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| Karl Marx by Vicente Martí |
En muchos sentidos, sugiere Jonathan Sperber,
Marx fue “un personaje anclado en el pasado”, y su visión del futuro se basaba en condiciones totalmente distintas de las que prevalecen hoy:
La consideración de Marx como un hombre contemporáneo con unas ideas que han configurado el mundo moderno ha seguido su curso y ha llegado el momento de entenderlo de otro modo: como una figura de una época histórica pretérita, cada vez más alejada de la nuestra: fue la época de la Revolución francesa, de la filosofía de Hegel, de la primera industrialización inglesa y de la economía política que emanó de ella.
El objetivo de Sperber es presentar a
Marx como lo que realmente fue: un pensador decimonónico empapado de las ideas y los acontecimientos de su tiempo. Si se ve a
Marx de esta forma, muchas de las disputas que se produjeron en el siglo pasado en torno a su legado nos parecerán estériles e incluso irrelevantes. Hacer “responsable intelectualmente” a
Marx, en cualquier sentido, del comunismo del siglo XX parecerá totalmente equivocado, lo mismo que defenderlo como un demócrata radical, puesto que ambas aseveraciones “proyectan sobre el siglo XIX polémicas posteriores”.
Marx comprendió, ciertamente, algunos rasgos cruciales del capitalismo; pero se trata de “los rasgos del capitalismo de las primeras décadas del siglo XIX”, y no del capitalismo muy distinto que toma forma a principios del siglo XXI. De nuevo, aunque buscaba una nueva forma de sociedad humana que había de venir al mundo tras el colapso del capitalismo,
Marx no tenía una concepción establecida sobre cómo sería esa sociedad. Querer encontrar en él una visión de nuestro futuro, para Sperber, es tan erróneo como culparlo de nuestro pasado.
Sperber, que usa como una de sus fuentes principales la reciente edición de las obras de
Marx y
Engels, comúnmente conocida por su acrónimo alemán, mega, construye una imagen de las ideas políticas de
Marx que es didácticamente distinta a la que han preservado las explicaciones habituales. Las posturas que
Marx adoptaba obedecían muy pocas veces a un compromiso teórico preexistente con el capitalismo o el comunismo. A menudo reflejaban sus actitudes ante los gobiernos europeos y sus conflictos, y las intrigas y rivalidades en las que participaba como activista político.
En ocasiones, la hostilidad que
Marx sentía hacia los regímenes reaccionarios de Europa lo condujo a extremos disparatados. Fue un opositor ferviente a la autocracia rusa, hizo campaña para una guerra revolucionaria contra Rusia en 1848-1849 y le consternó la dubitativa gestión británica en la Guerra de Crimea.
Marx denunció la oposición a la guerra de los radicales ingleses más destacados y argumentó que la ambigüedad de la política exterior inglesa se debía a que el primer ministro, lord Palmerston, era un agente pagado por el zar ruso y uno de los muchos traidores que se habían sucedido en el poder de Inglaterra durante más de un siglo –una acusación que reiteró durante varios años en distintos artículos de periódicos, reimpresos por su hija Eleonor bajo el título de
Historia de la diplomacia secreta en el siglo XVIII
Del mismo modo, la lucha contra de
Mijaíl Bakunin, su rival ruso, por el control de la Asociación Internacional de los Trabajadores (ait) reflejaba más el odio de
Marx a la monarquía prusiana y a sus sospechas de que
Bakunin era un paneslavista con vínculos secretos con el zar que su oposición al autoritarismo del anarquismo de
Bakunin. Fueron estas pasiones y animadversiones propias del siglo XIX las que dieron forma a la vida política de
Marx, no las colisiones ideológicas que nos resultan familiares por la época de la Guerra Fría.
La visión sutilmente revisionista de Sperber se extiende a lo que comúnmente se consideran los postulados ideológicos definitivos de
Marx. Hoy, como a lo largo del siglo XX, la idea del comunismo es inseparable de
Marx, pero no siempre estuvo vinculado a ella. En su primer texto después de asumir el puesto de editor del
Rheinische Zeitung en 1842,
Marx lanzó una áspera polémica en contra del principal periódico en Alemania, el
Augsburg Allgemeine Zeitung, por publicar artículos a favor del comunismo. No basaba su ataque en argumentos sobre la inviabilidad del comunismo: era la idea misma lo que refutaba. Lamentaba que “nuestras ciudades comerciales, que florecieron en el pasado, ya no lo hacen”, y declaraba que el auge de las ideas comunistas “había de derrotar nuestra inteligencia, conquistar nuestros sentimientos”, en un proceso insidioso sin remedio claro. En cambio, cualquier intento de introducir el comunismo podía atajarse fácilmente con la fuerza de armas: “los intentos prácticos [de instaurar el comunismo], e incluso los intentos masivos, se pueden responder a cañonazos”. Como escribe Sperber: “El hombre que había de escribir el
Manifiesto comunista apenas cinco años después ¡defendía el uso del ejército para reprimir un alzamiento de trabajadores comunistas!”
No se trata de una anomalía aislada. En un discurso ante la Sociedad Democrática de Colonia en agosto de 1848,
Marx se refirió a la dictadura revolucionaria de una sola clase como un “disparate”: una opinión tan notablemente contraria a la que había expresado apenas seis meses antes en el
Manifiesto comunista que posteriores editores marxistas-leninistas de sus discursos se negaron a aceptar su autenticidad. Y, más de veinte años después, cuando comenzaba la guerra franco-prusiana, también desdeñó como “disparate” toda noción sobre la Comuna de París.
El
Marx anticomunista es una figura poco conocida, pero sin duda hubo ocasiones en las que compartió la opinión de los liberales, los de su tiempo y los posteriores, de que el comunismo (asumiendo que fuera viable) sería perjudicial para el progreso humano. Y esto solo es un ejemplo de una verdad más general. A pesar de sus aspiraciones y de los esfuerzos de generaciones de discípulos, de Engels en adelante, las ideas de
Marx nunca formaron un sistema cohesionado. Una de las razones es la dispersión de su vida productiva. Aunque solemos imaginar a
Marx como el teórico encerrado en la biblioteca del Museo Británico, la teoría fue solamente una de sus vocaciones y rara vez su actividad principal:
Normalmente las actividades teóricas de Marx tenían que encontrar lugar entre otras actividades que consumían mucho más tiempo: la política de los émigrés, el periodismo, la ait, dar el esquinazo a los acreedores y las enfermedades graves o fatales que asolaron a sus hijos, a su esposa y, después de contraer una enfermedad de la piel en 1863, a él mismo. Con demasiada frecuencia, los esfuerzos teóricos de Marx se veían interrumpidos durante meses, o relegados a altas horas de la noche.
Pero, si las condiciones de vida de
Marx eran apenas compatibles con el trabajo constante que requería la construcción de un sistema, el carácter ecléctico de sus ideas presentaba un obstáculo todavía más grande. Es un lugar común de la literatura el hecho de que tomó ideas prestadas de muchas fuentes. La aportación de Sperber a la explicación estándar del eclecticismo de
Marx consiste en ahondar en el conflicto entre su adhesión constante a la creencia hegeliana de que la historia contiene una lógica de desarrollo y el compromiso con la ciencia que
Marx adquirió del movimiento positivista.
Al señalar la función intelectualmente formativa que tenía el positivismo a mediados del siglo XIX, Sperber se revela como un guía eficaz dentro del mundo de las ideas en que se movía
Marx. El positivismo no ha obtenido reconocimiento entre los historiadores de las ideas, sin duda porque, entre otras cosas, ahora nos parece vergonzosamente reaccionario. Sin embargo, produjo un cuerpo de ideas de enorme influencia. El positivismo arranca con el socialista francés
Henri de Saint-Simon (1760-1825), pero se desarrolla integralmente con
Auguste Comte (1798-1857), uno de los fundadores de la sociología, y promovía una visión del futuro que todavía hoy resulta dominante y poderosa.
Comte afirmaba que la ciencia era el modelo de todo tipo de conocimiento genuino y esperaba el tiempo en que las religiones tradicionales desaparecieran, las antiguas clases sociales fueran sustituidas y el industrialismo (término acuñado por
Saint-Simon) se reorganizara sobre la base de lo racional y armonioso, una transformación que ocurriría a lo largo de una serie de fases evolutivas similares a las que habían hallado los científicos en el mundo natural.
Sperber nos cuenta que
Marx describió el sistema filosófico de
Comte como una “mierda positivista”; pero había muchos paralelos entre la visión que
Marx y el positivismo tenían de la sociedad y la historia:
Pese a las distancias que Marx mantenía con esas doctrinas [positivistas], su propia imagen del progreso a través de fases de desarrollo histórico bien definidas y una división binaria de la historia humana entre una era temprana e irracional y otra posterior científica e industrial, contenía a todas luces elementos positivistas.
No sin astucia, Sperber nota las similitudes fundamentales entre la explicación de
Marx sobre el desarrollo humano y la de
Herbert Spencer (1820-1903), quien (y no Darwin) inventó la expresión “supervivencia del más apto” y la usó para defender el capitalismo
laissez-faire. Influido por
Comte,
Spencer dividió las sociedades humanas en dos tipos: “la ‘militante’ y la ‘industrial’, la primera de las cuales comprende todo el pasado preindustrial y precientífico, y la segunda que destaca una nueva época en la historia del mundo”.
El mundo nuevo que quería
Spencer era una versión idealizada del primer capitalismo victoriano, mientras que el de
Marx, se suponía, debía llegar una vez que el capitalismo fuese derrocado; pero en algo podían estar de acuerdo: ambos esperaban “una nueva era científica, esencialmente distinta de las anteriores”. Así concluye Sperber: “El día de hoy, quien visite el cementerio de Highgate, al norte de Londres, podrá ver las tumbas de Karl Marx y Herbert Spencer una frente a la otra, porque, pese a todas la diferencias intelectuales de ambas figuras, no es una yuxtaposición totalmente descabellada.”
Marx no solo extrajo del positivismo su visión de la historia como un proceso evolutivo que había de culminar en una civilización científica. También asimiló algo de la teoría de los tipos raciales. El hecho de que
Marx se tomara en serio esta teoría podría asombrarnos, pero debemos recordar que muchos pensadores decimonónicos –particularmente
Herbert Spencer– eran devotos de la frenología, y los positivistas creían desde hacía tiempo que, para ser totalmente científico, el pensamiento social debía basarse definitivamente en la fisiología.
Comte había identificado la raza (al igual que el clima) como uno de los determinantes físicos de la vida social. Y la filosofía de
Comte había inspirado, en parte, el
Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas (1853-1855), de
Arthur de Gobineau, una defensa muy influyente de las jerarquías innatas de la raza.
Marx reaccionó contra el libro de
Gobineau con desdén, y no mostró señal alguna de creer en la superioridad racial en su relación con su yerno
Paul Lafargue, que era de origen africano. (Su principal objeción al matrimonio era que Lafargue carecía de una fuente de ingresos fiable.) Pero
Marx no era inmune a los estereotipos de su época. Su descripción del socialista judío alemán
Ferdinand Lassalle, que Sperber califica de “un estallido terrible aun dentro de los parámetros del siglo XIX”, ejemplifica esa influencia:
Ahora me resulta del todo claro que, como demuestra la forma de su cabeza y su cabello, él [Lassalle] desciende de negros que se unieron a Moisés cuando se escapaba de Egipto (si es que su madre o su abuela paterna no se aparearon con un negro). Esta combinación de judío y alemán con la sustancia básica negroide debe dar un producto peculiar. La agresividad de este muchacho es también la de un negro.
Observa Sperber que este pasaje demuestra que
Marx tenía una “percepción no racial de los judíos. La combinación de judío y alemán que
Marx vio en
Lassalle era cultural y política”, no biológica. Pero, como prosigue Sperber en su exposición,
Marx llegó a referirse a los tipos raciales de formas que sugieren que también estaban basados en la ascendencia biológica. Al elogiar la obra del etnógrafo y geólogo francés Pierre Trémaux (1818-1895), cuyo libro
Los orígenes y la transformación del hombre y otros seres había leído en 1866,
Marx alabó su teoría sobre el papel de la geología en la evolución animal y humana, pues era “mucho más importante y rica que Darwin” porque aportaba “los fundamentos de la naturaleza” para la nacionalidad y mostraba que “el tipo racial de negro común solo es la forma degenerada de uno mucho más elevado”. Con estas observaciones, dice Sperber:
Parecía que Marx oscilaba hacia una explicación biológica o geológica de las diferencias entre las nacionalidades, una concepción que, en todo caso, vinculaba la nacionalidad con la ascendencia, explicada en los términos de las ciencias naturales [...] otro ejemplo de la influencia que ejercieron en Marx las ideas positivistas sobre la importancia intelectual de las ciencias naturales.
La admiración de
Marx a
Darwin es bien conocida. Cuenta la leyenda que
Marx ofreció dedicarle
El capital a
Darwin. Sperber considera la historia “un mito que se ha refutado repetidas veces, pero que resulta prácticamente imposible erradicar”, puesto que Edward Aveling, el amante de una hija de
Marx, Eleonor, fue quien abordó a
Darwin, sin éxito, para pedirle permiso y dedicarle un volumen de divulgación que había escrito sobre la evolución. Pero no cabe duda de que
Marx miró con buenos ojos la obra de
Darwin, que consideraba –como apunta Sperber– “otro golpe intelectual a favor del materialismo y el ateísmo”.
Menos conocidas son las profundas diferencias entre
Marx y
Darwin. Si
Marx pensaba que la obra de Trémaux era “un avance muy importante respecto de Darwin”, era porque el “progreso, meramente incidental en
Darwin, en Trémaux es necesario por ser el fundamento para las etapas de desarrollo en el cuerpo de la Tierra”. En la época, prácticamente todos los seguidores de
Darwin creían que este había demostrado científicamente el progreso de la naturaleza; pero, aunque a veces el propio
Darwin era ambiguo al respecto, esa nunca fue su visión fundamental. La teoría de la selección natural de
Darwin no dice nada de ninguna mejora –como
Darwin dijo una vez, cuando juzgamos a las abejas desde su propio punto de vista, resultan más avanzadas que los humanos–, y una prueba de la penetrante inteligencia de
Marx es que, a diferencia de la gran mayoría de personas que promovían la idea de la evolución, entendió que la idea del progreso no estaba en el darwinismo. Pero, al igual que esa mayoría, era emocionalmente incapaz de aceptar el mundo contingente que
Darwin había revelado.
Como solía decir
Leszek Kołakowski, “Marx fue un filósofo alemán.” La interpretación de la historia de
Marx no deriva de la ciencia, sino de la explicación metafísica de
Hegel sobre el despliegue del espíritu (
Geist) en el mundo.
Marx mantuvo el fundamento material para la esfera de las ideas, pero puso patas arriba, como es sabido, la filosofía de
Hegel; en el tránsito de esta inversión, la creencia de
Hegel de que la historia es esencialmente un proceso de evolución racional permanece en
Marx como la concepción de una sucesión progresiva de transformaciones revolucionarias. Este proceso quizá no fuera estrictamente inevitable; la reincidencia en el barbarismo era una posibilidad latente. Pero para
Marx el desarrollo pleno de las capacidades humanas seguía siendo el punto final de la historia. Lo que él y tantos otros querían de la teoría de la evolución era el apuntalamiento de la creencia en el progreso hacia un mundo mejor, pero el logro de
Darwin consistió en mostrar que la evolución operaba sin distinguir ninguna dirección o estado final.
Marx rechazó el descubrimiento de
Darwin, apelando, en su lugar, a las teorías de Trémaux, improbables y merecidamente olvidadas en la actualidad.
Por haber situado a
Marx íntegramente y por vez primera en su siglo, el XIX, la nueva biografía de Sperber será probablemente la definitiva durante muchos años. Escrito con una prosa lúcida y elegante, el libro está cargado de penetraciones biográficas e imágenes memorables, hábilmente entrelazadas con un solvente cuadro de la Europa del siglo XIX y profundos comentarios a las ideas de
Marx. Se retratan vívidamente las relaciones de
Marx con sus padres y su herencia judía, sus años de estudiante, sus siete años de noviazgo y luego su matrimonio con la hija de un funcionario del gobierno prusiano no muy exitoso, y la larga vida de pobreza sin desdoro y desorden bohemio que vino después.
Sperber describe los varios oficios de
Marx –en los que, según el autor, tuvo más éxito como periodista radical y fundador de un periódico que como organizador de la clase obrera– y analiza meticulosamente sus cambiantes actitudes intelectuales y políticas. No cabe duda de que Sperber acierta en presentar a
Marx como una figura compleja y variable, inmersa en un mundo ya lejano del nuestro. Que eso signifique que el pensamiento de
Marx es completamente irrelevante con respecto a los conflictos y polémicas de los siglos XX y XXI es un asunto distinto.
El argumento de que las ideas de
Marx fueron parcialmente responsables de los crímenes del comunismo y la convicción de que
Marx comprendió rasgos del capitalismo que todavía son importantes no se pueden desdeñar con la facilidad que le gustaría a Sperber. Puede que
Marx nunca pretendiera nada que se pareciese al Estado totalitario que se creó en la Unión Soviética: ni siquiera pudo haberle pasado por la cabeza. Y, aun así, el régimen que surgió de la Rusia soviética fue el resultado de poner en marcha una visión evidentemente marxista.
Marx no se aferró a una sola forma de entender la nueva sociedad que, como él esperaba, iba a emerger de las ruinas del capitalismo. Como apunta Sperber: “Ya al final de sus días,
Marx reemplazó una visión utópica, en la cual debía abolirse toda alienación y división de trabajo, por otra en la que la humanidad estuviese consagrada a las actividades artísticas y del conocimiento.” No obstante,
Marx sí creía que un mundo diferente e incomparablemente mejor podría nacer cuando el capitalismo fuese destruido, y cimentaba su creencia en que ese mundo fuera posible en una mezcla incoherente de filosofía idealista, cuestionables especulaciones evolucionistas y una perspectiva positivista de la historia.
Lenin siguió los pasos de
Marx al producir una nueva versión de esta fe. No hay razón para descartar la afirmación, de
Kołakowski y otros, de que la combinación fatal de certeza metafísica y pseudociencia, que Lenin asimiló de
Marx, tuvo una función central en la creación del totalitarismo comunista. Al perseguir la fantasía irrealizable de un futuro armonioso tras el colapso del capitalismo, los seguidores leninistas de
Marx crearon una sociedad inhumana y represiva que colapsó por sí misma, mientras que el capitalismo –a pesar de todos sus problemas– continúa expandiéndose.
Si bien es inevitable no relacionar a
Marx con algunos de los peores crímenes del siglo pasado, también es cierto que ilumina algunos de nuestros dilemas actuales. Sperber no encuentra nada notable en el famoso pasaje del
Manifiesto comunista en el que
Marx y
Engels declararon:
Todo lo que es sólido se deshace en aire, todo lo sagrado se profana, y el hombre finalmente se ve forzado a encarar, con sobrio sentido, su condición real de la vida y las relaciones con su género.
La idea de que esta “aseveración de cambio incesante, caleidoscópico” anticipa la condición del capitalismo de finales de siglo XX y principios del XXI, propone Sperber, proviene de una mala traducción del original alemán, que sería mucho más precisa así:
Todo lo que existe firmemente y todos los elementos de la sociedad de clases se evaporan, todo lo sagrado es desconsagrado y al final los hombres se ven obligados a observar sus lugares en la vida y sus relaciones entre sí con sobria mirada.
Y, aunque la versión de Sperber es definitivamente menos elegante (como él admite), no veo la diferencia de significado. Sea cual sea la traducción, el pasaje señala un rasgo central del capitalismo –la tendencia inherente a revolucionar la sociedad– que la mayor parte de los economistas y políticos, contemporáneos de Marx o posteriores, ignoraron o subestimaron profundamente.
Los programas de los “conservadores del libre mercado”, que buscan desmantelar las restricciones reguladoras en el funcionamiento de las fuerzas del mercado conservando o restaurando los patrones tradicionales de la vida familiar y el orden social se derivan del supuesto de que el impacto del mercado puede confinarse a la economía.
Marx observó que los mercados destruyen y crean las formas de la vida social al hacer y deshacer los productos y las industrias, y demostró que ese supuesto era un grave error. Al contrario de lo que él esperaba, el nacionalismo y la religión no han desaparecido y no hay señal de que vayan a hacerlo en el futuro inmediato; pero
Marx captó una verdad esencial al percibir cómo el capitalismo estaba minando la vida burguesa.
Esto no significa que
Marx ofrezca una solución a las dificultades económicas actuales. Hay observaciones mucho más iluminadoras sobre la tendencia del capitalismo a sufrir crisis recurrentes en los escritos de
John Maynard Keynes o en un crítico y discípulo suyo,
Hyman Minsky, que en lo que escribió
Marx. “La idea comunista”, que ha resucitado con pensadores como
Alain Badiou y
Slavoj Žižek, está tan alejada de toda condición social existente como las fantasías de libre mercado que han revivido en la derecha. La ideología que promovieron el economista austriaco
F. A. Hayek y sus seguidores, en la que el capitalismo es el ganador de una competencia por sobrevivir frente a otros sistemas económicos, tiene mucho en común con el sucedáneo de la evolución que pregonó
Herbert Spencer hace ya más de un siglo... Recitando falacias manidas desde hace tiempo, las teorías neomarxistas y neoliberales sirven para ilustrar la tenacidad del poder de las ideas que prometen una liberación mágica del conflicto humano.
La renovada popularidad de
Marx es un accidente de la historia. Si la Primera Guerra Mundial no hubiese ocurrido y provocado el colapso del zarismo, si el Ejército Blanco hubiese prevalecido en la guerra civil rusa, como Lenin llegó a temer, y el líder de los bolcheviques no hubiese sido capaz de tomar y mantener el poder, o si uno solo de innumerables acontecimientos no hubiese ocurrido como sucedió,
Marx sería hoy un nombre que la gente más culta apenas recordaría. Pero tal como ocurrieron las cosas nos quedamos con sus errores y confusiones.
Marx entendió antes y probablemente mejor que nadie la anárquica vitalidad del capitalismo. Pero su visión del futuro, que asimiló del positivismo y compartió con el otro profeta victoriano que está frente a él en el cementerio de Highgate, donde las sociedades industriales se encuentran a un paso de la civilización científica de la que habrían desaparecido las religiones y los conflictos del pasado, es racionalmente insostenible: un mito que, como la idea de que
Marx quiso dedicar su obra más importante a
Darwin, se ha explotado muchas veces y aun así parece imposible de erradicar.
La creencia de que la humanidad está evolucionando hacia un estado más armonioso reconforta a muchos, indudablemente; pero estaríamos mejor preparados para lidiar con nuestros propios conflictos si dejáramos atrás la perspectiva histórica de
Marx, junto con su fe decimonónica en la posibilidad de una sociedad diferente de todas las que han existido alguna vez.
John Gray,
El verdadero Karl Marx, Letras Libres, febrero 2014
Traducción de Andrés Takeshi.© 2013, The New York Review of Books.
Estamos tan familiarizados y satisfechos con la experiencia de nuestro yo que preguntarse si realmente ese yo existe parece como si fuese la pregunta de un retrasado mental. Y sin embargo la neurociencia moderna se plantea esa cuestión precisamente, a saber que el yo, como ya decía la filosofía hindú hace más de tres mil años, es maya, palabra del sánscrito que significa engaño, ilusión o lo que no es. 
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