aquests temes, i que tindran entre ells algú intel·ligent que descobrirà com es poden enllaçar tots aquests temes referents a les grans infraestructures amb coses com ara Bitcoin, que ara mateix és l’única alternativa a l’euro. No hi ha res més sobre la taula. El comissari entrant de l’Agenda Digital a Europa, que serà un alemany, només mirarà pels interessos alemanys. Però l’hem de pressionar perquè inverteixi en serveis i plataformes segures i amb privacitat ja en el disseny, que no es basaran en la publicitat i que estaran descentralitzades, de manera que els moviments socials les puguin utilitzar per organitzar-se, mobilitzar-se i fer coses. Això articularia una visió política i econòmica diferent i fer que la tecnologia pogués estar al servei d’un projecte conscient socialment i no dels valors emprenedors de Silicon Valley.
I aquest debat no és al carrer.
A Europa, una vegada superes els debats que es pregunten si internet i tota aquesta bombolla ens fa estúpids, comences a pensar per què ens hem quedat encallats en aquests serveis i infraestructures, amb tot aquest emmagatzematge de dades, i amb aquest caminar mig adormits, i entens que únicament respon als interessos dels polítics europeus i a la pressió provinent d’Amèrica. És una qüestió política, d’on van a parar els diners i on no. I també reflecteix un fracàs a l’hora de proposar una visió alternativa.
S’ha de fer més política sobre internet?
Internet no està fent res, són un grup d’empreses interessades a tenir-te fent clics, i saber què t’agrada i quin és el teu estat d’ànim i què vols veure. Això maximitzarà els diners que faran amb tu quan et mostrin anuncis. Ara mateix, tot el nostre món digital depèn de la publicitat. Això és tot. Ningú té cap alternativa. I què hi fa l’Estat? Res! Treballar contra els hackers de mentalitat cívica que intenten lluitar per donar-nos una mica de privacitat.
M’està dient que fem debats laterals que ens distreuen del central, de l’important.
Sí, a Amèrica és com s’evita parlar dels problemes reals. S’inventen enemics. Si parles dels problemes del capitalisme, per evitar parlar-ne et diuen: “Deus ser comunista!” A Alemanya voldrien que desaparegués Google, però a canvi volen posar-hi l’editora Axel Springer. I llavors veus el director executiu d’Axel Springer a la BBC i li pregunten: “No t’agrada Google. Quina és la vostra visió dels cercadors?” I diu: “Bé, Google ordena les cerques per ordre de rellevància. Nosaltres volem fer-ho d’una altra manera, volem fer-ho per ordre de popularitat”. Perquè així totes les webs d’Axel Springer seran al top 20. A mi tampoc m’agrada la digitalització, però el que ell proposa és molt pitjor. Es fa difícil saber qui són els enemics i qui els aliats. Parles amb ells i et diuen: “Oh, és que Silicon Valley està acabant amb els nostres valors”. Potser és una cosa bona, acabar amb els valors que hi ha ara a Europa. [Riu.] Tampoc hem de pensar que, com que a Silicon Valley són tots malvats, qualsevol que s’hi oposi és bo.
Va escriure fa tres anys sobre la part fosca d’internet. ¿La realitat ha sigut pitjor que les seves prediccions?
Jo també estava bastant confós fa tres anys, si t’he de ser franc. [Riu.] Vivia a Washington, era molt jove i vaig pensar que podia donar alguns consells. Ara estic una mica menys confós. Em deia, només que a Washington aprenguessin a fer servir internet, el món seria millor. Però després penses: l’últim que volem és que a Washington aprenguin a fer-lo servir. [Riu.]
Parlava molt de Rússia i la Xina.
Sí, han perdut llibertat d’expressió. Però si un país vol ser sobirà, s’ha d’assegurar que ningú llegeix els correus electrònics dels seus polítics ni ningú punxa els telèfons dels seus líders. Europa encara no ho ha entès. No he predit el pitjor: és molt difícil predir l’estupidesa dels polítics europeus. A la mateixa Merkel li escoltaven les trucades! Com acceptes que algú llegeixi els teus correus?
Hi ha hagut certa eufòria per les revolucions de color, com les d’Ucraïna o Geòrgia, i per la idea que amb Twitter ho canviarem tot.
La gent deia que internet era genial, que transformaria la democràcia. No ho ha fet. Jo no dic que internet sigui malvat. En el meu segon llibre, ja a la pàgina 5 o 6 dic: “Internet no existeix”. I el que vull dir és que és un error pensar en internet com un mitjà. No és un mitjà, amb unes característiques inherents, perquè les seves característiques són el resultat de decisions polítiques i econòmiques.
Podem aturar el poder d’aquests gegants?
Sí, però només si som capaços de deixar enrere aquest llenguatge vague sobre internet i posem el focus sobre qüestions polítiques i de propietat, sobre què pertany a qui. Si ens fem preguntes sobre el capitalisme i sobre el neoliberalisme, no sobre qualsevol debat estúpid de Silicon Valley. Si fem això, tenim una oportunitat. Si seguim amb el llenguatge de Silicon Valley, tot és emprenedoria,crowd-funding, economia compartida... Qui està compartint aquí? No estàs compartint el teu apartament, estàs tapant un forat! El llenguatge que es fa servir a Silicon Valley ens fa estúpids. I per mi no hi ha cap resposta amb força a tot això. Com aguanta la gent tantes tonteries? És pitjor que l’agenda d’austeritat.
O sigui que al final és una mica optimista.
Si no fos optimista, a hores d’ara ja estaria en un monestir.
Carles Capdevila, Ievgueni Morozov, "Podem pensar que és tecnologia però és neoliberalisme", Ara, 05/10/2014
El perfil
Nascut el 1984 a Bielorússia, té publicat a Destino el llibre El desengaño de Internet, i la seva obra més recent és To save everything, click here: The folly of technological solutionism.
Ha escrit al New York Times, té un blog a Foreign Policy i és un conferenciant molt sol·licitat per la seva manera contundent de criticar com la tecnologia substitueix la política i com la política s'hi resigna.
Parla molt de pressa, però molt, i llança un munt d'idees per minut, com pertoca a un món accelerat. Combina un tremendisme justificat sobre els grans gegants amb un ús personal de la tecnologia molt sofisticat.

La política es humo

Archivado: octubre 5, 2014, 8:50pm CEST por Gregorio Luri

Karl Kraus: "La política es lo que un hombre hace a fin de ocultar lo que es y lo que no sabe".

La intel.ligència està en els gens?

Archivado: octubre 5, 2014, 8:41pm CEST por Manel Villar

Els fills hereten dels pares coses bones i dolentes, com per exemple el color dels ulls, la pell i els cabells, un nas més o menys gran, la predisposició a engreixar-se, algunes habilitats atlètiques o la capacitat intel·lectual. ¿O no? Encara que la majoria de la gent estaria d'acord amb aquesta afirmació, alguns científics matisarien l'últim punt. Així com és obvi que la pràctica totalitat dels nostres trets físics vénen molt determinats per la barreja de l'ADN que rebem dels progenitors, quan parlem d'intel·ligència, l'origen no és tan clar. És cert que existeix una correlació entre els quocients intel·lectuals de generacions consecutives d'una família, moltes vegades òbvia sense que sigui necessari fer mesures molt complicades, però ¿quina part depèn realment dels gens i quina de l'entorn?
Aquesta és una pregunta amb moltes implicacions pràctiques, més enllà de la simple curiositat científica. Si el límit de la intel·ligència que podem aconseguir estigués marcat només per l'agilitat neuronal dels nostres ascendents, seria inútil esforçar-se a millorar més enllà d'un punt determinat. En canvi, si tothom pot arribar a ser un premi Nobel, estaríem desaprofitant el potencial d'un munt de persones que no tenen accés a l'estimulació necessària per arribar tan lluny com podrien. Evidentment, el més possible és que hi hagi un punt mitjà entre el determinisme genètic de la primera opció i el conductisme exagerat de la segona, i això és precisament el que s'està intentant definir des que les millores tècniques ens han permès llegir genomes sencers invertint-hi quantitats cada vegada més assequibles de temps i diners. La clau és trobar quins gens poden fer-nos més o menys intel·ligents per poder valorar així en quin percentatge determinen la nostra capacitat cerebral.
Però de moment, els resultats que s'han obtingut resulten poc clars, fins al punt que una bona part dels treballs que han identificat regions de l'ADN possiblement implicades en la intel·ligència han estat criticats severament i, en alguns casos, fins i tot s'ha vist que contenien errors metodològics importants. Això sí: els d'estudis realitzats en bessons idèntics en els últims anys confirmen que el quocient intel·lectual ha de tenir un fort component genètic.
A més a més, se sap que la intel·ligència pot variar al llarg del temps, i el fet que les capacitats mentals dels nens es correlacionen amb les que tenen quan són adults es converteix en una prova més que hi ha d'haver una base genètica important. I no obstant, a principis d'aquesta dècada es va veure que les diferències a l'ADN d'un grup d'individus no eren suficients per explicar les variacions de la intel·ligència que hi havia entre ells, el que s'ha anomenat el «problema de l'herència desapareguda». Si és tan obvi que certs gens determinen la intel·ligència, ¿per què no els trobem?
L'últim estudi en aquest camp, publicat fa unes setmanes a la revista PNAS pel doctor Daniel Benjamin i els seus col·laboradors, ha estat considerat pels experts un dels més rigorosos i amplis i, no obstant, ha tornat a topar amb el problema d'on s'amaguen els «gens de la intel·ligència». Els investigadors van estudiar les variants genètiques de més de 106.000 persones i en van trobar 69 que estan relacionades amb quin nivell d'educació havien aconseguit. Un bon principi. A sobre, tres d'aquestes variants es veien també més sovint en els individus amb quocients intel·lectuals més alts. ¿Són aquests, doncs, els gens invisibles que buscàvem? El que passa és que, a l'hora de la veritat, els seus efectes resulten molt petits: haver heretat dues còpies (del pare i de la mare) d'una d'aquestes variants només faria pujar 0,3 punts el quocient. És a dir, cap dels gens identificats determina significativament per si mateix quina intel·ligència tenim. Si un estudi tan exhaustiu com aquest no ha trobat els gens responsables de l'intel·lecte, ha arribat l'hora de replantejar-nos les hipòtesis.
L'explicació que seria més lògica per a aquesta sorprenent falta de dades genètiques que corroborin que la intel·ligència s'hereta podria ser que hi ha molts gens (centenars o potser milers) que hi participen. Si fos d'aquesta manera, cada un d'aquests gens aportaria únicament una part molt petita en la suma total, com suggereix l'estudi que hem comentat. Per tant, seria gairebé impossible descobrir tot el conjunt sencer tret que s'estudiessin moltes més persones. El doctor Benjamin calcula que aquesta xifra hauria d'arribar a ser d'almenys un milió d'individus. Potser algun dia hi podrem arribar, qui sap, però de moment sembla que continuarem sense saber en quin racó del genoma hi ha la informació que especifica fins on pot arribar el cervell.
Salvador Macip, El invisibles gens de la intel.ligència, el periodico.cat, 04/10/2014

Hablando de innovación educativa

Archivado: octubre 5, 2014, 12:00pm CEST por Gregorio Luri

Police raid unlicensed Islamic school in east London

octubre 04, 2014
La caiguda de Tales (video)..

Archivado: octubre 4, 2014, 4:55pm CEST por Manel Villar

La caída de Tales. O sobre el sentido de la filosofía from Dep. Historia Filosofía UCM on Vimeo.

De la razón al mito

Archivado: octubre 4, 2014, 4:43pm CEST por Gregorio Luri

ETA Y EL NACIONALISMO VASCO RADICAL ( 1958-2011)

Archivado: octubre 4, 2014, 4:23pm CEST por Luis Roca Jusmet

Reseña de
Sangre, votos, manifestaciones : ETA y el nacionalismo vasco radical ( 1958-2011)
Gaizka Fernández Soldevilla y Raúl López Romo.
Madrid : Tecnos, 2012
Escrito por Luis Roca Jusmet
José Luis de la Granja Sainz, señala en su excelente introducción la importancia que tiene este libro. No sólo por la claridad y el rigor del estudio sino también por el valor de esta nueva generación de historiadores vascos que se atreven con un tema tabú : la historia de los últimos y turbulentos años del País Vasco. El esfuerzo vale la pena. El punto de vista de los jóvenes historiadores es el de entender porque apareció y se consolidó con tanta fuerza la violencia política en Euskadi del nacionalismo radical. Y también cómo este nacionalismo radical fagocitó a todos los grupos de la extrema izquierda y a todos los movimientos y las luchas obreras, antinucleares y de mujeres. Pero más allá de todo ello cómo un determinado relato mítico, iniciado por Sabino Arana y continuado por ETA acabó dominando el imaginario del pueblo vasco. Cómo se impuso un mensaje racista ( que primero se definía en términos de raza, luego de lengua y finalmente de ideología) que acabó eliminando física o simbólicamente a un sector del pueblo vasco.Los autores se preguntan el porqué de la aparición de ETA y saben que la respuesta no es fácil. Por supuesto que la Dictadura franquista fue un campo abonado para su aparición por su política represiva en general y por la exclusión de la lengua vasca al ámibito privado. Pero no es una relación de causa-efecto. Otro elemento fue que los jóvenes tenían los seminarios, las parroquias, las cuadrillas, las fiestas locales como un espacio no controlado por la policía para desarrollar sus discusiones y elaborar sus documentos. Al mismo tiempo a finales de los cincuenta y principios de los sesenta aparecieron muchas luchas anticoloniales, con sus ideólogos correspondientes, que sedujeron a estos jóvenes y les llevaron a un mimetismo. Lo mismo ocurrió con el IRA irlandés, que a pesar de ciertas similitudes presentaba una situación social, económica y política totalmente diferente de la de Euskadi. Euskadi nunca fue una colonia ni un país ocupado, pero el relato les gustó y a partir de él distorsionaron totalmente los procesos
históricos inmediatos, empezando por el de la Guerra Civil. De esta manera se interpretó como una agresión del Estado español contra Euskadi. En realidad una buena parte de los vascos y navarros habían apoyado a Franco. Fue una guerra de clases y no una guerra nacional. Los primeros atentados de ETA, junto a la radicalización de la lucha obrera ( que no tenía nada que ver con lo anterior) recrudeció la violencia policial en Euskadi. A ETA ya le iba bien porque lo que quería era justamente lo que consiguió : que sus militantes se convirtieran en héroes y sus muertos en mártires. Poco a poco fue instalándose una indiferencia hacia las víctimas de ETA, paralela a la indignación por la víctimas etarras. Los Gal, los atentados de extrema derecha echaron todavía más leña al fuego.La derecha no nacionalista desapareció físicamente de Euskadi por la acción etarra.La única lógica era la de Ellos/Nosotros, o sea la de la criminilización del adversario. Los que no están con nosotros ( los abertzales somos el pueblo vasco) son nuestros enemigos. ETA condicionó toda la configuración política de Euskadi. Euskadiko Ezkerra ( del que Gaizka Fernández Soldevila ha publicado un libro magnífico en la misma editorial) y sobre todo Herri Batasuna. Aunque no hay que olvidar que dos de los grupos más importantes de la extrema izquierda a los que el libro dedica un análisis muy preciso. EMK fue, sin duda, el partido más importante, con una influencia importante en las luchas obreras. Surgió de Eta berri, se fusiónó con otros grupos españoles fundando el MCE, luego sacó la E y se convirtió en el EMK, formando con EIA la candidatura de Euzkadiko Ezkerra. Fueron sus militantes los que hicieron todo el trabajo y fue el único partido de extrema izquierda que llegó a tener un parlamentario, Patxi Iturrioz, cuando sustituyó a Francisco Letamendia. Después se fusionaron con LKI y fracasaron, como en el conjunto de España, en su utópico proyecto izquierdista . Muchos entraron mayoritariamente en la órbita de Herri Batasuna. Aunque otros evolucionaron por un camino más crítico. LKI, por su parte, había sido resultado de la fusión d ella LCR con ETA VI asamblea. Todos estos procesos pusieron de manifiesto la influencia que tuvo en estas generaciones de militantes todo el movimiento izquierdista del maoísmo y el troskismo.Los mismos movimientos feminista y antinuclear que aparecieron en la Transición fueron, en gran parte, asimilados en el movimiento abertzale.El mensaje final es entre escéptico y relativimante optimista. Es posible, dicen los autores, que aunque el nacionalismo radical parece cambiar no es fácil eliminar el fanatismo y la violencia como meta. La independencia y el socialismo, que son sus objetivos manifiestos, son legítimos aunque no se compartan pero no hay que plantearlo en ningún aspecto como la única salida posible. Lo único que construyó fue una comunidad antidemocrática e incivil. Y una espiral de violencia que dejó miles de víctimas.

Lord Holland

Archivado: octubre 4, 2014, 11:52am CEST por Gregorio Luri

De Lord Holland dijo el poeta Thomas Moore que bajaba a desayunar cada mañana como si creyese que acababa de recibir un tremendo golpe de suerte. Son personas así las que pusieron los cimientos de la psicología positiva. Hay gente que es feliz porque no tiene nada mejor que hacer.

El lobby col.laboratiu i l'antipolítica.

Archivado: octubre 4, 2014, 10:08am CEST por Manel Villar

forges
A comienzos de septiembre, Verizon, uno de los principales operadores de móviles de Estados Unidos, dio discretamente a conocer un nuevo servicio llamado Auto Share. Su lanzamiento está previsto para finales de año y convierte en algo trivialmente fácil reservar y abrir un coche de alquiler por medio de un teléfono inteligente: basta con escanear y validar un código QR que hay en el parabrisas. En realidad, esto es algo que puede tener repercusiones de gran alcance: ahora cualquier empresa de nuevo cuño podrá recurrir a la infraestructura de Verizon, basada en una ubicua conectividad y en la geolocalización, para responder a la oferta y la demanda, en tanto que la propia Verizon proporcionará lucrativos servicios de verificación y bloqueo. Verizon confía en acabar extendiendo a otros sectores, posibilitando el intercambio de cualquier artículo —ya sean taladradoras de gran potencia, ordenadores portátiles o pisos— mediante un bloqueo electrónico. De este modo, Verizon se une a la nutrida lista de paladines del “consumo colaborativo”, al insistir en que “la gente de hoy en día está optando por una sociedad colaborativa, que le permite conseguir lo que quiere en cuanto lo quiere”. ¡Se acabaron las cargas del propietario!
A pesar de que no se deja de hablar de perturbaciones radicales y de desin-termediación, servicios como Auto Share ponen de relieve que la digitalización cobra impulso gracias a una nueva serie de poderosos intermediarios a los que será mucho más difícil perturbar. Pensemos en Facebook, que proporciona a muchos de los servicios agrupados bajo el epígrafe de “economía colaborativa” una fiable infraestructura de comprobación de la identidad que nos permite verificar que somos quienes decimos que somos cuando, por ejemplo, hacemos reservas de alojamiento a través de Airbnb. Facebook ofrece un servicio gratuito a Airbnb —llamémoslo “identidad a demanda”— y Verizon quiere dominar otro similar: “el acceso a demanda”.
En el teléfono inteligente, con sus espabilados sensores y una conectividad siempre dispuesta y fiable, es donde se superponen todas esas capas. Por ejemplo, una empresa como Uber sería impensable sin el teléfono inteligente y sus sensores, que actúan en tiempo real, siempre listos para ubicar exactamente un coche en un mapa virtual. La aparición de aplicaciones inteligentes como Auto Share sugiere que, en lugar de ponerle un sensor a todos los objetos —como postulan los defensores del Internet de las Cosas—, basta con colocarles un código QR y dejar que sea un mecanismo centralizado —un teléfono inteligente— el que regule los sensores. No está claro qué visión se impondrá: la del Internet de las Cosas Inteligentes o la del Internet de las Cosas Tontas Conectadas a través de Teléfonos Inteligentes. Dada la reciente incursión de Apple en el pago mediante móvil, parece sensato apostar por la segunda.
El propio nombre de Auto Share [Autointercambio] tiene un inquietante doble sentido: no sólo alude a la facilidad con la que podemos “compartir” automóviles, sino al hecho de que gran parte de ese proceso se hace de manera automática. Ahora, nuestras más queridas posesiones pueden volver al mercado sin un gran esfuerzo por nuestra parte. Ya no necesitamos visitar el típico bazar: el mercado nos encontrará en la comodidad del hogar, haciéndonos una oferta que no podremos rechazar. De ese modo, el rápido desarrollo del consumo colaborativo lo puede explicar una capacidad tecnológica recién descubierta por el capitalismo: la posibilidad de convertir cualquier producto que al comprarse se retiró del mercado en un objeto rentable que en realidad nunca deja ese mercado.
En la peor de sus manifestaciones, esta economía colaborativa nos convierte en incesantes buscavidas, consolidando nuestro vínculo con el mercado global. Según este mandato colaborativo, todo lo que poseemos, desde los activos tangibles a los pensamientos intangibles, debe clasificarse y contar con algún tipo de identificador único como el código QR. Cuando alguien en algún lugar —podría ser el vecino de al lado o una compañía publicitaria de otro continente— muestre interés en “solicitar” un artículo que encaje en la descripción del que nosotros tenemos, nuestro teléfono nos informará de la oferta, enfrentándonos a todos los demás “microempresarios” con perfiles de propiedad similares. Una vez que aceptemos, el resto será logística: un dron o un coche robótico se pasará por casa a recoger el artículo —todavía más fácil es transportar emociones y pensamientos— y el pago nos llegará sin problemas al teléfono inteligente.
Para algunos, esta es una tentadora propuesta: no sólo nos ayudará a combatir el exceso de consumo, sino que a los que se benefician de la “economía colaborativa” les proporcionará la estimulante sensación de gozar de una eterna juventud. Al final podremos librarnos, de una vez por todas, de las trampas habituales de la aburrida existencia de clase media: no habrá necesidad de sentar la cabeza, de tener una casa, de comprar un coche, de llenar el sótano de ruidosos electrodomésticos. Todo estará ahí, en la nube, esperando a que lo alquilemos y nos lo entregue un dron.
Poco puede sorprender que esto le resulte atractivo a tanta gente: los corifeos de la economía colaborativa tienen una sorprendente capacidad narrativa. Su talento para retorcer argumentos compite con el de Steve Jobs. Por ejemplo, el principal ideólogo de lo “colaborativo” en Airbnb es Douglas Atkin, también autor del libroThe Culting of Brands [El culto a las marcas], un superventas de 2004 que enseña a los directivos a consolidar sus empresas aprendiendo de las sectas. El lobby colaborativo tiene su propio núcleo de defensores: se llama Peers.org y se presenta como una asociación popular (poco importa que surgiera con el beneplácito de empresas como Airbnb, Lyft y TaskRabbit). De alguna manera, Silicon Valley nunca consigue perturbar a los grupos de presión.
Pero el gran problema de estos relatos optimistas y utópicos —de los que la retórica de Verizon respecto a Auto Share no es más que un ejemplo— es que racionalizan las patologías del actual sistema político y económico, presentándolas como opciones vitales conscientes. Está bien poder elegir entre alquilar o poseer, pero mucha gente debe conformarse con “alquilar”.
Ante el enorme desempleo juvenil, el estancamiento de la renta y los estratosféricos precios inmobiliarios, la economía colaborativa actual funciona como una especie de varita mágica. Los que ya son propietarios de algo pueden sobrevivir convirtiendo su malestar en dinero: por ejemplo, de vez en cuando pueden hacer un poco de caja alquilando sus pisos, mientras ellos se quedan con parientes. Los que no tienen posesiones, pueden disfrutar ocasionalmente de un atisbo de buena vida: erigida por completo sobre bienes que no poseen.
Igualmente risibles son los supuestos beneficios medioambientales de la economía colaborativa: mientras se nos pide que compartamos el coche con los vecinos —¡es más barato y ecológico!—, los ricos siguen disfrutando de yates, limusinas y aviones privados, y los auténticos agentes contaminantes —las empresas petrolíferas y los gigantes del gas— se van de rositas después de cometer delitos aún peores.
No cabe duda de que la economía colaborativa puede hacer más soportables las consecuencias de la actual crisis financiera (y probablemente lo haga). Sin embargo, al fijarse en las consecuencias, no hace nada para combatir las causas. Es cierto que, gracias a los avances de las tecnologías de la información, algunos podemos por fin arreglarnos con menos, sobre todo confiando en una distribución más eficaz de los recursos existentes. Pero esto no tiene nada de encomiable: es como entregarle a todo el mundo tapones para los oídos para evitar al intolerable ruido callejero, pero sin combatir el propio ruido.
Los tapones de nuestra generación son los sensores, los teléfonos inteligentes, las aplicaciones. Es bastante revelador que ya no percibamos hasta qué punto eliminan de nuestra vida cualquier mínimo atisbo de política: el precio que pagaremos por esa dosis de comodidad instantánea será la sordera ante la injusticia y la desigualdad, y, sobre todo, ante nuestra propia y lamentable situación.
Evgeny Morozov, La tecnología que nos aisla, El País, 04/10/2014

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