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• febrero 04, 2014
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  Somni

  Archivado: febrero 4, 2014, 2:06pm CET por valentinaaraya

  Sé que somio, perquè tinc aquesta sensació estranya de no poder aixecar els ulls però veure-ho tot igualment. Els protagonistes del somni es veuen en una pantalla de cinema imaginària. PRODUCCIONS El Meu Subconscient, ELENC Els Personatges de les Meves … Continua llegint →

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  Hannah Arendt (I)

  Archivado: febrero 4, 2014, 12:33pm CET por Marcos Santos Gómez

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  En el libro Hannah Arendt: Una filosofía de la natalidad (Herder, 2006) el profesor Fernando Bárcena escoge a esta pensadora sobre todo por su exaltación de la “natalidad” que caracteriza a la vida humana. Esto es, la capacidad de ser nuevo en el aparecer del mundo, entendiendo el mundo como universo humanizado. En esto, subraya él y, Mèlich en otros trabajos, se da un distanciamiento de Heidegger que redujo lo común al rango de “habladuría” y enfatizó el Dasein no como “hombre” o “humano” (que requeriría las distintas “acciones”, la acción, que le atribuye Arendt al hombre no inmerso en el alienante universo totalitario).  El hombre, frente al Dasein, no surge auténticamenteante la realidad de la muerte y la caducidad, vividas como algo singular y desnudamente individual, sino que también destaca la capacidad de surgir como algo nuevo, una cierta poética o emergencia de los hombres que la filósofa ve en términos comunes, de interrelación. No contaría así tanto y solamente la muerte en cuanto acontecimiento individual que se encaja a solas, sino también, si hablamos de la muerte, su efecto en los que quedan, en los otros. Hay una resonancia de ese acto ciertamente solitario en que consiste morir, que sin embargo se expande a los hombres y mujeres que quedan y que son afectados por la muerte de otro. 
  Esto ya insinúa la vertiente arendtiana de lo común como una esfera positiva y humanizante (en el sentido de que realza la vida como bios, en unos términos más que animales, y lejos de la superfluidad que adquieren los hombres en los lagero campos de exterminio producidos por el mundo totalitario). El mundo totalitario es un cierre de esa posibilidad de libertad que en lo común del “entre” los hombres pueden ostentar. Lo humano se abre en ese entre, o espacio común dado entre unos y otros. Es ahí donde sitúa la filósofa el ámbito de lo político que debe reflexionar un pensamiento político que ella escinde de la tradición de la filosofía política académica, a la que achaca un exceso platónico, es decir, teórico, contemplativo, objetivizante. Para pensar el ámbito de surgimiento de los hombres y la libertad, señala Bárcena que Arendt retorna a un socratismo consistente en que seres aparecer, y no tanto el ser  humano en la forma de naturaleza humana, de esencia.
  El hombre es los hombres que se realizan hablando, siendo amigos, en el contexto público de la polis, sin que ese hablar consista en proferir deducciones perfectas o un descubrimiento de verdades absolutas. Arendt se mantiene ella y mantiene a la filosofía en ese nivel relativo y mundano propio de un Sócrates que no es el platónico Sócrates de la caverna del mito, que habría de enseñar lo visto en la realidad a quienes malviven entre apariencias. Según Arendt el platonismo, y toda la filosofía política occidental posterior, es una variante del acto contemplativo y teorizante por el que un filósofo observa desde fuera, inmóvil, el mundo de los hombres que se ha mostrado, tras la muerte de Sócrates, inviable. Es así, por la muerte de Sócrates, que el aparecer y el moverse en el aparecer de lo público es mal visto, y la reflexión se torna un hablar entre ideas y absolutos que difícilmente captaría el hombre público.
  Hay en el afán por la natalidad y lo público un prurito existencialista en Arendt, creo. El ser son las sombras y las apariencias, y entender tanto la verdad como qué somos (antropología filosófica) es algo que ha de valorarse ante el hombre en acción, en su existir. Este existir no es dado en condiciones alienantes totalitarias, que son las que comenzaron con el énfasis en lo social y la biopolítica moderna, hasta los recientes campos de exterminio. Aquí, la filósofa es crítica, como su maestro, hacia la modernidad, en cuanto habría en ella dinámicas de cierre de ese “entre” o espacio de la libertad en lo pública donde los hombres son porque aparecen. O son porque son amigos, y porque hablan socráticamente, en los términos señalados.
  Hay una pluralidad que debe ser respetada y promovida, como valor, frente a las concepciones modernas más próximas a la biopolítica, o técnica del control de los bios que son, en la medida en que se los controla y manipula, reducidos a Zoé, o mera vida (no existencia) animal. Esta alienación es descrita por Kafka y de hecho Arendt escribió trabajos sobre Kafka, citados por Bárcena. Kafka describe a la perfección en universo en el que se ha cerrado el espacio del entre, y por tanto, la libertad y, paradójicamente, la individualidad. Los hombres son, en Kafka, productos, partes de un engranaje todopoderoso que los mueve. Así, la suerte de humanismo existencialista de Arendt trata de cuestionar el mundo de la obstrucción y fatalidad kafkiana, ensalzando la apertura a los otros como salvación. Los hombres, vueltos a su condición plural, y lejos de los esencialismos modernos de la “naturaleza humana”, se realizan “natalmente”, es decir siendo comienzos o algo nuevo. Y es la acción humana (¿liberadora?) ese inicio u origen o surgimiento. La comprensión e inclusión del otro ha de darse en este espacio de la novedad y del aparecer del otro.
  Sin embargo, muchos han detectado un conservadurismo en Arendt, a la que se ha llegado a acusar hasta de comunitarista, en cuanto lo que importa en los hombres es, según el modelo de la Revolución americana, el poder hablar, el poder hacer pública la propia acción, emergiendo y siendo inventado dicho escenario. Ello, en Sobre la revolución, es en detrimento de la versión francesa de la Revolución, en la que el movimiento de creación de lo público fracasa, entre otras cosas por la intervención de la compasión. Arendt no es partidaria de fundar ninguna política sobre la compasión, porque el dolor del paria, según ella, es estrictamente privado, por lo que sólo puede comprenderlo y decirlo el paria. El hombre es trascendencia hacia el mundo (universo hecho público y lugar de emergencia de lo humano, condición humana), de un modo que sí recuerda al Heidegger de la mundaneidad del Ser, aun con las limitaciones a que hemos aludido que la filósofa le veía, ya que el ser ni el Dasein son mundanos estrictamente en el sentido que va desarrollando  Arendt frente a Heidegger.
  Una aportación interesante que siempre me ha convencido y entusiasmado, en la pensadora, es precisamente el valor del pensamiento como panacea contra los totalitarismos. Eso que ya estudiara en el libro sobre el juicio a Eichmann y que tal como ella lo ve es la ampliación, diríamos, del presente, la creación, más bien, del presente, como tiempo del habla y del exponerse, que es el pensamiento. Pensar es crear la temporalidad, pues al emerger un entre en el tiempo, un presente, se está creando, asimismo, lo pasado y lo anticipado como futuro. Es lo que Eichmann no hacía y lo que cualquier mundo totalitaria asfixia y reduce. Pensar como imaginar, como distanciarse en el modo de sujeto y objeto de su reflexión, ambas cosas, en el hombre. Un pensar que, decíamos, es socrática interrogación más que respuesta al estilo de Platón (p. 69). En esta idea del pensamiento como un masticar u oscilar, dando vueltas, sin el prurito deductivo o lógico, es algo que también huele a Heidegger. Es como Heidegger filosofaba, en ese modo de interrogación permanente. Son los hombres que viven (se exponen) y hablan-piensan interrogativamente, dilatoriamente, diría yo, porque es un hablar que fuerza y hace parir (el presente) con su propio esfuerzo, como nos iluminan los grandes hombres en tiempo de oscuridad (noción muy típica, por cierto, de Jaspers, que fue también maestro de Arendt y director de su trabajo inicial sobre San Agustín). Dice, bellamente, la filósofa: “Incluso en los tiempos más oscuros tenemos el derecho a esperar cierta iluminación, y que esta iluminación puede llegarnos menos de teorías y conceptos que de la luz incierta, titilante y a menudo débil, que irradian algunos hombres y mujeres en sus vidas y en sus obras” (p. 71).La luz de quienes desarrollan un pensamiento independiente, como también Kant había promovido (a lo cual llamó “ilustración”).
  La huella de Heidegger va quedando patente en distintos temas arendtianos, “como la relación de los conceptos con la experiencia humana, la importancia del lenguaje y la interpretación de la ‘acción’ como revelación del agente” (p. 72). Asimismo, la acción como “cuidado” antes que como contemplación. La relación con el mundo no es teorética, sino de esa atención especial que aludimos con la palabra heideggeriana (cuidado, o cura). Aunque, como ya hemos indicado, en el caso del filósofo alemán no es una acción dada como interacción, por lo que se cierra a un círculo individualista, de una mismidad cerrada si lo comparamos a la concepción abierta e interaccional que Arendt aporta al cuidado y la acción en el mundo (p. 74).  

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  Convivencia escolar (y un cúmulo de circunstancias)

  Archivado: febrero 4, 2014, 11:13am CET por Miguel

  Acudía la semana pasada a una jornada dedicada a la convivencia escolar, en la que se sucedieron diferentes intervenciones desde varios ángulos: administración, policía, inspección educativa, compañeros de otros centros y, como no podía ser menos, un antiguo catedrático de filosofía que ha dedicado su vida a la convivencia escolar: Pedro Uruñuela. Me llamaron la atención dos ideas que aparecían en muchas de las intervenciones y que a mi entender no se ajustan demasiado a la realidad escolar: la insistencia en la colaboración (con ese adjetivo tan cacofónico como es “colaborativo”) y la concepción de la convivencia escolar como un clima idílico de amistad que debía promoverse en los centros. Como si de alguna manera todos los alumnos tuvieran que ser amigos de todos, prestos y dispuestos en todo momento a echar una mano al compañero en apuros o a solucionar cualquier problema que se plantee en el patio.

  Así se nos dijo, por ejemplo, que los esquemas de agresividad y los comportamientos de dominación-sumisión son aprendidos y que hemos de tener mucho cuidado en cómo nos comportamos los adultos, tanto fuera como dentro del entorno escolar, ya que este tipo de conductas se transmiten fácilmente. Una afirmación antropológica tan cuestionable como la de aquellos que consideran al ser humano como un lobo. Darwin nos proporciona ya argumentos para replicar este tipo de enfoques rousseanianos: no es verdad que estos esquemas los aprendamos, sino que muchos de ellos están ya escritos en la naturales, en nuestros genes. Encaje mejor o peor en nuestras teorías, la agresividad forma parte del comportamiento del ser humano, tanto o más que en el resto de especies, y querer fomentar un modelo de convivencia escolar que olvide esto resulta un tanto ingenuo. Tenemos una parte tremendamente egoísta, y desde críos golpeamos si es preciso a quien se ponga en nuestro camino. Sin necesidad de que nadie nos lo enseñe. Quizás no les vendría mal a todos los que teorizan sobre la convivencia y sobre lo que somos por naturaleza unas pequeñas dosis de guardería, para intentar deslindar un poco solamente naturaleza y cultura.

  La segunda idea tiene un toque casi perverso: en los centros escolares está en ocasiones mal vista la soledad o el aislamiento. La integración en el grupo parece ser un objetivo a lograr, cueste lo que cueste. Se ignoran así pluralidad de circunstancias: características culturales, sociales, económicas e incluso psicológicas. La clase o el grupo parecen estar por encima de todo esto para convertir el aula en una suerte mundo de yupi, en el que todos los integrantes han de sentirse a gusto. Así es, por desgracia, el discurso “oficial” en educación. Nada se dice de quienes ni son amigos ni quieren serlo. De quienes prefieren tener su círculo de relaciones fuera de centro o con gentes de otras clases y cursos. Aparece de nuevo el doble discurso: el mundo funciona de una manera, pero la educación parece empeñada en convencerse de que lo hace de otra muy distinta. Vivimos en sociedades capitalistas, en las que la competencia impulsa las relaciones económicas y sociales. Hablamos en educación sin embargo de colaboración y solidaridad. Consumimos agresividad y violencia, desde los telediarios a las películas, pero en el centro escolar nos imaginamos una arcadia feliz, con seres humanos que jamás agraden a otros, a no ser que lo hayan aprendido de la sociedad. Darwin y Freud elaboraron teorías que hablan de un ser humano que parece existir en el mundo adulto, pero no en la escuela. Y todo esto no quiere decir, ni mucho menos, que esté en contra de las actividades que mejoran la convivencia en el centro escolar: pero hemos de esforzarnos por elaborar un discurso realista y adulto. Como decía un buen amigo, citando a un profesor universitario: “Que ya no somos Espinete”.

  

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  Racionalismo vs Empirismo

  Archivado: febrero 4, 2014, 7:15am CET por Santiago Navajas

  El enlace entre la Edad Media y la Edad Moderna, desde un punto de vista filosófico, reside en el argumento ontológico de San Anselmo (s. XI) que va a ser reciclado por Descartes (s. XVII) para conseguir salir del solipsismo mental del "Cogito ergo sum", al que le ha llevado la duda metódica.  San Anselmo demostraba la existencia de Dios a partir de la idea de Dios.  Lo que fue aprovechado por Descartes para a partir de la idea de Dios que encontraba en su mente demostrar la existencia de una entidad externa a la propia mente.
  
  Este es el argumento de San Anselmo:
  
  Este mismo argumento lo "matematizó" el lógico Kurt Gödel en el siglo XX
  
  
  

  • Axioma 1. (Dicotomía) Una propiedad es positiva si, y sólo si, su negación es negativa.

  • Axioma 2. (Cierre) Una propiedad es positiva si contiene necesariamente una propiedad positiva.

  • Teorema 1. Una propiedad positiva es lógicamente consistente (por ejemplo, existe algún caso particular).

  • Definición. Algo es semejante-a-Dios si, y solamente si, posee todas las propiedades positivas.

  • Axioma 3. Ser semejante-a-Dios es una propiedad positiva.

  • Axioma 4. Ser una propiedad positiva (lógica, por consiguiente) es necesaria.

  • Definición. Una propiedad P es la esencia de x si, y sólo si, x contiene a P y P es necesariamente mínima.

  • Teorema 2. Si x es semejante-a-Dios, entonces ser semejante-a-Dios es la esencia de x.

  • Definición. NE(x): x existe necesariamente si tiene una propiedad esencial.

  • Axioma 5. Ser NE es ser semejante-a-Dios.

  • Teorema 3. Existe necesariamente alguna x tal que x es semejante-a-Dios.

  
  
   Por esta razón, Leo Strauss llamará a la Modernidad "cristianismo secularizado".  Los rasgos más distintivos de esta son:
  
  1.  Tras el período medieval, en el que Dios era la entidad suprema y la fe el método de conocimiento básico, con Spinoza y Descartes las entidad suprema cambiará y será el Yo y el método de conocimiento, la razón.
  
  2.  El conocimiento será la temática fundamental, y las preguntas por el origen y los límites del conocimiento serán las claves.  De la respuesta a estas dos cuestiones surgirán las dos corrientes filosóficas de la modernidad: el racionalismo y el empirismo.  Y la síntesis de ambas, el idealismo trascendental de Kant.
  
  3.  Junto a la Filosofía se producirán revoluciones también en la ciencia (el giro copernicano que protagonizaron Galileo y Newton), en la religión (con el cisma en el seno de la Iglesia cristiana, entre católicos y protestantes), en la política (con las revoluciones democráticas de Inglaterra, Estados Unidos y Francia), en la economía (con la emergencia del sistema capitalista) y en la tecnología (de mano de la revolución industrial).
  
  La profesora Concepción García ha publicado en su blog estos dos interesantes conjuntos de diapositivas sobre el racionalismo y el empirismo
  
  
  Descartes 2.0 from minervagigia
  David Hume from minervagigia

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  El programa de Lakoff.

  Archivado: febrero 4, 2014, 6:11am CET por Manel Villar

  George Lakoff

  
  Hay libros que, más allá de sus propósitos explícitos, sobresalen por sus efectos colaterales. Es el caso de este texto (George Lakoff, No pienses en un elefante), soberbiamente traducido al castellano y escrito para dar a los votantes del Partido Demócrata estadounidense una explicación científica de por qué sus rivales conservadores les han tomado la delantera ante la opinión pública. Al escuchar esta expresión ("explicación científica") el lector puede pensar en largas investigaciones sociológicas, información estadística, infraestructura teórica pesada y costosos dispositivos de contrastación empírica. Nada de eso. Es un best seller de lo más mondo. Lo primero que ha hecho Lakoff es rebajar drásticamente la complejidad que la "psicología del marco" presentaba en sus padres fundadores, como notamos cuando confiesa el agotador ejercicio que propone a sus alumnos de primero de ciencias cognitivas: intenten no pensar en un elefante; claro, la palabra "elefante" crea un marco de grandes orejas, larga trompa y gruesas patas redondeadas del cual es imposible salir, y nadie consigue pensar en otra cosa. A continuación, esta perspicacia le ha permitido descubrir cuál es el "marco" que crea el discurso del Partido Republicano y que ha resultado tan difícil de esquivar para los demócratas como el elefante para sus alumnos: consiste en presentar al Presidente bajo la figura de un John Wayne padre de familia que educa severamente a sus hijos para que puedan sobrevivir en un mundo ferozmente competitivo en el cual nadie tiene derecho a nada más que a lo que pueda conseguir mediante su esfuerzo y astucia. Primer efecto colateral: una inmensa sombra se extiende sobre el sistema educativo de un país en el cual es preciso llegar a ser catedrático de ciencia cognitiva en Berkeley para darse cuenta de semejante simpleza.
  Quizá alguien pudiera pensar que lo procedente tras este descubrimiento sería denunciar ante los votantes que el poder político les está tratando como a idiotas. Pues no. Después de que algunos amigos le hicieran notar discretamente que el empleo republicano de tan grosero "marco" no era en absoluto inconsciente, y que un publicista estaba ya ganando casi 200 millones de dólares anuales comercializando el merchandising asociado a la marca (perdón, al marco), Lakoff analiza el "retraso" de los demócratas: por una parte, están anclados en el viejo "mito" ilustrado de que los políticos deben decir la verdad, craso error que la invasión de Irak ha puesto al descubierto mostrando a las claras que para el político lo primero ha de ser la confianza de los electores, y a la verdad que la zurzan; por otra parte, mientras los demócratas gastaban su dinero en ayudar a los más necesitados, los republicanos invertían el suyo en construir su marco (quiero decir "su marca"), formando un gigantesco think tank con cientos de intelectuales adiestrados y distribuidos por el país, hasta el punto de que el 80% de los bustos parlantes de la televisión norteamericana proceden de estas escuelas. Nótese, pues, una segunda consecuencia adyacente: no conformes con llamar "ciencia cognitiva" a las técnicas del marketing publicitario (un auténtico caso de éxito a la hora de "cambiar el marco" desprestigiado por otro de mejor reputación), resulta que llamamos "tanques de pensamiento" a las escuelas de adoctrinamiento propagandístico e "intelectuales" a los presentadores de televisión. Nixon no perdió la presidencia debido a la guerra de Vietnam ni al escándalo Watergate, la perdió porque apareció en televisión diciendo: "No soy un chorizo" (como quien dice: "No penséis en un elefante"), y por tanto aceptó el marco en el cual sus adversarios ya habían colocado su retrato (el típico marco que se les pone a las fotos de los chorizos). Y los republicanos no perderán las elecciones debido a la guerra de Irak o a sus políticas sociales o económicas, las perderán solamente si los demócratas consiguen cambiar el marco. Por eso Lakoff se ha pasado al best seller y ha fundado un think tank para la difusión del nuevo evangelio del marco alternativo. La revelación le vino de cierto intelectual televisivo que se refería a republicanos y demócratas como "el partido de papi" y "el partido de mami", respectivamente. Se trata, por tanto, de presentar al Presidente no como un Master and Commander de la familia competitiva sino como una madre protectora y amorosa que cuida de sus hijos y les educa para que ayuden a quienes más lo necesitan en lugar de pisotearles. Para esto necesitan los demócratas desprenderse de todos los programas salvo de los televisivos, y construirse una visión progresista básica (muy básica, diría yo) "en diez palabras" y "tan americana como el pastel de manzana": a la hora de votar, "más importantes que el terrorismo, que la guerra, que la economía y que la sanidad" son los valores y la identidad y, sobre todo, la familia (pues de ahora en adelante cuando vayamos a votar elegiremos entre papá y mamá). Quienes hayan seguido la campaña de las últimas presidenciales francesas notarán hasta qué punto no va nada descaminado.
  Y aquí llega el último y más grave de los efectos secundarios: si seguimos el programa de Lakoff, ¿estamos cambiando el marco del triunfante "pensamiento" conservador? ¿No consiste precisamente el éxito del conservadurismo en hacer desaparecer la política a fuerza de sustituirla por la moral, infantilizar a los votantes y reemplazar el debate político por la contienda de los valores, las identidades y el pastel de manzana (o la paella)? Aristóteles, que desde luego nunca llegó a catedrático en Berkeley, decía que la polis, "al avanzar en este sentido y hacerse más unitaria, ya no será polis. Pues la polis es por su naturaleza una cierta pluralidad, y al hacerse más una dejará de ser polis y se convertirá en familia (...). De modo que, si alguien fuera capaz de hacer esto, no debería hacerlo, porque destruiría la polis (...). Una polis no resulta de individuos semejantes. Una cosa es una alianza militar y otra una polis (...). En el mismo sentido diferirá la polis de la tribu (...). Por lo tanto, de todo esto es claro que la polis no es tan unitaria por naturaleza como algunos dicen, y que lo que llaman 'el mayor bien de la polis' la destruye" (Política, 1261 a-b). Para terminar les pido algo más fácil que no pensar en un elefante: piensen que en Europa estamos reformando nuestras universidades según el modelo estadounidense para evitar el defecto que los expertos han detectado en ellas: la sobrecualificación, y que en unos pocos años nos habremos descualificado lo suficiente como para tener catedráticos de ciencia cognitiva peritos en marquetería que asesorarán a los líderes políticos acerca del modelo de familia unida en el cual hay que convertir el Estado (ya contamos con una bonita disputa de valores e identidades), que las fundaciones de los partidos -transformadas en carros blindados contra cualquier pensamiento- reducirán la condición intelectual a la de busto parlante (no sé si les han llegado a ustedes los comentarios de cierto programa de televisión en el cual se exige a los hombres públicos que se dejen de política y que hablen de las cosas básicas de la vida, me temo que del decálogo filosófico del partido de papi y del de mami) y que será difícil distinguir un best seller de una explicación científica. Ustedes verán lo que hacen.
  José Luis Pardo, ¡Es el marco, imbécil!, Babelia. El País, 21/07/2007
• febrero 03, 2014
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  L'Església contra Sant Tomàs.

  Archivado: febrero 3, 2014, 9:29pm CET por Manel Villar

  by Erlich

  Al tema del aborto le sucede lo mismo que a las leyes de la educación: su carácter sanitario o educativo queda eclipsado por el valor simbólico que tienen sus reiteradas reformas, que sirven más como emblemas partidarios que como respuestas a problemas reales de la sociedad. Porque no cabe duda de que esta última reforma no se dirige a solucionar un problema (inexistente) sino a satisfacer las exigencias de un sector de opinión que lo utiliza como bandera ideológica.
  El tema del aborto es opinable, como la mayor parte de los temas. Se han defendido algunos argumentos razonables que cuestionan o matizan su legitimidad. Pero la condena radical de la jerarquía de la Iglesia Católica esconde razones que no se ponen sobre la mesa en la discusión. La “defensa de la vida” que la Iglesia enarbola como consigna confunde intencionadamente “vida” con “vida humana”. Suponer que desde el mismo momento de la concepción existe un ser humano con la misma dignidad que un padre de familia es suponer demasiado. Y esa suposición se basa en el argumento, nunca explicitado por sus defensores, de que Dios infunde un alma inmortal al cigoto en el mismo instante de la fecundación. Por cierto, contra la opinión de Santo Tomás de Aquino, que postergaba esa animación algún tiempo, incluso mayor en el caso de un embrión femenino.
  Quienes creemos que una ley de plazos es la solución más justa al problema del aborto, pensamos que no existe un momento mágico en el cual unas pocas células adquieran la dignidad de que goza la vida humana, y que por lo tanto es razonable otorgar gradualmente una protección mayor al feto en la medida en que se acerca el momento en que es jurídicamente una persona, que es el momento del nacimiento, momento en el cual su dignidad será inviolable. Un proceso similar al que se ha producido en el desarrollo de la evolución, donde es imposible señalar un instante en que el homínido se convierte en persona. Ver mi artículo Filosofía del aborto.
  Pero volviendo a la postura que mantiene la Iglesia oficial (que no comparten muchos creyentes), hay que preguntarse de dónde procede esa defensa obsesiva de la vida que no se advierte en temas como la pena de muerte, explícitamente aprobada en el Catecismo oficial de la Iglesia y muchas veces ejercida por ella misma en la historia. Como tampoco se observa la misma indignación que los obispos derrochan defendiendo la vida del no nacido ante los millones de niños ya nacidos que mueren de hambre cada año en todo el mundo. ¿Qué tiene entonces de especial el caso del aborto que concentra de tal modo las iras de la jerarquía eclesiástica? La diferencia consiste en que el aborto atañe a uno de esos temas que la Iglesia considera esenciales para mantener su papel en la sociedad: la sexualidad. La Iglesia jerárquica (insisto, no se trata de los creyentes y mucho menos del cristianismo en general) es una institución que busca el poder. Un poder distinto del político, por supuesto, pero quizás más ambicioso que este, en la medida en que pretende la aceptación interior y voluntaria de los fieles de la autoridad de su jerarquía. Y los dos instrumentos ideológicos más eficaces para conservar cualquier poder son el miedo y la culpa. Y la culpa resulta especialmente apropiada cuando el poder que se busca incluye esa aceptación interior del mandato que proviene de la autoridad, en la medida en que asegura la dependencia del culpable hacia quien puede librarle de su carga. No existe una pasión humana más adecuada para cultivar la culpa que la sexualidad. No hace falta acudir al psicoanálisis freudiano para saber que el impulso sexual genera dependencia en la medida en que se trata de uno de los deseos más intensos y más difíciles de controlar racionalmente y cuya orientación se dirige frecuentemente “a quien no debe”. La culpabilidad resultante busca expiación y quien presume de la capacidad de perdonarla adquiere un enorme poder sobre el “culpable”. De ahí que a una institución que busca el control interior de sus fieles le interese potenciar la culpabilidad de todo lo que se relacione con el sexo, aun cuando sus fieles se distancien cada vez más de sus pretensiones. No hay mejor súbdito que el súbdito culpable.
  La doctrina tradicional de la Iglesia oficial justificaba la sexualidad por su finalidad reproductiva, hasta el punto de sostener que la unión física de los esposos implicaba un pecado venial si excluía esa finalidad. El matrimonio fue considerado muchas veces como remedio de la concupiscencia, como si esta fuera una enfermedad: “es mejor casarse que abrasarse”, dijo San Pablo, afirmando la superioridad del celibato. Más adelante la Iglesia reconoció que sus fines incluían también el amor mutuo de los cónyuges, pero nunca admitió que el sexo se desvinculara de la reproducción, con excepción de los períodos en que lo hace la misma naturaleza. Así, cualquier método artificial de control de la natalidad, como la píldora y el preservativo, es considerado inmoral hasta la fecha: si se quiere disfrutar del sexo, hay que pagar el precio que implica la reproducción o aprovechar las excepciones que ofrece la biología. El divorcio es inaceptable, en la medida en que su motivación radica solo en los deseos de la pareja. Por no hablar de la homosexualidad, condenada sin paliativos, ya que excluye cualquier posibilidad reproductiva. Y hay que recordar que millones de jóvenes fueron aterrorizados con la amenaza de torturas eternas por practicar una masturbación tan inocente como inevitable, que representa el paradigma del sexo sin reproducción. Cuestiones todas ellas que el Papa actual parece abordar con un esperanzador sentido común que se distancia de sus predecesores, aun cuando no haya modificado la doctrina oficial. Veremos si esta actitud se traduce en un cambio doctrinal.
  La obsesión sexual de la Iglesia no es por lo tanto inútil. Constituye un instrumento eficaz para el tipo de poder que desea alcanzar, ya que la pertenencia a ella constituye una condición necesaria para expiar las culpas derivadas de la sexualidad por medio del sacramento de la confesión. La condena de todo tipo de aborto hay que situarla en este contexto, ya que solo constituye un caso extremo del rechazo de la institución a cualquier separación entre sexualidad y reproducción de la especie.
  Como hemos dicho antes, algunas opiniones sobre el tema se basan en argumentos que nada tienen que ver con este intento de culpabilizar la vida sexual. Pero por parte de la Iglesia y de quienes siguen su doctrina, sería deseable una mayor honestidad intelectual explicitando las verdaderas razones de su postura. Aunque al hacerlo correrían el riesgo de poner de manifiesto la incongruencia de postular la obligatoriedad universal de una concepción de la sexualidad que ni siquiera comparten la mayoría de los creyentes.
  Augusto Klappenbach, La obsesión de la Iglesia por el aborto, Público, 01/04/2014
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  El dolor és la brúixola del temps.

  Archivado: febrero 3, 2014, 9:16pm CET por Manel Villar

  Estos días azules, este sol de la infancia.  A. Machado
  Aunque amemos la lectura, la vida es lo que comienza allí donde acaban los libros y toda reflexión meramente intelectual. En tal sentido, la escuela de todo lo que sabemos comienza siempre, y también termina, en el mundo sensible, en algo que hemos vivido y cuyo cuerpo sigue girando en nuestras cabezas.
  
  “Para ser dueño de mí, tengo que estar desprevenido”, escribe Nietzsche en una de sus densas cartas. Las experiencias cruciales sólo se dan de repente, cuando algo nos asalta por sorpresa y con las defensas bajas. Sin posible preparación anterior, esos momentos nos cogen descuidados, a contrapelo de cualquier anticipación. De ahí que en el fondo sepamos, bajo la mitología informativa, que el dolor –el menos, el asombro– es la brújula del tiempo, el sextante de una inteligencia que siempre ha de buscar lo nuevo que debemos afrontar.
  La deformación es lo que nos forma, lo que nos enseña una y otra vez la ley de lo irregular. Con frecuencia, los necesarios y deseables “planes del día” son solamente una trinchera para asomarnos a lo que reaparece por fuera, como una pantalla de contraste para que las anomalías cruciales resalten. En este aspecto, a veces llamamos “provocación” a lo que con frecuencia no es más que el empuje a pensar según el secreto de lo vivido.
  Si tomáramos en serio la poesía aceptaríamos que cualquier cosa parecida a la verdad es un fenómeno de borde que pone en crisis lo que sabemos. “Todo lo que hay en nosotros retrocede”, dice Rilke de esos momentos críticos que a veces comienzan con la tristeza. Algo acaece, se precipita, coagula ante los ojos: es lo que llamamos acontecimiento, aunque sea sólo perceptivo. Aun siendo mínimo en extensión, y el influjo de su espesor impida tomar notas o hacer fotografías, ese lapso de la revelación divide nuestra biografía en dos partes, un antes y un después.
  Lo memorable tiene así una relación con algo insignificante que nos invade, cuando un accidente –que bien puede tener un primer aspecto muy humilde: La lluvia cesa– divide el día y se convierte en un monumento que sentimos va a ser duradero. ¿Qué es un pensamiento, una frase, una lectura o una película, si no nos dividen? Prácticamente nada. Algo que se puede grabar y archivar, pero que difícilmente será recordado.
  Lo inolvidable es que el tiempo de pronto se remanse, saturando los poros. Podríamos hablar entonces de una velocidad tan alta que hace latir las venas a cámara lenta y nos permite vivir días enteros en pocos minutos. ¿Es hoy nuestra bendita sociedad interactiva un gigantesco dispositivo de cobertura para que esa experiencia de la libertad en acto no se produzca? De conexión en conexión, desactivamos esa posibilidad en su misma fuente. La razón de este relevo incansable y casi militar que es la comunicación es el temor de una sociedad pueril, moral y fisiológicamente desarmada, ante lo que sólo puede ocurrir en un instante de “tiempo muerto”.
  La interactividad a la que se nos empuja por doquier es una invitación constante a la interpasividad, a que seamos pasivos en el entre, en el ínterin que hay en medio de cada uno de nosotros, en medio de cada franja horaria controlada. Una y otra vez, se trata de cubrirnos ante lo que se revela de golpe, de desactivar el instante que es la ley del tiempo, su a priori secreto.
  Toda una vida basta apenas para esos momentos, briznas de experiencia donde se unen movilidad y reposo, azar y bien. El Cambiando descansa de Heráclito alude a la quietud interna que nos espera en el movimiento, un enigmático “motor inmóvil” donde el tiempo se junta y vibra, en reposo concentrado. Se trata de una precipitación vertiginosa que detiene el tiempo al acumularlo en un punto, tal como ocurre en alguna escena real, en ciertas imágenes, en algunos momentos sonoros.
  Sin forma, ese uno que vuelve anula la división habitual de los sentidos. Un presentimiento se convierte en el “sexto sentido” que va por delante, uniendo a los otros. La posibilidad de tal lentitud fulminante, dando lugar a otro tiempo que se abre en la seguridad de la cronología, se debe a que el tiempo mismo, igual que el espacio, no es tanto una cantidad numerable como cualidad oculta, forma de vida. No tanto orden cuantitativo como devenir cualitativo, algo cuya medición es siempre relativa a la intensidad de lo que sucede. Según el movimiento real, así el tiempo. Por eso una hora de espera ansiosa puede ser, decían nuestros abuelos, larga como un día sin pan.
  La vida pone cualquier tiempo en presente, juntando opuestos. Tal vez nuestra metafísica habitual de las separaciones –individual/común- comienza por escindir el tiempo del espacio, lo universal de lo local, sin poder concederle a los sentidos –a la poesía y al arte, expresiones de una inmediata vida común- el estatuto de verdad que les pertenece.
  El tiempo no camina hacia un final del que pueda apropiarse el concepto, sino que acaba y recomienza en cada aliento, en cada escena espacial. De ahí que midamos el tiempo por el movimiento del espacio, que aquél sea relativo a la física local, al acontecimiento que se da ahí. La propia amplitud espacial es definida por lo que ocurre, por la intensidad de lo vivido. Según esto, un lugar es pequeño o grande, temible o agradable, aburrido o ameno.
  La incertidumbre del porvenir, la esperanza o el temor que genera, es resultado de una otredad que es siempre presente, aunque esto raramente se haga manifiesto. De ahí que nuestra intuición recuerde que, para quien vive el peligro del presente –a pesar del encadenamiento salvífico de nuestra economía social-, no tiene mucho sentido angustiarse por la siempre publicitada incertidumbre del futuro.
  La inmortalidad es la incansable materialidad del enigma. No algo que viene después de los límites espaciotemporales, sino su infinita ambivalencia. Lo verdaderamente trágico es la eternidad de cada cosa, una profundidad sin concepto que linda con lo inextricable. Una invisibilidad que la vida mortal nos recuerda.
  Ignacio Castro Rey, Cuándo, fronteraD, 01/02/2014
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  Vergonya.

  Archivado: febrero 3, 2014, 9:10pm CET por Manel Villar

  Cécile Kyenge

  Produce vergüenza que en el siglo XXI se siga alentando el racismo desde las instituciones públicas. Y los partidos lo hacen. Leo que en Italia, la Liga Norte (antiguos socios del ¿ya retirado? Silvio Berlusconi y situados a la derecha de la derecha) ha dado un paso más en sus ataques contra la ministra de Integración de ese país, Cécile Kyenge. Es negra y nació en el Congo. Y eso les pone de los nervios. Hace unos meses, uno de sus líderes la comparó con «un orangután». Y no era un político de quinta fila (aunque por su comentario se le pueda situar ahí). Era el vicepresidente del Senado italiano, Roberto Calderoli, quien añadió que debería ser ministra pero en su país.
  No se disculpó, sino que trató de justificarse diciendo que era una «broma simpática». Además de racista, cobarde. Poco después de aquello, Cécile Kyenge tuvo que aguantar que, en un acto público, varias personas le arrojaran plátanos durante su intervención. La ministra respondió en Twitter que era una pena desperdiciar la comida cuando hay tantos millones de personas que no tienen acceso a ella. 
  Elegancia, altura y compromiso. Tiempo después otra dirigente de la Liga Norte, Dolores Valandro, cruzó una línea más e incluso fue expulsada del partido y condenada por la justicia tras incitar a la violación de Kyenge. La política congoleña defendió a los inmigrantes en su conjunto al ser preguntada por un africano que había intentado abusar de dos jóvenes. Valandro escribió en su blog: «¿Pero es que nadie la puede violar, al menos para hacerle entender lo que puede sentir la víctima de este terrible delito?». Espeluznante. Con una frase de este nivel poco más se puede comentar. 
  Pero queda la guinda. Hace unos días la Liga Norte puso en marcha una nueva campaña contra la ministra. Y ha cruzado un nuevo límite. Han comenzado a publicar en su periódico de cabecera, La Padania, la agenda completa y diaria de Kyenge. Pueden saber la hora y el lugar en el que está y acudir a «animar» el acto. En una entrevista en el diario italiano La Repubblica publicada en verano, la ministra explicaba que nunca imaginó que este tipo de cosas podrían sucederle, porque en otros países europeos, «como Suecia, hay ministros negros, pero a ellos no les ocurre lo que me está pasando a mí aquí en Italia». Sin embargo, añadía que, por todo esto, ella no va a dejar de hacer su trabajo. Y expresaba su preocupación por sus hijas y por cientos de inmigrantes que, a diario, se enfrentan a situaciones más o menos complicadas pero que lo hacen sin ningún tipo de seguridad ni de escolta oficial. 
  Generosidad. Esta ministra llegó a Italia desde África hace 30 años, cuando era solo una adolescente. Allí comenzó a estudiar Medicina, una carrera de alto nivel que se pagó ella misma trabajando como empleada doméstica y cuidando niños. Según los datos de su biografía, no le regalaron nada. Y cuando el primer ministro italiano, Enrico Letta, la eligió para su Gobierno, ella ya era cirujana, algo poco común en la clase política en general. Lo normal es que abandone la Administración ante tanta basura que no se centra en su gestión, sino en su persona y su origen. Pero mientras escribo, leo que ha decidido quedarse. Y eso es una buena noticia. A ver si sirve de algo.
  Ana Pastor, Responsabilidad pública, SModa, 01/02/2014
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  Els sistemes del guanyador-es-queda-amb -tot.

  Archivado: febrero 3, 2014, 8:55pm CET por Manel Villar

   
  
  El debate sobre la desigualdad se ha movido. Ya no se trata de si hay mayor desigualdad –nadie lo discute a estas alturas—, o de si eso es buena cosa –ni siquiera David Brooks y Marco Rubio creen ya que lo sea—; la gran cuestión es ahora si el extraordinario incremento de la concentración de la riqueza en la décima parte del uno por ciento de la población tiene o no algo que ver con el incremento de la desigualdad entre la zona media y la baja. La respuesta, ni que decir tiene, es: por supuesto que sí. Y por vías que son, a la vez, simples y complejas. Veámoslas:
  
  1.— Primero, los sistemas de compensación del tipo el “ganador-se-queda-con-todo” generan incentivos al cortoplacismo. Las correlaciones empíricas y los estudios en laboratorios de psicología muestran que, cuanto más dinero gana un alto ejecutivo, mayor es su predisposición a despedir trabajadores y a negarse a invertir en la formación de los trabajadores y en la retención de los mismos. No es sólo que unas acrecidas remuneraciones hagan más codiciosos a los altos ejecutivos empresariales, aunque ese parece ser también el caso vistos los experimentos de laboratorio psicológico con estudiantes de administración de empresas. Ocurre también que los incrementos de las remuneraciones y los bonos en la cúspide tienden a justificarse apelando a las ganancias a corto plazo que inciden en los precios de las acciones. La presión competitiva para incrementar las ganancias y el foco puesto en la salud a corto plazo de la empresa redoblan la presión para lidiar cortoplacistamente también con los intereses de los trabajadores. (Lynne L. Dallas, “Short-Termism, The Financial Crisis, and Corporate Governance”, Journal of Corporation Law, Vol. 37 [2012], también disponible en ssrn.)
  
  2.— En segundo lugar, la política del ganador-se-queda-con-todo ha incentivado la guerra de clases, y como celebérrimamente dejó dicho Warren Buffet, su clase va ganando. Paul Pierson y Jacob Hacker explican en su Winner Take All Politics [La política del ganador-se-queda-con-todo] que el movimiento conservador arrancó en ya 1978, antes de la presidencia de Ronald Reagan, y empezó con la obsesión una Cámara de Comercio empeñada en organizar campañas de financiación para luchar a favor de los intereses empresariales. En la década siguiente, los conservadores ganaron un buen número de elecciones muy reñidas gracias a su capacidad para allegar recursos a los procesos electorales en curso. Esos éxitos terminaron por incrementar la influencia en ambos partidos de los donantes más ricos, al tiempo que un declinante índice de participación electoral disminuía la influencia de quienes se hallan fuera de la elite. La diferencia entre las elecciones de 2008, dominadas por los Demócratas, y las de 2010, en las que barrieron los Republicanos, fue una diferencia sobre quién acudía a las urnas, resultando el espectacularmente incrementado índice de participación electoral de los votantes más ricos en una barrida republicana. (Véase Bonica, McCarty, Poole et al., “Por qué la democracia no ha conseguido ralentizar el crecimiento de la desigualdad”, en el Journal of Economic Perspectives, Vol. 27, Nº 3, verano 2013, págs.103–124.) El politólogo Larry Bartels (“Desigualdad económica y representación política” [2005]) concluye que, a día de hoy, nadie en el Congreso vota de manera coherente para promover los intereses del tercio más bajo de la sociedad. La política se ha convertido en un juego en el que los ricos consiguen promover sus intereses, no sólo a costa de los pobres, sino a costa de cualquier pretensión de gobernanza democrática (con “d” minúscula).
  
  3.— Tercero, los sistemas del ganador-se-queda-con-todo generan familias-que-se-quedan-con todo. Naomi Cahn y una servidora sostenemos en Marriage Markets: How Inequality is Remaking the American Family (Oxford: 2014) [Mercados matrimoniales: cómo la desigualdad está reconfigurando a la familia norteamericana] que una mayor desigualdad altera el modo en que llegan a coincidir y aparejarse hombres y mujeres. Hay más hombres de elevados ingresos que mujeres de elevados ingresos. En realidad, las mujeres licenciadas universitarias, como grupo, han perdido peso en relación con los varones licenciados, aun cuando el hiato de género se ha reducido para otras mujeres. Al propio tiempo, unas sociedades más desiguales –en EEUU y por doquiera— desvalorizan a un creciente porcentaje de varones de bajos ingresos, marcándolos como incapaces de matrimonio a causa del desempleo crónico, el encarcelamiento masivo y las altas tasas de abuso de drogas, índices todos ellos empíricamente correlacionados con una mayor desigualdad. Resultado: más matrimonios estables y más familias biparentales en la cúspide y mayor inestabilidad familiar entre los de abajo. Impactantes estudios transculturales muestran que cuando el comportamiento familiar en la cúspide se mueve en una dirección divergente del comportamiento familiar de los de abajo, las pautas divergentes reflejan de manera típica diferencias en la disponibilidad de puestos de trabajo, así como una diferente disponibilidad de hombres casaderos en las diferentes comunidades. Las diferencias familiares, a su vez, afectan a los recursos disponibles para invertir en los hijos, lo que incrementa las diferencias en el rendimiento educativo.
  
  4.— En cuarto lugar, los sistemas del ganador-se-queda-con-todo socavan las comunidades. Las investigaciones muestran que cuando en una comunidad cierra una fábrica, eso afecta al rendimiento educativo tanto de los hijos de los despedidos como de los hijos de quienes no perdieron su puesto de trabajo. El libro American Apartheid mostró en los ochenta que la pérdida de puestos de trabajo en comunidades urbanas afectaba desproporcionadamente a los barrios afroamericanos, incrementando las tasas de delincuencia, los embarazos de adolescentes e impactando, en general, en la salud de la comunidad. Hoy, nuevos estudiosmuestran idénticas consecuencias para todas las comunidades. En cambio, una mayor igualdad social crea comunidades más resistentes.
  
  5.— Y por último: esos efectos son sinérgicos. Un mayor éxito conservador en las urnas generó guerra de clases. Los impuestos cayeron para los de la cúspide, mientras que una fiscalidad crecientemente regresiva se abatió desproporcionadamente sobre los pobres. Los conservadores han eliminado el sostén a la educación pública, a la mejora de las infraestructuras, a los subsidios para alimentos y al desempleo, al tiempo que luchaban con uñas y dientes para proteger los subsidios agrarios en beneficio de la gran agroindustria, para mantener un sistema de salud que concede los mayores beneficios fiscales a quienes se hallan en la cúspide y para promover toda una serie de medidas, apenas visibles la mayoría, en beneficio de los fondos de riesgo, de las compañías petroleras, de los bancos demasiado grandes para caer y de otros intereses granempresariales. Esas medidas, al tiempo que protegen intereses creados, hacen harto más difícil la movilidad social. Los cabilderos de las grandes empresas han saboteado y socavado las medidas que otrora proporcionaron al conjunto de este país una estabilidad económica. Como subraya Paul Krugman, eso incluye el gasto público contracíclico, que generaba los estímulos necesarios para promover el pleno empleo. El sabotaje se extiende a medidas estructurales: se ha rechazado el requisito de que los bancos de inversión funcionaran como sociedades de reciclaje del riesgo de la actividad financiera. Y acaso más críticamente aún: una mayor desigualdad socava cualquier noción de que todos andamos junto en el mismo barco. Mitt Romney puso espectacularmente énfasis en eso cuando se despachó al 47% del país tildándolo de “banda de aprovechados”.  
  
  El 1% es responsable del destino del país y de la decadencia de la clase media. Su fracaso en punto a aceptar responsabilidades por las consecuencias de las políticas hechas a su favor hace imposible subvenir a las necesidades del país. Es hora de contraatacar. La “guerra de clases”, es decir, la resuelta oposición a un curso de acontecimientos que socava nuestras instituciones, que destruye a nuestras familias y deshace a nuestras comunidades, está necesariamente en el orden del día. 
  June Carbone, La desigualdad revisitada: las líneas del debate científico actual, Sin Permiso, 02/02/2014
  June Carbone es catedrática de Derecho Constitucional y Sociedad en la Universidad de Missouri en la ciudad de Kansas (UMKC). Es una reconocida experta en derecho familiar, reproducción asistida, propiedad, medicina legal y bioética. Tiene un amplio curriculum docente en áreas tan diversas como contratos, recursos jurídicos, instituciones financieras, procedimiento civil y jurisprudencia feminista. En coautoría con Naomi Cahn, acaba de publicar   Marriage Markets: How Inequality is Remaking the American Family(Oxford: 2014).Traducción para www.sinpermiso.info: María Julia Bertomeu

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  Diàleg interior sobre la llibertat i la felicitat (David Llort)

  Archivado: febrero 3, 2014, 5:16pm CET por MONTSERRAT GARCIA CASTELLO

  Aquest tema planteja un mar de preguntes i moltes d’elles no tenen resposta o aquestes no són gaire clares. Algunes de les preguntes que m’he plantejat són: Depèn la felicitat de la llibertat? Som lliures? Tot i ser temes molt complexos he trobat algunes respostes aquestes preguntes. I el mes curiós i desconcentrant es que algunes respostes es porten la contrària.

  Les preguntes: Depèn la felicitat de la llibertat? Som lliures? Han provocat un debat dintre meu, que afortunadament he acabat resolent de forma bastant maldestra, tot i que per mi suficient.

  La felicitat es ignorància ja que el món té punts molt foscos que en veure’ls t’enfades i et preocupes i per tant deixes de ser feliç. Per tant la felicitat i la llibertat no tenen relació. Ets lliure quant saps la veritat i hi ha veritats que és millor no saber.

  Saber que t’enganyen, haver de fer el que et diuen sense explicacions ni possible decisió, tindre els ulls tancats davant d’un paisatge, caminar amb cadenes als peus… Necessitem ser lliures per ser feliços.

  Poder triar de veritat sobre un tema importat provocaria el més gran col·lapse dintre del nostre cap. Som persones des de que naixem, per la nostra seguretat ens ensenyen què passa quan prens una decisió i què passa si prens l’altra. Fins i tot alguns amb la intenció d’ajudar escullen per tu. Som esclaus de nosaltres mateixos, tot el que tenim al cap pren decisions per nosaltres, i aquestes idees que tenim al cap les ha posat algú a dins. No som lliures.

  Prendre decisions ens fa lliures.

  Però t’han ensenyat certes coses per d’aquesta manera quan prenguis una decisió escullis el que ells volen.

  Arribat a aquest punt de la discussió vaig arribar a la conclusió que no som lliures, que les idees les pren el mon que ens rodeja. Cada vegada que entres en contacte amb el món t’ensenya una lliçó que després aplicaràs a l’hora de prendre decisions. Però creure que aquestes decisions les prenem nosaltres , ignorar els fils de titella, i creure que som nosaltres qui ens movem ens fa ser feliços.

  La conclusió que n’he tret es que tot i estar tancats dintre d’una caixa, com que no veiem les parets creiem que no hi son i ens sentim lliures i aquesta sensació provoca felicitat.

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  Fotofilòsofs

  Archivado: febrero 3, 2014, 11:39am CET por MONTSERRAT GARCIA CASTELLO

  Per fi tenim guanyadors de l’edició de la Mostra de Fotofilosofia d’enguany, que es va celebrar el passat novembre, en motiu del dia internacional de la filosofia. Podeu veure totes les fotografies a concurs en el nostre blog de Fotofilosofia: [fotofilocostafreda.blogspot.com.es]

  El divendres passat vam fer entrega dels diplomes als nostres guanyadors (vegeu notícia a la pàgina web del centre [www.iescostafreda.cat] ): Alba Verdés, Ramon Estadella i Cinta Noró. Felicitats a tots tres!

  Aquí teniu les fotos guanyadores:
  
  [issuu.com]

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  Classe 45

  Archivado: febrero 3, 2014, 11:18am CET por José Vidal González Barredo

  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 45 sobre el problema de la política (II) en Locke. Classe 45

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  ¿Vuelve el castigo tradicional a la escuela?

  Archivado: febrero 3, 2014, 8:33am CET por Gregorio Luri

  Michael Gove urges 'traditional' punishments for school misbehaviour.
  
  New guidelines will encourage teachers to impose penalties such as picking up litter and writing lines for pupils
  
  Leer más en The Guardian

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  Jo també me'n vaig.

  Archivado: febrero 3, 2014, 6:23am CET por Manel Villar

   En 1941, George Orwell reflexionaba sobre la posibilidad de seguir hablando de algo llamado “Inglaterra” (aún no se había impuesto la expresión “Reino Unido”). Se preguntaba qué tendría en común el país de 1940 con el de 1840, y se respondía que lo mismo que uno tiene en común “con el niño de cinco años cuya fotografía conserva su madre sobre la repisa de la chimenea: nada de nada, salvo que se trata de la misma persona”. ¿Pero es posible hablar de una sola nación —continuaba— sin ofender a los escoceses o galeses? Es más: “¿Puede alguien fingir que exista algo en común entre quienes gozan de unos ingresos de 100.000 libras anuales y quienes viven con una libra a la semana? Económicamente, Inglaterra es sin duda dos naciones, cuando no tres o cuatro”. A pesar de todo, Orwell concluía que seguía teniendo sentido hablar de Inglaterra como una unidad (aunque no fuera teológicamente indisoluble); podríamos pensar que ello se debía a la guerra que se libraba en Europa, que siempre es una manera prodigiosa de alimentar las identidades nacionales, pero probablemente esa explicación es insuficiente. Con la mentalidad de un socialista, él apuntaba no tanto a la posibilidad de la unidad “nacional” como a la de la unidad social, y es este punto de vista el que hoy nos interesa analizar desde nuestras circunstancias, no a propósito de Inglaterra o de España, sino de las sociedades democráticas europeas en general.
  De cuando en cuando, leemos una estadística, o una noticia sobre España en la prensa extranjera, o nos enteramos del puesto que ocupa nuestro país en tal o cual clasificación, y nos preguntamos: ¿de verdad reflejan esas cifras o esas letras la realidad en la que vivimos? ¿O es que, como decía Orwell, hay más de un país encerrado en una abstracción simplificadora? Dejemos de lado por el momento las urgentes cuestiones políticas de identidad y atengámonos, como Orwell, a la dimensión social del asunto. Hasta hace no mucho tiempo, en efecto, tenía sentido en nuestro país y en otros parecidos hablar de una sola sociedad, y ello no significaba en absoluto simplificar las innegables complejidades existentes ni mucho menos negar las tensiones locales, económicas o sociales. Y esto era así porque “la sociedad” (la española en nuestro caso) era, antes que nada, una verdad tácitamente experimentada por todos los agentes sociales, fuera cual fuera su posición en ella, debido a que disponían de cierta capacidad de actuar sobre sus resortes, de transitar por sus articulaciones, de utilizar y de criticar sus mecanismos de movilidad, de participar en la gestión de esos mecanismos o de posicionarse contra ellos, una capacidad siempre discutible y relativa, desde luego, pero posibilitada por las instituciones, tanto las más formales como las menos explícitas (que por serlo estaban frecuentemente más arraigadas).
  
  Las instituciones democráticas representaban el cauce por el cual podían circular los conflictos más enconados que, aunque no siempre encontrasen soluciones definitivas, tampoco estaban nunca definitivamente descarrilados (solo el terrorismo, por así decirlo, escapaba de esta vía). Y aunque pudiera parecer que esto era solo una “ilusión” subjetiva de los agentes sociales, encontraba su ratificación en el hecho de que, desde el punto de vista científico, también a los sociólogos les era posible estudiar y comprender “la sociedad” (por ejemplo, la española) como un objeto único, con todas las complejidades y torceduras que se quiera, de acuerdo con leyes que, a título de hipótesis bien asentadas, explicaban su funcionamiento apoyándose esta vez en criterios estadísticos netamente objetivos, como los niveles de empleo, de renta o de educación de la población.
  La primera vez que comenzamos a notar que esto fallaba, también en el nivel de la experiencia subjetiva, fue cuando se instaló entre nosotros esa costumbre política que llamamos “gobernar con las encuestas”, es decir, la práctica que consiste en tomar hoy unas medidas que se sabe que satisfarán a una determinada franja del electorado (cuyo voto se pretende así mantener cautivo), y mañana otras que complacen a otro sector de clientes, con la esperanza de que, a fuerza de sumar esos versos sueltos, se compondrá el poema de la victoria en los comicios generales. Pero como ese conjunto de medidas, cuando se piensa de ese modo, carece de la mínima coherencia que se requiere para cohesionar el “todo social”, la suma de intereses particulares no da como resultado el interés general, sino antes bien la división, el malestar y la desagregación, cuando no la estigmatización de ciertos colectivos, a pesar de que algunas de esas medidas pudieran ser objetivamente muy avanzadas en su materia.
  El balance de esa política de disgregación es lo que ahora experimentamos en términos de destrucción de las mayorías o de “falta de consenso” entre los partidos políticos, que achacamos (no sin razón) a la desmedida ambición de sus aparatos por perpetuar la inercia de su poder. Pero el caso es que esta difuminación de los “intereses generales”, que parecen haber estallado en una galaxia nebulosa de intereses particulares irreconciliables, y que no manifiesta otra cosa que la sustitución paulatina del “interés público” por los intereses privados de los públicos diversos, tiene también su certificación epistemológica en el hecho de que los propios sociólogos (al menos algunos) están empezando a considerar lo que antes era su objeto científico, la sociedad, como un peligroso mito que habría que abandonar en favor de estos nuevos enjambres de individuos reunidos solo ocasionalmente para finalidades que caducan a corto plazo, como los contratos de trabajo vinculados a proyectos efímeros, que hoy son la regla.
  
  Y, por el contrario, el nuevo “objeto total” que emerge como un dios todopoderoso de entre los escombros de la sociedad desmembrada y como saldo resultante de su destrucción, eso que solemos denominar “el mundo global”, no solamente es una entidad vaga, sin contornos definidos y científicamente inaccesible, cruelmente bella pero despiadada e incalculable, sino que también en términos empíricos se nos aparece cada vez más como un monstruo evanescente y opaco, infinitamente lejano (por inmune a nuestras acciones y expectativas) e infinitamente próximo (por ser la causa directa de nuestros beneficios e infortunios) en el que los ciegos y los ingenuos depositan todas sus esperanzas y los nostálgicos y acomodados todos sus temores, pero que escapa tanto a la previsibilidad como a la experiencia; ante él estamos inermes, ya que no suele presentarse a las elecciones, y si se presenta lo hace enmascarado a la vez bajo todas las siglas del espectro.
  ¿Podemos entonces seguir hablando de una sociedad, como quería Orwell, aunque haya económicamente dos o tres Españas y culturalmente cuatro, 12 o 17? Él decía que “los herederos de Nelson y de Cromwell no están en la Cámara de los Lores, están en los campos y en las calles, en las fábricas y en el ejército, en el bar y en el jardín. A día de hoy, siguen bajo el mando de una generación de fantoches”. Esto último sin duda nos es aplicable: las instituciones encargadas de gestionar las diferencias, desde el Tribunal Constitucional hasta las asociaciones de vecinos, pasando por los sindicatos y las universidades, se encuentran estranguladas, deslegitimadas o demolidas, y hay consenso para expulsar de ellas a todos sus funcionarios, esa casta indolente y adocenada. Así es como las diferencias, al perder su trama institucional, se han convertido en afrentas irreparables y en desigualdades ellas mismas desiguales, que no siguen el viejo patrón de la lucha de clases, sino que se han hecho irregulares y dispersas como los alborotos callejeros, los chanchullos y las guerrillas, dejando a las víctimas del desatino sin armas para combatirlo de manera a la vez democrática y eficaz.
  Si esto sigue ocurriendo —y ha ocurrido sistemáticamente por la irresponsabilidad ocasional de muchos dirigentes y mediante una acción concertada, programada y orquestada al grito de “¡adelgazamiento del Estado!”—, no van a ser solamente los jóvenes, los catalanes o las mujeres galardonadas quienes se van a ir de España en busca de futuro, sino todos los “herederos de Cervantes y de Agustina de Aragón” que andan por los campos y las calles, es decir, todos los españoles que están bajo el mando de los fantoches. Tendría gracia.
  José Luis Pardo, La sociedad en fuga, El País, 03/02/2014
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  L'adolescència com a cultura.

  Archivado: febrero 3, 2014, 6:10am CET por Manel Villar

   No fa gaires mesos, Grace Mwase tenia 10 anys. Era una nena més de la seva comunitat tribal, a Godeni, al sud de Malawi, un lloc on no hi ha adolescents. Allà, o ets nen o ets adult: no hi ha res més. Els seus pares van considerar que li havia arribat l'hora de deixar de ser una nena i la van posar en mans de les asanamkungwi, les dones que l'ajudarien a fer el kusasa fumbi, el ritual de pas. La van conduir fins a una cabana aïllada on va estar dues setmanes amb altres nenes de la seva edat. Com a culminació del ritual, havia de mantenir relacions sexuals amb un home gran. Després tornaria a Godeni transformada en dona i hauria de cuinar, netejar i estar amb homes. Les asanamkungwi li van ensenyar les arts de la seducció, els balls que exciten els homes i les diferents postures de l'acoblament sexual. Li van assegurar que si es negava a fer tot això, se li assecaria la pell fins a trossejar-se-li. Però, en arribar l'hora, la Grace es va negar a mantenir relacions sexuals amb l'home que li havien assignat. Es va adonar que no volia ser adulta, encara que sabia que ja no podia ser nena. M'imagino que els seus pares la van rebre amb perplexitat. La seva filla tornava a casa transformada en un ésser amfibi, mig nena mig dona, que probablement no sabrien com tractar. La Grace havia decidit fer d'una transició (un ritu de pas) un estat. Sense adonar-se'n, havia inventat l'adolescència a Godeni. 
  Encara que els estudis psicològics sobre l'adolescència neixen a començament del segle XX, l'adolescència, entesa com a cultura específica, és un fenomen relativament modern. Va ser el sociòleg nord-americà James Coleman el primer a adonar-se, als anys 50, de l'emergència d'un nou grup social situat entre la infància i el món adult. Va considerar que la seva aparició havia estat facilitada per la universalització de l'educació i la subsegüent transferència de responsabilitat de les famílies als centres educatius. Certament l'escola no havia nascut per fer adolescents, sinó per formar adults, però Coleman s'adonava que els escolars vivien immersos dins d'una cultura parcialment clausurada en ella mateixa que era reticent als models adults mentre acceptava acríticament els seus models generacionals. La "societat d'adolescents" tenia el seu propi llenguatge, els seus gestos, la seva concepció de la popularitat, els seus models de comportament, la seva moda, la seva música, els seus mitjans de comunicació... I tot això estava reforçat comercialment i publicitàriament, perquè l'adolescència emergent podia formar un nou mercat d'un potencial extraordinari... sempre que se sabés estimular les seves demandes. A la mateixa època, Hannah Arendt es lamentava perquè, al seu parer, als nens i als adolescents els donen de tot, excepte un món adult. No es va adonar que no els poden donar el món adult perquè no és prou comercial per a ells. 
  Contemporàniament als estudis de Coleman, l'antropòloga Margaret Mead observava que les persones grans -els avis- s'estaven convertint en emigrants en el món dels joves perquè havien deixat d'entendre'ls. No és que néts i avis ja no s'estimessin, sinó que, simplement, havien deixat de comprendre els seus respectius mons. En conseqüència, l'avi ja no podia posar a disposició del nét el dipòsit de les seves experiències acumulades. La seva saviesa pràctica havia caducat. 
  És obvi que ni Coleman ni Mead van dir l'última paraula sobre l'adolescència. Nosaltres som testimonis d'una ampliació contínua de les seves fronteres, fins al punt que avui ningú sap ben bé on són. Per baix, l'adolescència sembla haver fagocitat la pubertat i, per dalt, tots hem vist adolescents de -siguem caritatius- 30 anys. Les nenes de 10 anys volen roba sexi i els nois de 30 volen roba adolescent. Els nens volen anticipar la seva adolescència i els adolescents postergar la seva vida adulta. És fàcil veure que el mercat n'està a l'aguait de manera molt creativa. 
  A mesura que la societat s'ha tornat més complexa, més s'ha anat engrandint la distància entre els interessos espontanis de l'infant i les demandes de coneixement del món adult. Aquesta sembla que és una llei inexorable del progrés. Per això l'assimilació de coneixements cada vegada més complexos és avui el nostre inexorable ritual de pas. Però com que els joves tenen les seves pròpies opinions sobre el que necessiten i el que no, encara que sense adolescència no hi ha creixement del coneixement, una adolescència creixent no garanteix per ella mateixa el creixement del coneixement disponible.
  Gregorio Luri, La cultura amfíbia, Ara,02/02/2014
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  Viure a Extremistan.

  Archivado: febrero 2, 2014, 11:05pm CET por Manel Villar

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  Mediocristan: En la provincia utópica de Mediocristán, los sucesos particulares no aportan mucho individualmente, sólo de forma colectiva. Puedo formular la regla suprema de Mediocristán en estos términos: Cuando la muestra es grande, ningún elemento singular cambiará de forma significativa el total. La observación mayor seguirá siendo impresionante pero, en última instancia, será insignificante respecto a la suma. (I, cap. 3, pàg 79)
  Mediocristán es donde tenemos que soportar la tiranía de lo colectivo, la rutina, lo obvio y lo predicho. (…) Por mucho que lo intentemos, nunca perderemos mucho peso en un solo día; necesitamos el efecto colectivo de muchos días, semanas, incluso meses. Asimismo, si uno trabaja de dentista, nunca se hará rico en un solo día; pero las cosas le pueden ir muy bien en treinta años de asistencia motivada, diligente, disciplinada y regular a sesiones de tratamiento odontológico. (pàgs. 82-83)
  Si se vive en Mediocristán, el Cisne Negro o no existe o tiene escasas consecuencias. (pàg. 101)
  Extremistan: En Extremistán, las desigualdades son tales que una única observación puede influir de forma desproporcionada en el total. 
  El peso, la altura y el consumo de calorías pertenecen a Mediocristán; pero la riqueza no. Casi todos los asuntos sociales son de Extremistán. Dicho de otro modo, las cantidades sociales son informativas, no físicas: no se pueden tocar. El dinero de una cuenta bancaria es importante, pero desde luego no es algo físico. Como tal puede asumir cualquier valor sin que sea necesario emplear energía alguna. No es más que un número.
  Señalemos que antes de la llegada de la tecnología moderna, las guerras solían pertenecer a Mediocristán. Es difícil masacrar a muchas personas si hay que matarlas una a una. Hoy, con las armas de destrucción masiva, todo lo que se necesita es un botón, o un pequeño error, para hacer que nuestro planeta desaparezca. 
  (…) Extremistán puede producir Cisnes Negros, y de hecho lo hace, ya que unas cuantas ocurrencias han influido colosalmente en la historia. (I, cap 3, pàg. 80)
  Si manejamos cantidades de Extremistán, tendremos problemas para averiguar la media de una muestra, ya que puede depender muchísimo de una única observación. La idea no tiene mayor dificultad que ésta. En Extremistán, una unidad puede afectar fácilmente al total de forma desproporcionada. En este mundo, hay que sospechar siempre del conocimiento derivado de los datos. (pàg. 81)
  En Extremistán estamos sometidos a la tiranía de lo singular, lo accidental, lo imprevisto y lo no predicho. (..) si estamos sometidos a la especulación de base extremistana, podemos ganar o perder nuestra fortuna en un solo minuto. (pàgs. 82-83)
  No vivimos en Mediocristán, de modo que el Cisne Negro necesita una mentalidad distinta. (pàg. 101)
  
  
  Nassim Nicholas Taleb, El cisne negro. El impacto de lo altamente improbable, Círculo de lectores, Barna 2008

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  JOHN GRAY Y EL SILENCIO DE LOS ANIMALES

  Archivado: febrero 2, 2014, 9:17pm CET por XAVIER ALSINA

  
  
  "Los filósofos dirán que los seres humanos nunca podrán estar en silencio, porque su mente está hecha de palabras. Para estos lógicos imbéciles , el silencio no es más que una palabra.Imponerse al lenguaje a través del lenguaje es obviamente imposible" 
  
  
  El libro de John Gray nos lleva a la ruptura con el mito ilustrado de la razón y del progreso fuente de inspiración de las dos grandes ficciones que han construido la historia : la cruz de Jesucristo y la muerte con cicuta de Sócrates. Precisamente este último autor será quien en base a esa ética del conocimiento del bien que confía en quien actúa con maldad lo hace por ignorancia ; en base a la idea de examinar la vida de uno en cada instante para que sea buena; la idea de la felicidad y el romanticismo de la naturaleza humana ,...se fundamente en principios del todo cuestionables. 
  
  Para llegar a esa crítica contra estos mitos modernos del progreso, la ciencia, la tecnología, la felicidad, el análisis del yo, recorre a un paseo literario por novelas y autores que poco a poco van acercando a ese silencio que nos propone y que quizás constituye la idea más interesante del libro. 
  
  Se trata de olvidarnos de esa necesidad de orden por lo real y por medir, analizar todo desde la palabra y el lenguaje que configura el mundo y la realidad. Nominalismo y realismo se debaten para esa idealización de lo que queremos fijar y determinar como continuo. Precisamente la idea de esa fragmentación de la realidad rompe con la racionalidad de los mitos modernos que el autor nos quiere proponer. 
  
  Para eso recurre a metáforas a menudo con la relación que el hombre establece con el mundo animal y que nos permiten quedarnos en el mundo de las percepciones e impresiones más que con las ideas que nos hacemos del mundo y de la realidad. Por eso el silencio humano es diferente al silencio animal y no como lo ha venido sosteniendo el cristianismo desde hace décadas. 
  
  "A la gente que ama animales se la acusa a menudo de otorgarles características humanas" 
  
  Pero este silencio humano es una huida de su yo interior , de su intranquilidad por vivir consigo mismo en un constante ganar tiempo a la vida frente a la muerte. Este hablar interno es la lucha por encontrar el silencio frente a los pensamientos. Para el ser humano el silencio es una huida de ese estado de perturbación interior a diferencia de los animales que es un estado natural de quietud ...De alguna manera el silencio humano es una terapia de redención frente a uno mismo a diferencia de los animales y de la naturaleza que no necesita de tal redención. 
  
  La propuesta de Gray es recuperar este silencio consiste en olvidarse de los signos y señales que constituyen nuestro mundo exclusivo. Se trata de hacer que nos olvidemos del lenguaje y de la conciencia como algo propio y ajeno a los animales para dejar que hablen ellos y ella. 
  
  Se trata de poner en duda el propio pensamiento como hicieron Montaigne, Freud, y otros pues la ciencia no nos libera de los mitos actuales ni la filosofía sólo la contemplación y el silencio. Este seria entiendo el silencio del hombre o del ser humano que contempla en silencio el plato de comida en una situación enajenada. Escaparnos del yo ordinario contemplando el espectáculo de la naturaleza como sostenía Weil o incluso Schopenhauer. Se trata en definitiva del rechazo de la razón frente a los sentidos pero no como búsqueda de un yo superior puesto que se trata de anular el yo ... 
  
  El autor sostiene que vivimos en los espejismos de la razón que con sus mitos modernos del humanismo nos han hecho creer en la fe del destino, la necesidad de salvación, la felicidad, la inmortalidad, el progreso, ... porque en el fondo no hemos mirado a la cercana naturaleza de los animales. 

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  Tito, Marx y Engels en el infierno

  Archivado: febrero 2, 2014, 6:08pm CET por Gregorio Luri

  
  La iglesia de la Resurrección de Podgorica (Montenegro) acaba de ser consagrada. Pero no ha sido noticia internacional por esto, sino por mostrar en uno de sus frescos a Tito, Marx y Engels en el infierno (detrás de ellos creo intuir a Lenin y a Stalin). No hay que descartar que los autores tengan buenos motivos para obrar de esta manera.
  Más información AQUÍ
  
  Vía Barcepundit

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  JOHN LOCKE : CAPITALISMO Y DEMOCRACIA

  Archivado: febrero 2, 2014, 5:08pm CET por Luis Roca Jusmet

  
  
  
  
  
   
  
  Escrito por Luis Roca Jusmet
  
   He de reconocer que me he dejado seducir dos veces por la cómoda seguridad que da el estructuralismo para explicar el capitalismo. Primero me ocurrió con el marxismo de Althusser y segundo con la teoría de la economía-mundo de Wallernstein. Son dos pensadores potentes que en modo alguno quiero subvalorar. Ellos mismos van mucho más allá que las escolásticas que generaron. Pero la visión estructuralista del capitalismo es errónea si no la entendemos en sentido nominalista. Es decir, si pretendemos que realmente hay una estructura permanente desde hace unos siglos a nivel mundial con una lógica global que explica lo que ha ocurrido en este tiempo. Nominalista quiere decir que conceptualizamos algo de manera conceptual, aunque no arbitraria, basándonos  en propiedades reales de los procesos. De esta manera capitalismo es un concepto operativo pero que, como cualquier concepto, nos sirve para aproximarnos a la complejidad de lo real.
   Con la palabra democracia ocurre lo mismo. Es una palabra que hace referencia a una serie de procesos complejos que unificamos bajo este término. Cualquier definición cerrada de democracia
  es limitada. Pero en todo caso debe responder a procesos reales y no ideales. La definición que me gusta más es la del sociólogo historiador Charles Tilly. Dice : "Es una consulta amplia, protegida y vinculante a los ciudadanos".
   El capitalismo como sistema económico basado en la lógica del beneficio es, evidentemente antidemocrático. A los empresarios, grandes o pequeños, les mueve el interés de aumentar sus beneficios y no quieren consultar ni pedir permiso a nadie para hacerlo. Y menos sufrir limitaciones por parte de los políticos. Necesitan además al Estado para funcionar : infraestructuras, sistema fiscal favorables, subvenciones, policía, protección legal de la propiedad como ocurre en las patentes. Pero necesitan sobre todo seguridad. La seguridad la necesitamos todos, pero los capitalistas más que nadie, ya que no solo necesitan proteger su integridad física y su libertad de actuar, sino que necesitan además sentirse seguros respecto a sus propiedades.
   John Locke es un filósofo inglés que falleció al comenzar el siglo XVIII. Vivió una época histórica convulsa que podemos identificar, entre otras cosas, con la aparición del Estado moderno y el capitalismo en Europa ( sobre todo en su país, Gran Bretaña). Hay que decir aquí que el Estado moderno no es, en sí mismo,ni un instrumento del capitalismo porque tiene su propia lógica. Pero el Estado moderno no tiene tampoco necesariamente nada de democrático. El Estado moderno, como nos explica también Tilly basándose en datos empíricos, tiene que ver con las guerras y con otras muchas cosas diferentes al capitalismo. Genera una oligarquía propia, diferente de la capitalista, aunque pueda, en algunas circunstancias, confundirse o aliarse con ella. Los procesos son complejos.
   Locke es considerado a veces por la izquierda por un liberal, ideólogo del capitalismo y contrario a la democracia real. En primer lugar  quiero  hacer dos puntualizaciones. La primera es que  la teoría de las ideologías es muy reduccionista tanto en el caso de Althusser como en el de  Wallerstein. En segundo lugar hay que decir que el término liberalismo es posterior a Locke y por lo tanto sería anacrónico aplicárselo a él.
    Locke es el primer defensor radical del derecho a la propiedad privada, que considera sagrado. En este sentido su filosofía es favorable a la burguesía de la época. Él forma parte de esta clase y sus teorías representan al sector más progresista de ella. Pero progresista en un sentido ambiguo, ya que lo era en el sentido de avanzar contra los obstáculos de los poderes feudales y monárquicos. Porque lo que quiere la burguesía es privatizarlo todo, empezando por la tierra, que en parte era comunal y en parte pertenecía a la Iglesia, a la nobleza o a la monarquía, pero a veces tenía un uso comunal. Esto no era un progreso para la mayoría de la población, sino todo lo contrario. Quería que la tierra se entendíera como una mercancía. Locke, de todas maneras, tiene una concepción de la propiedad, sobre el papel, condicionada a una función social. No pensó nunca en el capital financiero. En este sentido no sé hasta que punto podríamos entenderlo como un ideólogo del capitalismo.
   Locke es, por el contrario, con Baruch Spinoza,uno de los teóricos modernos del poder parlamentario representativo que limita el poder monárquico.Spinoza es holandés y vive por tanto en uno de los países que más han dinamizado todos los cambios que llevarán al capitalismo y al Estado moderno.
  Defiende explíctitamente la democracia como poder del pueblo, a través de decisiones mayoritarias, con el poder de la monarquía. Defiende un Estado de Derecho en el que las leyes estén por encima de los poderes ejecutivos de la monarquía o de cualquier grupo en el poder.  ¿ Quién puede votar según Locke ? El derecho de ciudadanía es menos restrictivo que el ateniense. Puede votar a cualquiera, nacido o no en el país, al que se le de el estatuto de los ciudadanos.  Pero, ¿ y los esclavos ? Locke se pronuncia en contra de la esclavitud. A veces se dice que Locke defendía un sufragio en el que pudieran participar solo los propietarios. No queda claro, nos remite a un problema interesante. ¿ Quienes son los propietarios ? los que no dependen de otro para vivir. Estamos hablando de un época en la que los obreros con derechos no existían, en la que los no propietarios dependían totalmente de los propietarios para los que trabajaban. los defensores actuales de la renta básica, en todo caso, han recogido el desafío, al plantear que quien no tiene modo de subsistir sin depender de otro no tiene las condiciones para ejercer de ciudadano. Yo no acabo de estar de acuerdo pero en todo caso un trabajador actual, con una cierta emancipación a partir de los derechos conquistados, no es lo mismo que en época de Locke. Seguramente Spinoza, tan ensalzado por los demócratas radicales que defienden el poder de la multitud, tenía una opinión similar a la de Locke.
   Respecto a las mujeres lo mismo : tanto Locke como Spinoza, que como he dicho es el otro contemporáneo que defiende la democracia, considera que estas no podian votar porque estaban subordinadas a los hombres. Limitaciones de la época.
   Al mismo tiempo Locke me parece que es uno de los grandes precursores de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Lo digo porque plantea que se tienen unos derechos naturales a los que las leyes, incluso las democráticas, se han de someter. Locke formula como nadie lo había hecho el derecho a la insurrección. Dicho de otra manera, la justeza o legitimidad de ir contra las leyes. Justicia y Derecho pueden ser contradictorios y en este caso hay que optar por lo primero. La cuestión es más compleja, por supuesto, pero Locke tiene el valor de defender el derecho a la rebelión.
   La democracia liberal, entendida como la elección del poder legislativo, no es incompatible con la propiedad y el mercado tal como lo entendía Locke. Pero es una democracia que es indirecta, restringida y que nunca puede cuestionar la propiedad privada. 
   Spinoza, por el contrario, utiliza explícitamente la palabra democracia refiriéndose al poder de todos los ciudadanos para cooperar en un proyecto común. Spinoza no es un propietario ni defiende la propiedad. En este sentido hay una diferencia de clase que se nota en los planteamientos. El de un hombre propietario, que es Locke, que tiene unos intereses que defender, y el de un miembro de lo que podríamos llamar la clase media baja, como Spinoza, que no tiene nada que defender. Quizás lo que sí comparten es un concepto de ciudadanía que excluye a las mujeres, por un prejuicio de la época compartido por ambos, y un cierto elitismo basado en el capital cultural. los dos desconfían de los analfabetos, de la masa. En este sentido diríamos que hay algo en ambos de equilibrio entre una propuesta democrática y otra aristocrática. Lo que hay también en Locke y no en Spinoza es el elemento oligárquico de la propiedad. Pero los dos formulan un espíritu republicano en el sentido de que es necesaria la vitud cívica en los ciudadanos. Spinoza más claramente en su idea de la democracia como cooperación y en Locke en una defensa del bien común como limitación del uso d ela propiedad. Nada que ver. por supuesto, con el neoliberalismo.
  
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  4 tesis sobre el humanismo

  Archivado: febrero 2, 2014, 1:52pm CET por Gregorio Luri

  Artículo en La Vanguardia de hoy:
  
  El humanismo sólo es útil a quien está dispuesto a combatir la vulgaridad que lleva adherida al alma. Es decir, a quien se preocupa por visualizar la mejor versión de sí mismo. El humanismo no se conforma con entender la democracia como una universal aspiración a la igualdad y propugna una igual aspiración a la excelencia.
  La idea de que todo cambia y que, en consecuencia, nuestra concepción de la buena educación también debe cambiar, es un prejuicio antihumanista que da por cierto que la excelencia humana es un asunto de temporada y que existen diferencias irreconciliables entre los hombres. De hecho, la mitificación del cambio ha venido acompañada de la mitificación de la heterogeneidad de lo humano, que postula que puesto que los individuos son diferentes, han de ser educados de manera diferente, olvidando que si bien todos somos, ciertamente, diversos, es porque todos somos hombres. Una república es una proyecto educativo común. Por eso Montesquieu pudo decir que si el principio de la aristocracia es el honor, y el principio de la tiranía es el miedo, el principio de la democracia es la educación común.
  Lo civilización es frágil y vulnerable, como el siglo XX se ha encargado de demostrarnos. Nadie nace civilizado. Civilizar significa educar la atención y el apetito. El humanismo tiene por misión ofrecer a los hombres motivos nobles en los que fijar su atención y a los que dirigir su apetito. Sabe –y sólo lo sabe él- que la respuesta a lo que es el hombre no se encuentra en los huesos de Atapuerca, sino en la aspiración del hombre a alcanzar la mejor versión de sí mismo. Por eso es esencial ofrecer a los jóvenes motivos de estudio que trasciendan los huesos de Atapuerca.
  Sólo puede considerarse educado el hombre capaz de entender la gran conversación que mantienen entre sí los grandes hombres de nuestra cultura. La cultura occidental es esa conversación que se inició en la aurora de Grecia. No se encuentra en ningún libro, ni en ningún reclinatorio. No hay ningún libro indiscutible en Occidente. Lo único sagrado es el diálogo. Por eso privar a los jóvenes de la posibilidad de acceder a la gran conversación es hacerlos extranjeros de su propia cultura. Para acceder a ella hay que aprender a leer, escribir, hablar, escuchar, comprender y pensar. Y cada una de estas cosas puede muy bien, por sí misma, constituir la tarea de una vida. Si leer a los clásicos se ha vuelto difícil, la culpa no la tienen los clásicos. Nuestras dificultades no nos conceden ningún privilegio.

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  Feliç (el Perich)

  Archivado: febrero 2, 2014, 11:09am CET por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
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  En l'Era de la Denegació.

  Archivado: febrero 2, 2014, 10:56am CET por Manel Villar

  Dennis Meadows

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  El 10 de enero de 2014 di una charla ante un centenar de estudiantes de bachillerato en Palencia. Ninguno –decían— habían oído hablar antes del cenit del petróleo (peak oil). Resulta bastante asombroso: la escasez de energía –y de otros materiales esenciales para las sociedades industriales, desde los fosfatos hasta el neodimio–, en un sistema socioeconómico organizado sobre el supuesto de la sobreabundancia de energía y materiales, será la circunstancia que quizá de forma más decisiva moldeará las vidas de estos adolescentes a lo largo del siglo XXI –¡y ni siquiera han oído hablar del asunto! ¿De verdad una sociedad puede estar tan ciega? 
  Pero, si recapacitamos un momento, ¿realmente deberíamos sorprendernos? La fase neoliberal del capitalismo, desde hace ya más de tres decenios, puede ser denominada la Era de la Denegación, en lo que a límites biofísicos se refiere. Este sistema invierte un enorme esfuerzo para que no veamos lo que tenemos justo delante de los ojos. 
  En una entrevista de 2012, el profesor Dennis Meadows (uno de los autores del informe The Limits to Growth en 1972, y de sus sucesivas actualizaciones posteriores) desvela lo siguiente: “Hace poco el director del Banco Mundial para la industria de la aviación planetaria me explicó que el problema del peak oil no se discute en su institución, sencillamente es tabú. Si a alguien se le ocurre mencionarlo, lo despiden o lo trasladan. Después de todo, el peak oil destruye la creencia en el crecimiento…”[1] 
  Si las elites económicas en los centros del poder mundial funcionan de esa manera, está claro que los adolescentes de tierras castellanas van a tener grandes dificultades para formarse una idea adecuada del mundo que habitan…
  Jorge Riechmann, ciegos para lo que tenemos delante de los ojos, tratar de comprender, tratar de ayudar, 16/01/2014
  [1] Entrevista con la revista austriaca Format; puede consultarse en [www.asociacion-touda.org]
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  Combatre el nacionalisme amb la raó.

  Archivado: febrero 2, 2014, 9:52am CET por Manel Villar

   
  Un idiota es quien cree que todos los nacionalistas catalanes son idiotas; la proliferación de esa clase de idiotez es una de las razones por las que en Cataluña estamos donde estamos. Pero no la única: casi nada se explica por una sola razón. Es verdad que el auge independentista es fruto de 30 años de nacionalismo orientado no sólo al nation building –construcción de una nación–, sino al State building –construcción de un Estado–, y que, en vez de pedir la secesión con claridad y limpieza como hacen en Quebec, los nacionalistas han decidido que la única forma de llegar a ella consiste en engañar con trapacerías como el derecho a decidir y, agitando la bandera de la democracia, en intentar saltarse la ley, que es la principal garantía de la democracia, en vez de intentar cambiarla. Es verdad que la situación es fruto de una justificadísima sensación general de maltrato, que no se atribuye a varias razones, sino a una sola, llamada España, cosa que a los catalanes nos provoca un gran alivio momentáneo (porque significa que no somos responsables de nuestras desdichas: el responsable es otro) y que de paso ilumina una faceta algo oscurecida del fenómeno: se trata de la forma que ha adoptado entre nosotros el populismo provocado en toda Europa por la crisis. Es verdad que en Cataluña se ha instalado a ratos lo que Francesc de Carreras ha llamado, citando a Elisabeth Noelle-Neumann, “la espiral del silencio”, que viene a ser lo que yo, citando a Pierre Vilar, llamé “unanimismo” –una ilusión de unanimidad creada por el temor a expresar la disidencia–, lo cual ha provocado a su vez una lógica aprensión entre políticos, periodistas e intelectuales, que o se han callado o, como aquel personaje de Chaplin, se han sumado a la manifestación que avanzaba hacia ellos, colocándose además a su cabeza. Todo esto es verdad, pero hay más; por ejemplo: la incapacidad para crear en Cataluña un discurso alternativo al del nacionalismo.
  ¿Cuáles son los discursos alternativos al nacionalismo catalán existentes ahora mismo? Dos. El primero es el del nacionalismo español, sobre todo representado por el PP. Este discurso es inútil contra el nacionalismo catalán: por un lado, porque, mientras en estos años el nacionalismo catalán rejuvenecía, el español se fosilizaba, apoltronado en su aparente triunfo; por otro, y sobre todo, porque el nacionalismo español no puede combatir al catalán, sino sólo intentar destruirlo (que es lo que ha intentado sin éxito desde hace más de un siglo): un nacionalismo no se combate con otro nacionalismo, sino con la razón, y lo primero que hay que hacer para combatir al nacionalismo catalán es entender que este no es un combate contra él, sino contra el nacionalismo a secas, empezando por el español, históricamente mucho más dañino que el catalán. El segundo discurso disponible contra el nacionalismo catalán es el de UPyD y Ciutadans; se trata de un discurso menos vetusto, pero no menos ineficaz, entre otras cosas porque, como ha señalado Jorge Urdánoz, propone una traslación casi automática del discurso antinacionalista que sí fue eficaz contra ETA en el País Vasco. Todos los nacionalismos se parecen en el fondo, pero todos se diferencian en la superficie; no entender esa diferencia es no entenderlos (y por tanto no poder combatirlos): el nacionalismo de ETA es violento y el catalán no; el nacionalismo de ETA es etnicista y el catalán no. Podríamos seguir, por ejemplo con la cuestión de la lengua, tan distinta en Cataluña y el País Vasco y, para mí, tan mal planteada por el PP como por Ciutadans; pero se me acaba el artículo, así que mejor la dejo para el siguiente. “Señor Roque”, le dice don Quijote al catalán Roque Guinart, “el principio de la salud está en conocer la enfermedad y en querer tomar el enfermo las medicinas que el médico le ordena”. Una de las causas del auge del independentismo catalán es que el médico se ha equivocado de diagnóstico y le ha recetado al paciente una medicina que, en vez de curar la enfermedad, la agudiza. Quienes piensan que nuestros problemas se arreglan con la independencia de Cataluña no tienen a mi juicio razón, pero tienen muchas razones; en cambio, quienes pensamos lo contrario quizá tengamos razón, pero no tenemos razones. Y la razón sin razones no sirve de nada.
  Javier Cercas, La razón sin razones (1), El País semanal, 02/02/2014

• febrero 01, 2014
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  El progreso y las naranjas de la China

  Archivado: febrero 1, 2014, 10:21pm CET por Gregorio Luri

  
  
  
  
  

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  Cafè filosòfic a Barcelona

  Archivado: febrero 1, 2014, 8:50pm CET

  

  "L'EDUCACIÓ"

   

  Entrada lliure.

  
  Dia i Hora: dijous 13 de febrer, a les 19 h.
  
  Durada: 2 hores
  
  Lloc: Sala cultural de "El Corte Inglés" d’Avinguda Porta de l’Àngel.Taller dinamitzat per Joan Méndez Camarasa. 
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  Curs de formació

  Archivado: febrero 1, 2014, 8:45pm CET

  

  La Il·lustració francesa i l'Idealisme alemany

  Centre cultural Casa Elizalde

  www.casaelizalde.com

  Adreça: C/ València, 302. Barcelona.

  Calendari: Del 20 de gener al 24 de març.

  Dia i hora: dilluns, 17 - 18’30 h.

   

  Programa:

  1. Plantejaments filosòfics de la Il·lustració2. Jean-Jacques Rousseau: política i educació3. "Sapere aude" i el pensament crític4. Les possibilitats de la raó pura teòrica5. Cap a una ètica formal6. L'obertura kantiana i el judici estètic7. L'idealisme fichteà8. Schelling i el pantei

  ... (... continúa)

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  Herois

  Archivado: febrero 1, 2014, 8:24pm CET por laurasagarribay

  En tan sols un obrir i tancar d’ulls pot passar qualsevol cosa imprevisible que et canviï la vida per sempre i que faci que tot s’acabi, o que si ets capaç de tornar a obrir els ulls ja no siguis … Continua llegint →
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  ¿Somos libres realmente?

  Archivado: febrero 1, 2014, 8:07pm CET por sandramunoz

  ¿Somos libres realmente? ¿Podemos hacer o dejar de hacer lo que nos apetezca o lo que no en ese momento sin que nadie nos juzgue? ¿Dentro de la legalidad, somos libres de elegir nuestros actos, nuestra manera de vestir, nuestra … Continua llegint →

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  iDiots o el cuento de la obsolescencia programada (curtmetratge).

  Archivado: febrero 1, 2014, 7:40pm CET por Manel Villar

  
  

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  A Ruiz Quintano, el estilita

  Archivado: febrero 1, 2014, 12:49pm CET por Gregorio Luri

  Ruiz Quintano, el rey de la columna... y su perro.
  Vean ustedes

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  Els globus de l'art contemporani.

  Archivado: febrero 1, 2014, 12:08pm CET por Manel Villar

  
  

   To everything —turn, turn, turn
  There is a season —turn, turn, turn

  Como bien es sabido, ya Hitler se quejaba, con una mezcla de amargura y sarcasmo, del carácter pasajero y cambiante de los “ismos” artísticos que, exactamente igual que las modas (de las que son parientes cercanos), van por temporadas. A él, que defendía un arte eterno e inamovible (aunque en realidad se tratase de una suerte de “neoclasicismo germánico” bastante provinciano e históricamente muy localizado que también pasó de moda rápidamente, como testimonia la sensación de mal gusto con la que hoy contemplamos sus monumentos presuntamente imperecederos), le parecía excesivo el ritmo de desgaste —lo llamaba “degeneración”— de las vanguardias, que exigían una novedad revolucionaria cada comienzo de curso. Sabemos asimismo que esta declaración suya era bastante hipócrita, porque su partido era inequívocamente vanguardista en el terreno de la política y de la propaganda (que en su caso son indiscernibles); solo que aspiraba —como quizá también otros vanguardistas— a que su revolución fuera la última y definitiva, al menos para los mil años siguientes. Lo único duradero fue, sin embargo, su derrota, tan aplastante en el dominio militar y político como en el estético. La prueba de esto último es la implacable y vertiginosa sucesión de etiquetas artísticas desde entonces hasta nuestros días, a un ritmo aún más veloz y con un coeficiente de volatilidad muy superior al que suscitaba las quejas del Führer (y las de Stalin, por cierto). 
  
  Lo que él no sabía es que los “ismos”, aunque hubiesen alcanzado notoriedad social como plataforma pragmática de lanzamiento de varias generaciones de artistas, no habían sido cosa de esos mismos artistas ni de sus marchantes, sino una consecuencia (quizá imprevista) del esforzado trabajo intelectual de una serie de eminentes universitarios: los inventores de la Historia del Arte como disciplina académica. Desde que las obras y los estilos —que antes yacían en las colecciones privadas en un barullo que hoy a nosotros nos recuerda al de la enciclopedia china de Borges— se reunieron por épocas (románico, gótico, renacimiento…) al crearse los grandes museos nacionales nacidos de las revoluciones burguesas, el único camino que le quedaba al artista para presentarse como innovador (¿y quién le consideraría un verdadero artista si no lo hacía?) era aparecer como fundador —o al menos cofundador— de una nueva época histórica que, justamente por su condición revolucionaria, no cabe en el museo (demanda una “ampliación” del mismo y un nuevo capítulo de la Historia del Arte). Y, de hecho, se habría atendido de buen grado esa demanda si no hubiese venido acompañada de una serie infinita de reivindicaciones encadenadas, cada vez más exigentes y extravagantes, a las que era imposible dar satisfacción al ritmo en que se producían: ni la Historia del Arte ni los grandes museos que son su materialización arquitectónica pueden ampliarse rápida o ilimitadamente: se requiere mucho tiempo —los estilos históricos son fenómenos “de onda larga”— y mucho espacio monumental en los centros urbanos, que es escaso y carísimo. 
  Así que hubo que buscar otra solución, que consistió en dar por terminado el reinado exclusivo de la Historia del Arte y celebrar el nacimiento de otras metodologías. Es verdad que, al principio, el arte contemporáneo reprodujo a su escala la lógica de los museos, organizándose por décadas (lo más parecido a las “épocas históricas” que se podía imaginar), pero enseguida se hizo evidente que, tras el abandono del paradigma histórico, se necesitaba otro principio organizador que ya no fuese estático ni rígido, puesto que los “tiempos” del arte contemporáneo son demasiado inestables como para conformar unidades duraderas. Arthur Danto (tras ingerir de golpe una dosis masiva de Hegel) confundió el fin de la Historia del Arte con el fin del arte mismo, y supuso que la filosofía sería el nuevo paradigma, pero en realidad el arte contemporáneo no buscaba un nuevo principio que le librase de los vaivenes temporales, sino que exploraba la posibilidad de profundizar en ellos eludiendo cualquier tipo de fundamento que le comprometiera con un gobierno definitivo. Por eso ha evitado sistemáticamente hablar de “revolución” o incluso de “ismos”, y se ha desplazado a la terminología del giro, que ya Kant utilizó eufemísticamente para describir su subversión de la metafísica y que se deja perfectamente matizar por las variaciones de las políticas comisariales que puntúan las exposiciones temporales, constituyendo el principal sistema de orientación en la selva del arte contemporáneo. 
  Algo muy adecuado, teniendo en cuenta que se trata de un arte que ya no está centrado en el museo ni en la colección sino que gira en torno a la exposición (desde la humilde performance hasta la universal) que, a título de pequeño o gran evento a la vez artístico, social, comercial, político, turístico y mediático que domina los ritmos productivos y los flujos financieros, se impone como regla incluso a los propios museos convencionales, convirtiéndose en el termómetro con el que tomamos la temperatura de fondo de nuestra época. Y el error más grave acerca de todo ello consistiría en tomárselo a broma (como les sucedió a quienes se tomaron a broma el cubismo o el dadaísmo o los consideraron “degeneraciones”), ya que constituye la imagen más luminosa de este tiempo nuestro, que acaso se llama global porque está hecho de globos que se inflan y se desinflan periódicamente como campamentos desmontables o fuerzas de intervención ligeras que aparecen en diferentes puntos, arrojan su carga y desaparecen enseguida sin dejar rastro hasta la siguiente intervención; un tiempo que ha dejado de ser histórico-mecánico para volver a lo estacional, aunque ahora las estaciones hayan enloquecido y sus apariciones y duraciones sean irregulares. Cada uno de estos giros de la nueva rueda del tiempo global es una vuelta de tuerca más en la construcción del mundo en que vivimos, y al mismo tiempo una ocasión única para enterarnos de cuál es ese mundo, que el arte sigue mostrando con mucha más nitidez y descaro que la televisión. 
  José Luis Pardo, El arte del 'giro', Babelia. El País, 01/02/2014
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  Haikus: els sonets dels ganduls.

  Archivado: febrero 1, 2014, 11:47am CET por Manel Villar

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  Recorriendo su telaesta luna clarísimatiene a la araña en vela.              Juan José Tablada
  
  Lejos de un trino.El ruiseñor no sabeque se consuela.            Jorge Luis Borges
  Troncos y paja;por las rendijas entran.Budas e insectos.            Octavio Paz
  La mariposarecordará por siempreque fue gusano.              Mario Benedetti
  Jardín de arena.Contempla los dibujostras la tormenta.             José Corredor-Matheos
  Corre una brisa-la llama de la velamueve las sombras.              MIrta Gili
  Para el aromanocturno del jazmínno hay alambradas                       Miguel D’Ors.
  De siete meses,tras mi enorme barrigase pone el sol.                      Patricia Marrades
  Esta piedraMe está mirando:Parpadea el sapo.                     Isabel Escudero
  Tienda de especias.Me llevo sin pagartodo el aroma.              Susana Benet
  
  En el jarrónson antiguas las lilasrecién cortadas               Benjamín Prado
  Nada más bello:un poema que cruzasiglos con pétalos.               Aurora Luque
  Un perro pisala luna y la deshace.Charco de lluvia.                Sandra Pérez
  Miro mis libros.Entre todos no sabenLo que esta ardilla.               Jesús  Aguado
  
  
  [cultura.elpais.com]
  
  
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  El balanç d'una època plena de merda.

  Archivado: febrero 1, 2014, 11:16am CET por Manel Villar

   
  
  En los últimos tiempos, una larga cadena de huelgas de limpieza proporciona la expresiva imagen de nuestra coyuntura orgánica. Las basuras cubren las calles de la ciudad o los pasillos de los hospitales, las escuelas públicas y no importa qué dependencias sagradas. En cualquier momento volverá a repetirse el escenario de las basuras como protagonistas de la ciudad porque una enfermedad, más allá de lo visible, induce sin remedio a esta masiva defecación del sistema. De hecho, podría tomarse estas huelgas como una protesta más en medio del malestar, pero la suciedad es, por sí misma, algo más que un hecho confinado. Lo sucio enseña la insidia interna o intestinal del sistema y su presencia crean alusiones tan oscuras como pestilentes.
  
  La limpieza de las superficies, cualquiera que sea su clase es, en cambio, semejante al vacío mágico (espíritu santo) que guarda el espacio tridimensional, y ambos se alían para conformar la arquitectura del progreso. Sobre la base limpia e iluminada nace la creatividad, tal como el lienzo en blanco llevaría, en manos de un artista, a un resultado efectivo y bienaventurado. A partir de esa plataforma brota la feracidad del cuadro, de la máquina o de la mente. Sin este vacío (vacío puro y originario) derivaría cualquier mamarracho estético, correlato de la ideología sin ideación y de la coyuntura sin otra propiedad que su crisis.
  Igualmente, sin un primer vacío luciente, toda teoría acaba en una feria de máscaras. Tanto es así que la inexistencia del vacío primero y auténtico —igual a la conciencia exigente— mata la producción de la ciencia y de todas las creencias que la merodean.
  La crisis actual es policéntrica, pero comporta precisamente la consecuencia de haber perdido su tejido transparente, sea este igual a la honestidad o la exaltación de la honra sin antifaces.
  Todos los órdenes afectados por montañas de suciedad, atestados de bolsas negras arrugadas, apiladas y malolientes, acaban descomponiéndose frente al sol y sustituyendo la organización por el caos, el caos por la ignominia y el sistema por el accidente.
  De ahí que la pulcritud primordial, tanto del vacío tridimensional como del plano, requieran, en la construcción, material o no, un desarrollo que eluda, gracias a su pulcritud, la angustia del vómito y sus rastros agrios.
  Ser limpio de corazón es el tropo que alude a un ser cimentado en el hueso humano y, por tanto, ajeno a la tufarada nauseabunda del yo. Ser limpio de corazón es lo contrario a la cadencia de la contabilidad opaca y a la biliosa maniobra del dinero (o jugo) negro.
  La firmeza del zócalo, la belleza encantada de la bóveda, la rectitud de un pilar componen una parte decisiva de la secuencia arquitectónica que afianzará en su desnudo la clave de su belleza y de su natural beneficencia.
  La vida limpia, sin corrupción, asciende hacia vidas más complejas. La corrupción, por el contrario, promueve, en su interior, un lastre mortal y, en su exterior, el rostro de lo ominoso, la cara de los grandes explotadores intoxicados por la desaforada acumulación de su dinero o su excremento. He aquí, por tanto, el balance de esta mórbida época de mierda.
  Vicente Verdú, El cero y el excremento, El País, 01/02/2014
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  Carlos París: l'autoengany i el cinisme del capitalisme financer.

  Archivado: febrero 1, 2014, 11:05am CET por Manel Villar

  Carlos París

  
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  La estructura misma de la civilización es engañosa. Es ficticia. Es mentira.
  Se proclaman los ideales de la Ilustración: la democracia, el progreso, la igualdad, la libertad... y, sin embargo, se están traicionando y aplastando estos ideales. Los indignados dicen: "Lo llaman democracia y no lo es". Tienen razón. Entre las declaraciones teóricas y la realidad hay un abismo de diferencia. La OTAN no es órgano que sirva a los intereses de la justicia sino a los intereses de las clases dominantes. La ONU hacen aguas por muchas partes. Tienen un Consejo de Seguridad no democrático constituido por los grandes países que ostentan las armas de destrucción masiva y las decisiones de la Asamblea General no son atendidas como se ve en el caso de Israel y EEUU.
  Esta economía está ligada a la evolución del capitalismo, que se ha convertido de un capitalismo productivo a un capitalismo especulativo, de casino, financiero. La política que está siguiendo favorece a las clases dominantes y los grandes países frente a las clases populares y los trabajadores. Además, la aplicación de estas políticas está produciendo hambre, miseria y está aumentando la mortalidad allá donde se aplican. De hecho, hay toda una corriente crítica de economistas que denuncian estas políticas oficiales sólo benefician a las minorías.
  Hay un fenómeno muy curioso que es el del mentiroso que acaba creyéndose sus propias mentiras y mintiéndose a uno mismo. No descarto que a fuerza de repetir estas mentiras acaban de alguna manera asimilándola. De todas formas, siempre hay alguna dosis de cinismo. Es como los dirigentes, que no son creyentes, pero que afirman que la religión es buena para el pueblo. Claro, la mente humana en este sentido es muy compleja. Sartre hablaba de la mala fe y la mala conciencia. Creo que hay un fenómeno de falsa conciencia y de autoengaño pero partiendo siempre de una actitud de interés. Cuando se tiene interés en algo uno tiende a engañarse y a pensar que este algo es bueno para todos.
  En España se ha ocultado lo mejor de la historia de España, como fue la II República, la lucha por defenderla y la lucha contra la dictadura. También se ha ocultado la represión del franquismo y esta versión de la historia se ha llevado al diccionario de la Real Academia de Historia pasando a ser una especie de versión oficial. Todos los países que han sufrido dictaduras han juzgado a sus responsables. En Alemania o Italia no se concibe que haya símbolos recordando la etapa fascista y nazi. En España, con plena impunidad, se sigue defendiendo el fascismo y ocultando la verdad. Las fosas sin desenterrar y la expulsión del juez Garzón de la carrera judicial son significativas de la magnitud de la mentira en España.
  Mentiras se pueden sacar todos los días. Las declaraciones de empresarios que oímos tan frecuentemente, sin ir más lejos, suelen ser mentira. O la afirmación del ministro Montoro de que los sueldos continuaban subiendo. Este caso es un ejemplo de cuando la mentira te lleva al ridículo. Pero se nos está diciendo sistemáticamente que se va a crear empleo y que vamos a salir del túnel, que ya se ve una luz y que el panorama está mejor. Todas estas afirmaciones tratan de fomentar ilusiones en la gente y engañarla. Antes te adoctrinaban para tener fe en otra vida después de esta, ahora te hablan de una vida futura en esta tierra, pero no se ve que caminemos hacia ella.
  La verdad está en el pueblo, en las masas, en que estas masas salgan del engaño. Creo que hay un descontento generalizado, no solo de los indignados. Las huelgas son constantes por Sanidad y por Educación. El descontento está en la realidad. Ahora hace falta que ese descontento se canalice y que, además, se totalice, que no sea sectorial. Hace falta una protesta unitaria. Esta protesta, además, tiene que articularse políticamente.
  Hay que pensar en dos maneras de remediar este descontento. Uno seria la III República. La República debe ser el medio por el que salir de esta situación de engaño. El otro es la colectivización de los medios de producción. Una sociedad democrática es aquella que tiene los medios de producción y de comunicación en manos de la colectividad y no en manos de una minoría. Con una República se superarían gran parte de estos vicios y corruptelas que heredamos del franquismo.
  Carlos París: “Vivimos en la época de la mentira”,entrevistado por Alejandro Torrús, Público, 16/10/2013
  
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  El nacionalsocialisme i Grècia.

  Archivado: febrero 1, 2014, 10:54am CET por Manel Villar

  
  

  by Max

  Grecia fue la sustancia de la que se alimentaron los sueños nazis. No la Grecia que fue, sino una inventada a medida: una fábula de pureza sin mácula que inspira las esculturas de los apolíneos guerreros neoespartanos de Breker, ilumina los cuerpos hiperideologizados de los atletas en la Olympia de Riefenstahl o informa la arquitectura imperial de Speer o Troost. Una Grecia de leyenda y obsesivamente estetizada: la antigüedad fundadora de Europa reconfigurada y puesta al servicio del mayor proyecto totalitario y genocida de todos los tiempos. Los griegos iban a convertirse en los antepasados del hombre nuevo germánico, por eso Alfred Rosenberg afirmaba que debían de proceder del Norte: no en vano las virtudes que se atribuían a su civilización precristiana eran las mismas que Hitler deseaba infundir en los súbditos del arianizado Reich de los mil años. Y lo mismo querían Himmler, gestor del Holocausto, y Darré, el ideólogo del “sangre y suelo”, y los millones que les siguieron o miraron a otro lado, incluyendo al joven Heidegger, que participó del entusiasmo clasicista convencido de que la única posibilidad de ruptura con la (nefasta) modernidad técnica era el retorno a la primordialidad del pensamiento griego. Para controlar el presente y el futuro es preciso controlar el pasado: en Los nacionalsocialistas y la Antigüedad, un estupendo ensayo recientemente publicado por Abada, el germanista francés Johann Chapoutot, explica detalladamente el proceso por el cual el nacionalsocialismo trató de forjarse una identidad ficticia y justificatoria. Se hacía preciso construir un mito heroico para una raza destinada a enfrentarse a enemigos poderosos y malignos (los judíos, los eslavos): la Germanía de Tácito (véase El libro más peligroso, de Christopher Krebs, en Crítica), con su idealizada versión de los incontaminados pueblos bárbaros no era suficiente, como tampoco lo había sido la historiografía romántica y völkischdel XIX, de modo que Grecia proporcionaría el modelo civilizador y Roma la idea de imperio. Chapoupot explica que fue Platón, y no Nietzsche, el verdadero filósofo adoptado por los nazis, quienes retorcieron su lectura para convertirlo en el pensador de la dictadura de los elegidos y el Estado racista. Claro que la antigüedad inventada era el modelo y el camino, pero también la advertencia (y quizás la profecía): la civilización antigua fue destruida cuando griegos y romanos pelearon entre ellos y se aclimataron a la cultura “degenerada” del enemigo; cuando su raza se mezcló con los “subhumanos” que querían destruirla (orientales, judíos) y sus pueblos abrazaron el pacifismo; cuando olvidaron que la mejor defensa es la guerra preventiva y la limpieza étnica. Así se alimentó una ideología que, como reitera Chapoutot, “abandonó desde el principio el orden de la historia para abrazar el del mito, donde todo es símbolo y significado, donde todo azar es convertido en necesidad”. Y donde hasta el pesticida Zyklon B acabaría encontrando su sentido más ominoso.
  Manuel Rodríguez Rivero, Decían griego, pero pensaban nazi, Babelia. El País, 01/02/2014
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  6 dècades de canvi climàtic resumides en 15 segons (video)

  Archivado: febrero 1, 2014, 10:50am CET por Manel Villar

  El Instituto Goddard Estudios Espaciales (GISS), un centro de la NASA con sede en Nueva York que realiza un seguimiento constante de las temperaturas en la superficie de la Tierra, ha hecho público el siguiente vídeo en el que muestra, en sólo 15 segundos, el incremento de las temperaturas de la Tierra desde 1950 hasta nuestros días.
  Se utilizan las tonalidades amarillas y rojas para reflejar las zonas en las que se dan temperaturas más elevadas en relación a la media. Según el GISS, el año más caluroso desde que se realizan mediciones fue el 2010, seguido de cerca por el 2005.
  
  
   Sergio Parra, (Video) Cambio climático: 60 años resumidos en 15 segundos, Xataca Ciencia, o1/02/2014

• enero 31, 2014
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  En una galaxia muy, muy lejana...

  Archivado: enero 31, 2014, 8:33pm CET por Gregorio Luri

  Otros tiempos, sin duda.
  
  Len Dawson fumando un cigarrillo en el descanso de la Super Bowl de 1967Vía

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  La jurisdicció de la fam i la llibertat liberal.

  Archivado: enero 31, 2014, 8:31pm CET por Manel Villar

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  Una mañana cualquiera el economista jefe del Banco Mundial remite por correo electrónico un memorándum a algunos colegas. Con la árida prosa del gremio recomienda el traslado de las industrias contaminantes a los países menos desarrollados. Sus razones son diversas pero se pueden condensar en una: los ricos están dispuestos a pagar más dinero por disminuir su polución del que los pobres pedirían por aceptarla. Si la polución se pudiera exportar, se exportaría. El bienestar de todos, de los ricos y los pobres, mejoraría. Mientras no podamos exportar la polución, podemos empezar con las industrias contaminantes.
  
  El argumento tiene anatomía, premisas: todos, ricos y pobres, se comportan racionalmente, aceptan transferencias que se ajusten a sus preferencias; todo aquello que los individuos prefieren aumenta su bienestar; debemos adoptar las políticas que mejoran el bienestar de todas las personas. La inferencia parece impecable. Sin ocasión para la discrepancia racional, para la política. Una moral del intercambio que sirve cada día para sancionar mil decisiones. La política se expulsa en nombre de la "ciencia". Si acaso, con una vaga invocación al bienestar, que se asocia a la satisfacción de los deseos, o a la libertad, de quienes escogen lo que quieren. 
  Cuando se ajusta el foco el argumento resulta menos convincente. Por lo pronto, no es seguro que la satisfacción de las preferencias garantice el bienestar. Al menos, no siempre. No parece que atender a los deseos de un adolescente de disponer de una potente motocicleta sea un modo de asegurar su bienestar. Por lo demás, no faltan testimonios de que la satisfacción de las preferencias no es lo mismo que el bienestar. Sin ir más lejos, en los negocios del querer: cuando la Albertine de cada cual se marcha, es un sinvivir; cuando vuelve, cuando los deseos se cumplen, empieza la insatisfacción. En el caso del economista del Banco Mundial, que atañe a asuntos de salud, en los que las elecciones de las gentes difícilmente pueden estar bien informadas, la satisfacción de preferencias y el bienestar, con frecuencia, caminan en direcciones opuestas. Y mucho más en el caso de las elecciones sobre contaminación, cuyas opacas consecuencias no se dan de un día para otro, ni siquiera de una generación para otra. 
  Pero, incluso si damos como buena la equiparación entre bienestar y preferencias, no faltan razones para dudar de la indisputabilidad de la moral del intercambio. Pensemos en otros "intercambios": la reciente propuesta del premio Nobel Gary Becker de crear un mercado de órganos para trasplantes: yo te compro un riñón que tú estás dispuesto a vender. O en otro más "clásico": el de quien a punta de pistola ofrece la transacción entre "la bolsa o la vida". Las premisas son las mismas. También aquí los dos protagonistas tienen razones para aceptar una transferencia que aumenta su bienestar, incluso, en el último ejemplo, la simple posibilidad de "estar". ¿Seguimos pensando que no hay nada que discutir? No. Lo primero que se nos ocurre es que quizá sea cosa de preguntar sobre las reglas del juego, sobre las circunstancias que hacen "racionales" las transferencias. En nuestro caso: ¿estamos seguros de que, sin tremendas disparidades de riqueza, estarían dispuestos a pagar menos los habitantes de África que los demás por aceptar la polución? 
  Tomarse en serio las reglas del juego, las circunstancias previas, al valorar los intercambios no carece de implicaciones. Entre otras cosas, conlleva reconsiderar la extendida descalificación de algunas políticas nacionalizadoras de gobiernos del Tercer Mundo urgentemente despachadas como "populistas". Tales políticas, por lo común, no hacen más que interrogarse por la justicia del punto de partida de privatizaciones realizadas, unas veces, bajo amenazas y presiones, y casi siempre por gobernantes carentes de legitimidad democrática que malvendieron, en beneficio personal, empresas o recursos nacionales, a unas empresas perfectamente informadas de qué iba el negocio: sobornar a las clases políticas. Cuando las leyes se compran, no parece muy correcto justificar las compras en las leyes. (Por supuesto, la legitimidad de las políticas de revisión de las condiciones de los intercambios, de los contratos, nada asegura acerca de sus buenos resultados. Con todo, hay que andarse con cuidado con los argumentos de quienes sostienen que, cuando se llevan a la práctica, "fracasan". En realidad, nunca fracasan porque ni siquiera se llegan a aplicar. Su simple posibilidad espanta las "expectativas" de aquellos que están en condiciones de imponer el chantaje de sus esperanzas. Las de los otros, se colmen o se frustren, no cuentan). 
  Es aquí donde el filósofo liberal acude a echarle una mano al economista para decirnos: "Está bien, pero usted, en el fondo, me habla de justicia y de igualdad y ya sabemos el precio: la libertad. Se está usted entrometiendo en los acuerdos libres entre las gentes. Hay un dilema inevitable entre libertad e igualdad y cada cual elige su bando". Ya lanzado, el liberal, al menos el liberal fanatizado, se descuelga en catarata: las intromisiones públicas, las leyes, la política, constituyen amenazas a la libertad. 
  En esa vereda el argumento, en realidad, más que avanzar se despeña. Si fijamos pie, la pregunta se impone: ¿amenazas a la libertad de quién? Después de todo, una redistribución más justa no impediría a los que acogen las industrias contaminantes o a los que venden su riñón aceptar los intercambios. Simplemente, podrían reconsiderarlos con menos urgencias, elegir con más criterio. El que no tiene nada está obligado a aceptar cualquier cosa. Está sometido a "la jurisdicción del hambre" de la que hablara Cervantes. Las redistribuciones no atentan contra la libertad, al menos, no contra la libertad de todos. Si acaso, lo que se produciría es una redistribución de las oportunidades, de la libertad. Lo que es seguro es que a los más desprotegidos les resultaría más sencillo decir que "no". Y poder decir "no" es el requisito mínimo de la libertad. 
  Es más, la "intromisión pública" también puede resultar necesaria para la propia libertad de los que están del lado ganador, de quienes parecen estar en condiciones de elegir. En una comunidad racista el comerciante "liberal" que emplee a un negro tendrá problemas para vender sus productos. Podrá contratarlo, pero no tardará en cerrar el negocio. Sencillamente, no podrá elegir lo que quiere elegir. Y, sin ir tan lejos, es muy probable que no responda a lujuria desatada la preferencia de muchos propietarios de tiendas por empleadas con ciertos patrones de belleza y escasa ropa. Es muy posible que, puestos a elegir, antepongan a la imagen la capacidad de cálculo o el talento empático. En tales casos, la intervención pública, en forma, por ejemplo, de discriminación positiva, puede ayudar a la propia libertad, a impedir elegir lo que no se quiere elegir. 
  Ante los intercambios no está de más empezar por preguntarse si, en otras ocasiones, no cabe intercambiar los papeles. Puestos a escoger, lo que podremos preferir ante el que nos ofrece "la bolsa o la vida" es hacer nosotros la oferta. Las preguntas sobre las circunstancias previas al intercambio nunca están de más. Permiten reconocer los principios que inspiran las reglas de juego y, si acaso, considerar la conveniencia de cambiar el reglamento. Precisamente para asegurar que los intercambios están libres de toda sospecha.
  Félix Ovejero Lucas, La moral del intercambio, El País, 29/09/2006
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  L'onada etitzadora que ens invaeix.

  Archivado: enero 31, 2014, 8:12pm CET por Manel Villar

  Normal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE MicrosoftInternetExplorer4 El sujeto histórico es el actor central de un contexto espacio-temporal determinado, el emblema humano que encarna un tiempo y un espacio concretos, que lo cumple y lo realiza. El guerrero, el navegante, el misionero, el descubridor de épocas pasadas; el proletario y sus esperanzas revolucionarias en el siglo XIX; y en el XX el obrero de las sociedades industriales, el trabajador de las economías capitalistas de masa para llegar hoy al capitán de empresa, subsumido en la empresa misma, símbolo de la actual primacía absoluta de lo económico. El reconocimiento más patente de este primado nos vino de la mano de François Mitterrand, el líder político democrático más claramente instalado en la izquierda gubernamental, quien, a partir de 1983 consagró a la empresa como el gran protagonista del progreso económico y de la transformación social. /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-qformat:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:11.0pt; font-family:"Calibri","sans-serif"; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-fareast-font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin;}
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  Ésta desde entonces indiscutida soberanía política de la empresa ha encontrado además un poderosísimo resonador en las grandes escuelas de comercio (Stanford, Harvard en EE UU, Hautes Etudes Commerciales en Francia, ESADE, IESE en España), elevadas hoy a la cúspide de la enseñanza superior en el mundo, que se han constituido en los formuladores y portavoces de la ideología de un más allá económico que legitima las prácticas comerciales y el negocio mediante la invocación de la ética de la empresa a la que dice someter su ejercicio. Ética entendida obviamente en la versión weberiana de la ética de la responsabilidad, y por tanto ética aplicada y regida por una racionalidad práctica que aspira a alcanzar, a garantizar objetivos concretos. Estos objetivos son de manera esencial la satisfacción de las necesidades humanas, tanto de las personas como de los grupos y colectivos que forman, que van desde lo que exige su subsistencia a lo que demandan las distintas fases de su desarrollo hasta lograr su pleno cumplimiento final.
  Ahora bien, hoy la empresa es antes que nada un agente social que bajo la forma de organización es una de las principales determinaciones actuales de la vida social, su punto central de incardinación, lo que hace de la ética empresarial el compañero inseparable de la ética cívica, y convierte su mutuodependencia en clave de su eficacia. Su existencia tiene lugar en una forma específica de organización socioeconómica que fue y es el capitalismo, cuya vertebración se realiza de forma aparentemente paradójica en torno a principios éticos. (P. Kowslowski, Ética del Capitalismo). Lo que no puede reducirse a las formulaciones históricas de Sombart y sobre todo de Max Weber sobre la función decisiva de la ética protestante en los orígenes y en la naturaleza del capitalismo, sino mucho más en el compromiso absolutamente conformador de la modernidad y de sus comportamientos económicos con el quehacer social al mismo tiempo como eficiencia y como equidad, como proveedor de beneficios individuales a la par que de cumplimientos comunes. Cuando el maestro Aranguren en 1994, en el prólogo al libro matricial de Adela Cortina, La ética de la empresa, "reivindica la empresa como quehacer moral... cuyos objetivos son no sólo la producción y los beneficios que de ella, de sus bienes y servicios resultan, sino el desarrollo humano y el bien moral" está ofreciéndonos con la brillantez que le era habitual, la visión más certera de la ideología / doctrina que acabo de recoger y que luego han banalizado sin decoro bastantes enseñantes de las actividades comerciales. 
  
  Esa lectura ética del comercio, sus glorias y sus servidumbres, ha correspondido, como no podía ser de otra manera, con la irresistible ola etizadora que hoy lo ha anegado todo: "dígalo con ética", es la fórmula que cura cualquier mal. Pero lo más dramático es que la casi total financiarización de la vida económica actual al haber confinado al capitalismo en las Bolsas de valores y al haber privado de realidad en tan gran medida los resultados, bienes y servicios, de su actividad, no sólo los ha privado de visibilidad sino también de sentido. Y predicar ética sobre una realidad sin sentido es transformar inevitablemente un discurso positivo en una ideología perversa. 
  José Vidal-Beneyto, La ética como coartada 2, El País, 22/09/2007
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  Què amaga la invocació a l'ètica?

  Archivado: enero 31, 2014, 8:02pm CET por Manel Villar

    
  
  Uno de los analistas más certeros de nuestra contemporaneidad, Cornelius Castoriadis, en uno de sus últimos textos, La montée de l'insignifiance, Seuil 1996, nos hacía ver cómo la bancarrota fraudulenta de las esperanzas revolucionarias y la perversión de las aspiraciones al futuro de libertades que nos había prometido el neoliberalismo conservador, nos dejaban inermes frente a las exigencias de un sistema dominado por la obsesión del negocio y por la permanente falsificación de los Mass Media. En esa situación sólo cabía buscar escapismos y construir coartadas que escondiesen provisionalmente nuestra fragilidad. La ética que durante todo el siglo XX había quedado confinada en una posición filosófica muy secundaria -Castoriadis nos recuerda la presencia menor del pensamiento ético en la obra de Husserl, Heidegger, Whitehead, etcétera-, comienza a funcionar en su último tercio como recurso principal del escapismo ideológico, de las turbiedades públicas, de los intereses sociales dominantes. El mundo se nos puebla de invocaciones éticas, de apelaciones morales. Una por sector, casi una por objeto. En proporción inversamente proporcional a su presencia en la realidad.
  Y así en política, multiproclamadas a la par que definitivamente arrumbadas, la búsqueda del bien común y la participación ciudadana, el único objetivo válido es el poder y todo se reduce a una contienda bronca y marrullera por su conquista y disfrute, dentro y fuera de los partidos. Adicción cratofílica que lleva a todo tipo de amaños, perfidias e imposturas, pues lo único que cuenta es triunfar, prevalecer en la brega política personal y eventualmente partidista, ya que tras ella vienen la notoriedad social y la recompensa económica. La corrupción del ladrillo, la transformación de los ayuntamientos en oficinas del milagro inmobiliario y la incontrolable enriquecedora multiplicación de viviendas que ha producido es uno de sus logros más patentes. Consecuente con esta vocación unánime de enriquecimiento, el destino último de los grandes líderes políticos, su retiro dorado, es entrar al servicio de una poderosa multinacional, o cuanto menos de un multimillonario mediático. De lo que en nuestro país tenemos, a la derecha y a la izquierda, ejemplos cimeros. Lo que obviamente ha exacerbado la necesidad y en consecuencia la demanda de moral pública. 
  José Vidal-Beneyto, La ética como coartada 1, El País, 15/09/2007
  
  

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  Ser humano y azar en García Cuartango

  Archivado: enero 31, 2014, 7:29pm CET

  ¿En qué consiste el ser humano? En gran medida, en un resultado del azar. Así lo piensa el periodista Pedro García Cuartango, y en el siguiente artículo subraya la presencia inquietante del azar en diferentes dimensiones de nuestra vida:
  
  

  El azar.

  Creo que el azar gobierna nuestras vidas de una forma mucho más importante de lo que pensamos, aunque la mayoría de la gente se resiste a aceptar esta idea.Ello es porque, como decía Ludwig Wittgenstein, encajamos todo lo que perciben nuestros sentidos en un molde predeterminado por nuestro cerebro. Pero las cosas no suelen ser como parecen en muchas ocasiones.El ser humano necesita explicar los fenómenos que no comprende y, por ello, establecer pautas de comportamiento que suelen ser puramente ilusorias. Por ejemplo, un individuo invierte sus ahorros en la Bolsa y luego se arruina. Se casa con una mujer enamorado y se separa a los tres meses. Confía en el diagnóstico de un médico, que más tarde se demuestra que es erróneo.En general, percibimos las cosas como creemos que son y no cómo realmente son cuando se trata de asuntos complejos, que afectan a nuestra vida. Ello también es extensible al mundo de lo físico: decimos que el cielo es azul, pero en realidad el color es una longitud de onda.Casi todo lo que nos sucede en la vida es imprevisible. Hagamos el simple ejercicio de situarnos en nuestra niñez y luego en el presente. ¿Era predecible el desarrollo de nuestra existencia?Se me dirá que este argumento es un sofisma porque el hombre es el resultado de su herencia genética, su familia, su educación y su entorno. Es cierto que todos estos factores son esenciales, pero también son puramente aleatorios. ¿Por qué, si no, dos hermanos pueden ser totalmente distintos?El mismo accidente del MD-82 en Barajas está probablemente motivado por una sucesión de hechos azarosos que desembocaron en la catástrofe. La alteración de uno de los factores de esa secuencia habría podido evitar el fatal desenlace.Desde niños, hemos sido educados en el principio de causalidad y en la idea de que todo lo que sucede a nuestro alrededor es explicable de forma racional. Desde Platón a Hegel y Marx, los filósofos han analizado los fenómenos individuales y sociales como el resultado de unas leyes universales.Este determinismo histórico nos ha cegado sobre lo esencial: esa presencia del azar. La vida existe en la Tierra porque, según los científicos, se dieron unas circunstancias bioquímicas cuya repetición es altamente improbable. El azar jugó también un papel importante en la evolución genética, como muy bien demostró Jacques Monod.Somos, en buena medida, un producto del azar y eso es lo que convierte en tremendamente vulnerable al ser humano. Pero es el azar también el que hace que la existencia humana sea una aventura singular e irrepetible. Tal vez nuestra conciencia sea también un producto del azar, lo que nos plantea serias dudas sobre el alcance de nuestro conocimiento.Son reflexiones a las que he dado muchas vueltas y que posiblemente carezcan de sentido, como casi todo lo que hacemos.

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  Meditació per a la millora educativa

  Archivado: enero 31, 2014, 6:00pm CET por Dolors

  Ni els governants ni els responsables dels centres educatius dediquen un minut a dubtar de l'orientació amb què prenen decisions com lleis o projectes de nivell. Triomfarà la raó instrumental encara més? Anirem a l'escola algun dia a aprendre, sentir-nos bé i ser feliços? A vegades les aparents extravagàncies són astúcies de la raó... 
  Meditar en la escuela para sacar mejor notasPublicat a En positivo
  
  A simple vista, no es tarea fácil conseguir que alumnos de secundaria calmen sus hormonas y sepan concentrarse en algo tan profundo como la meditación. Pues bien, parece que los alumnos obedecen y recogen sus frutos. Este el caso de varias escuelas de San Francisco que han añadido la meditación en la educación de los alumnos.
  Desde 2007, en la Visitacion Valley MiddleSchool (San Francisco) se está aplicando el programa“Quiet Time” que consiste en incorporar la meditación en la rutina diaria de los alumnos.
  En concreto, dos veces al día, alumnos y profesores son alertados con un gong que da paso a una meditación por espacio de 12 minutos.
  Así, seis años después del inicio de esta práctica, los resultados de los alumnos han notado una sensible mejora. El primer año, los suspensos cayeron un 45% y, durante los primeros cuatro años, el promedio de suspensos de esta escuela estaba entre los más bajos de la ciudad de San Francisco.
  Asimismo, la asistencia a clase ascendió al 98% para situarse en el nivel más alto de los centros de la ciudad. A su vez, las notas mejoraron de manera notoria. Casi un 20% de los alumnos que acaban aquí los estudios entran en la Lowell High School. Antes, era rarísimo que accedieran a ella, tal y como relata el NJ News.
  Y por último, según una encuesta llevada a cabo por la administración californiana, la Visitación Valley MiddleSchool registró el mayor nivel de felicidad entre los centros objeto de estudio en San Francisco. Fruto del éxito, el Quiet Programa se ha extendido a otros centros escolares de la ciudad.
  
  

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  El hombre puro santifica el crimen

  Archivado: enero 31, 2014, 1:29pm CET por Gregorio Luri

  Buscando información sobre Ramón Casanellas, uno de los asesinos de Dato, que después ocuparía el puesto de secretario del PCE en Cataluña, me encuentro con dos frases sobre él que subrayo y vuelvo a subrayar. "Era un hombre simple, confiado y generoso", dice una. "El hombre puro santifica el crimen", dice la otra.
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  Se separa y le pide al marido que le devuelva el riñón que le donó

  Archivado: enero 31, 2014, 12:45pm CET por Gregorio Luri

  "Si es que nunca sabremos lo que nos debemos el uno al otro", le digo a mi mujer.
  
  AQUÍ

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  Classe 44

  Archivado: enero 31, 2014, 12:15pm CET por José Vidal González Barredo

  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 44 sobre el problema de la política (I) en Locke. Classe 44

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  EL PROBLEMA DEL PSC

  Archivado: enero 31, 2014, 9:14am CET por Luis Roca Jusmet

   
  
   Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  El PSC tiene un problema grave de difícil resolución. No se refiere a su política porque en este campo se puede aprender y rectificar. El problema es que se ha transformado en una estructura oligárquica con amplias redes clientelares. Pero esto no ha ocurrido, ni mucho menos, con Pere Navarro. Es un proceso que se inició y consolidó a medida que el PSC adquirió poder, mucho poder, en Cataluña. Antes del Gobierno tripartito, antes que Maragall y Montilla, cuando controlaba ayuntamientos y diputaciones, uno de los centros de las redes clientelares de los partidos. Esto explica el poder que tuvieron en el partido gente tan impresentable como Manuel Bustos, por pone un ejemplo. Gente que fue ascendiendo en el partido por y para estas redes clientelares. Gente sin oficio ni beneficio que se convirtieron en caciques por la política. Gente del aparato, dedicada 24 horas del día a maquinar, dentro y fuera del partido, porque con el partido lo son todo y sin el partido no son nada. El problema es de fondo, es la dinámica que han adquirido los partidos en este país hasta convertirse en una oligarquía burocrática.
  
   Repasemos la historia. El PSC nace en Cataluña con un gran capital político, aunque muy heterogéneo. Por una parte el PSC ( Congrès). un partido formado por sectores profesionales y estudiantiles y en menor grado de obreros y trabajadores. Dirigentes con una historia política en el antifranquismo, en  parte provenientes del FOC ( sección catalana del Frente Popular de Liberación). Era ( como fue el FOC) una alternativa a la hegemonía del PSUC. No les gustaba su estructura y pasado estalinista ni su obrerismo. Defensores de un socialismo autogestionario. Estaba también el PSC ( reagrupamente), pequeño partido socialdemócrata de profesionales y estudiantes). Ambos eran catalinistas, no nacionalistas. Defendían la autonomía de Catalunya y l´Estatut. Eran gente de origen catalán. Finalmente estaba la Federación catalana del PSOE ( y en el mismo nivel el PSP de Tierno Galván). Muy minoritarios en Cataluña y federalistas no nacionalistas, ni siquiera nacionalista. Su federalismo era simétrico. Finalmente se apuntaron sectores provenientes de la extrema izquierda, troskistas y maristas. Y a esto le hemos de añadir el paso al PSC de pesos pesados del PSUC como Jordi Solé Tura. La composición era hetrogénea pero interesante. Un buen capital político.
   Al unirse al PSOE ya entraron en la lógica de los grandes partidos con el apoyo de la Internacional Socialista y todas sus servidumbres.
   Si repasamos la acción política del PSC, igual que la del PSOE, vemos como se van tejiendo las redes clientelares,a nivel institucional, y las estructuras oligárquicas, a nivel interno. Como la gente honesta va despareciendo de los dos partidos o de sus centros de poder. O mejor dicho, la gente honesta sin grandes ambiciones políticas. Pero la gente honesta con ambiciones políticas debe pagar el precio de apctar con los arribistas.
    Los tres paralamentarios representan un sector que ha perdido poder en el partido. Ni más ni menos. Marina Gelli fue Consellera de salut cuando mienbros destacados del partido se enriquecieron a cosa del erario público,Lo que ocurre es que han decidido jugar un juego diferente del que quiere jugar el grupo dirigente actual. El grupo de Navarro es posibilista. Apuesta por un futuro gobierno del PSOE con el que negociar. De hecho es la única salida, a menos que vayamos a un enfrentamiento directo con el gobierno español de consecuencias imprevisibles. A que juegan estos tres diputados no está claro. Seguramente quieren ganar tiempo para incorporarse al partido fundado por Ernest Maragall, un partido nacionalista de centroizquierda.
   Pero no parece que nadie, en los núcleos dirigentes del partido, quiera lucha contra estas redes clientelares. Todos están de acuerdo en tapar los casos de corruptelas en el que están implicados, como se ha comprobado en diferentes ocasiones. Nadie quiere una auténtica regeneración del partido y de la política. Este es el grave problema. Porque si hubiera una voluntad clara de hacerlo entonces tendríamos en Cataluña un partido de izquierdas, por moderado que fuera, como referencia, que podría discutir la línea política más adecuado para defiende los intereses de las clases trabajadoras y medias contra el dominio de las élites económicas, no contra España.

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  Pete Seeger, el ianqui bo

  Archivado: enero 31, 2014, 12:21am CET por Jordi Beltran

  
  La memòria té coses estranyes. Recordava els seus dos primers concerts aquí amb un gran interval entre ells, quan resulta que van ser gairebé seguits (queda per a la meva memòria, nua d'ajut digital, què coi vaig fer aquella setmana perquè ara em sembli un període llarg). El primer va ser el 7 de febrer de 1971, en un recinte esportiu de Terrassa. Públic atapeït corejant les cançons dels LP que havíem comprat a Andorra, junt amb els de Jacques Brel. Cançons que ens havien ensenyat en català els germans Boix i el Grup de folk.  El Pit Siger va voler que entonéssim com un himne Tots junts vencerem, i el vem seguir, tot i que nosaltres, és a dir estudiants de Filosofia i lletres, la trobàvem tova i ens agradava més el No serem moguts, que havíem arribat a cantar en una manifestació en mig del carrer Major de Gràcia òbviament abans d'apretar a córrer quan van arribar els grisos. Agosarades al·lusions públiques a Comissions, i sentir parlar en anglès americà. Cançons en anglès, però també en xosa, en castellà, el hebreu; l'única cançó que sé en Alemany la vaig aprendre en un disc de Seeger. Hi havia ianquis no imperialistes!
  
  Mesos després (ja ho he confessat més amunt: segons he llegit aquí, va ser el 14 de febrer de 1971, és a dir, una setmana després), es va anunciar una nova actuació al pati de l'Escola d'enginyers industrials, a la Diagonal. Pintava malament, però hi vem anar, perquè havíem fet propaganda entre els amics que s'havien perdut el concert de Terrassa. L'actuació no va ser autoritzada pel Govern civil i els qui ens hi aplegàvem vam ser dissolts, colpejats i perseguits per policies a cavall pels descampats de Les Corts com mai abans ho havíem estat en una manifestació. El nostre grup va quedar dividit. Al final, exhausts i perduts en una zona de la ciutat que no coneixíem, vem decidir agafar un taxi entre quatre. Quan hi havíem pujat, una dona se'ns va posar al davant cridant que no ens portés, que érem revolucionaris. Vem haver de dir al taxista que estava boja i donar-li una adreça lluny dels nostres domicilis. En arribar a casa no ens vem atrevir a trucar als altres pensant que potser els haurien detingut i tindríen el telèfon intervingut. Tampoc no ens podíem presentar a casa seva perquè, si no hi eren, no sabríem com explicar als seus pares per què els havíem anat a buscar, quan segurament hauríen dit que sortíen amb nosaltres. Encara no havíem arribat a la majoria d'edat,  aleshores als 21.El tercer concert va ser una intervenció al concert d'homenatge a Raimon al Palau Sant Jordi el 23 d'abril de 1993. Ell semblava al peu del canó, nosaltres seiem còmodament en cadires de pista. Les bourgeois, ça c'est com des cochons -M. le Commisaire- plus ça devient vieux, plus ça devient bêtes ...

  Ocupy Wall Street octubre 2011

  De propina: una entrevista musical de començaments dels 60 de June Carter i Pete Seeger a Johnny Cash, on tots tres comparteixen cançons, s'acompanyen mútuament i Cash es desprén de les seves bótes de cowboy i es queda en mitjons. La vellutada veu de tenor de Seeger i la de baix de Cash. I el pentinat Mad Men de Carter, que potser va encaterinar Cash, i el va portar a demanar-la en matrimoni públicament anys després en un concert a Canadà.
  
  (Actualització: afegim una bona una biografia de la PBS 1:22:43)
  

• enero 30, 2014
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  Sometimiento y admiración

  Archivado: enero 30, 2014, 9:24pm CET por Gregorio Luri

  "Nos sometemos a lo que admiramos”, decía Burke. Si no admiramos nada, no podemos llegar a ser hombres, digo yo.
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  La felicidad era esto

  Archivado: enero 30, 2014, 8:31pm CET por Gregorio Luri

  getty images gallery
  
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  Y de repente los dioses vienen a sentarse a tu mesa

  Archivado: enero 30, 2014, 12:27am CET por Gregorio Luri

  Me acaba de llegar de Suiza: