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temas sin leer (50)

• febrero 18, 2014
• 17:20

  Classe 51

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 51 sobre l’origen i la constitució del coneixement en Kant. classe 51

• 16:40

  El inicio de la democracia moderna

   » ‎ El café de Ocata
  Se cuenta que en 1787, Benjamin Franklin, visto que no parecía haber manera humana de desenredar una cuestión que estaban debatiendo acaloradamente en el Congreso, propuso hacer un pequeño descanso y dedicarlo a rezar, a ver si con la ayuda del cielo los congresistas encontraban la sagacidad que parecía faltar a sus recursos naturales. Alexander Hamilton protestó airadamente alegando que él no tenía ninguna necesidad de recibir ayuda extranjera (foreign aid).
  Y así comenzó la historia de la democracia moderna. 
  
  

• 16:26

  Postmodernitzant l'escola.

   » ‎ La pitxa un lio

  Alain Finkielkraut

  Para el ignorante la libertad es imposible. Al parecer así lo creían los filósofos de las Luces. No se nace individuo —decían—; se llega a serlo, superando el desorden de los apetitos, la mezquindad del interés privado y la tiranía de los apriorismos. En la lógica del consumo, por el contrario, la libertad y la cultura se definen por la satisfacción de las necesidades y, por lo tanto, no pueden proceder de una ascesis. La idea de que el hombre, para ser un sujeto por completo, debe romper con la inmediatez del instinto y de la tradición, desaparece de los propios vocablos que eran sus portadores. De ahí la crisis actual de la educación. La escuela, en su sentido moderno, ha nacido de las Luces, y muere hoy al ser puesta en cuestión. Se ha abierto un abismo entre la moral común y ese lugar regido por la idea extravagante de que no existe autonomía sin pensamiento, y no existe pensamiento sin trabajo sobre uno mismo. La actividad mental de la sociedad se elabora por doquier «en una zona neutra de eclecticismo individual» [1], salvo entre las cuatro paredes de los establecimientos escolares. La escuela es la última excepción al self-service generalizado. Así pues, el malentendido que separa esta institución de sus usuarios va en aumento: la escuela es moderna, los alumnos son posmodernos; ella tiene por objeto formar los espíritus, ellos le oponen la atención flotante del joven telespectador; la escuela tiende, según Condorcet, a «borrar el límite entre la porción grosera y la porción iluminada del género humano»: ellos retraducen este objetivo emancipador en programa arcaico de sujeción y confunden, en un mismo rechazo de la autoridad, la disciplina y la transmisión, el maestro que instruye y el amo que domina.
  ¿Cómo resolver esta contradicción? «Posmodernizando la escuela», afirman sustancialmente tanto los gestionarios como los reformadores. Estos buscan los medios de aproximar la formación al consumo y, en algunas escuelas americanas, llegan incluso a empaquetar la gramática, la historia, las matemáticas y todas las materias fundamentales en una música rock que los alumnos escuchan, con un walkman en los oídos. [2] Los primeros preconizan, más seriamente, la introducción masiva de los ordenadores en las aulas a fin de adaptar a los escolares a la seriedad de la técnica sin obligarles, por ello, a abandonar el mundo lúdico de la infancia. Del tren eléctrico a la informática, de la diversión a la comprensión, el progreso debe realizarse suavemente y, si es posible, sin que se enteren sus propios beneficiarios. Poco importa que la comprensión así desarrollada por el juego con la máquina sea del tipo de la manipulación y no del razonamiento: entre unas técnicas cada vez más avanzadas y un consumo cada vez más variado, la forma de discernimiento que hace falta para pensar el mundo, carece de uso e incluso, como hemos visto, de palabra para nombrarse, pues la de cultura le ha sido definitivamente confiscada.
  
  
  Pero este simple reajuste de métodos y de programas sigue sin bastar para una reconciliación total de la escuela con la «vida». Al término de una larga y minuciosa encuesta sobre el malestar escolar, dos sociólogos franceses escriben: «Si una cultura es un conjunto de comportamientos, de técnicas, de costumbres, de valores que establecen las señas de identidad de un grupo, la música, en muy buena parte, sustenta la cultura de los jóvenes. Desgraciadamente, esa música, rock, pop, variétés, es considerada por la sociedad adulta y, en especial, por el magisterio, como una submúsica. Los programas escolares, la formación de los profesores de música respetan una jerarquía que sitúa las obras en el pináculo. No discutiremos este punto, aunque suene a falso: el desfase entre la educación transmitida y el gusto de los alumnos es, ahí, especialmente pronunciado.» [3]
  
  
  Así pues, en el caso de la escuela tocar bien significaría abolir este desfase en favor de las predilecciones adolescentes, enseñar la juventud a los jóvenes en lugar de aferrarse con una obstinación senil a unas jerarquías antañonas, y echar a Mozart de los programas para poner en su lugar a un rockero impetuoso: Amadeus, Wolfie, para su mujer, conocida una bonita tarde de verano indio en un campus de Vienne, Massachusetts.
  
  
  Los jóvenes son un pueblo de reciente aparición. Antes de la escuela, no existía: para transmitirse, el aprendizaje tradicional no necesitaba separar a sus destinatarios del resto del mundo durante varios años, y, por consiguiente, no dejaba ningún espacio al largo período transitorio que nosotros llamamos la adolescencia. Con la escolarización masiva, la propia adolescencia ha dejado de ser un privilegio burgués para convertirse en una condición universal. Y un modo de vida: protegidos de la influencia familiar por la institución escolar y del ascendiente de los profesores por «el grupo de los iguales», los jóvenes han podido edificar un mundo propio, espejo invertido de los valores circundantes. Relajamiento del jean contra convenciones indumentarias, historieta contra literatura, música rock contra expresión verbal, la «cultura joven», esta antiescuela, afirma su fuerza y su autonomía desde los años sesenta, es decir, desde la democratización masiva de la enseñanza: «Como cualquier grupo integrado (el de los negros americanos, por ejemplo), el movimiento adolescente sigue siendo un continente en parte sumergido, en parte prohibido e incomprensible para cualquiera que esté fuera de él. Damos como prueba e ilustración de ello el especialísimo sistema de comunicación, muy autónomo y amplísimamente subterráneo, transportado por la cultura rock para la cual el feeling domina sobre las palabras, la sensación sobre las abstracciones del lenguaje, el clima sobre las significaciones brutas y de un acceso racional, valores todos ellos extraños a los criterios tradicionales de la comunicación occidental, que arrojan una cortina opaca y levantan una defensa impenetrable contra los intentos más o menos interesados de los adultos. Tanto si se escucha como si se toca, en efecto, se trata de sentirse "cool" o de colocarse. Las guitarras están más dotadas de expresión que las palabras, que son viejas (poseen una historia), y por tanto hay motivo para desconfiar de ellas...» [4]
  
  
  He aquí algo que, por lo menos, está claro: la cultura en el sentido clásico, basada en palabras, tiene el doble inconveniente de envejecer a los individuos, dotándoles de una memoria que supera la de su propia biografía, y de aislarles, condenándoles a decir (Yo), es decir, a existir como personas diferenciadas. Mediante la destrucción del lenguaje, la música rock conjura esta doble maldición: las guitarras abolen la memoria; el calor que funde sustituye a la conversación, esta entrada en relación de seres separados; extasiadamente, el «yo» se disuelve en el Joven.
  
  
  Esta regresión sería absolutamente inofensiva si el Joven no estuviera ahora en todas partes: han bastado dos décadas para que la disidencia invadiera la norma, para que la autonomía se transformara en hegemonía y el estilo de vida adolescente mostrara el camino al conjunto de la sociedad. La moda es joven; el cine y la publicidad se dirigen prioritariamente al público de los quince-veinteañeros: las mil radios libres cantan, casi todas con la misma música de guitarra, la dicha de terminar de una vez con la conversación. Y se ha levantado la veda de la caza al envejecimiento: mientras que hace menos de un siglo, en ese mundo de la seguridad tan bien descrito por Stefan Zweig, «el que quería progresar se veía obligado a recurrir a todos los disfraces posibles para parecer más viejo de lo que era», los diarios recomendaban productos para adelantar la aparición de la barba», y los jóvenes médicos recién salidos de la Facultad intentaban adquirir una ligera barriga y «cargaban sus narices con gafas de montura de oro, aunque su vista fuera perfecta, y ello pura y simplemente para dar a sus pacientes la impresión de que tenían "experiencia"»[5]. En nuestros días, la juventud constituye el imperativo categórico de todas las generaciones. Como una neurosis expulsa la otra, los cuarentones son unos «teenagers» prolongados; en lo que se refiere a los Ancianos, no son honrados por su sabiduría (como en las sociedades tradicionales), su seriedad (como en las sociedades burguesas) o su fragilidad (como en las sociedades civilizadas), sino única y exclusivamente si han sabido permanecer juveniles de espíritu y de cuerpo. En una palabra, ya no son los adolescentes los que, para escapar del mundo, se refugian en su identidad colectiva; el mundo es el que corre alocadamente tras la adolescencia. Y esta inversión constituye, como observa Fellini con cierto estupor, la revolución cultural de la época posmoderna: «Yo me pregunto qué ha podido ocurrir en un momento determinado, qué especie de maleficio ha podido caer sobre nuestra generación para que, repentinamente, hayamos comenzado a mirar a los jóvenes como a los mensajeros de no sé qué verdad absoluta. Los jóvenes, los jóvenes, los jóvenes... ¡Ni que acabaran de llegar en sus naves espacialesl [...] Sólo un delirio colectivo puede habernos hecho considerar como maestros depositarios de todas las verdades a chicos de quince años.» [6]
  
  
  ¿Qué ha ocurrido, pues? Por muy enigmático que resulte, el delirio del que habla Fellini no ha surgido de la nada: el terreno estaba preparado y puede decirse que el largo proceso de conversión al hedonismo del consumo emprendido por las sociedades occidentales culmina hoy con la idolatría de los valores juveniles. ¡El Burgués ha muerto, viva el Adolescente! El primero sacrificaba el placer de vivir a la acumulación de las riquezas y situaba, según la fórmula de Stefan Zweig, «la apariencia moral por encima del ser humano»; demostrando una impaciencia equivalente ante las rigideces del orden moral y las exigencias del pensamiento, el segundo quiere, ante todo, divertirse, relajarse, escapar de los rigores de la escuela por la vía del ocio, y esta es la razón de que la industria cultural encuentre en él la forma de humanidad más rigurosamente conforme a su propia esencia.
  
  
  Lo que no quiere decir que la adolescencia se haya convertido al final en la más hermosa edad de la vida. Negados en otro tiempo como pueblo, los jóvenes lo son actualmente como individuos. La juventud es ahora un bloque, un monolito, una cuasi especie. Ya no se pueden tener veinte años sin aparecer inmediatamente como el portavoz de su generación. «Nosotros, los jóvenes...»: los compañeros atentos y los padres enternecidos, los institutos de sondeo y el mundo del consumo procuran conjuntamente la perpetuación de este conformismo y que nadie pueda jamás exclamar; «Tengo veinte años, es mi edad, no es mi ser, y no dejaré que nadie me encierre en esta determinación.»
  
  
  Y los jóvenes se sienten tanto menos propensos a trascender su grupo de edad (su «bio-clase», como diría Edgar Morin) en la misma medida en que todas las prácticas adultas inician, para ponerse a su alcance, una cura de desintelectualización: es el caso, como hemos visto, de la Educación, pero también de la Política (que ve cómo los partidos en competición por el poder se afanan idénticamente por «modernizar» su look y su mensaje, al mismo tiempo que se acusan mutuamente de ser «mentalmente viejos»), del Periodismo (¿acaso el animador de un magazine televisado francés de información y de ocio no confiaba recientemente que debía su éxito a los «menores de quince años rodeados de sus madres» y a su predilección por «nuestras secciones canción, pub, música»?), [7] del Arte y de la Literatura (algunas de cuyas obras maestras ya están disponibles, por lo menos en Francia, bajo la forma «breve y artística» del clip cultural), de la Moral (como lo demuestran los grandes conciertos humanitarios en mundovisión) y de la Religión (a juzgar por los viajes de Juan Pablo II).
  
  
  Para justificar este rejuvecimiento general y este triunfo de la memez sobre el pensamiento, se invoca habitualmente el argumento de la eficacia: en pleno período de reserva, de persianas bajadas, de repliegue en la esfera privada, la alianza de la caridad y del rock'n'roll reúne instantáneamente unas cantidades fabulosas; en cuanto al papa, desplaza unas multitudes inmensas en el mismo momento en que los mejores expertos diagnostican la muerte de Dios. Visto desde cerca, sin embargo, este pragmatismo se revela completamente ilusorio. Los grandes conciertos para Etiopía, por ejemplo, han subvencionado la deportación de las poblaciones que debían ayudar a alimentar. No cabe duda de que el responsable de esta malversación de fondos es el gobierno etíope, pero no importa; el estropicio podría haber sido evitado si los organizadores y los participantes de esta mundial misa solemne se hubieran permitido distraer su atención del escenario para reflexionar, aunque sólo fuera someramente, sobre los problemas planteados por la interposición de una dictadura entre los niños que cantan y bailan y los niños hambrientos. El éxito que encuentra Juan Pablo II, por otra parte, procede de la forma y no de la sustancia de sus declaraciones: desencadenaría el mismo entusiasmo si permitiera el aborto o si decidiera que el celibato de los curas iba a perder, a partir de ahora, su carácter obligatorio. Su espectáculo, como el de las restantes super-stars, vacía las cabezas para poder llenar mejor los ojos, y no transporta ningún mensaje, sino que los engulle a todos en una grandiosa profusión de luz y sonido. Creyendo ceder únicamente a la moda en la forma, olvida, o finge olvidar, que esa moda tiende precisamente a la aniquilación de la significación. Con la cultura, la religión y la caridad rock, ya no es la juventud la que se siente conmovida con los grandes discursos, sino que el propio universo del discurso es sustituido por el de las vibraciones y la danza.
  
  
  Frente al resto del mundo, el pueblo joven no defendía únicamente unos gustos y unos valores específicos. Movilizaba igualmente, nos dice su gran turiferario, «otras áreas cervicales distintas de las de la expresión hablada. Conflicto de generaciones, pero también conflicto de hemisferios diferenciados del cerebro (el reconocimiento no verbal contra la verbalización), hemisferios largo tiempo ciegos, en este caso entre sí.» [8] La batalla ha sido violenta, pero lo que hoy se denomina comunicación demuestra que el hemisferio no verbal ha acabado por vencerla, el clip ha dominado a la conversación, la sociedad «ha acabado por volverse adolescente». [9] Y a falta de saber aliviar a las víctimas del hambre, ha encontrado, con motivo de los conciertos para Etiopía, su himno internacional: We are the world, we are the children. Somos el mundo, somos los niños.
  Alain Finkielkraut, La derrota del Pensamiento, traducción Joaquín Jordáñ[1] George Steiner, Dans le chateau de Barbe-Bleue (Notes pour une redéfinition de la culture), Gallimard, coll. Folio/Essais, 1986, p. 95.[2] Ver Neil Postman, Se distraire à en mourir, Flammarioll, 1986.[3] Hamon-Rotman, Tant qu'il y aura des profs, Seuil, 1984, p, 311[4] Paul Yormet, Jeux, modes et masses, Gallimard, 1985, pp, 185— 186, (Subrayado por mí).[5] Stefan Zweig, Le monde d'hier (Souvenirs d'un Européen), Belfond, 1982, p. 54.[6] Fellini par Fellini. Calmann-Lévy. 1984, p. 163[7] Philippe Gildas, Télérama, no. 1929, 31 diciembre 1986[8] Paul Yonnet. «L'esthétique rock», Le Débat, n.v 40. Gallimard, 1986, p. 66. [9] Ibid., p. 71.
• 16:16

  La possibilitat de decidir per nosaltres mateixos.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  No faltan expertos en decir lo que han de hacer los demás. Y si es preciso en imponerlo. Sin duda, por su bien. Y el uso de la lengua nos deja en la duda del de quién. Hemos de velar por no precipitar una salida a nuestra propia ceguera por la vía de tratar de conducir a los demás. Es frecuente que cuando uno no sabe qué hacer busque reclamar con supuesta firmeza lo que les corresponde realizar a los otros. Así, nublada la propia tibieza, se acabarían de confirmar convicciones, curiosamente las que no se tenían.Imponer con frecuencia algo acaba por hacernos presumir que estamos plenamente persuadidos de su importancia. Al menos para los otros. Esta repetición, la de la exigencia a los demás, parecería reafirmarnos. En tal caso, no tendríamos dificultades en encontrar buenas razones de qué es lo mejor realizar.
  Y todo se puebla, no ya solo de consejos, sino de consignas. No siempre es preciso que sean órdenes explícitas, basta que se insinúen, eso sí claramente, las consecuencias que se derivarían de su desatención. Incluso pueden exhibirse en ropajes de verdadera comprensión argumentos conciliadores, y de paternalista acogida, pero para finalmente intervenir, hasta interferir. En última instancia, una cierta minoría de edad, nunca propia, conllevaría la necesidad de establecer con nitidez el marco de lo que, en principio aconsejable, finalmente habría de hacerse valer. No solo con valor, sino con poder, también el de un determinado saber.Es interesante comprobar cómo tantos conflictos de poder comportan la controversia, no ya solo de saberes, sino de modos de saber. Más aún, de la relación del saber con lo que puede o debe hacerse. Es decir del saber con la sabiduría como forma de vida. Y es entonces cuando la conversación, de producirse, es realmente desafiante. Reclamar el esfuerzo ajeno y clasificar comportamientos habría de conllevar algo más que un simple análisis panóptico, una ojeada, una mirada condescendiente como antesala de la descalificación. Se trata de crear condiciones efectivas de libertad y de justicia para propiciar decisiones, no de instar a actuaciones y comportamientos preestablecidos.
  
  
  No deja de ser elocuente que haya quienes consideren que la toma de distancia adecuada para adoptar tales decisiones siempre ha de comportar lejanía. Cerca es una palabra peligrosa, inquietante. Podría desprenderse de ella interés. O una cierta conmoción. Lo mejor es la asepsia, la frialdad, la indolencia que, por lo visto, son garantía de imparcialidad. Ser objetivo equivaldría a ser indiferente. Pero, creadas las condiciones para una preocupación más concreta por quienes se encuentran en la tesitura, pareceríamos estar predispuestos para otra firmeza, la que dicta cómo hay que ser y lo que cabe hacer.
  Ciertamente nos representamos la justicia con los ojos vendados, como remisión a la imparcialidad, pero no a la desafección. No sentir, no padecer, no sufrir, no son garantía de encontrarse en las mejores condiciones para decidir. La presuposición de que es más adecuado proceder con serenidad no ha de confundir esta con la apatía, la impiedad y la ausencia de compasión. Siempre sospechamos de quienes comprenden “demasiado”, de quienes se ponen “en exceso” en el lugar del otro, de quienes tratan de escuchar sus razones, lo que de una u otra forma entendemos como una contaminación, un síndrome, una cooptación.
  Juzgar es convivir con una suerte de crisis, lo que no impide, antes bien exige, en diversas situaciones, decidir. Y en tal caso la coyuntura, las circunstancias, no son mero decorado. Ni lo son la libertad de pensamiento o de conciencia, en las que no cabe ampararse indiscriminadamente, aunque menos aún desconsiderarlas. Quienes, pongamos que honestamente, adoptan resoluciones sobre los otros han de hacerlo al amparo de lo que conjuntamente hemos establecido. Y es en ese tiempo y en ese espacio en el que han de darse las condiciones para que precisamente lo establecido, al establecerse, no anule la necesidad, y por tanto la posibilidad, de decidir.
  
  Nunca es fácil decidir, sobre todo cuando se trata de asuntos vitales, radicales, que conciernen a cuestiones que alcanzan no solo a lo que hacemos sino a quienes somos. Y no pocas veces precisamos compañía, afecto, la cálida proximidad de quien se ofrece en la distancia adecuada, pero sin suplirnos, sin suplantarnos, sin ocupar nuestro propio lugar. Quienes propician la decisión intransferible, quienes se hacen cargo de la complejidad trágica que determinadas resoluciones comportan, quienes se muestran más preocupados por otros, por otras, que por su personal satisfacción, quienes no buscan tanto reemplazarlos ni substituirlos, cuanto no dejarlos a su suerte, sino procurar las condiciones para su elección, se andan con cuidado antes de presuponer lo que les conviene a los demás. No digamos, lo que han de hacer.
  La soledad con la que hemos de enfrentarnos a importantes decisiones en la vida es en última instancia tan personal como inalienable. Ello no significa que no sean imprescindibles los demás. De todos modos, hay demasiadas experiencias de altruistas y desinteresadas formas de silenciar y de acallar la palabra, la que nadie puede decir en vez de otro, la insustituible, la propia. Aducir que no es capaz, que no puede, que no sabe, que está confundido o equivocado, que no se encuentra en condiciones, que de realizarlo se extraviaría, se equivocaría, exige un cierto lugar desde el que hacerlo. Llama la atención que los partidarios de esa interferencia parecen encontrar sólido y cómodo aposento en su ausencia de dudas. Eso es lo más inquietante. Siempre saben lo que han de decidir los demás.
  Por tanto, no basta pensar ni decir que es por su bien. Se espera que no se busque perjudicar. Pero una vez más el sentido de algo no reside en la intención de su autor. Es importante, pero no lo es todo. Eso no evita ni sus efectos ni su funcionamiento. El bien ajeno, cuando se presupone, tiende a coincidir con el propio si no tiene en cuenta su libre elección y decisión. Ellos lo saben. Ellas lo saben.
  Ángel Gabilondo, Por su bien, El salto del Ángel, 18/02/2014

• 0:02

  Un chiste de Reagan... y otro más

   » ‎ El café de Ocata
  Según Harold Bloom, Reagan contó en cierta ocasión el siguiente chiste: 
  He said, “Let me tell you the story about the old psychiatrist being admired by a young psychiatrist who asks, ‘How come you still look so fresh, so free of anxiety, so little worn by care, when you’ve spent your entire life sitting as I do every day, getting worn out listening to the miseries of your patients?’ To which the older psychiatrist replies, ‘It’s very simple, young man. I never listen.’” 
  Y este es el comentario de Bloom: "Such sublime, wonderful, and sincere self-revelation on the part of Reagan!"
  La siguiente imagen no tiene nada que ver con Reagan... aunque quizás sí que tenga algo que ver con Bloom y, en todo caso, es un chiste sobre la paternidad:
  
  No conozco mejor representación del mito de Cronos. La moraleja, la dejo para vuestra imaginación.
  
  
• febrero 17, 2014
• 21:20

  Don Félix Gordón Ordás

   » ‎ El café de Ocata
  Buscando información sobre Caridad Mercader me he encontrado con don Félix Gordón Ordás, embajador de España en México y autor de unas memorias tituladas Mi política fuera de España. 5 tomazos. Esta tarde he devorado la segunda parte del primero, el que don Félix dedica a sus peripecias para conseguir armas para la República.
  Yo sabía que Caridad Mercader, acompañada de su hija Montserrat, Lena Imbert (la novia de su hijo Ramón) y Nito Palerm-Vich habían viajado a finales del 36 por Estados Unidos y México y daba por supuesto que había participado activamente en la compra de armas en estos dos países. Pero he descubierto que el auténtico aventurero fue el señor embajador, mientras que Caridad participó en una operación de la GPU (el servicio de inteligencia de la Tercera Internacional) que fue absolutamente perjudicial para los intereses de la República.
  Gordón Ordás era un genio. Consiguió la inmediata y generosa colaboración de Cárdenas, el presidente mexicano, con la causa republicana, que se concretó tanto en la venta directa de material bélico  -y garbanzos, muchos, muchos garbanzos- como en la complicidad de las autoridades mexicanas para facilitar la entrada y salida de armas compradas en terceros países. Era un trabajador infatigable con alma de equilibrista, a pesar de que el gobierno de Valencia nunca se lo puso muy fácil. Consiguió, contra viento y marea, que lo imposible se convirtiera en rutinario. Llegó a convencer a un barco japonés para que embarcase en Veracruz armas para la República y a un jefe de la mafia encarcelado en Estados Unidos para que le vendiese armas nuevas.
  Posiblemente a finales de agosto o principios de septiembre del 36, los soviéticos le presentaron al gobierno republicano un intermediario llamado Robert Cuse, que era exportador legal de armamento norteamericano. Ocultaron que estaba en estrecho contacto con la oficina comercial de la URSS en Estados Unidos, que además de comprar tecnología americana (¿qué hubiera sido de los primeros planes quinquenales soviéticos sin la tecnología made in USA?), era un nido de espionaje. Antes de esto, Cuse le había ofrecido sus servicios a Gordón Ordás en México, pero este último, desconfiando, le dio largas. Sin duda la misión de Caridad tenía que ver con Robert Cuse.
  A finales de año, Gordón Ordás había conseguido comprar una enorme cantidad de material bélico, por valor de unos cuatro millones de dólares, que tenía a punto de embarcar para España. El gobierno norteamericano, partidario de la no intervención, no veía con buenos ojos estas operaciones, pero legalmente aún no se había aprobado el acta que las prohibía. Gordón sabía que siempre que operase con suma discreción, no tendría problemas para embarcar una parte de sus compras en un barco español que se encontraba en Nueva York. Comprendía muy bien lo que él llamaba "el tartufismo americano". El resto, lo transportaría a México con ayuda de la mafia. Contaba también con cómplices en el Departamento de Estado. Pero entonces Robert Cuse metió estrepitosamente la pata.
  Cuse había vendido a la República varios aviones. Pero en lugar de operar discretamente, dio a sus movimientos una gran publicidad. El gobierno norteamericano, como he dicho, reconocía que no era ilegal vender armas a España, pero lo consideraba antipatriótico y aceleró los debates en el Congreso y el Senado para aprobar su prohibición. Los diarios comenzaron a hablar del pulso de Cuse al gobierno. Dando muestras de una insensatez muy sospechosa, Cuse embarcó los aviones en un buque, el Mar Cantábrico, rodeado de los flashes de los fotógrafos. Por supuesto, los servicios secretos franquistas tomaron nota del asunto y consiguieron apresar el Mar Cantábrico poco antes de llegar a su destino. Quien pagó las consecuencias del enfado del gobierno americano, fue Gordón Ordas, que se vio impedido para enviar a España las armas que había comprado en los Estados Unidos, entre las que se encontraban 26 aviones que tenía en un aeropuerto próximo a Veracruz. El gobierno de Washington presionó duramente al mexicano para impedirlo.
  En un cable del ministro republicano de la marina a Gordón Ordás, se dice: "Sería necesario saber si Cuse provocó el escándalo conscientemente". Si, sería muy interesante saberlo. Pero lo obvio era que cuanto más se cerrasen las puertas de los Estados Unidos más dependería la República de la URSS.
  A pesar de todo, Gordón Ordás consiguió, con una maniobra genial que burló a todo el mundo, enviar a España los 26 aviones que tenía en México.
  
  

• 18:05

  Foucault i la bogeria.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  La obra de Michel Foucault (1926 -1984) continúa siendo uno de los referentes intelectuales más importantes para la comprensión de las relaciones entre la sociedad y el trastorno mental. Para Foucault, las categorías de locura, delincuencia o desviación sexual son construidas en función de discursos políticos para normalizar. Desde esta perspectiva, es necesario tener en cuenta que no es lo mismo ser diferente, que estar enfermo.

  Foucault

  
  La pregunta fundamental que se formula Foucault, y hay que resaltar que la hace cuando aún es un joven estudiante que está finalizando su formación en el Hospital de Sainte Anne de París, difícilmente puede ser más clara e ir más dirigida a la raíz del tema que nos ocupa: “había seguido también estudios de psicopatología, una pretendida disciplina, que no enseñaba gran cosa. Entonces se me planteó la pregunta: cómo un saber tan escaso puede arrastrar tanto poder?”. (1975).
  Foucault se plantea por qué la sociedad delega un poder tan grande en los profesionales de la salud mental, y se pregunta si no será porque cumplen una determinada función de control social al servicio de los intereses del sistema, no tanto por la valía de sus conocimientos científicos, que como señalará en sus trabajos han sido muy escasos en algunas etapas históricas, sin que ello haya menguado lo más mínimo su poder.
  Para Foucault (1973, 2003) el diagnóstico psiquiátrico no es algo objetivo, neutro, sino que se halla vinculado a lo que denominó “la biopolítica” (1979) que sería el intento por parte del poder de controlar la salud, la higiene, la alimentación, la sexualidad, la natalidad dado que constituyen temas políticos, fundamentalmente desde el siglo XVIII. Foucault introduce también (1966) el concepto de “episteme” que sería la estructura de pensamiento propia de cada época histórica. Así pues, la psiquiatría no es una ciencia exacta, sino que se halla condicionada por el episteme del momento histórico. De suyo, tal como demuestra la psiquiatría transcultural, (y ya planteó con gran agudeza en los 50 Karen Horney), ni siquiera tenemos aún una definición de lo que es salud mental ó trastorno mental, porque depende del contexto social y cultural, obviamente ligados a las relaciones de poder.
  En uno de sus primeros libros Historia de la locura en la época clásica (1964 ) Foucault señala que en la Edad Media la locura fue considerada un misterio sagrado que formaba parte del vasto campo de la experiencia humana. Asimismo, en el Renacimiento fue vista como una forma especial de razón de tipo irónico que mostraba el absurdo del mundo. La locura era a la vez trágica y cómica. Esta imagen cristaliza en la nave de los locos, un grupo de personas que se hallaba fuera de la sociedad, pero que también eran considerados peregrinos en busca de la razón y por extensión de la razón del mundo, representando la conexión entre orden y caos. Como señala Downing (2008), Foucault sostiene que en la Edad Media y el Renacimiento, la locura era vista como un fenómeno humano integral. La locura se oponía a la razón, pero como un modo humano alternativo de existencia, no como su simple rechazo. En esta línea ve El elogio de la locura de Erasmo o las tragedias de Shakespeare. Hasta la Ilustración la locura era vista como un lugar imaginario, un lugar de paso entre el mundo y lo que hay detrás, entre la vida y la muerte, entre lo tangible y lo sagrado
  
  Al llegar la Edad clásica (siglos XVII y XVIII) tiene lugar el gran cambio, ya que la locura se convierte en la sinrazón, en algo ligado a lo inhumano, en lo opuesto a lo racional en el planteamiento cartesiano. Con la llegada de la terapéutica moderna el loco vuelve a la sociedad pero se le somete a una terapia moral. Así Foucault critica la figura de Pinel, objeto de gran admiración en la historia de la psiquiatría, ya que liberó de sus cadenas a los alienados de Bicêtre en 1793 o la figura de Samuel Tuke en Inglaterra que fundó un asilo cuáquero para alienados. Como señala Downing (2008) para Foucault ni el uno ni el otro eran propiamente filántropos, ni introdujeron un giro humanitario al tratamiento de la locura, tal como nos los ha mostrado la historia de la psiquiatría. Así, considera que el tratamiento de Tuke tenía en realidad un fuerte componente de moral burguesa ya que lo que buscaba era que la conducta del alienado no disturbara la moral de la sociedad. Para Foucault, Tuke sustituye el terror de la locura por la angustia de la la moral burguesa. Como es sabido, Tuke organizaba “tea parties” donde enseñaba a los locos a mostrarse de modo educado y de acuerdo a las normas sociales establecidas. Para Foucault en realidad Tuke no les deja expresarse. Por su parte, en relación a Pinel, Foucault considera que el asilo en el que se sigue manteniendo a los locos es también un régimen de autoridad. El loco está libre ahora de sus cadenas, pero está preso de la moral burguesa
  
  Tras todos estos cambios acontece otro de gran relevancia: al final de la Ilustración, el loco se convierte en “enfermo mental”. Pero la autoridad del médico no es científica, es la autoridad que le confiere la sociedad. De este modo, la utilización del término enfermedad legitima el trabajo del médico. Como señala Dawning (2008) para Foucault, ya desde la Ilustración, el nuevo espacio social de la locura se ha convertido en objeto de saber. El personaje del médico, el psiquiatra, el psicólogo, se constituye en el sujeto de ese saber.¿Pero, qué vigencia tiene la obra de Michel Foucault en el mundo profundamente globalizado de hoy, en la sociedad de la información, en una sociedad sometida a la psiquiatrización del DSM? Nuevos autores, como el filósofo coreano-alemán Byung-Chul Ham, plantean que estamos pasando de la sociedad disciplinaria a la sociedad del rendimiento (el paradigma del emprendedor, “yes, we can”) y la sociedad de la autoexplotación, una sociedad en la que están surgiendo nuevas formas de biopolítica. Estamos transitando de la sociedad de los muros de los psiquiátricos y de las prisiones, a la sociedad de los gimnasios y los centros comerciales, en la que la depresión ocupa un espacio cada vez más relevante
  Es para debatir en profundidad y en un espacio de libertad todas estas ideas,  para lo que hemos organizado una Jornada titulada ”La biopolítica, 30 años después”, el viernes 7 de marzo en el Aula Magna de la Universidad de Barcelona, con la colaboración del DIARIO PÚBLICO. Intervienen Tomás Ibáñez, Federico Javaloy, Miguel Morey, Jorge de los Santos, Joseba Achotegui, Toni Talarn, María Palacín y Josep Baptista Trobalón
  No es necesario realizar inscripción y la entrada es gratuita. Os esperamos!!!!
  Joseba Achotegui, La biopolítica, 30 años después. Vigencia de Michel Foucault, Salud mental en tiempos difíciles.Público, 16/02/2014
  
  PROGRAMA
  http://www.ub.edu/psicologia/images/A__Foucault_2014__Programa_30_años.pdf
  
• 17:53

  Determinisme i responsabilitat.

   » ‎ La pitxa un lio
  Soy determinista. Totalmente. Pero la manera como se entiende a veces el determinismo es confusa. Parece querer decir que estamos sometido a unas leyes que nos determinan. Se habla así de determinismo genético o social. Este determinismo es mecanicismo y no lo comparto. Me refiero a un determinismo entendido como resultado de una interacción de factores. Estos factores son externos pero sobre todo internos. Internos quiere decir que proceden de la manera como percibimos y como reaccionamos delante de unas circunstanciales. Decir que somos el resultado de la suma de la genética y el ambiente es totalmente simplista. Incluso lo es decir que lo somos de la interacción de la genética y el ambiente. La genética es la base y sobre ella construimos la experiencia, que nos va transformando. Spinoza ilumina la cuestión cuando nos enseña que la única manera de liberarnos de estos automatismos es entendiéndolos.
  
  
  Si vemos nuestros propios mecanismos internos podemos distanciarnos de ellos. Y es esta distancia la que nos da un margen de libertad, la que nos permite hacer algo diferente de lo que estamos espontáneamente determinados a hacer por nuestros condicionamientos personales.Pero que seamos o no capaces de hacerlo también está determinado por los condicionamientos de nuestra experiencia. Nadie se elige a sí mismo. Sartre se equivoca totalmente cuando dice que siempre elegimos, incluso no lo hacemos. La decisión no es la medida de nuestra libertad. La decisión es una ilusión. La decisión es lo que experimentamos subjetivamente cuando imaginamos que podemos hacer más de una cosa y elegimos una. Pero esta elección está determinada, sea mecánicamente o con este margen de distancia. La decisión es un producto de nuestra imaginación. Imaginamos que podemos hacer algo diferente de lo que hacemos cuando hacemos aquello a lo que estamos determinado. Lo cual no quiere decir que la ilusión también nos condicione: o la falta de ella. la libertad como libre albedrío es una ilusión. Pero somos libres, como dice Spinoza, cuando desarrollamos nuestro poder, nuestras capacidades.. Cuando nos dejamos determinar por lo que queremos, por lo que nos permite expresarnos, expandirnos. Es todo muy complejo y muy sutil.
  ¿Decidimos? Sí, lo hacemos cuando nuestra elección imagina más de una opción. Aunque no decidamos elegimos. Pero nuestras elecciones están determinadas por el resulta de la interacción de factores internos y sus circunstancias. Nosotros y nuestras circunstancias nos determinan. Pero, en principio, ni elegimos ni nuestras circunstancias ni lo que somos. Y si lo hacemos es en función de condicionamientos anteriores que nos conducirían a nuestro cuerpo genético y sus primeras experiencias.
  Podemos elegir y elegimos. Otra cosa es si la elección es libre o es producto de la interacción de factores externos o internos. 
  ¿Responsables? Por supuesto. Hemos de responder de lo que hacemos porque sabemos lo que hacemos y las consecuencias que tiene. Es una ficción necesaria, un juego al que hemos de jugar. Nietzsche lo plantea muy lúcidamente : solo a partir del cristianismo se ha entendido la responsabilidad como consecuencia de la libertad.
  Luis Roca Jusmet, La ilusión del libre albedrío, Materiales para pensar, 17/02/2014
• 17:45

  Parresia.

   » ‎ La pitxa un lio
  Lo dijo Matteo Renzi en la reunión de la Dirección Nacional del Partito Democratico del 13 de febrero en la que explicaba la maniobra que ha protagonizado. Es un momento para actuar con “parresia”, dijo. Sin duda la palabra la llevaba escrita (inclina la cabeza hacia el papel que hay sobre el atril para leerla), pero no por eso dejó de sorprenderme. Es una palabra tan culta que no está en el diccionario, porque es la transcripción directa de la palabra griega παρρησία. La traducción es algo descafeinada: franqueza. Por eso hay quienes prefieren usar la palabra griega directamente.
  
  
  
  Michel Foucault le da mucha importancia a la parresía. La encuentra en los textos de los filósofos clásicos para indicar una cierta estilización en el modo de proceder, una buscada forma de comportarse, fruto de una reflexión mental sobre sí mismo. Emplea una perífrasis para traducirla y hacerla entender: la parresía es el coraje de la verdad. El parresiasta es aquel ciudadano que toma la palabra con valentía para decir algo que desafía a la autoridad, que pone en peligro una relación de amistad. Es una manera de hablar contraria a la adulación, la hipocresía o la retórica. El riesgo que se arrostra es el de no gustar, el de enfadar, poniéndose así en una posición de debilidad frente al otro que puede sentirse resentido, lo que en ciertas ocasiones acarrea consecuencias nefastas. El parresiasta no es el maestro diciéndole cuatro verdades al alumno, sino el alumno poniendo al maestro contra la pared con sus afirmaciones. La valentía de la verdad se mide por lo que se puede perder hablando francamente.
  Cuando Platón le dijo al tirano de Siracusa que no había encontrado a ningún hombre en aquella ciudad (aludiendo a la falta de moderación con la que se comportaban sus habitantes y sus gobernantes), la reacción de éste no se hizo esperar: encerró a Platón y después intentó deshacerse de él metiéndolo en un barco como esclavo. Platón actuó como un parresiasta, sabía que corría un peligro y si no calló, fue por fidelidad a sí mismo.
  Volviendo a Renzi. Emplea la palabra para aplicársela a sí mismo: esta es la verdad, con el gobierno Letta no se va suficientemente deprisa, las reformas necesarias no se están llevando a cabo (ley electoral, reforma de las cámaras, reforma de la administración) y el país se encuentra empantanado; podría esperar a las próximas elecciones pero la situación requiere dar un paso adelante; seré criticado por lo que hago, como también lo seré si no hago nada; es este el momento y por supuesto sé que me la estoy jugando.
  No puedo juzgar lo que está pasando en Italia y no me lo propongo. Estoy lejos de allí ahora mismo y no oigo la música de los periódicos, de los debates mediáticos, de la gente de la calle. Pero Renzi me gusta como político y quizá es el político que necesita Italia para salir adelante. No puede hacer las cosas él sólo y dependerá de su capacidad de relación, de escucha, de acuerdo con los otros. Tendrá que acertar quiénes son esos otros en los que tiene que apoyarse y con los que tiene que actuar. Y quizá entonces me seguirá gustando o no.
  Lo bien cierto es que parece increíble que todavía hoy existan personas con vocación política. Se ha convertido en la posición más denostada de nuestras sociedades. Se sospecha siempre de su ambición. El propio Renzi, en su comparecencia ante la dirección de su partido, salió al paso de lo que muchos piensan que es un insulto y dijo que, en efecto, él era ambicioso y tenía la ambición de cambiar las cosas.
  Quienes entran en política con la idea de aportar lo mejor de sí mismos y poder cambiar las cosas para mejor, a mis ojos, tienen una o dos marchas de más: la de creer en sí mismos y la de soportar todo tipo de críticas e insultos. Recordemos a Zapatero: ¿acaso se le puede poner en el saco de los políticos corruptos o llenos de ambiciones personales? Sin embargo, habrá muchos que lo digan, y lo peor, que lo digan con un gran asentimiento en torno.
  Ante una copa de vino, sospechar de cualquier institución política o de cualquier político está bien visto. Es tarea de periodistas y del pueblo llano. Son comentarios que caen bien. Lo otro, preguntarse sinceramente por cómo se hacen las cosas en tal o cual lugar de la política o por tal o cual político, resulta ingenuo y es interpretado incluso como falta de agudeza. Comienzo a considerar que existe un prejuicio más de los que normalmente se nombran, o sea que además de prejuicios machistas, racistas, homófobos, existen los prejuicios políticos.
  
  No sé cómo lo hará Renzi, ni sé si es de verdad parresiasta, ni si logrará sus objetivos, pero hoy mi simpatía está puesta en su energía y mi desprecio hacia todos los que manifiestan prejuicios políticos. Tiempo tendré, y ese derecho me reservo, de juzgarlo por los hechos.
  Maite Larrauri, ¿Renzi parresiasta?, fronteraD, 17/02/2014

• 15:54

  LA ILUSIÓN DEL LIBRE ALBEDRIO

   » ‎ Materiales para pensar
  
  
  
  
  
   Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  Soy determinista. Pero la manera como se entiende a veces el determinismo es confusa. Parece querer decir que estamos sometido a unas leyes que nos determinan. Se habla así de determinismo genético o social. Este determinismo es mecanicismo y no lo comparto. Me refiero a un determinismo entendido como resultado de una interacción de factores. Estos factores son externos pero sobre todo internos. Internos quiere decir que proceden de la manera como percibimos y como reaccionamos delante de unas circunstanciales. Decir que somos el resultado de la suma de la genética y el ambiente es totalmente simplista. Incluso lo es decir que lo somos de la interacción de la genética y el ambiente. La genética es la base y sobre ella construimos la experiencia, que nos va transformando. Spinoza ilumina la cuestión cuando nos enseña que la única manera de liberarnos de estos automatismos es entendiéndolos. Nos autodeterminamos, pero no nos elegimos. Esta es la paradoja.
  Si vemos nuestros propios mecanismos internos podemos distanciarnos de ellos. Y es esta distancia la que nos da un margen de libertad, la que nos permite hacer algo diferente de lo que estamos espontáneamente determinados a hacer por nuestros condicionamientos personales.Pero que seamos o no capaces de hacerlo también está determinado por los condicionamientos de nuestra experiencia. Nadie se elige a sí mismo. Sartre se equivoca totalmente cuando dice que siempre elegimos, incluso no lo hacemos. La decisión no es la medida de nuestra libertad. La decisión es una ilusión. La decisión es lo que experimentamos subjetivamente cuando imaginamos que podemos hacer más de una cosa y elegimos una. Pero esta elección está determinada, sea mecánicamente o con este margen de distancia. La decisión es un producto de nuestra imaginación. Imaginamos que podemos hacer algo diferente de lo que hacemos cuando hacemos aquello a lo que estamos determinado. Lo cual no quiere decir que la ilusión también nos condicione: o la falta de ella. la libertad como libre albedrío es una ilusión. Pero somos libres, como dice Spinoza, cuando desarrollamos nuestro poder, nuestras capacidades.. Cuando nos dejamos determinar por lo que queremos, por lo que nos permite expresarnos, expandirnos. Es todo muy complejo y muy sutil.
  
   ¿ Decidimos ? Sí, lo hacemos cuando nuestra elección imagina más de una opción. Aunque no decidamos elegimos. Pero nuestras elecciones están determinadas por el resulta de la interacción de factores internos y sus circunstancias. Nosotros y nuestras circunstancias nos determinan. Pero, en principio,  ni elegimos ni nuestras circunstancias  ni lo que somos. Y si lo hacemos es en función de condicionamientos anteriores que nos conducirían a nuestro cuerpo genético y sus primeras experiencias.
   Podemos elegir y elegimos. Otra cosa es que la elección es producto de la interacción de factores externos o internos. 
   ¿ Libres ? Si entendemos por libre lo que se ha considerado el libre albedrío, es decir la capacidad de un ser humano de elegirse a sí mismo a partir de sus actos, entonces no lo somos. Nos definimos a partir de unos actos que forman parte de una cadena causal de la que formamos parte. Somos esta cadena causal que no hemos elegido.
  ¿ Responsables ? por supuesto. Hemos de responder de lo que hacemos porque sabemos lo que hacemos y las consecuencias que tiene. Es una ficción necesaria, un juego al que hemos de jugar. Nietzsche lo plantea muy lúcidamente : solo a partir del cristianismo se ha entendido la responsabilidad como consecuencia de la libertad.

• 13:29

  La persistència de la memòria

   » ‎ EN-RAONAR
  Mai he entès Dalí. Sempre m’ha semblat massa grotesc per entendre’l, com si els seus quadres no estiguessin fets per la meva percepció o com si jo, simplement, no estigués preparada mentalment per interpretar-los. Això de saber que és un … Continua llegint →
• 13:14

  Un paisatge que m’inspira

   » ‎ EN-RAONAR
  Estic aquí, asseguda al banc. Mentre redacto aquest escrit per al blog de filosofia sento el sol penetrant sobre la meva pell. Penso que encara estem a febrer, però. Vaig amb màniga curta. Tot i que fa un sol increïble, … Continua llegint →

• 10:08

  Classe 50

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 50 d’introducció a la filosofia de Kant. classe 50

• febrero 16, 2014
• 22:03

  De padres e hijos

   » ‎ El café de Ocata
  
  Somehow, deeply conservative assumptions about how children behave and how parents raise them have become the conventional wisdom in our society. It’s widely assumed that parents are both permissive and overprotective, unable to set limits and afraid to let their kids fail. We’re told that young people receive trophies, praise, and A’s too easily, and suffer from inflated self esteem and insufficient self-discipline. However, complaints about pushover parents and entitled kids are actually decades old and driven, it turns out, by ideology more than evidence.
  With the same lively, contrarian style of Alfie Kohn’s bestselling books about rewards, competition, and traditional education, The Myth of the Spoiled Child systematically debunks the story that we hear with numbing regularity. Kohn uses humor, logic, and his familiarity with a vast range of social science data to challenge media-stoked fears of spoiling our children. He reveals that the major threat to healthy child development isn’t parents who are too indulgent but those who are too controlling.
  Vía
  
  Y una cosa más:
  
  
  Is Sweden Raising a Generation of Brats?
  Scandinavian country's child-centric ways stir backlash

• 19:51

  La Guerra del 14

   » ‎ La pitxa un lio
  
  Despedida de un soldado en la estación de tren Victoria (Londres) en 1914. Comenzaba la guerra.
  
  
  El estallido de la guerra no coge a nadie desprevenido. E incluso la población, en un acto de absoluta ignorancia sobre lo que podría suceder, lo celebra. Está convencida de que será una guerra corta, “una cosa que apenas durara dos meses” y terminará antes de que acabe 1914. La cena de Navidad, piensan, servirá para que los soldados evoquen sus hazañas heroicas en el campo de batalla. “El pueblo fue feliz al conflicto”, asegura el historiador.
  
  Batalla a batalla, muerto a muerto, esos dos meses se convirtieron al final en cuatro años. Y esos jóvenes que alegremente se habían alistado, o les habían alistado, contagiados por “esa visión un poco romántica de la guerra” acaban luchando por su vida “en una guerra espantosa, de trincheras, barro, mal tiempo… un espanto”.
  Ese entusiasmo inicial no fue ajeno a ningún país. “Inglaterra no tenía un ejército muy numeroso, pero cuando se abren en los primeros días las oficinas de reclutamiento de voluntarios es tal la cantidad de postulantes que las autoridades tienen que mandar a la mayoría a casa. Se esperaban 20.000 solicitudes y se reciben 70.000. Ni siquiera el país tiene tantos uniformes o armas”, explica Eslava Galán.
  
  
  Guillermo Rodríguez, Cien años de la I Guerra Mundial: sangre, barro y trincheras., El Huffington Post, 16/02/2014 [www.huffingtonpost.es]
• 18:19

  Quant valen els diners.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  
  No es como hace 23 años, cuando el peso perdía tanto valor cada día que muchas amas de casa empezaban la compra de la mañana cambiando sus cinco o sus diez dólares en la “cueva” de la esquina. Tampoco es como hace 12, cuando los bancos se quedaron con los pesos y los devolvieron meses después transformados en papelitos de colores. Ahora la inflación no ha superado el 5% mensual –poco más o menos: nadie sabe muy bien. Y ahora elpeso existe –aunque su relación con el único valor constante de la economía argentina, el dólar norteamericano, tiene más vueltas que un culebrón del trópico.
  No es como hace 23 años ni es como hace 12, pero pesa la repetición, volver a vivir lo de hace 12 y hace 23 y 32 y 39: el tiovivo no deja de dar vueltas –y eso descorazona, desespera. Aunque cada vuelta tenga sus particularidades: en esta, el efecto de la inflación aumenta porque el Gobierno miente que no existe. Entonces la incertidumbre es doble. Parece que hubiera que demostrar lo que todos sabemos: que un dólar que se vendía a 9 pesos el 1 de diciembre costaba, el 1 de febrero, 12,65 –y que ese número define la economía argentina. La inflación es, más que nada, la zozobra de preguntarse qué va a pasar mañana.
  –A mí lo que me gustaría es saber cuánto vale la plata. Necesito saber cuánto vale.
  Todo se mide en dinero, nuestras vidas: no saber cuánto mide el dinero es no saber cuánto medimos. La inflación evidencia el carácter ficticio de esa medida: hoy 10 pesos son cuatro naranjas, pero la semana próxima 10 pesos serán tres naranjas, así que 10 pesos no es un valor que habría que tener demasiado en cuenta –si no fuera porque los ingresos se miden en esa unidad confusa, traicionera:
  –A mí lo que me mata son las liquidaciones. En marzo unos zapatos a 500 pesos son carísimos; en julio, cuando los liquidan, por 500 pesos son una bicoca.
  Una inflación es una crisis de fe: millones tratando de volver a creer en el único valor absoluto que esta civilización ofrece. Mientras, se vuelven iconoclastas, destruyen las imágenes del dios. El dinero, en medio de una inflación, quema las manos. Analistas sesudos dicen incluso que, por unos meses, el Gobierno argentino no combatió esta inflación porque le servía para incentivar el consumo. Pero el consumo de una inflación es raro: en la prosperidad las personas gastan porque les va bien; en la inflación gastan porque les va mal –y no quieren guardar hielo entre las manos. La inflación, para los que tienen algo, es la urgencia del aquí y ahora; para los otros es amenaza pura.
  
  
  –Yo lo que no soporto es que a fin de mes quién sabe si los bifes van a costar tanto que no voy a poder comprar ni uno.
  Y produce, por eso, un clima de desasosiego y fijación y la violencia de toda incertidumbre: pelearte con el chino de la esquina o pelearte con quien sea que te espere en casa o pelearte contigo mismo, sin cuarteles. El gran lujo de los países ricos es que sus ciudadanos no pierden el tiempo y la paciencia imaginando formas de sobrevivir. Tienen garantizadas ciertas necesidades básicas; sus problemas son cuestiones –muy levemente– más complejas. Ser pobre en un país pobre, en cambio, consiste en tener que suponer qué harás para comer mañana. La inflación es, incluso para los que no se piensan pobres, una experiencia de la pobreza: un pruebe de esa duda sostenida.
  
  Y es, sobre todo, para muchos, la caída. Cada punto de inflación implica que 50.000 personas más se hunden bajo la línea de pobreza; el 28% del año pasado hizo casi un millón y medio de nuevos pobres en la Argentina. Cuando la incertidumbre reina, las certezas suelen ser peores.      
  Martín Caparrós, Un país infable, El País semanal, 16/02/2014
• 18:01

  Els temps passats no són inalterables.

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  El que ha passat no és una cosa fixa i inalterable. Els seus fets són descoberts de nou per cada generació successiva; hi ha una nova apreciació de valors i una nova definició de significats d'acord amb els gustos i preocupacions presents. Amb els mateixos documents, monuments i obres d'art, cada època inventa la seva Edat Mitjana, la seva Xina privada, la seva Hèl.lade patentada i registrada. (pàg. 174)
  Aldous Huxley, Las puertas de la percepción. Cielo e infierno, Edhasa, Barna 1977
  
  
• 17:47

  Dilemes morals i neurociència (video).

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  Dilemes morals i neurociència (video).
• 17:08

  Emprenedors a la força.

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  Forges

  Acaban de cumplirse dos años desde que entró en vigor la reforma laboral. El balance no puede ser más frustrante: ninguno de los objetivos con los que se justificó se ha cumplido. No solo no se han creado los puestos de trabajo anunciados, sino que se han destruido más de 600.000, el mercado laboral no es hoy menos dual sino más precario y peor pagado, y entre los nuevos contratos, los indefinidos son cada vez menos y los temporales cada vez más. Ahora se nos dice que sin la reforma hubiera sido peor.
  Los dos grandes instigadores de este brutal retroceso, el FMI y la Comisión Europea, no paran de insistir en que el mercado de trabajo debe flexibilizarse todavía más. La siguiente andanada a los derechos laborales se centrará en los contratos de trabajo. Desde luego hay una forma rápida de acabar con la dualidad del mercado laboral: crear un único contrato de trabajo igual para todos. Igual de precario, claro está, y sin cargas sociales. Así se acabarán los privilegios laborales y las empresas podrán por fin ganar competitividad. Oiremos este tipo de argumentos. Forman parte de un discurso que pretende presentar los derechos laborales y las conquistas sociales como privilegios insoportables, como rémoras de un pasado a superar.
  La realidad evoluciona bajo un mar de palabras engañosas destinadas a incidir sobre ella. No es casualidad que justo cuando más deprimida está la economía y menos posibilidades tienen los jóvenes de encontrar trabajo, el discurso se llene de encendidas apelaciones al espíritu emprendedor. A veces en términos perentorios: solo los emprendedores saldrán adelante. Y su reverso: si fracasas es porque no te has esforzado ni arriesgado lo suficiente. Se entiende por emprendedor alguien que es capaz de innovar, de abrir caminos, de tener ideas nuevas y materializarlas. Los hay, desde luego, que responden a este perfil, y la sociedad los necesita, pero sin capital propio, ¿quién puede emprender, con qué dinero? ¿Dónde está el crédito, dónde la financiación?
  Necesitamos perfiles emprendedores, pero no son tantos y tampoco podemos pretender que todos los jóvenes que llegan al mercado laboral vayan a serlo. ¿De qué estamos hablando pues? En realidad, estamos hablando de autoempleo. De buscarse la vida. Lo que se les está diciendo a los jóvenes es que se lo monten, que se apañen como puedan, que se hagan autónomos, porque por cuenta ajena, pocas posibilidades tienen de encontrar trabajo.
  El discurso es coherente con los cambios que se están produciendo en la estructura económica. En los últimos 20 años la mayoría de las empresas han emprendido la externalización de parte de sus procesos productivos. Primero se externalizaron servicios completos a empresas especializadas y ahora se externalizan, uno a uno, puestos de trabajo. En realidad, lo que hacen es librarse de las cargas sociales. Podrás continuar trabajando para nosotros, pero como autónomo. Emprendedores a la fuerza.
  Forma parte de las funciones del discurso hacer aparecer como aceptable, e incluso deseable, como una elección, lo que en realidad es una imposición. Mientras se argumenta que solo los muy preparados tendrán opciones y proliferan las ofertas de cursos y másteres, lo que ocurre en la realidad es que muchos jóvenes altamente cualificados rebajan su currículo para poder tener opciones a puestos de menor categoría; y muchos estudianes que podrían haberse licenciado, prolongan artificialmente los estudios para poder acceder a puestos en prácticas. Y así es como los comedores escolares de este país tienen el insólito privilegio de ser atendidos por monitores que son arquitectos o abogados. El discurso nos dice también que es bueno salir a trabajar al extranjero. Por supuesto que lo es, siempre que sea por libre decisión y para mejorar en la profesión elegida. Pero la realidad es que muchos van a hacer de camarero.
  Se está produciendo un cambio en el ecosistema en las relaciones laborales y, como en todo proceso de selección darwinista, una forma de sobrevivir en condiciones cambiantes adversas es desarrollar conductas adaptativas. Algunas pueden ser positivas. Otras no tanto. Si los empresarios son incapaces de valorar la importancia de tener un buen capital humano, estable y cohesionado, y tratan a sus empleados como calcetines de quita y pon, como pañuelos de usar y tirar, no deben extrañarse si sus empleados muestran un escaso compromiso. Si les pueden despedir cuando quieran sin coste alguno, si de todos modos les van a echar, ¿para qué implicarse? No deja de ser una respuesta adaptativa.
  Pero más allá de estos “efectos secundarios” no deseados, lo que persigue el discurso que tanto apela a la necesidad de adaptarse a los nuevos requerimientos de la economía globalizada, es promover una respuesta adaptativa de sumisión, de renuncia a los sistemas de protección colectiva que nos amparan frente a las adversidades de la vida. Parece difícil que un propósito de esta naturaleza pueda prosperar, y sin embargo avanza. ¿Como es posible? Porque, por debajo de una idea en principio positiva y bienintencionada —la necesidad de adaptarse a los cambios— lo que hay es una realidad que fomenta el miedo y la inseguridad. Si este discurso se acaba imponiendo, las nuevas generaciones acabarán viéndole ventajas a eso de trabajar por cuenta propia, de no tener horario (ni salario) fijo, a vivir a salto de mata. Y puede que algún día la condición de "autónomo dependiente" llegue a ser presentado también como un privilegio, una rémora del pasado a superar. Como ahora el contrato indefinido con indemnización por despido.
  Milagros Pérez Oliva, Darwinismo laboral, El País, 16/02/2014
• 16:53

  Frank Schirrmacher: "Innovació significa precarització".

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  Frank Schirrmacher

  
  Su libro El complot de Matusalén (2005) vendió más de medio millón de ejemplares con una original apología de la vejez. Ego, las trampas del juego capitalista, aparecido este año, suma ya 250.000 y llega hoy a España. Frank Schirrmacher (Wiesbaden, 1959) es un periodista y ensayista alemán, doctorado en filosofía y literatura. Y, según el Gottlieb Duttweiler Institute, de Suiza, uno de los diez pensadores más influyentes del planeta, una galería de mentes maravillosas que incluye las de Steven Pinker, Daniel Kahneman o Richard Florida. En Ego, el tono oracular, casi apocalíptico, la crítica anticapitalista tajante, la atención a las apariencias y a los significados ocultos, asemejan a Schirrmacher a una suerte de Guy Debord conservador. Porque esta vez, la denuncia sin contemplaciones del sistema no parte de la izquierda sino de un “burgués”. Y arranca con el egoísmo. 
  
  
  -La codicia ha sido la causa más citada para explicar la crisis actual pero usted argumenta que el culpable es, más bien, una ideología concreta: el egoísmo.-Yo no digo: “Escuchad, es triste, pero todos somos egoístas”. Sería una banalidad. Lo que digo es que nos hemos visto arrastrados al interior de un sistema de pensamiento y comportamiento que nos enseña que es razonable ser egoístas. Esto es lo nuevo. Hablamos de una nueva racionalidad de gran repercusión que ha sido codificada en las propias máquinas, desde los algoritmos bursátiles de la negociación de alta frecuencia hasta los modelos de riesgo de la NSA (Agencia de Seguridad Nacional, el servicio de inteligencia de los EE.UU). No es tecnología, es política. Todo el mundo conoce los infiernos de la cadena de montaje y de la eficiencia de la época de Ford. Ahora extendemos esos criterios de eficiencia a lo social: pensar, escribir, caminar, correr, comunicar. 
  -¿Y cómo se extendieron esos criterios de eficiencia?-El truco consiste en vendernos la operación, no como una ideología, sino como parte integrante de la tecnología. ¿Por qué admiraban Federico el Grande de Prusia y toda su época a los “autómatas”, figuras humanas movidas por un mecanismo de relojería? Lo constató Foucault: la gente veía el mecanismo -había interés en ponerlo a la vista- y se decía: vaya, así es como funciona el ser humano. Poco después, Federico transformaría su ejército, su administración y sus escuelas en un mecanismo similar. Vivimos el triunfo del neoliberalismo autoprogramado en la técnica. La premisa decisiva dice: “Cada uno solo piensa en sí mismo”. 
  
  Faroles y contrafaroles
  -La razón es egoísta. ¿Es la divisa de nuestro tiempo?
  -Lo racional es egoísta, eso es. Y es explosivo. Puede sonar teórico, pero fue exactamente esta idea la que desempeñó un papel crucial en la crisis del euro. El egoísmo racional no implica que uno desee el máximo sino que está dispuesto incluso a sacrificar sus propios intereses si mantiene la ventaja frente al otro. Y ya nadie cree a los demás. Merkel, Papandreu, Sarkozy…todo es un juego de faroles y contrafaroles, una forma civil de la psicosis de la Guerra Fría. Pero no me detengo ahí. ¿Por qué Google, Facebook, etc., quieren saber todo el rato qué pensamos realmente, qué planeamos, qué precio estamos dispuestos a pagar? Porque la ideología de la época afirma que nadie dice lo que desea en realidad. ¿Cómo extrañarnos de que se hayan desarrollado aplicaciones para Google Glass que descifran el lenguaje corporal y la sonrisa de las personas? “Aquí sonreímos de verdad, compruébelo”, reza la publicidad de una tienda californiana. 
  -Esa desconfianza anida en el corazón del dilema del prisionero, un problema matemático de la teoría de juegos ideado en la Guerra Fría que, según relata, sirve de columna vertebral a la idea egoísta. ¿Cómo triunfó? -Fue el economista estadounidense Philip Mirowski el primero en reconstruirlo, en su libro Machine Dreams. El nacimiento de este modo de pensar está asociado inseparablemente a la bomba atómica y la Guerra Fría. Había dos potencias mundiales que no hablaban entre ellas y únicamente se comunicaban mediante jugadas de póquer. Un rearme aquí, una maniobra allá, una declaración en el Pravda, y así sucesivamente, y todo a la sombra de un arma que potencialmente podía destruir a ambos jugadores. Se trataba siempre de fijar un precio que impidiera al otro utilizar el arma: no coincide con el interés egoísta del adversario volar por los aires el mundo entero. Esta idea del precio es la que tanto fascinó a los economistas, no en vano toda la teoría procedía de la economía. En el libro explico cómo los mismos físicos que trabajaban en los laboratorios armamentísticos se mudaron, al término de la Guerra Fría, a Wall Street. 
  -Nace entonces el doppelganger del hombre occidental, ese gemelo maligno y egoísta que llama Número 2. -Ese homo oeconomicus nunca fue sólo un modelo: el hombre egoísta que solo piensa en su ventaja en los mercados se ha convertido en norma. El tiempo de las teorías y los modelos ha quedado atrás: los modelos cobran vida como el Golem. Aconsejo la lectura del nuevo libro de Eric Schmidt, muchos años jefe de Google y hoy presidente de su consejo supervisor. El doble digital, es decir, esa copia de nosotros reducida a la matemática del egoísmo, sólo era una sombra. Entonces se emancipó, y ahora parece que es él -la suma de huellas digitales que dejamos- quien define quiénes somos realmente. La empresa Cataphora, que analiza correos electrónicos por encargo del Ministerio de Justicia de EE.UU., dice que conoce a la persona, después del análisis, mejor que ella misma. ¿Y qué hace la NSA? La suma de huellas digitales da lugar a un cálculo de riesgos que una persona real no puede rebatir. ¿Qué hacen las modernas empresas de evaluación crediticia? La suma de datos, entre los que se incluye la música que uno escucha y lo que escribe en Facebook, determina la credibilidad. Lo mismo se puede decir de los Estados. ¿Acaso nadie ve lo que está sucediendo? 
  -Las ideas de la Guerra Fría se volvieron poderosas en los 80 y 90 con la expansión de unos ordenadores con un sólo software preinstalado: el egoísmo. ¿Hubo alternativas?-Por supuesto que sí, y siguen existiendo. Las tecnologías son neutrales. Estamos en vísperas del big data, nuestras viviendas se conectan en red, el cepillo de dientes electrónico comunica con qué frecuencia e intensidad me lavo los dientes, los automóviles comunican mi forma de conducir y registran datos biométricos, etc. Todo esto es muy útil, y puede hacer avanzar a nuestra sociedad, pero debemos discutir las premisas. ¿Es la eficiencia la más importante? ¿Es correcto que la cooperación de millones de personas incremente las ganancias de los gigantes del Silicon Valley? 
  
  La fusión hombre / máquina
  -Supongo que las ideas transhumanistas que vaticinan una fusión de hombre y máquina le parecen una pesadilla.-No, me parecen la realidad. La fusión de hombre y máquina está produciéndose ya. Hay 1.800 millones de teléfonos móviles en el mundo y prácticamente cada persona tiene durante todo el día un aparato de esos como mínimo a siete metros de distancia. En el mercado ya existen los primeros implantes digitales, y Google Glass, las gafas de datos, están al caer. Es absurdo decir: no lo hagáis. La pesadilla no está en las máquinas, sino en las personas que convierten esas máquinas en instrumentos de nuevas normativas sociales. 
  -También detesta ciertas derivaciones de la muy popular idea del “gen egoísta” de Dawkins. -Dawkins insiste mucho en que no quería decir eso. A mí me interesa otra cosa: la fusión de tecnología, economía y biología. Dawkins lo describe, en la línea de Darwin, sin duda, como un gran proceso de inversiones y desinversiones. La historia ha demostrado que la tesis del “gen egoísta” forma parte de la ideología a la que nos enfrentamos en este terreno. Dawkins no tiene la culpa de ello, pero el hecho de que, como cuento en el libro, el jefe de Enron regalara su libro al personal para que lo leyera, dice mucho.
  -Los mercados financieros fueron secuestrados por potentes ordenadores que nunca fallarían, las crisis se habían acabado. Y, de pronto, en 2008, cae Lehman Brothers y “un monstruo devora Wall Street”...
  -Soy consciente de que la crisis financiera tuvo muchas causas. Sin embargo,la pérdida de control global es fruto de modelos matemáticos que antes de la era del ordenador no habrían sido posibles. Durante la crisis, la negociación bursátil de alta frecuencia fue adquiriendo un peso aún mayor en virtud de las mejoras técnicas. La negociación de alta frecuencia es un mecanismo que hasta cierto punto expulsa a los seres humanos fuera del mercado: los algoritmos se convierten prácticamente en personas que dan órdenes. Lehman no fue más que un presagio. Si no hacemos nada, tendremos crashs sociales, como tuvimos crashs bursátiles. Un mundo en que unos ordenadores totalmente automáticos leen noticias que proceden de sistemas también automatizados y después toman decisiones que otros robots convierten en noticias y textos de prensa, y todo ello a una velocidad increíble, es fácil imaginar que no se limitará a las bolsas de valores. Y todas esas máquinas no son psicólogos particularmente buenos, en cierto modo siempre juegan un poco a la Guerra Fría. 
  -Por momentos, leyendo Ego, parece que el hombre se enfrentara a una conspiración. Pero las conspiraciones no existen, ¿o sí?-No existe ningún Dath Vader, por mucho que uno de los jefes de Lehman se hiciera llamar así. No creo en una conspiración, al contrario, lo que he descrito es algo muy distinto: que esta naciendo un mundo en el que el aparato económico y político sospecha que, detrás de todo, hay algo que es esconder: de ahí la desconfianza endémica. Cuando los Estados se disponen a vigilar a todo el mundo -y no sabemos nada de lo que hacen China y Rusia-, ¿qué otra cosa es sino una paranoia? 
  -Los últimos descubrimientos de las neurociencias han difundido que no somos racionales ni calculadores. Más bien somos un entramado de pasiones e instintos inconscientes. ¿No ataca en su libro a un enemigo que ya se está desvaneciendo?-Ojalá fuera así. Por supuesto que el ser humano no es puramente egoísta, y se compone de irracionalidades increíbles. Pero eso es justamente lo que defiendo. Este conocimiento no le servirá a usted de nada si aquél que decide sobre su destino, su credibilidad, sus posibilidades en la vida, cree que puede reducirlas a un concepto. Cuando Amazon, desarrolla un programa que hace paquetes y les pone la etiqueta de su domicilio antes de que usted mismo sepa ni siquiera que va a comprar el libro, puede que le parezca inofensivo o incluso fascinante. Pero ¿qué ocurre si su jefe de personal ya calcula su finiquito para el año 2020? 
  - Pero, ¿no le parece que ha escrito un libro apocalíptico?-Apocalíptica es la situación en que se haya Europa. Lo apocalíptico es que cada vez más desaprendemos que existen cosas que son válidas aunque el mercado las condene, aunque no se pulse el botón de “Me gusta”. Entre esas cosas está, por ejemplo, el Derecho, que ha sido quebrantado repetidas veces a lo largo de la crisis del euro. Yo me considero burgués. La esencia de la burguesía ha sido siempre el reconocimiento de un yo que no hace falta redefinir cada vez que se produce un sobresalto en la vida: la fe en el valor de los currículos. La burguesía ha criticado siempre los mercados desenfrenados. 
  
  Innovación o precarización
   -¿Aventura un futuro de oscuridad y derrota a manos de nuestra némesis egoísta o aún queda mucho partido por jugar?-Nos hallamos en una situación en que buena parte de lo que llamamos innovación no significa más que precarización, que está penetrando en ámbitos -pensemos en las editoriales y en el trabajo intelectual- que hasta ahora se hallaban a resguardo. La democracia “acorde con el mercado” no es hoy ni siquiera un mercado tal como lo concebía Hayek. Cabría preguntarse si la economía de datos no conduce a formatos cada vez más potentes de una economía planificada de unos pocos agentes. El juego está lejos de haber acabado. Y yo incluso me siento optimista: los europeos tienen ahora la oportunidad de demostrar que la cooperación es posible. Incluso tienen una visión: transformar nuestros mundos de máquinas digitales de acuerdo a la idea de una sociedad justa y social. Tal podría ser el proyecto europeo: nada menos que un nicho de mercado entre las grandes potencias mundiales. Nuestros antepasados aprendieron con gran esfuerzo y padecimiento a humanizar la primera revolución industrial. ¿Por qué no podemos conseguirlo por segunda vez?
  Daniel Arjona, entrevista a Frank Schirmacher: "El egoísmo es la nueva racionalidad", el cultural.es, 07/02/2014
  
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• 16:39

  La felicitat contra el PIB.

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  La frase celebrada de la cantante francesa Mistinguette es que el dinero no da la felicidad pero aplaca los nervios. Para Rafael Sánchez Ferlosio, el dicho parece más oportuno en su reverso: el dinero sí da la felicidad, pero destroza los nervios.
  
  
  La frase celebrada de la cantante francesa Mistinguette es que el dinero no da la felicidad pero aplaca los nervios. Para Rafael Sánchez Ferlosio, el dicho parece más oportuno en su reverso: el dinero sí da la felicidad, pero destroza los nervios. Este aforismo (pecio, en el idioma ferlosiano) está recogido en uno de los libros del escritor, a quien la reflexión le viene a la cabeza cuando hojea las revistas de peluquería.
  El pecio es también un resumen de algo que la ciencia económica y algunos de sus Nobel han tratado de explicar al mundo en decenas de estudios, entraña uno de los grandes motivos por los que el crecimiento económico de un país a secas no tiene a veces una traducción proporcional en el bienestar de las personas, y da una idea de lo que hay detrás de iniciativas como la de Reino Unido, que acaba de sumarse a Francia en el proyecto de calibrar la satisfacción y el bienestar general junto a las cifras macroeconómicas. "Ha llegado la hora de que admitamos que hay más cosas en la vida que el dinero y ha llegado la hora de que nos centremos no solo en el producto interior bruto (PIB), sino en una felicidad general", dijo el primer ministro David Cameron cuando, desde la oposición, lanzó la promesa.
  Ahora que el líder tory está en el Gobierno, ha decidido ponerse manos a la obra y pedirá en breve a la Oficina Nacional de Estadísticas que incorpore nuevas preguntas a su sondeo habitual en los hogares británicos para conocer el nivel de bienestar de sus integrantes, según publicó hace días The Guardian. La medida se comienza a evaluar en medio de una dura crisis europea, con un drástico recorte social que ha hecho levantarse a los estudiantes británicos contra el Ejecutivo, lo que abona las críticas a un eventual uso populista de la iniciativa, pero la llamada economía de la felicidad hace tiempo que se abre hueco en los ambientes académicos.
  Francia también ha cuestionado "la religión del número", en palabras de su presidente, Nicolas Sarkozy, y ha planteado un cambio en los indicadores económicos tras haber encargado a Joseph Stiglitz un informe sobre el progreso económico social. Y la Comisión Europea puso en marcha este verano tres grupos de trabajo relacionados: uno que complemente el PIB; otro que aborde los efectos medioambientales y otro que trabaje en la medición de la calidad de vida de los europeos atendiendo a ocho variables (salud, educación, seguridad, entre otros) con el objetivo, a largo plazo, de lograr un indicador objetivo agregado.
  Y es que el PIB recoge, grosso modo, todos los bienes y servicios que genera un país y es el indicador más internacional, pero cada vez es mayor el número de teóricos que lo cuestiona como termómetro del progreso de un país y de su nivel de bienestar: no valora las desigualdades, no descuenta las facturas del crecimiento económico en el medio ambiente y la calidad de vida de las personas y es ciego a elementos como la cultura y salud.
  "El PIB como compás que guía a una nación ha quedado obsoleto. Y cuando un país ya no es una economía emergente, cuando ya ha alcanzado cierto nivel de desarrollo económico, hay que empezar a valorar más datos: renta por habitante, desigualdades sociales, algún ratio que mida los recursos naturales gastados en generar producción para ver si somos cada vez más eficientes... es que se ha instalado la idea de que, si el PIB va bien, todo va bien, y en un país desarrollado hay que ir a crecimientos más cualitativos", explica Aniol Esteban, el jefe de economía ambiental de la New Economics Foundation (NEF). Es una conclusión en línea con el informe que el Nobel Stiglitz elaboró para Francia, que puso de relieve que el PIB no depuraba la actividad económica que, no solo no genera felicidad, sino que es fruto de la incomodidad: como el gasto en analgésicos para el dolor cabeza o el gasto de gasolina en un atasco.
  La relevancia internacional del PIB crece sobre todo en los años treinta, después de la Gran Depresión, como una comprensible obsesión por cuánto podían producir los países, cuánto empleo podían crear. Y ahora, en la actual profunda crisis económica mundial, ha vuelto la obsesión por leves oscilaciones de apenas una décima del PIB -que quedan incluidas en el margen de error-, incluso de carácter trimestral. Vuelven a copar la atención de los analistas y grandes titulares de periódico, cuando hace unos años se les otorgaba un valor relativo.
  La idea de hacer indicadores alternativos, homologables e internacionales, no obstante, está plagada de peros. Porque lo que uno considera medida de la felicidad puede convertirse en barra libre: Reino Unido medirá las tasas de reciclaje, según una información publicada recientemente por The Guardian, y Bután, ese pequeño país asiático que ha cobrado fama por ser el único con una tasa anual de felicidad interior bruta (FIB), pone su atención en aspectos como el número de veces que se reza al día, entre otros aspectos, claro, como la salud, el tiempo libre o la cultura.
  Fernando Esteve, profesor de Economía de la Universidad Autónoma de Madrid (UAM), ha estudiado con profundidad la Economía de la Felicidad y es consciente de sus inconvenientes. "No se puede medir la felicidad, se pueden hacer aproximaciones, porque los enfoques son muy criticables", apunta. La economía de la felicidad entiende que el desarrollo económico no es un fin en sí mismo, sino que debe traducirse en bienestar, "pero esto tiene pegas, porque las preguntas que plantean son muy abstractas, como ¿cuánto es usted de feliz del 1 al 10?, por ejemplo. Y en toda encuesta al respecto [existe] el sesgo de que la gente dice que está bien, que es feliz, porque lo contrario causa una sensación de fracaso personal, de derrotismo, muy mal visto", reflexiona Esteve. Unos métodos atienden al bienestar objetivo, otros al subjetivo, y otros los combinan. En general, se toma una cesta de valores que influye en esa felicidad (el nivel de paro, la salud, las horas que se duerme al día...), se le da un peso a cada una y se evalúa la felicidad y esas variables se han escogido previamente en encuestas que ayudan a saber qué aspectos influyen en la felicidad de la gente.
  La fundación NEF elabora un Índice del Planeta Feliz (en el que cruza la esperanza de vida, los recursos empleados y la satisfacción) y unas Cuentas Nacionales de Bienestar, que se basan en las preguntas de la Encuesta Social Europa y cruza el bienestar social (donde se pregunta sobre la relación con la familia, los amigos, los vecinos o los compañeros de trabajo) con el bienestar personal (que lanza cuestiones como ¿has aprendido algo la última semana? Del 0 al 10, ¿qué nivel de satisfacción has alcanzado?).
  Mariano Gómez del Moral, asesor de presidencia del Instituto Nacional de Estadística (INE), pertenece a uno de los grupos de trabajo de la Comisión Europea, en el que trabaja en la elaboración de un índice de calidad de vida, y cree que "hay que hablar de bienestar más que de felicidad". Los primeros resultados del proyecto (no el indicador en sí) "empezarán a verse en 2011", apunta.
  La Organización de Naciones Unidas, por su parte, también publica desde hace años un Informe sobre desarrollo humano (IDH) atendiendo a factores como la esperanza de vida, la tasa de alfabetización y la riqueza por habitante, entre otros criterios. En el informe de 2008, Estados Unidos, por ejemplo, se sitúa como el país más rico del mundo, pero ocupa el puesto 12 de este ranking.
  La cuestión de fondo que emerge de todas estas preguntas es ¿es el crecimiento económico sinónimo perfecto del bienestar para un país? O, en conversación de café, ¿da el dinero la felicidad? Pues hay una respuesta y es que sí. Pero hasta cierto punto. Sin adentrarse en el jardín filosófico que supone abordar el asunto, la literatura académica ha analizado el interrogante en varias ocasiones y ha certificado que, cuanto mayor es la renta per cápita de un país, mayor es el nivel de bienestar de los ciudadanos, pero esta correlación entre riqueza y felicidad pierde fuerza cuanto más rico es un país. Es decir, que a partir de un nivel de desarrollo el crecimiento de la riqueza ya no es proporcional al del bienestar de sus ciudadanos. ¿Por qué? Por dos motivos: el habituamiento y la relatividad. "El ser humano se acostumbra muy rápido a sus nuevos niveles de vida, con lo que el gozo por alcanzar una posición social tiene una duración limitada, hasta que uno se acostumbra a ello y lo asume como normalidad. Por otra parte, está la rivalidad, y es que nos comparamos continuamente con los demás. En resumen, que a más dinero, más bienestar, pero hasta cierto punto", reflexiona Esteve.
  ¿Y cuál es ese punto? El profesor Manel Baucells, de la Universidad Pompeu Fabra, es uno de los expertos que se ha dedicado a analizar la cuestión en varios informes. Uno que elaboró en 2006 cuando estaba en la escuela de negocios IESE y la Universidad de California cifraba en 15.000 dólares per cápita los ingresos mínimos de un país para ser feliz, a partir de los cuales el poder adquisitivo y la dicha ya no suben al mismo ritmo. "Más que una cifra concreta, como el ciudadano se compara, el nivel al que uno empieza a ser feliz llega cuando gana, cuando se encuentra por encima de la media de sus referentes más cercanos", matiza Baucells.
  Su informe recoge ejemplos reveladores. Tras la unificación de Alemania, los niveles de satisfacción que manifestaban los habitantes del Este bajaron considerablemente respecto a la etapa anterior porque comenzaron a compararse con los de la zona occidental. Otros dos investigadores propusieron en 1998 a los alumnos de la Escuela Pública de Salud de Harvard dos posibilidades imaginarias: en una, ganarían 50.000 dólares cuando el resto del mundo percibiría la mitad (25.000), y en la otra opción, ellos ganarían 100.000 dólares, pero el resto 250.000. Respuesta: todos escogieron el primer escenario.Otro estudio que cita (de los investigadores Brickman, Coates y Janojj-Bullman) se atreve a señalar incluso el periodo de tiempo que dura la alegría de que te toque la lotería: un año. Los años consecutivos, el premiado ya se ha acostumbrado a su nuevo nivel de vida y sus referentes son los vecinos de su nuevo barrio, los coches que conducen...
  "La habituación al dinero mata esa felicidad nueva generada por el crecimiento económico. Tú te puedes obsesionar por el PIB y si preguntas dentro de 100 años tu población puede no ser mucho más feliz", apunta Baucells.
  Esto es lo que ocurre también con los países, en global. "Cuando ya has alcanzado ciertas cosas materiales, te empiezas a preguntas por otras. Así que, si este mecanismo mental ocurre en las personas, de forma individual, ¿por qué no va a suceder en un país en global?", se pregunta el profesor Esteve. Por eso a Cameron y a Sarkozy les ha dado por preguntar a sus ciudadanos qué tal lo llevan.La preocupación creciente por la sostenibilidad del sistema también lo ha puesto de moda. Fernando Vallespín, ex presidente del Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS), advierte: "Si todos jugamos al mismo modelo de desarrollo, el medio ambiente no resistirá, y no se le puede pedir a China y a India que renuncien al crecimiento de Occidente, va a tener que ser Occidente quien cambie su modelo, replantearse la idea tradicional de progreso, que estaba muy basada en la producción, y pasar a modelos más cualitativos".
  El objetivo último es lograr diseñar una serie de indicadores que ganen credibilidad con los años y que influyan en las políticas públicas, de forma que los Gobiernos sepan rentabilizar mejor el crecimiento económico en términos de bienestar.
  Ratio, crecimiento, variables ponderadas... Cuando uno habla con economistas, la felicidad pierde su halo de misterio para convertirse en estadística. Baucells advierte: "La riqueza decepciona precisamente porque uno se acostumbra a ella más rápido de lo que cree. Lo que no sabe la gente es que del mismo modo que se acostumbra a vivir con más dinero, también se acostumbra a vivir peor y a cambiar sus referentes".
  Eso sí, aunque haya estudios que aseguren que el gozo porque le toque a uno la lotería solo dura un año, no hay economista alguno que considere hacerse rico una idea del todo disparatada. Aunque, como acertaba a pensar Ferlosio, como cuenta el profesor Esteve cuando les habla de la economía y de la felicidad a sus alumnos, y como, en efecto, algunos piensan cuando hojean las revistas de peluquería: a muchos les debe destrozar los nervios.
  Amanda Mars, Midan mi felicidad interior bruta, El País, 28/11/2010
• 16:24

  Els fets que no deixen veure la realitat (col.lecció d'aforismes)

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  Practicar el canibalismo o teorizar sobre el canibalismo. ¿Qué es mejor, la práctica o la teoría?
  
  Practicar el sexo o teorizar sobre él. ¿Qué es mejor, la práctica o la teoría?
  Aquí nunca se ha tirado nada, ni siquiera un petardo.
  ¿Hay alguien que no esté a su altura?
  Hay que distinguir entre los que luchan por sus derechas y los que luchan por sus derechos.
  Para el PP volver al pasado es reinventarse.
  Morir no te cambia la vida.
  El mejor servicio público de aquel político que quería privatizarlo todo fue su dimisión.
  Alucinación de los obispos: ven en la ley del aborto de Gallardón un pequeño avance.
  La filosofía sirvió a la teología. Después cambió de señor, la esclavizó la ciencia. Ahora le han encontrado un nuevo dueño, el mercado.
  Las latas de Coca-Cola, como homenaje, llevarán el nombre de todos aquellos trabajadores y trabajadoras que despidió.
  Dicen que la homosexualidad puede solucionarse con tratamiento. Los homófobos, pues, deberían tratar de usted, de señoría o de excelencia a los gays.
  En eso de sortear los baches yo tengo mucha suerte: me tocan todos.
  Wert el ministro tortuga, el ministro capa-razón.
  La filosofía de l’èxit és la mort de la filosofía.
  Le han dado el premio Nobel de física al abusón de Higgs. Este premio cada día degenera más.
  Los relojes nunca tienen prisa.
  Se empieza dando ideas (por ejemplo: la utilidad de lo inútil) y se acaba con el Ministerio de Educación inventándose una nueva asignatura: Filosofía y iniciativa empresarial.
  Siempre hablando de la utilidad de lo inútil, cuando deberíamos hablar de lo inútil de lo útil.
  Los que están en contra de la memoria histórica están a favor de la proyección histórica: en el futuro volveréis a ser víctimas del franquismo.
  Este año con la celebración del tricentenario a los catalanes nos van a poner al día.
  En algunas oposiciones el temario todavía importa.
  Métete con los de tu tamaño, le dijo el gorila al virus del ébola.
  En twiter no puedo escribir en rosa poética.
  Han subido el abono de las piscinas. Nada es gratis.
  - Tú y yo formamos parte de la misma nación porque compartimos la misma historia.
  - Pues a mí no me gusta el papel que me ha tocado.
  Las convicciones no necesitan de los hechos para sobrevivir. Pero si una de ellas encuentra por casualidad su respaldo se lanza inmediatamente al cuello de las otras.
  Son las novedades de toda la vida.
  Bajar la rampa debería formar parte de los juegos de invierno. Pero la casa Real no está por la labor.
  Los hechos nos pueden hacer perder el sentido de la realidad.
  La última tendencia es baños mixtos y escuelas segregadas.
  Si no permitiéramos nacer a los indeseables de quién nos burlaríamos (así piensan las NNGGs)
  Cuando un político dice que dará lo mejor de sí mismo, debemos esperar de él muy poco.
  
  
  Los hechos a veces no dejan ver la realidad.
  Manuel Villar

• 12:59

  En qué consiste el despertar

   » ‎ Filolaberinto bachillerato
  "Despertar es renacer cada día. Y ya la luz nos aguarda. Ya está ahí comenzada, la historia que haya que proseguir. Despertar es entrar en un sueño ya en marcha, venir desde el desierto puro del olvido y entrar, lo primero, en nuestro propio cuerpo, recordarlo sin rencor, entrar a habitarlo y recuperar nuestra alma, con su memoria, y nuestra vida, con su quehacer. Entrar como en un capullo tejido por innumerables gusanos afanosos; retomar nuestro hilo en el capullo fabricado incansablemente por el gusano-hombre, hacedor de ensueños que se objetivan, fabricador de historia." 
                                                              María Zambrano, "Delirio y destino"

• 10:36

  450 anys de Galileu.

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  Hay nombres que saben a hiel, otros a miel. Uno de estos, de los que “saben” a miel —miel no exenta de sabor amargo, el que produce ver a un hombre humillado por la razón de la fuerza—, es el de Galileo Galilei (1564-1642), de cuyo nacimiento se cumplen hoy, 15 de febrero, exactamente 450 años. Mucho tiempo, demasiado, de manera que, ¿merece la pena recordarlo y celebrarlo todavía, cuando tanto y tantas veces se ha hablado de él? Sí, sin duda, porque al ahondar en su biografía, en su vida y obras, se encuentran aspectos que rara vez se han manifestado con semejante intensidad en la historia de la ciencia y de la cultura. Galileo fue un hombre poliédrico: gran estudioso del movimiento (lo que ahora llamamos físico), matemático y astrónomo, también poseyó habilidades notables como filósofo, pintor, escritor, inventor y músico (su padre fue un músico distinguido). Vincenzo Viviani, su último discípulo y primer biógrafo (Racconto istorico della vita di Galileo, 1717), sostuvo que su maestro podía competir con los mejores laudistas de la Toscana, que aconsejaba a pintores y poetas en asuntos de gusto artístico, y que podía recitar de memoria extensos pasajes de Petrarca, Dante y Ariosto (de este, amaba Orlando furioso; no es difícil imaginarlo, enfrentado en 1633 a los inquisidores romanos, recitando en su mente los versos que abren el Canto Tercero: “¿Quién me dará la voz y las palabras / que convienen a asunto tan ilustre? / ¿Quién prestará las alas a mis versos, / para que asciendan hasta mi deseo?”). Pero es, claro, debido a sus contribuciones a la ciencia por lo que su nombre se ha enquistado en la memoria histórica. Si hubiera que recordarlo solo por aquello más original que produjo, habría que mencionar sus investigaciones sobre el movimiento, en las que manejando planos inclinados o péndulos, fue más allá que Aristóteles, para quien el movimiento era, simplemente, una propiedad de los cuerpos: Galileo hizo del movimiento una magnitud que había que medir, que cuantificar, y así llegó a resultados como la ley del isocronismo o la de la caída de los cuerpos, que adquirió sentido pleno dentro de la dinámica que Isaac Newton estableció en 1687.
  
  Ocupado en sus clases en Padua (antes las había dado en Pisa, donde nació), un día de 1609 supo de la existencia de un instrumento que permitía ver cerca objetos lejanos, y manipulando unas lentes el hábil —y algo oportunista— mecánico que era (por entonces ya había compuesto termómetros y compases para usos geométricos y militares) fabricó un telescopio (perspicilli —anteojo— lo llamó). Pronto lo dirigió a los cielos, y lo que vio cambió su vida. Montañas y cráteres en la Luna, pequeños “planetas” orbitando en torno a Júpiter y estrellas insospechadas en la Vía Láctea. Su, hasta entonces oculta, fe en Copérnico se reforzó: era la Tierra la que orbitaba alrededor de Sol y no al revés. Explicó lo que había visto y cómo lo interpretaba en un libro de pocas páginas (58), todavía escrito en latín, Sidereus nuncius (1610), que le reportó notoriedad, científica y social. Esta, la notoriedad social, tiene sus ventajas —de las que Galileo se benefició durante toda su vida —, pero también sus inconvenientes, más aún en una época en la que la Iglesia católica se afanaba por combatir el protestantismo. Y así, en febrero de 1616 el Santo Oficio ordenaba a Galileo que “se abstuviera de enseñar, defender o incluso discutir el copernicanismo”. Que la Tierra se moviese planteaba graves problemas teológicos. En la Biblia, recordemos, se podía leer: “¡Sol, detente sobre Gabaón y tú, Luna, sobre el valle de Ayalón!”. Y ¿cómo podría detenerse el Sol si no se movía?
  Dieciséis años después, Galileo publicaba lo que a todas luces era un gran alegado copernicano: un libro inmortal, Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo Tolemaico, e Copernicano (1632). Obra maestra de la literatura científica, escrita en lengua vernácula, el italiano, los tres personajes creados por Galileo para protagonizar ese diálogo, Salviati, Sagredo y Simplicio, copernicano el primero, neutral el segundo y aristotélico el último, han pasado a formar parte de la cultura universal, de la misma manera que lo han hecho otros personajes de ficción, como pueden ser, salvando todas las diferencias que se quiera, don Quijote y Sancho Panza, o Romeo y Julieta. El Dialogo es un prodigio de habilidad narrativa y profundidad científica; de buena retórica. Y sin embargo, o precisamente por ello, condujo, tras un juicio en el que no faltaron engaños de diverso tipo, a la tristemente célebre condena y abjuración (que le salvó del tormento). Aún resuenan los ecos de las palabras que Galileo se vio forzado a pronunciar el 22 de junio de 1633: “Yo, Galileo Galilei… de setenta años de edad… arrodillado ante Vosotros, Eminentísimos y Reverendísimos Señores Cardenales, Inquisidores Generales de la República Cristiana… teniendo ante mis ojos los Santísimos Evangelios y poniendo sobre ellos mi propia mano, juro que siempre he creído…”. El Dialogo ingresó en el Índice de Libros Prohibidos publicado en 1664 (permaneció en él hasta la edición de 1835) y, después de pasar algún tiempo en Siena, su autor quedó confinado a una villa que poseía en Arcetri. Allí murió, no sin antes completar otra de sus grandes obras, la de contenido físico más original, Discorsi e dimostrazioni matemati-che, intorno à due nuove scienze attenenti alla mecanica & i movimienti local, publicado en 1638 no en la renacentista Florencia, como el primer Dialogo, sino en la protestante Leiden (Holanda).
  La leyenda cuenta que Rodrigo Díaz de Vivar, el Cid, ganó batallas después de muerto. Es más que dudoso que así fuera, pero de lo que no hay duda es que Galileo ganó muchas batallas cuando ya no estaba entre los vivos: su ejemplo penetró por las mallas del tiempo como el agua que fluye de manera continua. Me gusta recordar una de las formas en que ha sido utilizado: en la Vida de Galileo, la obra de teatro que Bertolt Brecht escribió en 1939. Leyéndola o viéndola representar, nos damos cuenta de que en realidad lo que Brecht hizo fue, al modelar l as frases que ponía en boca de Galileo, utilizarlo para sus propios combates, el de luchar contra el régimen impuesto por Hitler y sus secuaces en la Alemania que el escritor tuvo que abandonar en 1933. “¡Pobre del país que no tiene héroes!”, hace en un momento decir Brecht a Andrea Sarti, el joven hijo del ama de llaves de Galileo, a lo que el sabio pisano responde: “No. Pobre del país que necesita héroes”. 
  J. M. Sánchez Ron, El hombre poliédrico, Babelia. El País, 15/02/2014
• 10:23

  Combatre el nacionalisme.

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  No hace mucho recordaba Álex Grijelmo el episodio en este periódico. Don Quijote y Sancho avanzan hacia Barcelona cuando son detenidos por unos bandoleros; estos hablan en catalán y, aunque con “cuatro pistoletes” amenazándole a uno es posible entender hasta el zulú, todo indica que a continuación se da, como dice Grijelmo, “una situación de bilingüismo tácito que invita a imaginar a cada uno comunicándose en su idioma”. No es raro. Catalán y castellano se parecen tanto –al fin y al cabo, ambos no son más que latín mal hablado– que, aunque los protagonistas de Cervantes nunca hayan oído hablar catalán, entienden a los bandoleros: no sólo Don Quijote, que es un hidalgo leído, sino también Sancho, que es un destripaterrones. Dicho de otro modo: es posible pasarse un mes oyendo hablar en catalán sin llegar a entender una palabra, pero para eso hay que esforzarse mucho o ser más necio que el bueno de Sancho. 
  Dos semanas atrás intenté señalar en esta columna una de las causas que, a mi juicio, explican el auge del independentismo en Cataluña: la ausencia de un discurso capaz de combatir al renovado discurso del nacionalismo catalán. Frente a éste, añadía, sólo existen dos alternativas: la del viejo nacionalismo español representado por el PP, que no puede combatir al nacionalismo catalán porque no entiende que el problema no es el nacionalismo catalán, sino el nacionalismo a secas, empezando por el español; y el discurso de UPyD y Ciutadans, que tampoco puede combatir al nacionalismo catalán porque en lo esencial se fabricó en el País Vasco para combatir el nacionalismo vasco, que es parecido pero distinto al catalán. En cuanto a la izquierda (UPyD y Ciutadans aún no sabemos lo que son, aunque mientras lo deciden tratan de vendernos la moto de que la derecha y la izquierda ya no existen), en este punto apenas ha tenido discurso propio, porque se durmió en los laureles de su supuesta superioridad intelectual y moral, convencida de que el dinosaurio del nacionalismo no reaparecería después de aplastar Europa dos veces y, cuando se despertó, el dinosaurio estaba otra vez allí, intacto. El resultado es que el discurso político catalán está colonizado por el nacionalismo, que ha tejido una telaraña conceptual de la que la izquierda parece incapaz de librarse. Así se explica, por ejemplo, que en Cataluña no se pueda no ser nacionalista: o eres nacionalista catalán o eres nacionalista español y, si abominas por igual de ambos nacionalismos (y del nacionalismo a secas), es que eres un nacionalista español encubierto. Así se explica que se haya permitido que el nacionalismo coloque en el centro del debate el llamado derecho a decidir, una aberración lingüística (el verbo “decidir” no es intransitivo: hay que decidir “algo”), una imposibilidad jurídica (en democracia no se puede decidir lo que a uno le da la gana) y un eufemismo (por “derecho de autodeterminación”, derecho que ninguna democracia reconoce en su seno), convertido todo ello en el engaño ideal para crear la ilusión de que la gran mayoría de los catalanes quiere la independencia y de ese modo poder llevarnos de matute a ella. Así se explica, en fin, que Artur Mas proclame con gran solemnidad que en Cataluña el problema es si podemos votar o no y nadie le conteste que en Cataluña votamos desde hace casi 40 años y que por eso él es nuestro presidente; a lo cual Mas contestaría verosímilmente que lo que él pregunta es si se puede votar o no la independencia, y nadie le contestaría, me temo, que sí se puede, siempre que se vote a ERC o CUP y no a su coalición, que no lleva la independencia en su programa.
  Esta indigencia argumentativa es la cuestión. Lo repito: no creo que tengan razón quienes piensan que la independencia de Cataluña arreglaría nuestros problemas, pero tienen muchas razones; a quienes no lo pensamos nos pasa lo contrario. Pero en el artículo anterior prometí que explicaría por qué las razones del habitual discurso antinacionalista en materia lingüística también me parecen equivocadas. Lo explicaré en el próximo; sólo adelanto ahora que, como muestra la anécdota del Quijote con que empecé, hay que tener muchas ganas de crear un problema para crearlo entre dos lenguas tan semejantes como el catalán y el castellano.
  Javier Cercas, La razón sin razones (2), El País semanal, 16/02/2014

• febrero 15, 2014
• 23:56

  Chomsky en dibuixos animats

   » ‎ Orelles de burro
  Chomsky en dibuixos animats

• 20:19

  La teoria de l'art medieval.

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  La teoría del arte constituye, sin duda, el capítulo más anónimo de una historia de la estética medieval: la opinión de los medievales sobre el ars, en efecto, salvo numerosas y características fluctuaciones de las que un análisis minucioso debería dar cuenta, se mantuvo prácticamente concorde y anclada a una doctrina clásica e intelectualista del hacer humano.(…)
  El arte se inscribe en el dominio del hacer, no del actuar, que pertenece a la moralidad y a esa virtusreguladora que es la Prudencia, recta ratio agibilium. El arte tiene alguna analogía con la Prudencia, nos advierten los teólogos: la Prudencia regula el juicio práctico sobre situaciones contingentes en las que actuar y aspira al bien del hombre; el arte, en cambio, regula la operación sobre materiales físicos (como la estatuaria) o mentales (como la lógica o la retórica) para producir una obra. El arte aspira al bonum operis, lo importante para el herrero es hacer una buena espada, y no importa si ésta se usará para fines nobles o perversos. Intelectualismo y objetivismo son, pues, los dos aspectos de la doctrina medieval del arte: el arte es una ciencia (ars sine scientia nihil est) y produce objetos dotados de legalidad propia, operación vista como un resultado.
  (…) ars es concepto muy vasto que se extiende también a lo que nosotros llamaríamos artesanía o técnica y la teoría del arte es ante todo una teoría del oficio. El artifex produce algo que sirve para corregir, integrar o prolongar la naturaleza. El hombre hace arte por indigencia: nacido desprovisto de pelos, de colmillos, de garras, incapaz de correr veloz o de aovillarse en una cáscara o en una armadura natural, al observar la naturaleza, las imita. (…)
  El arte imita la naturaleza, pero no porque copie servilmente lo que la naturaleza le ofrece como modelo: en la imitación del arte hay invención, reelaboración. El arte une lo disgregado y separa lo unido, prolonga la obra de la naturaleza, hace tal como la naturaleza produce y prosigue su nisus creativo. Ars imitatur naturam, es verdad, pero in sua operatione: el arte imita la naturaleza no en el sentido de que necesariamente copia sus formas, sino porque imita la operación de la naturaleza (S. Th, I, 117, 1). (…)
  Uno de los análisis más sugestivos de esta relación lo encontramos en Juan de Salisbury. El arte otorga la facultad de realizar cosas posibles según naturaleza, abreviando su curso y anticipando sus resultados. (…)
  La naturaleza, por su parte, estimula el ingenio (vis quaedam animo naturaliter insita, per se valens) a que perciba las cosas, a que las guarde en el depósito de la memoria, a que las examine y las equipare. Arte y naturaleza se ayudan mutuamente en este crecimiento continuo. (…)
  Los filósofos del siglo XIII encauzarán esas visiones del ars como capacidad vinculada a fuerzas cosmogónicas, elaborando una ontología de la forma artística que limita bastante sus posibilidades.
  Para Santo Tomás, una profunda diferencia distingue los organismo de naturaleza de los del arte. La forma que el artista induce en la materia sobre al que opera no es una forma substancial, sino accidental. La materia que se ofrece para ser plasmada artísticamente no es pura potencia, materia ex qua: es ya substancia, acto determinado, mármol, bronce, creta, vidrio; es materia in qua, subjectum sobre el que trabajan las formas accidentales llevándolo a adoptar figuras determinadas sin hacer mella en su naturaleza substancial. Ars operatur ex materia quam natura ministrat: el arte obra según la materia ofrecida por la naturaleza (Sentencia libri de anima II, 1, p. 696; cf. S. Th. I, 77, 6). Santo Tomás pone el ejemplo del cobre del que se puede extraer una estatua. Este cobre posee ya una potencia hacia la figura que le será dada, es infiguratumy es privatio formae, pero la forma artística que lo hace estatua lo modifica en superficie porque su ser cobre no depende de la forma accidental.
  Este texto nos dice lo lejana que estaba la mentalidad medieval de una visión del arte como fuerza creadora: en el máximo nivel de realización, organiza óptimas figuras, terminationessuperficiales de la materia, pero debe resignarse a una cierta humildad ontológica ante la primeridad de la naturaleza. Las entidades vinculadas con el arte no se substancian en un nuevo sínolo, sino que permanecen cada unja en la propia realidad substancial, sólo ad aliquam figuram redactis per modum commensurationis, dispuestas en una determinada figura por proporción (S. Th. III, 2, 1). Permanecen en vida en virtud de la materia que las sostiene, mientras que las cosas naturales se mantienen en vida en virtud de la participación divina (Contra Gentiles III, 64).
  Para San Buenaventura, en el mundo obran tres fuerzas, Dios, que obra de la nada; la naturaleza, que obra sobre el ser en potencia; y el arte, que obra sobre la naturaleza y presupone el ens completum. El artista puede ayudar o acelerar el ritmo productivo de la naturaleza, no puede competir con ella (II Sent., 7,2,2,2) (pàgs. 128-132).
  
  Umberto Eco, Arte y belleza en la estética medieval, Lumen, Barna 1987

• 17:13

  És una obra d’art?

   » ‎ No només filo
  . L’urinari de Marcel Duchamp és una obra d’art? Sí, però d’una manera diferent de com ho són altres obres. Així començà la seva quarta conferència del cicle “Gozar del arte”, titulada “El urinario de Marcel Duchamp: el objeto encontrado y el arte del proceso”, la catedràtica d’Història de l’Art de la Universitat Complutense de […]

• 13:39

  Los expertos en economía

   » ‎ El café de Ocata
  "If you put two economists in a room, you get two opinions, unless one of them is Lord Keynes, in which case you get three opinions." - Winston Churchill
  
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• 11:44

  Què és el jo?

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  Disfruto (y peno) estos días con la experiencia de escuchar el juicio sobre mis cuadros. No voy, por tanto, a referirme más a ellos. No lo haría por pudor pero aún menos por el pavor que resulta de verse calificado bien o mal, al revés y al derecho, por críticos, profesionales o no, que aman y poseen un conocimiento equivalente.
  
  
  La intención de quién enseña un cuadro o de quién publica un libro es gustar, pero, ¿qué estado escoger si los unos dicen una cosa y los otros su revés? Un artista es un pim, pam, pum durante toda su vida. Y de nadie es la culpa sino de él mismo puesto que si expone se expone.
  Una vez saludé a un antiguo amigo en un verano de Santa Pola y al preguntarle cómo estaba, sólo por cortesía, me respondió él, con mucha categoría, que se encontraba francamente bien. ¿Y eso? ¿Le iban bien los negocios? ¿Se había enamorado? ¿Se había mudado a una casa mejor? Nada de nada. Todo esto, me di cuenta, pertenecía para él a los enjambres de accidentes que nos revolotean pero no constituyen, por serios que parezcan, el cuerpo del yo. Siendo el yo, precisamente, no un menudo animal ni un nítido espejo sino un ente enclavado en la cueva del ser que ni hace caso a la fortuna, ni a los metros cuadrados ni tampoco al suculento amor. El yo se quiere a sí mismo y en ello se complace o se suicida en solitario.
  Este yo, nervioso y menudo animal, corretea, resbala, se despeña o vuela, por momentos, gracias a su propio peso. Mi amigo de Santa Pola respondió en fin que se encontraba bien, no porque las cosas le fueran bien o muy bien, sino porque se había guarecido en un yo cristalizado desde donde veía al mundo girar y rondarlo con sus secuencias de ficción. En síntesis, la espita por la que él saboreaba los acontecimientos, dulces o amargos, se hallaba en su escondite y a ese escondite de medida exacta nadie sino el mismo podía acceder. Con ello la sentencia final sería ésta: “Me encuentro bien y no porque las cosas me vayan bien (más bien las cosas le iban fatal) sino porque ¿qué valor tendría sentirse bien si las circunstancias fueran estupendamente?”.
  A toda pregunta cortés sobre el bienestar o el malestar del otro se responde con una inane síntesis convencional. Y no es por salir del paso. Es que el yo sólo sabe hablar consigo mismo y por cada traducción que ofreciera cometería un grave error. ¿Qué error? Precisamente comete el error de airear lo que sólo posee enrarecida vida interior.
  ¿Se está bien entonces al margen de los demás y de las demás? No. Claro que no. Pero este es el principio del camino de perfección, el torno que va puliendo la identidad como una figura fulgente. El yo es una luz que por modesta no puede orientar su claridad hacia ningún área fuera del yo. Y con una particularidad añadida. Esta luz constituye su único y pobre alimento. Nacemos solos, morimos solos, vivimos solos. ¿Cómo podrían los demás, por mucho que traten de aliviarnos o contentarnos, pasar sus medicinas a través se las paredes en que se encarcela involuntariamente a el yo? ¿El asilo de la cultura? He aquí el turbante con que se envuelve la perdición.
  Vicente Verdú, La cultura turbante, El País, 15/02/2014
• 11:36

  Qui vol ciutats intel.ligents?

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  La ciudad es el problema; la técnica, la solución. Este eslogan podría resumir los programas urbanos que tanto en las metrópolis consolidadas de Occidente como en las bullentes megalópolis de Asia se sostienen en esa versión del panóptico moderno que son las llamadas ciudades inteligentes. Son modelos que comparten una confianza optimista en los poderes de la técnica para resolver los conflictos sociales y económicos implicados en los procesos de crecimiento, de acuerdo con un entusiasmo que ahora es digital, y que se refuerza por la conectividad indiscriminada y el ensalmo mercantil y fetichista de todo tipo de gadgets. De ahí que las tesis tecnocráticas vuelvan a resultar atractivas, aunque su sex appealmecanicista comparta en muchos aspectos el obsoleto credo de los determinismos, y resulte tan añejo como ya lo es nuestra modernidad.
  Es cierto que sin artefactos alimentados por electricidad o petróleo no hubiese habido nunca modernidad, ni tampoco se hubiesen formado las ciudades tal y como hoy las conocemos. Pero si para los modernos la fascinación de la técnica se desprendía de la potencia brutal de las máquinas, hoy su capacidad de persuasión se cifra por la desmesura con que pequeños dispositivos manejan miríadas de constelaciones fluctuantes de datos, que ya no proceden de centros jerárquicos de poder o información, sino de la propia vida cotidiana, y cuyo acceso y manejo —como demuestran las nuevas técnicas de marketing o las historias de espionaje desveladas por Snowden— se han convertido en un problema estratégico para empresas e instituciones, cuando no en una cuestión de Estado.
  
  
  La magnitud de la transformación se evidencia por algunos cambios semánticos —la democrática información en lugar de la ominosa producción; el inasible bit en vez del intuitivo caballo de vapor—, que expresan el hecho de que la tecnología ha ido abandonando su lugar natural en las fábricas o las oficinas para ocupar con descaro todos los recovecos del mundo, también la vestimenta o el interior del cuerpo humano, de manera que la presencia casi universal de chips y sensores con tendencia a conectarse entre sí ha convalidado a la postre la hipótesis de un “Internet de las cosas”, término acuñado por Kevin Ashton en 1999, y que hoy se aplica en disciplinas muy diversas. Entre ellas se cuentan la economía y la sociología, pero también la ingeniería y el urbanismo. Favorece este rabión digital el hecho de que el nuevo entramado descanse en un símil comprensible por todos, según la cual las mallas de las tecnologías de la información son como una red neuronal, y los centros que gestionan los datos, como cerebros. La inteligencia que esta red produce puede así aplicarse a los objetos —tal es el caso de ese avatar que para nosotros es hoy el smartphone—, y asimismo a las ciudades, que no en vano ya habían sido consideradas desde antiguo como una suerte de organismos vivos.
  Pese a la ínfula que se da al término, esta inteligencia aplicada a las ciudades es más bien precaria. Consiste en realidad en la digitalización del espacio urbano a través de infraestructuras basadas en las tecnologías de la información y la comunicación (TIC), así como en los sistemas de información geográfica (GIS), con el fin de monitorizar calles, edificios y personas mediante redes innúmeras de sensores, y de intervenir en tiempo real sobre ellos. Los problemas que pretenden atajarse son diversos, desde la movilidad hasta la gestión de recursos, pasando por el medio ambiente o incluso el modelo político, alentando la idea bienintencionada de un gobierno participativo encauzado por las hoy casi ubicuas redes sociales. No menos variados son los contextos en los que esta inteligencia digital puede aplicarse. En Nueva York IBM está instalando 250.000 lectores integrados de programas de análisis en tiempo real, implantados bajo la piel de la ciudad con fines extrañamente complementarios, como detectar fugas de agua, reducir el tráfico, prevenir incendios o anticiparse a la comisión de delitos mediante la “captura de una imagen sospechosa, su análisis por ordenador y la transmisión de esta información a la policía”. En otros contextos la ambición es aún mayor: Corea del Sur se proclama orgullosa de su propia ciudad inteligente, New Songdo, que la multinacional CISCO prevé terminar en 2014 y cuyo principal rasgo es la literalidad con que en ella se asume la metáfora de la sinapsis nerviosa, pues, como explican sus promotores, estará dotada de un cerebro, es decir, de un inmenso centro digital de operaciones que conectará semáforos, hospitales, redes eléctricas y estaciones meteorológicas, formando una estructura que acaso se pretende todopoderosa.
  Evidentemente, el loable fin de dotar inteligencia a nuestras ciudades es, en sí mismo, un fenomenal negocio; de hecho algunos estiman que podría mover más de 50.000 millones de dólares al año. De ahí, que las grandes multinacionales de la informática y la comunicación hayan levantado un pujante y creciente lobby, que convoca congresos por doquier para buscar socios entre los gestores políticos y convencerles de la urgencia extrema de poner coto, de una vez por todas, a las fugas de agua y los problemas de tráfico, pero también de disolver de una manera políticamente neutral las pugnas sociales, incluida la delincuencia, resultado del hecho siempre incómodo de habitar juntos.
  Como ha puesto de manifiesto César Rendueles en un reciente y excitante libro, Sociofobia, tras ello no solo se oculta el interés económico, sino una suerte de inocencia fetichista ante la tecnología, entregada a la creencia —que la tozuda realidad no se cansa de refutar— de que las técnicas digitales son una fuente automática de transformaciones sociales, de procesos emancipadores ajenos a la gastada tradición de la democracia representativa. Desde este punto de vista, la inteligencia de las ciudades no solo sería tecnocrática, sino fundamentalmente colaborativa, y ya no estaría formada de jerárquica materia gris, sino que se organizaría como una red descentralizada, como una especie de mente-colmena.
  Lo cierto es que poco importa que la inteligencia urbana se conciba como simple tecnología aplicada o como una utopía ambiciosa a la manera de la Telépolis o la City of Bits; el peligro es que la ciudad acabe entregada a los nuevos especialistas digitales, y que los necesarios papeles jugados por el reprochable político o el megalómano urbanista o arquitecto acaben devaluándose conforme se socava paralelamente el quehacer deliberativo de los ciudadanos anónimos en cuanto constructores materiales de la vida urbana. Si la complejidad de la ciudad puede reducirse a la mera gestión digital de problemas concretos, entonces cabe sustituir a los antiguos jerarcas por otros nuevos y presuntamente más inocuos, los especialistas o expertos digitales, y los ciudadanos deberán acaso conformarse con asumir un papel pasivo.
  
  De este modo, lejos ya del modelo agresivo del ojo que todo lo ve —el Panopticon de Bentham o el Big Brother orwelliano—, la tecnocracia es hoy reclamada por la propia comunidad digital; no se impone con violencia desde fuera, sino que se exige desde dentro, en una suerte de variante líquida, pero autoimpuesta de demagogia. Así y todo, como en el mundo real que está delante de las pantallas nunca hay personajes virtuales, sino personas de carne y hueso, al cabo las herramientas digitales no son nada a menos que se hibriden con los pertrechos tradicionales del control del espacio, como, en su caso más extremo, son los muros o las alambradas. Así lo demostraron en su momento la zigzagueante revolución egipcia —formada a partes iguales por una movilización digital y una resistencia corporal en un lugar concreto, la plaza de Tahrir— o los paredones que cosen la frontera entre Israel y Palestina, y lo sigue evidenciando hoy, en España, el limes de Ceuta, en el que los algoritmos de la videovigilancia conviven promiscuamente con alambradas armadas de cuchillas con un nombre de ecos musicales: las concertinas. Y es que este ciberfetichismo de algoritmos y concertinas no resolverá nuestros problemas económicos y sociales, ni tampoco los urbanos, pues en los territorios y las ciudades no hay más inteligencia que la de aquellos que las habitan. La conclusión fue anticipada hace más de 50 años por el arquitecto y tecnólogo norteamericano Lewis Mumford: no debemos pedirles a las máquinas más de lo que realmente pueden darnos.
  Eduardo Prieto, Lo que podemos pedir a las máquinas, El País, 15/02/2014
• 11:07

  Esport apolític?

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  No hauria de sorprendre a ningú que els preparatius dels Jocs Olímpics d’Hivern de Sotxi, a Rússia, hagin acabat sent desorbitadament cars i plagats de casos de corrupció. Així i tot, el nivell d’excés resulta aclaparador. El cost de construir rampes d’esquí, pistes de gel, carreteres, auditoris i estadis destinats a acollir esports d’hivern en una zona pròxima a la regió subtropical del mar Negre ha superat de bon tros els 35.000 milions d’euros. Els més crítics diuen que la meitat d’aquests diners han estat robats o bé que han servit per pagar suborns als amiguets de Vladímir Putin, que casualment van aconseguir els contractes més cars.
  Un d’aquests crítics, l’empresari rus Valeri Morozov, ha denunciat que els membres del govern de Putin exigien certes quantitats de diners per atorgar els contractes. Després que l’amenacessin d’“ofegar-lo en sang”, Morozov va abandonar el país. Però què es podia esperar d’un país on els grans negocis, el crim organitzat i la política convergeixen tan sovint?
  D’altra banda, hi ha la qüestió de les lleis del país amfitrió, absolutament qüestionables i impròpies d’una competició esportiva a escala internacional. Les lleis racials de l’Alemanya nazi s’aplicaven amb mà de ferro durant les Olimpíades del 1936, així com les limitacions a la llibertat d’expressió establertes durant els Jocs de Pequín del 2008. Rússia, per la seva banda, ha decretat la prohibició de la “propaganda homosexual”: una llei promoguda per Putin tan absurda i alhora imprecisa que podria servir per detenir qualsevol persona que resulti molesta a les autoritats.
  Putin, que no ha entès gens ni mica el motiu real de les crítiques dels seus detractors, ha assegurat al món que els visitants i atletes gais que participin en els Jocs d’Hivern estaran totalment segurs mentre “deixin els nens en pau”. La deducció que es fa en aquest cas és que els homosexuals són pedòfils per naturalesa; si volen estar fora de perill a Sotxi, només cal que es controlin fins que tornin a casa, als seus països decadents. Mentrestant, Rússia seguirà defensant els valors tradicionalment decents. Tal com va declarar l’alcalde de Sotxi, Anatoli Pakhomov, a la BBC: “A Sotxi no n’hi ha [d’homosexuals]”.
  Aquesta mena de fanatisme intolerant, que busca mobilitzar els sectors més ignorants de la societat russa (els que donen suport al president Putin) incitant els seus prejudicis, hauria d’haver provocat més protestes de les que s’han produït. Més de cinquanta atletes olímpics internacionals han mostrat públicament el seu rebuig a aquesta llei. Estaria bé que més atletes s’hi manifestessin en contra, malgrat els esforços dels organitzadors russos per prohibir qualsevol mena de declaració política.
  No obstant, el veritable problema de Sotxi va molt més enllà de les pràctiques corruptes de Putin. Ja sigui amb els Mundials de Futbol del Brasil i Qatar, o bé amb els Jocs que s’organitzen en societats opressives i autoritàries, una vegada i una altra es fa ben palesa la mateixa contradicció.
  Encara que la FIFA, l’associació internacional del futbol, o que el Comitè Olímpic Internacional (COI) assegurin que estan per sobre de la política, les competicions que organitzen acaben sent explotades per tot tipus de règims polítics (alguns menys respectables del que caldria). En conseqüència, l’esport esdevé també una qüestió política. I com més defensen aquests organismes la seva neutralitat política, més fàcil ho tenen certs règims per utilitzar aquests esdeveniments esportius i posar-los al servei dels seus interessos.
  Aquesta contradicció es remunta a l’aparició del moviment olímpic modern. El baró Pierre de Coubertin, afectat per la terrible desfeta de França a la guerra contra Prússia del 1871, va voler restaurar l’orgull dels homes francesos organitzant uns Jocs. Després va ambicionar un projecte més gran i va voler engrandir la seva iniciativa incloent-hi altres països. En un món afligit tan sovint pels conflictes armats, Coubertin creia que la pau i la fraternitat internacionals es podien assolir recuperant els Jocs Olímpics de l’antiga Grècia. Des del principi va insistir perquè la competició estigués per sobre de la política. La política divideix les persones i el propòsit dels Jocs era unir-les.
  La idea, esclar, no va agradar a tothom. Charles Maurras, líder del partit d’ultradreta Action Française, va veure en el Jocs de Coubertin un complot inspirat en el liberalisme anglosaxó que pretenia debilitar la força racial i l’orgull nacional. Però ben aviat va canviar d’opinió: després d’assistir als primers Jocs Olímpics moderns, l’any 1896, Maurras va comprovar que una competició esportiva a escala internacional creava un context perfecte per al xovinisme més agressiu, del qual ell era un gran defensor. Malgrat tot, Coubertin va seguir entestat en el seu somni d’una fraternitat apolítica. Una vegada Karl Marx va descriure l’apoliticisme com una forma d’idiotesa. A l’antiga Grècia els idiōtēs eren persones que només es preocupaven dels seus problemes personals i evitaven qualsevol tipus de vida política. Coubertin va fer pública la seva idiotesa.
  I així va ser com als 73 anys, un any abans de morir, un Coubertin malaltís va aconseguir enregistrar un discurs que es va reproduir a les Olimpíades de Berlín l’any 1936 i que parlava sobre aquells ideals d’igualtat i fraternitat. Mentrestant, Hitler i els seus seguidors convertien els Jocs en un aparador per augmentar el prestigi del III Reich.
  Aleshores, als atletes també se’ls va dissuadir d’expressar la seva opinió. Les protestes contra el racisme nazi van quedar sufocades per les austeres conferències olímpiques, en les quals es proclamava el caràcter apolític de l’esport. Es van adoptar alguns compromisos, pocs. Discretament, es van retirar els cartells que prohibien els jueus en llocs públics; alhora, algunes seleccions van apartar els atletes jueus dels seus equips.
  Res no ha canviat des de llavors. Avui dia el COI encara s’aferra al seu noble mantell per predicar l’absurd de l’apoliticisme olímpic. Val la pena que ens aturem un moment i pensem en els homosexuals i en altres col·lectius vulnerables que, quan la festa hagi acabat, hauran de seguir vivint sota el règim cada vegada més corromput i despòtic de Putin.
  Ian Buruma, La idiotesa dels valors olímpics, Ara, 15/02/2014
• febrero 14, 2014
• 20:12

  L'ascens del feixisme és testimoni d'una revolució fallida.

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  La semana pasada ardían las ciudades en Bosnia-Herzegovina. Todo comenzó en Tuzla, una ciudad con mayoría musulmana. A continuación las protestas se extendieron a la capital, Sarajevo, y a Zenica, pero también a Mostar, donde vive una gran parte de la población croata, y a Banja Luka, capital de la parte serbia de Bosnia. Miles de manifestantes iracundos ocuparon e incendiaron edificios gubernamentales. Aunque la situación se calmó posteriormente, sigue prevaleciendo una atmósfera de alta tensión.
  
  
  Los eventos provocaron teorías conspirativas (por ejemplo, que el gobierno serbio había organizado las manifestaciones para derrocar a la dirigencia bosnia), pero se pueden ignorar sin temor a equivocarse ya que es obvio que, sea lo que sea lo que acecha, la desesperación de los manifestantes es auténtica. Uno está tentado de parafrasear la famosa frase de Mao Zedong: ¡hay caos en Bosnia, la situación es excelente!
  ¿Por qué? Porque las demandas de los manifestantes no podrían ser más simples (puestos de trabajo, la posibilidad de una vida decente, el fin de la corrupción) pero movilizaron a gente en Bosnia, un país que en las últimas décadas se ha convertido en sinónimo de una feroz limpieza étnica.
  Hasta ahora las únicas manifestaciones masivas en Bosnia y otros Estados post yugoslavos tuvieron que ver con pasiones étnicas o religiosas. A mediados de 2013 dos protestas públicas se organizaron en Croacia, un país en profunda crisis económica, con una alta tasa de desempleo y un profundo sentido de desesperación: los sindicatos trataron de organizar un mitin en apoyo a los derechos de los trabajadores, mientras nacionalistas de derecha iniciaban un movimiento de protesta contra el uso de letras cirílicas en edificios públicos en ciudades con minoría serbia. La primera iniciativa atrajo a un par de cientos de personas a una plaza en Zagreb; la segunda movilizó a cientos de miles, como lo había hecho un anterior movimiento fundamentalista contra matrimonios del mismo sexo.
  Croacia está lejos de ser una excepción: de los Balcanes a Escandinavia, de EE.UU. a Israel, de África central a India, amenaza una nueva Edad Oscura, con la explosión de pasiones étnicas y religiosas y el retroceso de los valores de la Ilustración. Esas pasiones acechaban en el trasfondo todo el tiempo, pero lo que es nuevo es la desvergüenza descarada de su exhibición.
  ¿Qué podemos hacer? Liberales de la tendencia dominante nos dicen que cuando fundamentalistas étnicos o religiosos amenazan los valores democráticos básicos, debemos unirnos todos tras la agenda liberal-democrática de tolerancia cultural, salvar lo que puede ser salvado y dejar a un lado los sueños de una transformación social más radical. Nuestra tarea, se nos dice, es obvia: tenemos que elegir entre la libertad liberal y la opresión fundamentalista.
  Sin embargo, cuando se nos hace triunfalmente una pregunta (puramente retórica) como “¿Quiere que las mujeres sean excluidas de la vida pública?” o “¿Quiere que todo crítico de la religión sea castigado con la pena de muerte?”, lo que debiera causar nuestra sorpresa es la misma auto-evidencia de la respuesta. El problema es que semejante universalismo liberal perdió hace tiempo su inocencia. El conflicto entre la permisividad liberal y el fundamentalismo es en última instancia un conflicto falso, un ciclo vicioso de dos polos que se generan y presuponen mutuamente.
  Lo que Max Horkheimer dijo sobre el fascismo y el capitalismo en los años treinta (que los que no quieren hablar críticamente sobre el capitalismo también debieran guardar silencio sobre el fascismo) debería ser aplicado al fundamentalismo actual: los que no quieren hablar críticamente sobre la democracia liberal deberían también guardar silencio sobre el fundamentalismo religioso.
  Como reacción a la caracterización del marxismo como “Islam del Siglo XX”, Jean-Pierre Taguieff escribió que el Islam se estaba convirtiendo en “el marxismo del Siglo XXI”, prolongando, después de la decadencia del comunismo, su violento anticapitalismo.
  Sin embargo, se puede decir que las recientes vicisitudes del fundamentalismo musulmán confirman la antigua idea de Walter Benjamin de que “cada ascenso del fascismo da testimonio de una revolución fallida”. En otras palabras, el ascenso del fascismo es al mismo tiempo el fracaso de la izquierda y la prueba de que existía un potencial revolucionario, un descontento, que la izquierda no logró movilizar. ¿Y no vale lo mismo para el actual así llamado “islamofascismo”? ¿No es el ascenso del islamismo radical exactamente correlativo a la desaparición de la izquierda laica en países musulmanes?
  Cuando Afganistán es presentado como el supremo país fundamentalista islámico, ¿quién recuerda que hace 40 años era un país con una fuerte tradición secular, incluyendo un poderoso Partido Comunista que tomó el poder independientemente de la Unión Soviética?
  En este contexto se deben comprender los últimos eventos en Bosnia. En una de las fotos de las protestas vemos a los manifestantes agitando tres banderas una al lado de la otra: bosnia, serbia, croata, expresando la voluntad de ignorar diferencias étnicas. En una palabra, estamos ante una rebelión contra elites nacionalistas: el pueblo de Bosnia ha terminado por comprender quién es su verdadero enemigo: no otros grupos étnicos, sino sus propios dirigentes que pretenden protegerlos de otros. Es como si la antigua y muy abusada consigna de Tito de la “hermandad y unidad” de las naciones yugoslavas adquiriera nueva actualidad.
  Uno de los objetivos de los manifestantes era la administración de la UE que supervisa el Estado bosnio, imponiendo la paz entre las tres naciones y suministrando una ayuda financiera significativa para permitir que funcione el Estado. Esto puede parecer sorprendente ya que los objetivos de los manifestantes son nominalmente los mismos que los de Bruselas: prosperidad y el fin de las tensiones étnicas y la corrupción. Sin embargo, la manera como la UE gobierna efectivamente Bosnia afianza las particiones: trata con las elites nacionalistas como sus socios privilegiados, mediando entre ellas.
  Lo que confirma el estallido bosnio es que no se puede superar genuinamente pasiones étnicas imponiendo una agenda liberal: lo que unió a los manifestantes es una demanda radical de justicia. El siguiente paso y más difícil hubiera sido organizar las protestas en un nuevo movimiento social que ignore las divisiones étnicas y organizar más protestas; ¿es posible imaginar una escena de bosnios y serbios exasperados manifestandose juntos en Sarajevo?
  Incluso si las manifestaciones pierden gradualmente su poder, seguirán siendo una breve chispa de esperanza, algo como soldados enemigos fraternizando a través de las trincheras en la Primera Guerra Mundial. Los eventos auténticamente emancipadores siempre involucran que se ignoren de esa manera las identidades particulares.
  Y lo mismo vale para la reciente visita de las dos miembros de Pussy Riot a Nueva York: en una gran función de gala, fueron presentadas por Madonna en presencia de Bob Geldof, Richard Gere, etc.: la usual banda de los derechos humanos. Lo que debieran haber hecho allí es expresar su solidaridad con Edward Snowden, afirmar que Pussy Riot y Snowden forman parte del mismo movimiento global. Sin gestos semejantes, que unan lo que parece incompatible en nuestra experiencia ideológica ordinaria (musulmanes, serbios y croatas en Bosnia; laicos turcos y musulmanes anticapitalistas en Turquía, etc.), los movimientos de protesta serán siempre manipulados por una superpotencia en su lucha contra otra.
  Slavoj Zizek, Ira en Bosnia..., Rebelión, 13/02/2014
  
  Fuente: [www.theguardian.com]

• 20:02

  Otras maneras de ver San Valentín

   » ‎ El café de Ocata
  
  San Valentín en el canon occidental
  

• 20:00

  Huérfanos de Sofia

   » ‎ Orelles de burro
  Saludem la propera aparició d'aquest llibre!
  
  

• 20:00

  En què pensen els adolescents?

   » ‎ La pitxa un lio
  La cuestión no se reduce a ser un interrogante y tiene a su vez un tanto de reproche. Conviven de este modo la curiosidad, incluso la voluntad de comprender, con una cierta constatación de que alguien está distraído. Tal parecería que incluso la sospecha es vacilante. En algún sentido ello constata que desconocemos, y que nos inquieta y nos preocupa. Y lo hace desde diversos lugares y puntos de vista, pero esperemos que en todo caso desde el afecto.  Los chicos, las chicas, aquellos a quienes hasta encontramos dificultades para denominar, los chavales, los adolescentes, parecen transitar por caminos que no solo a ellos les sume en una enigmática tesitura. Incluso, si todo les va relativamente bien. No siempre entienden lo que les sucede y lo que les rodea, y nos necesitan, y asimismo no pocas veces nuestro desconcierto también merece subrayarse, atareados en nuestras propias complicaciones.
  
  
  La confusión de su escala de valores no es indiferente respecto de la nuestra. Y con algún detenimiento no tardaríamos en reconocer en ellos rasgos que no hacen sino corresponder, eso sí a su modo, a lo que podríamos encontrar entre nosotros. Mientras tanto, siempre cabe hacer declaraciones sobre la pérdida de principios y de convicciones. No dejan de ser sensatas ni oportunas, aunque conviene que nos incluyamos.
  La sensación de que siempre que se piensa en algo eso distrae denota la concepción que tenemos del pensamiento. Convendría en tal caso, por lo visto, dejarlo de lado y, considerado como un obstáculo, ir directamente a los asuntos. Nada de injerencias, y menos aún de extravíos en análisis y reflexiones, que vendrían a ser poco operativas. Inmersos en quehaceres semejantes, la irrupción de seres cuyos sueños y ensoñaciones les hace algo erráticos, poco clasificables, y en cierto modo incomprensibles, pronto nos conduce a la constatación de que están en otro mundo y únicamente piensan en sí mismos. Lo curioso es que tanto se parece al nuestro que en gran medida lo es.
  Los intentos por tratar de recordar lo que hemos pasado y nos ha sucedido no parecen resolver el desafío. Si apelamos, con razón, a la experiencia, habría de ser precisamente para no extraer demasiadas conclusiones. Resignarse al estado de cosas, hasta el extremo de conformarse con que estos chavales son ininteligibles, confunde interesadamente y de modo paternalista el misterio con la comodidad. Amparados en que finalmente, más o menos, todos salimos adelante, guardamos nuestros esfuerzos simplemente para el reproche, no exento de nostalgia por situaciones y momentos vividos que no siempre fueron tan impecables.
  Mientras tanto, quienes ni siquiera aún podrían llamarse en rigor jóvenes deambulan en sí mismos, requiriendo lo que difícilmente solicitarán explícitamente, pero que es en ellos, en ellas, un verdadero clamor. La búsqueda de referencias, de asideros, de compañía y de sana complicidad, la palabra próxima y austera, la incipiente conversación y el afecto, siquiera la sencilla cordialidad, generan el espacio y son condición de posibilidad para la exigencia sensata y la clara determinación de procurar lo mejor, de requerirlo y de esperarlo. Y de reclamarlo. En efecto, ya lo sabemos, y es cierto que al decirlo nos lo decimos. Y lo necesitamos. Entre otras razones para darnos, para entregarnos. No basta con enunciarlo.
  
  
  Se trata de procurar el ámbito imprescindible de la casa, que no siempre es un hogar. Y no solo. La tarea no concierne exclusivamente a algunos, aunque les competa singularmente. Y se precisa convicción y apoyo, incluso para ponerse en disposición de buscar comprender. Sin embargo, no para encontrar el alivio y la satisfacción de lo que ya se entiende, sino para participar comprometidamente, que es tanto respetar como intervenir. Son nuestra vida, decimos, pero conviene no olvidar que es la suya.
  La amalgama un tanto indiscriminada que constituye la singularidad, no menos personal por parecernos incipiente, comporta una desazón con la que es preciso vivir. Cuando no se acaba de entender, cuando una determinada sensación de soledad y de permanente insatisfacción acompaña la andadura no es fácil asumir que no se es víctima de injusticias e incomprensiones.
  Cuando los sentimientos, las emociones, las ilusiones ni siquiera encuentran los cauces adecuados para configurarse, cuando no siempre se disciernen, el desasosiego no es mayor que cuando cree saberse lo que uno desea confundiéndolo sin más con lo que apetece, y definiendo así lo que se prefiere. Y este preludio de adolescencia acompaña a su modo grandes etapas de la vida.
  La necesidad de hallar inmediata respuesta parecería ratificar que en caso de darla se es considerado con alguien, que nos importa, lo que conduciría a la percepción de que ser afirmativo es asentir. Y consentir. Sabemos que no es así, si bien las debilidades tienden a encontrarse. Y la complicidad no escrita de la comodidad también se comparte. No siempre se hace manifiesta, pero una alianza no explícita parece aceptar que vaya lo uno por lo otro.
  La voluntad de comprender sin entender bien puede tornarse actitud de indiferencia emboscada de respeto. Sin embargo, no faltan quienes entregan mucho más que su tiempo irrepetible de vida, compartiéndola en la compleja travesía de ir cerca, de caminar al lado, de quienes quizás aparentan indolencia. Y tal vez la sienten y la muestran. Deducir de ello que no nos precisan puede ser tranquilizador, aunque no es atinado. Un mensaje permanente de búsqueda, una llamada, un requerimiento constante adopta en ocasiones la forma displicente de una distancia que es preciso reconocer y recorrer constantemente.
  Sin duda, las ocupaciones dificultan la consideración para con los demás, la entrega siquiera de los tiempos y momentos exigidos para su atención y su escucha. También otras formas de dedicación menos prestigiosas resultan elocuentes. Importar, sentir que se importa, es decisivo. Y ello adopta no pocas veces la forma de la palabra concisa, ajustada y coherente. Ahora bien, eso implica asimismo formas de vida y determinados comportamientos. Únicamente así la emoción, la intensidad y la pasión acompañarán su necesario esfuerzo. Y no simplemente para ser más eficientes, sino para estar más vivos,
  Quizás aprender a no desenvolverse en una permanente distracción conlleva toda una vida. Centrarse en algo, ocuparse con alguna constancia en una labor, es ya atisbo de las exigencias del concepto. No siempre son las que esperamos y deseamos y no deja de ser importante abrir otras posibilidades, despertar nuevas inquietudes y horizontes. Y se trata de enseñar y hay quienes saben hacerlo, y lo hacen. Pero la paciencia del concepto no ha de ser superior a la nuestra. Ni a la que parecemos tener con nosotros mismos. El enigma de un silencio, que siempre a su manera les acompaña, hace de ellos, de ellas, nuestros chavales, algo bien alejado de una posesión. Son bien suyos. Como corresponde. Todo late en cada uno singularmente, no solo por su peculiaridad. No son simplemente los chicos y las chicas. Es él, es ella, cada quien, cada cual, todos y cada uno, todas y cada una. ¿En qué estaremos pensando?
  Ángel Gabilondo, ¿En qué estarán pensando?, El salto del Ángel, 14/02/2014
• 19:53

  Heidegger, oblit de l'ésser i política.

   » ‎ La pitxa un lio
   -Vuelvo a tu escrito. Heidegger, señalas, volverá en breve a ser juzgado por su imbricación profunda con la ideología völkisch del Nacionalsocialismo y añades “pero ahora estamos en un proceso más profundo y denso, en un nivel cada vez más complejo, con una novedad: como compañero de ruta de su pensar filosófico surge un furibundo antisemitismo”. ¿De qué va este furibundo antisemitismo? ¿Pero no sintió Heidegger profundo amor y respeto por una filósofa que era judía? ¿No se comportó correctamente, y con algún riesgo, en el caso de algunos colegas suyos que eran judíos? -La hagiografía heideggeriana sostiene lo siguiente: Heidegger no tenía nada que ver con el odio racial a los judíos propio de los nazis, Heidegger sentía “exclusivamente” una cierta aversión cultural a ciertas formas judías de pensamiento; este antijudaísmo sería en ese momento una práctica intelectual habitual alemana, por así decirlo, una actitud mental “standard” de izquierda a derecha; ergo: no puede probarse con rotundidad una hostilidad sistemática de Heidegger frente a los judíos. Heidegger era un simple pensador conservador de provincias, con un vago antisemitismo espiritual (geistigen Antisemitismus), una perversión cultural.
  
  -¿Y no es eso? -Todas estas tesis oficiales son muy cuestionables incluso sin los inéditos SH, hay suficientes testimonios, algunos te los he mencionado, aparte de acciones concretas durante su rectorado o menciones en su correspondencia privada. Pero en los SH, Heidegger habla explícitamente del “Principio de la Raza” (Rasseprinzip) y añade que los judíos tenían un “talento" especial para el "cálculo” (Rechnerische). Tenemos que explicar aquí que lo obtenido mediante cálculo (das Rechnerische) posee, para Heidegger, un sentido despectivo, ya que quien calcula “no piensa”. El dominio del número (die Herrschaft der Zahl está vacío, falto de sentido, se agota en el “ingenio sin fondo” y la “racionalidad abstracta”. Lo calculado (das Rechnerische) es la marca de Caín de la mente sin espíritu, el indicador del “impulso ilimitado de la descomposición de la comprensión”. Después de la observación de que los judíos dotados para el cálculo habrían vivido históricamente la mayor parte del tiempo según el Rasseprinzip sigue una frase ignominiosa. Heidegger se queja de que los judíos habrían hecho todo lo posible para asegurar que el Rasseprinzip no se les aplicara a ellos mismos, ergo: a pesar de que vivían según un criterio racial no querían ser tratados en consecuencia, atribuyendo a los judíos “calculadores” (rechnerisch) una forma de vida (viven según el Rasseprinzip) para luego descalificarlos y desnaturalizarlos atribuyéndoles esa misma característica. Si se aplicara legítimamente el Rasseprinzip a los judíos, estos no poseerían política, cultural y socialmente el poder que no les corresponde de acuerdo con sus propios principios. Reflexionemos: Heidegger escribe con plena conciencia del odio oficial a los judíos impulsado por el Nacionalsocialismo. Esta afirmación evoca, al imputar a los judíos un “talento” (Begabung) particular para el “cálculo” (Rechenhafte), el fundamento de la racionalidad “sin fondo”: Heidegger alude a la infamia recurrente dentro de la inteligencia NS (y no solo, basta con pensar en Wagner o Nietzsche en el siglo XIX) de que los judíos habrían inventado el “Universalismo” -la Igualdad de todas las personas-, para ser ellos mismos reconocidos como iguales, mientras de manera oculta guiaban a su pueblo con el Rasseprinzip. Ahora entendemos en su plenitud su aversión contra todo Humanismo en la polémica con Sartre después de 1945. La invención judía de la igualdad y de la moral (el Cristianismo, la Ilustración, el Anarquismo, el Socialismo, el Marxismo) era la coartada para conseguir el Poder y la influencia histórica; fundaron el imperio de la existencia (Daseins) sin raíces en la profundidad existencial de los pueblos metafísicos (los alemanes), el dominio del mero “ente” (Seienden) sobre el “ser” (Sein). Heidegger era el filósofo más innovador de Alemania entre 1927 (recordemos la fecha de publicación de Sein und Zeit) y 1933, justo cuando los judíos empezaron a irse del país por el ascenso del Nacionalsocialismo. No debería sorprendernos que los judíos alemanes más talentosos para la Filosofía hubieran estudiado con él, tal era su fama, como lo cuenta la propia Arendt. ¿Podían los estudiantes judíos alemanes (que no se sentían judíos racialmente, se encontraban integrados en Weimar) en los años veinte saber el perverso “camino” que el Meister iba a tomar?
  -No, no podían probablemente aunque tal vez tuvieran algunas pistas delante suyo. Pero después… -Después de 1945, muchos de ellos como Herbert Marcuse, Leo Strauss, Günther Anders, Hans Jonas o Karl Löwith se volvieron críticos abiertos de su letra y espíritu. En cuanto a Arendt siempre fue su amante judía vergonzosa, oculta y nocturna, y creo que tenían afinidades electivas en cuanto a la matriz conservadora en filosofía. El sello de su absolución fue puesto por Arendt, en un discurso de cumpleaños difundido por la radio de Alemania Occidental en 1969: el nazismo de Heidegger, explicó, fue una “aventura”, un error, que ocurrió sólo porque el pensador, ingenuamente, “sucumbió a la tentación… de ‘intervenir’ en el mundo de los asuntos humanos”. La moraleja que se desprende del caso de Heidegger fue que “el ‘Yo’ pensante" es completamente diferente del yo de la conciencia”, de modo que el pensamiento de Heidegger no puede estar contaminado por las acciones del simple hombre. Esta rigurosa y autoritaria concepción de la no unidad entre obra y autor, donde el contenido de verdad de una “corpus” filosófico no tiene que reflejarse necesariamente en la mentalidad y en la ética de la vida del filósofo, exacerba y agudiza de tal forma la autonomía “débil” de la filosofía, que cualquier comportamiento o acción en el ámbito de lo político, de por sí despreciable y relegada a mera nota biográfica, no puede arrojar ningún cono de sombra sobre su “opus magnum” o ser utilizado como “via regia” para nuevas lecturas interpretativas. Dicho secamente: no puede desacreditarse, al realizar la conexión entre política y filosofía, la ontología heideggeriana, ni ninguna otra, poniéndola a trasluz con asuntos que resultan, por definición, “externos”, como lo es una decisión resuelta en política.Pero: ¿Heidegger era racista ex ante de 1933? Ya hay pistas de antisemitismo völkisch, muy cercano al sentimiento nazi, en 1916 en una carta a su mujer Elfride: Heidegger le hablaba del “Judaización” (Verjudung) de la Cultura alemana y de las Universidades, y que la Raza alemana (deutsche Rasse) deberá encontrar una gran fuerza interior para superarlo; en 1929 Heidegger volvía a avisar contra el peligro de die Verjudung des deutschen Geistes, una “creciente judaización” de la vida espiritual alemana”. En el ámbito universitario tenemos un caso testimoniado de su antisemitismo académico: el caso de la filósofa Helene Weiss
  -No conozco el caso. ¿Puedes explicarlo? -En 1934 Heidegger la rechazó como candidata al doctorado por el hecho de ser judía (“weil Sie Jüdin war”); Weiss había estudiado con Heidegger desde 1920 y en la famosa entrevista a Der Spiegel aquél la calificó cínicamente como una de las alumnas “más antiguas y capaces”, señalando simplemente que su doctorado en Freiburg “no fue posible”; Weiss se fue de Alemania y se doctoró en 1942 en Basilea con el profesor Schmalenbach, con una tesis sobre la causalidad y la caída en la filosofía de Aristóteles, en la que deja constancia de su deuda intelectual con el trabajo de hermenéutica que Heidegger había practicado sobre el corpus aristotélico en los años ’20. ¿Se comportó correctamente con colegas suyos judíos? En la foja del Heidegger–Rektor nazi figura su violenta denuncia de 1933 contra el filósofo judío Richard Hönigswald que enseñaba filosofía del lenguaje en la Universidad de Münich (Benjamin le hizo una bella recensión a una de sus obras) escribiendo un informe a las autoridades utilizando todo el léxico racista del NSDAP; a Hönigswald lo acusa de enseñar una filosofía que “no ve la tradición racial fundada en su origen en la Sangre y el Suelo” (seiner Herkunft aus Blut und Boden), de utilizar una Dialéctica “sin arraigo” para engañar a los jóvenes, etc.; por supuesto gracias al dossier de Heidegger, Hönigswald fue expulsado y terminó salvando su vida emigrando a EEUU. El objetivo político de Heidegger es claro
  -¿Y cuál es? -Asegurar en la universidad lo que el NSDAP llamaba “Homogeneidad Racial” (la Gleichartigkeit der Rasse)… -Heidegger, señalas también, coloca como causas del “olvido del Ser” al Platonismo, Cristianismo, Liberalismo, Socialismo y al Marxismo. ¿Y de qué va todo esto del olvido del Ser? -El “Olvido del Ser” es un terminus tecnicus clave, fundamentado en la idea de decadencia, muy querida y utilizada por el nuevo universo ideológico de la derecha europea, de Taine a Nietzsche, de Pessoa a Pound. Heidegger fue atraído por el Nacionalsocialismo porque creyó, hasta su muerte, que el movimiento ofrecía la solución definitiva a la crisis de la civilización europea. Esta “Krisis”, tomada en el sentido griego de “krínein”, como situación inestable que aguarda una decisión, este “estado de perdido del hombre” o “Selbstverlorenheit des Menschen”, era el resultado del “olvido” o “retirada” en torno a la cuestión del ser. Heidegger va a argumentar que el más representativo y la más peligrosa forma de este pathos tecnológico se encuentra en el Americanismo y el Bolchevismo o Comunismo. Europa occidental se ha “dis-puesto” en medio del ente y este emplazamiento fundamental de la Modernidad es justamente “lo técnico”. Dicha disposición no es técnica porque haya máquinas a vapor primero, y luego motores a explosión, sino que, continua Heidegger, al contrario: si hay tales instrumentos es porque la época es “técnica”. Eso que llamamos “tecnología moderna” no es sólo una herramienta: previamente a todo es esa “técnica” un modo ya decidido de interpretación del mundo, una Weltaschauung, que no sólo determina los medios de transporte, la distribución de alimentos y la industria del ocio, sino toda la actitud del hombre en su abanico de posibilidades. La “Technik” acuña previamente al hombre sus capacidades de equipamiento; por eso ella sólo es dominada allí donde, entrando previamente en ella y sin reservas o miramientos, se le dice un “sí incondicional”. Esto significa, concluye Heidegger, que la dominación práctica de la técnica y su despliegue carente de condiciones, presupone ya la sumisión metafísica a la “Technik”. La salvación del Occidente europeo depende de poner bajo la cuestión del “Sein” la pregunta por la Técnica, pero no bajo los presupuestos del Liberalismo y el Marxismo, estrechamente ligados. En esta tarea de ejecución de esa voluntad metafísica, que no puede verse como un simple “producto” del egoísmo y arbitrariedad de “dictadores” y “estados autoritarios”, es donde Heidegger cree que el nacional-socialismo puede garantizar el volver al ocaso del inicio griego y poner en obra aquello que en aquel comienzo le adivino esencialmente al saber.
  -Y esto es un punto nodal en su cosmovisión político-filosófica. -Es aquí donde él cree ver, en el NSDAP y en Adolf Hitler, la respuesta más efectiva al problema del olvido del ser que culminó con el problema de la técnica. Heidegger abrazó la causa nacionalsocialista, como lo reconoce él mismo, desde posiciones político-filosóficas cercanas a la corriente nacional-social de F. Naumann (Heidegger mismo lo ha confesado), corriente congregada durante la década del ’20 en el “Juni-Klub” de Moeller van der Bruck, el autor de un libro célebre editado en 1923: Das Dritte Reich. La vertiente Naumann sostenía la idea de un nuevo “Reich”, un estado cesarista, una nueva comunidad del pueblo alemán, el papel rector de una gran Alemania en Europa, todo ello en un programa político revolucionario, antiliberal, antibolchevique, antiparlamentario y... socialista “alemán”. La enorme seducción que ejerció sobre Heidegger el NSDAP se basaba en la creencia que presentaba, aparte de una opción real de poder, la solución final a la “Verfall” de Occidente y la promesa de un nuevo “inicio” en la historia del ser. Era obvio para un intelectual de la talla de Heidegger que tanto la opción Naumann como la opción más tardía por el NSDAP, ambas enemigas acérrimas de la república de Weimar y la derrota de 1918, planteaban una “konservative Revolution”, antiliberal, antimarxista y con fuertes contenidos antisemitas. La Krisis en la que estaba inmersa Europa era, en la visión apocalíptica de Heidegger, una fase, en los hechos, “escatológica” y “climática” de olvido del ser. Esta etapa estaba jalonada por los nombres de Platón, Descartes y Nietzsche, y en ella la historia de la metafísica occidental era sólo un reflejo exacto de que la ruina del saber, la pregunta primordial por la cuestión del ser, es proporcional a la tarea pendiente de la época sólo en un sentido: la decadencia, la Verfall, al igual que la tarea pendiente, es gigantesca, un trabajo de Sisífo. En este sentido, Sein und Zeit era el intento, dentro de la visión de Heidegger en 1933, de recoger el fundamento (“Grund”) de ese olvido del Ser, olvido sobre el cual se apoya y crece, desde Platón, la decadencia del Occidente europeo.
  -En cambio, el Dasein es otra cosa muy distinta. -El “Da-sein”, lamentablemente, no vive en general como sí mismo, sino del modo en que “se” vive; es vivido por la dictadura del “se”. En su “encontrarse” misterioso, el “Gehimmis”, y en su “estar de acuerdo con”, no puede el “Da-sein” plantear “de qué (“dass”) él es” y se aparta finalmente del “dass” de su “ser-en-el-mundo”, abriéndose tan sólo hacia aquello que le sale a su encuentro. Por ello tiene el “Da-sein” miedo, ansiedad y angustia ante la posibilidad de la nada y la muerte. El lenguaje mismo no permite al “Da-sein” una apertura del propio “ser-en-el-mundo”, sino que hace “cháchara”, “charla”, que demora el encuentro con el “Sein”, introduciendo la ambigüedad y hundiéndolo en lo impropio de la autenticidad (Sein und Zeit; parágrafos: 35; 36 y 37). Obviamente el hecho que el “Da-sein” pueda, desde Platón, hundirse (“Einfallen”) muestra que, según su ser, este estado puede modificarse; esto también quiere decir, dirá Heidegger: si hasta ahora (el año 1927) el “Da-sein” es “impropiamente”, también puede ser “propiamente”, a través de una revolución radical, que exige el estado de decisión, la “Entscheidung”. Y ese momento kairológico será la Machtergreifung, la toma del poder por los nazis en 1933…
  -El Comunismo –“igualado con el Bolchevismo judeo-asiático- es sólo un desarrollo más, vuelvo a citarte, con el cual prosigue y se completa el “despliegue del Poder”. ¿En qué poder pensaba Heidegger? ¿De qué despliegue hablaba? -A un alumno y discípulo suyo, Herbert Marcuse, Heidegger le confesaba por carta en 1947 que “ yo esperaba del Nacionalsocialismo una renovación espiritual de la vida entera, una conciliación de la lucha de clases y la salvación de la existencia occidental ante el peligro del Comunismo...”. Esas frases son de el período 1938-1941, el despliegue del Poder es la extensión del Nihilismo a nivel mundial, por cierto, el famoso Americanismo que describía Gramsci, es decir, del Liberalismo como mera potencia del Ente (entendido como pérdida y olvido del Ser) que es ilimitado por medio del Maquinismo (traducido de la jerga de la autenticidad heideggeriana: el sistema capitalista). El Bolchevismo en su variante stalinista es un artículo injertado, una mercadería exportada de Occidente al Ost eslavo-asiático, y con ella lleva de contrabando a Asia su Machenschaft, el “Maquinismo”, el Americanismo, central en su filosofía tardía. En un primer nivel de significado designa la capacidad de posesión de lo real en orden de dominarlo y hacerlo parte de nuestros fines subjetivos, el reino liberal del cálculo y la utilidad burguesa. Para Heidegger la democracia liberal no puede corresponderse, en una relación adecuada y de dominio, con la técnica. Para él existe, como en Jünger, una estrecha conexión entre el grado de movilización de la tecnología, en los niveles parcial, general o total, y la “razón de estado” que le corresponde en grado de controlarla y manipularla. A la “totale Mobilmachung” de la edad de la técnica moderna le corresponde el FührerPrinzip y una raza especial, la alemana, raza que tiene el portento exclusivo de “Meditar” (filosofar) y no el parlamentarismo como sistema político ideal y la mezcla racial o los Üntermenschen.
  -Has hablado en varias ocasiones de los esfuerzos de los heidégeriannes franceses en su hermenéutica de la inocencia. Te pregunto a continuación sobre ello. -De acuerdo.
  Salvador López Arnal entrevista a Nicolás González Varela, Martin Heidegger y el Nazismo (III), Rebelión, 14/02/2014 
  Nicolás González Varela, profesor, filósofo, trabajador incansable, activista, autor de un libro imprescindible –Nietzsche contra la democracia (Montesinos, Barcelona)- y un gran número de artículos imprescindibles, Nicolás González Varela es el editor -traductor, anotador y presentador- del Cuaderno Spinoza de Marx (El Viejo Topo, Barcelona, 2012) y del texto del joven Marx Sobre el suicidio (El Viejo Topo, Barcelona, 2013), y uno de los marxistas de mayor erudición y proyección internacional. Su último trabajo ha sido la edición crítica de Fernando Pessoa. Política y profecía. Escritos políticos 1910-1935 (Montesinos, Barcelona, 2013. Está preparando un libro sobre el pensamiento político de Heidegger: Heidegger. Política del Ser y Nazismo, de próxima aparición.
  
  [*] La primera parte de esta entrevista puede verse en [www.rebelion.org] La segunda en [www.rebelion.org]
• 19:39

  Adolescència. El cos humà (documental).

   » ‎ La pitxa un lio
  Adolescència. El cos humà (documental).

• 17:58

  Siempre hubo gente pa'tó

   » ‎ El café de Ocata
  
  

• 16:19

  Què és l'amor?

   » ‎ FILOSOFIA A LES TERMES
  Es prepara la propera pràctica filosòfica al voltant de què és l'amor. Ja està preparat El convit de Plató, el discurs de Diòtima. Però els clàssics si ho són, entre d'altres raons, és perquè no exclouen als moderns.
  
  

• 14:49

  El complot contra Amèrica

   » ‎ telèmac
  The Plot against America, de Philip Roth, és una ucronia sobre el paper dels Estats Units en la Segona Guerra Mundial. El president Roosevelt perd les eleccions al tercer mandat, i qui guanya és l'aviador Charles Lindbergh, el candidat que s'oposa a la intervenció dels Estats Units a la guerra i que, només arribar a la presidència, pacta la seva neutralitat amb el govern de Hitler. No és la història, però, de la instauració d'un règim feixista als Estats Units, almenys no ho és fins força a prop del desenllaç, tot i que la inquietud i els temors de la població jueva de Newark queden més que justificats. Tampoc no és història en majúscules, és a dir, no és pròpiament una història política, sinó que se centra en la vida quotidiana de la família protagonista. El que sí és cert és que, en aquest sentit, Roth aconsegueix captar molt bé el clima d'inestabilitat i d'inquietud que viu la gent del carrer mentre els governants fan i desfan. Al meu parer, el temor de la població jueva que descriu Roth al llarg de la novel·la, i que es desencadena a partir de 1940, seria comparable a la situació dels jueus europeus molt a principis dels anys 30, ja que l'amenaça és latent i pertorbadora, però ningú pot dir amb certesa en què acabarà tot fins que no es desencadenin els esdeveniments principals. I, en tot cas, els pocs previsors que intenten alertar de la situació són titllats d'alarmistes enmig de la normalitat democràtica. Així doncs, la història es fa progressivament pertorbadora perquè els canvis en la vida dels protagonistes són molt subtils, però al final acaben pesant decisivament fins a determinar la resta de les seves vides. Com en moltes de les novel·les de Roth, la qüestió de la identitat jueva als Estats Units és descrita des de l'interior, sobretot des del punt de vista de les famílies corrents i moltes vegades minoritzades, confrontades desesperadament a una majoria incapaç de comprendre la diferència. És cert que, dins la producció de Roth, és una obra un pèl estranya i, en comparació amb d'altres novel·les seves, aposta especialment per remarcar els aspectes obscurs i negatius de l'existència quotidiana. Això es deu, suposo, en part, a què a diferència d'altres novel·les seves, tota la història és explicada des del punt de vista d'un nen. D'altra banda, els personatges són molt complets i plens de matisos i, tot i que la ficció sobre la història de vegades pugui conduir a l'escepticisme, l'estil inconfusible de Roth (una prosa que s'ha d'escometre amb forquilla i ganivet) i una trama molt ben elaborada el fan una lectura recomanable. 
  Sinopsi: Narra la història de la (fictícia) presidència de Lindbergh des de l'òptica de l'infant Philip Roth i la seva família en un barri jueu de Newark. A partir de la victòria de Lindbergh a les eleccions, que condueix immediatament a la neutralitat dels Estats Units a la Segona Guerra Mundial, la família protagonista veu com els jueus d'arreu del país es divideixen entre seguidors i detractors del nou govern. Mentre el cosí de Philip s'escapa a Canadà per tal de lluitar a la guerra amb la causa aliada, la germana de la seva mare s'alinea amb el nou règim de la mà dels personatges més poderosos de la ciutat.
  
  M'agrada: La construcció i caracterització dels personatges, fins i tot dels menys rellevants.La forma com es manté la tensió al llarg de tot el relat.
  
  No m'agrada: Al costat d'altres novel·les de Roth, potser perd una mica en la comparació; i el desenllaç és un pèl abrupte i decebedor en comparació amb la resta de la novel·la.

• 13:04

  Educación y nuevas tecnología

   » ‎ El café de Ocata
  Dos interesantes artículos sobre educación y nuevas tecnologías.
  
  El primero, de Elise Italiano, se titula "Community, Contemplation, and Computers: The Role of Technology in Education"
  
  El segundo, modulando alguna afirmación del primero, es de Gracy Olmstead, "Of Plato and iPads: Should We Use Technology in the Classroom?"
  
  
  
  
  
• 12:54

  El puritanismo al revés

   » ‎ El café de Ocata
  – El sexo se vuelve crítico, redacta manifiestos, pronuncia arengas y desfila por calles y plazas. Es un predicador, y sus discursos, un llamado a la lucha: hace del placer un deber.
  
      El puritanismo al revés.
  
  En Salmonetes
  Que es como decir, "si no pecas, estás en pecado".
  Una de las enseñanzas de la edad es que el número de mandamientos morales es una constante. Cambia su contenido pero los mandamientos permanecen. Toda liberación es un cambio de bridas. La única liberación posible es la de la conquista de la conciencia de a qué estamos embridados.
  

• 10:40

  Classe 49

   » ‎ Comunitat Virtual de Filosofia
  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 49 sobre la il·lustració. classe 49

• 9:08

  Pòlio

   » ‎ EN-RAONAR
  La pòlio és una malaltia que paralitza, normalment, les extremitats de la víctima però fins i tot ho pot fer d’una bona part del tronc, robant així la infantesa i l’adolescència de la persona afectada. Impedint que pugui dur a … Continua llegint →
• 8:48

  El poder d’un animal

   » ‎ EN-RAONAR
  Jo i la meva gossa tenim una connexió especial, a vegades penso què és l’única que m’entén i m’escolta de veritat, encara que per alguns sembli una tonteria… Encara recordo el dia que ens la van donar, tenia dos mesos … Continua llegint →

• 7:42

  La mort pour tous

   » ‎ El café de Ocata
  Communiqué du P.I.S.S. (Pour une Internationale Socialiste Suicidaire).
• febrero 13, 2014
• 21:26

  Del gobernante, según Mariana

   » ‎ El café de Ocata
  Lo dice el gran Mariana: lo mejor sería ser gobernado por un hombre que fuera algo más que mortal. Pero ocurre que solamente los mortales están en condiciones de gobernarnos, así que, en consecuencia, hemos recurrir a los humanos para poner en sus manos el timón de los asuntos públicos. Ya que las cosas son así, procuremos que los que nos gobiernan sean personas educadas. Si su educación no es suficiente para hacer de ellos personas excelentes, intentemos ocultar sus defectos en el interior del palacio. Y si eso tampoco es posible, librémonos de ellos. "Como si fuesen fieras, hemos de dirigir contra ellos nuestros dardos".
  
  

• 20:07

  Els homes i les dones davant el suicidi.

   » ‎ La pitxa un lio
  En el mundo se suicidan cada día unas 2.700 personas y lo intentan otras 54.000. Al menos esas son las estimaciones de la Organización Mundial de la Salud (OMS), a partir de las cifras oficiales recogidas en los cinco continentes y que no incluyen África ni algunos países asiáticos.
  
  En el mundo se suicidan cada día unas 2.700 personas y lo intentan otras 54.000. Al menos esas son las estimaciones de la Organización Mundial de la Salud (OMS), a partir de las cifras oficiales recogidas en los cinco continentes y que no incluyen África ni algunos países asiáticos. Lo que nadie discute es que el suicidio es la primera causa de muerte violenta y que esas cifras superan a la suma de las víctimas mortales de todas las guerras y los homicidios que se producen en el planeta. Se trata de un fenómeno que aumenta año tras año y ese motivo ha llevado a la OMS a estimar que en 2020 habrá aumentado un 50% el número de personas que se quitan la vida.
  
  En el caso de España, los últimos datos oficiales revelan que en 2008 hubo 3.457 suicidios, una cifra que por primera vez supera a los fallecidos en accidente de tráfico (3.021). Eso significa una media de nueve suicidios diarios. Llama la atención que de ese total, el 77,4% fueron hombres (2.676), frente a 781 mujeres.
  
  El Instituto Nacional de Estadística constata que esa proporción de tres a uno es idéntica en todas las provincias y comunidades, y muy similar a la de la Unión Europea y a la de la inmensa mayoría de los países del mundo. Otra cosa es la tasa de suicidios, que en España se sitúa en 7,58 por 100.000 habitantes, muy por debajo de la media europea. Entre los 10 países con mayor índice de suicidio en el planeta, cinco son miembros de la Unión Europea (Lituania, Hungría, Eslovenia, Bélgica y Finlandia).
  
  ¿Por qué se suicidan tanto los hombres? No es una pregunta de respuesta rápida. Los especialistas llevan años conviviendo con esa realidad, pero existen pocos estudios rigurosos para responderla. "Es verdad que los hombres se suicidan tres veces más que las mujeres, en España y en Europa, pero también se sabe que las mujeres intentan quitarse la vida tres veces más que los hombres porque viven con una presión tres veces superior", explica la psiquiatra Carmen Tejedor, una de las voces más autorizadas de España para hablar del espinoso y complejo tema del suicidio. En 2005, Tejedor fue la impulsora del primer plan de prevención del suicidio que se aplicó en España. Fue en el hospital Sant Pau de Barcelona y cinco años después ha logrado reducir las muertes en un 20%.
  
  "La gran desproporción entre hombres y mujeres suicidas se debe a factores genéticos y biológicos. La testosterona les ha convertido históricamente en cazadores, les hace más impulsivos y más resolutivos", explica Tejedor. A eso se unen factores socioculturales e incluso morales. "El suicidio masculino está visto como una cuestión de honor, lo que no ocurre con las mujeres. Su muerte se acepta menos y se tiende a pensar que si se quita la vida es porque es una mala madre. El suicidio femenino supone el reconocimiento de que la tribu no la ha protegido", razona la psiquiatra. La excepción a esa norma de tres suicidios masculinos por uno femenino es China, donde las mujeres se suicidan el doble que los varones. Tejedor lo atribuye al rol social que tiene la mujer en aquel país.
  
  "Los varones eligen un método mucho más mortífero y resolutivo", apunta Javier Jiménez, psicólogo clínico y presidente de la Asociación de Investigación, Prevención e Intervención del Suicidio. Los datos oficiales revelan que la mitad de los suicidas en España (1.723 de 3.457) emplearon el ahorcamiento o la estrangulación. De ellos 1.426 fueron hombres y 247 mujeres. El segundo método más empleado fue saltar al vacío desde un lugar elevado (705 casos) y con armas de fuego se quitaron la vida 194, de las que 186 fueron hombres.
  
  "Que no se diga que ellas mueren menos porque solo quieren llamar la atención. No es verdad. Se quieren suicidar, pero no lo logran", dice el psicólogo Jiménez. Más contundente se muestra su colega. "Una persona no se juega la vida en el intento solo por notoriedad. Esa explicación del finalismo histérico para explicar el suicidio es no entender nada. Hablar de teatro en esos casos me parece, cuando menos, sádico, porque lo que es en realidad es una ruleta rusa", asegura Tejedor.
  
  Esta psiquiatra ha tratado a centenares de personas con tendencias suicidas durante su carrera profesional y también ha asistido al entierro de muchos de ellos. "Son personas profundamente desgraciadas porque su único pensamiento esencial es la muerte. Las ganas que tienen de morirse son inversamente proporcionales a la felicidad que sienten". Por eso, añade, cuando esos pacientes acuden a su consulta y los encuentra animados, Tejedor constata que tienen muchas ganas de seguir viviendo.
  
  Otra forma de suicidio en ambos sexos es el envenenamiento autointencionado por medicamentos o drogas (217 en el caso de los hombres y 137 en las mujeres). "Los fármacos son un gran avance para la humanidad, pero pueden resultar mortíferos mezclados con unos cubatas. Los venenos caseros están más al alcance de las mujeres", razona Tejedor.
  
  "El suicidio es una pérdida inútil. Es el reconocimiento del fracaso de toda la sociedad, del sistema médico, laboral, del entorno familiar. Da mucha vergüenza hablar de él porque siempre queda la sensación de que se podía haber hecho algo más para evitarlo", explica Miquel Orós, un médico forense con 25 años de experiencia que durante más de una década formó parte de un grupo de facultativos del hospital de Bellvitge dedicado al estudio bioquímico de las patologías cerebrales. Ha tratado a centenares de pacientes y sostiene que la principal causa que lleva al suicidio es la depresión, la soledad y la falta de comunicación en la que están sumidas miles de personas.
  
  "Suicidarse no es fácil. Para quitarse la vida hay que tener una gran capacidad de razonamiento", asegura Miquel Orós. La doctora Carmen Tejedor también transmite un respeto por esas personas, muy alejado del tópico social, que los considera cobardes. "Los suicidas son personas tremendamente desgraciadas y el suicido es la muerte más desoladora que existe, muchísimo más que un cáncer terminal", concluye.
  
  En el caso de los hombres, añade Orós, la alta proporción de suicidios también tiene que ver con que son más introvertidos. "A nosotros nos cuesta mucho comunicarnos. Muy pocos hombres admiten que se encuentran mal y que necesitan ayuda". En este sentido, Jiménez recuerda que más del 90% de sus pacientes son mujeres. "Cuando sufren una depresión ellas son más conscientes y no ven al psicólogo o al psiquiatra como un extraño. Los problemas hay que descargarlos de manera constructiva. Si no, explotan y las consecuencias pueden ser tremendas".
  
  El tema del suicidio sigue yendo aparejado todavía a prejuicios sociales, éticos y morales. Es un tema del que no se habla con normalidad y provoca mucho pudor, hasta el punto que algunas religiones aún lo consideran pecado. En España, por ejemplo, hasta 1983 la Iglesia católica privó del rito funerario y de la sepultura eclesiástica a los suicidas, que tenían un enterramiento diferenciado. "¿Por qué causa tanto rechazo el tema del suicidio?", se pregunta Tejedor. "Porque es un fenómeno desconocido. Se trata de un acto voluntario en el que siempre se tiende a buscar un culpable: el jefe de France Télécom, la familia, la mujer, el marido, los hijos que les han abandonado. Siempre se hace un juicio paralelo y se acaba escondiendo esa muerte". "No hay nada peor para un padre que el suicidio de un hijo", explica Orós, quien no puede dejar de evocar el caso de una paciente que se acabó quitando la vida después de tres años de tratamiento. El desencadenante fue la absolución de su vecino, denunciado por violación. "Es un claro ejemplo del fracaso de todo el sistema", añade. "Por eso se rehúye siempre el tema", dice.
  
  Uno de cada cuatro suicidios que se producen en el mundo lo protagonizan menores de 25 años. "Me cuesta mucho más entender que un chaval de 15 años se quite la vida por un desengaño amoroso que no un anciano que vive solo", explica Jiménez, aunque la doctora Tejedor recuerda que "las tormentas emocionales en la adolescencia son mucho peores que las de la vejez porque, además, existe mayor consumo de sustancias tóxicas". Lo que rechaza de plano la psiquiatra es ese manto de silencio de los medios con el tema. "Nadie se cree eso del efecto llamada. Decir que no se habla para no provocar más víctimas no tiene sentido", asegura.
  
  La tasa de suicidios se va incrementando con la edad. En los hombres de entre 15 a 19 años es de 2,55 por cada 100.000 habitantes; de 20 a 24 años asciende a 7,8 y entre los 90 y los 94 años, la tasa es superior a 47 muertes. Lo que sí es común en ambos sexos es que la mayor proporción tienen entre 40 y 45 años. ¿Por qué? Javier Jiménez afirma que "no se puede generalizar, no existe una única razón. Es un simplismo decir que el hombre se suicida porque ella es una víbora que le ha dejado sin piso y sin ver a los niños. Igual que decir que la mujer se quita la vida porque él la maltrata. Nunca existe un único motivo". Lo decisivo, en su opinión, es el carácter, la actitud ante la vida y, sobre todo, el entorno. "Si te quedas en paro, pero tienes un colchón profesional, amigos y familia, no te matas".
  
  Pere Ríos, Los hombres de suicidan, las mujeres lo intentan, El País, 18/10/2010

  Las cinco causasCinco son las causas que pueden empujar a una persona al suicidio, explica la psiquiatra Carmen Tejedor. La más frecuente es sufrir un trastorno mental por depresión, esquizofrenia o adicción a las drogas. Le sigue el tener pensamientos suicidas o haberlo intentado, y el tercer motivo es padecer una enfermedad dolorosa o crónica.Sufrir las consecuencias de un acontecimiento personal duro de digerir, como la muerte de una familiar o la ruptura matrimonial, también llevan al suicidio. Finalmente, el aislamiento social y la falta de arraigo es otra causa desencadenante. "Y eso puede estar motivado por ser inmigrante, o gay, o anciano que vive en una sexta planta sin ascensor", explica Tejedor, que se muestra escéptica con las estadísticas oficiales. "Creérselas forma parte de la ingenuidad humana". Y se explica. "Si en Madrid hay muy pocos suicidas es porque no los registran, pero, por ejemplo, en Palencia, que son tres y el de la gorra, no se pueden esconder".Efectivamente, para el Instituto Nacional de Estadística (INE) solo constan 178 suicidios en 2008 en la Comunidad de Madrid, por detrás de Galicia o Canarias, con mucha menos población. La lista la lidera Andalucía, con 813 suicidas, seguida de Cataluña, con 424.Todo eso plantea la cuestión polémica del suicidio encubierto y de la tendencia de los poderes públicos a ocultarlo. El psicólogo Javier Jiménez afirma que "hay muchos suicidios que pasan por accidentes". Como ocurre en todos los ámbitos, depende de cómo y quién contabilice. Para el INE, por ejemplo, en Extremadura hubo 78 suicidios en 2008. Segun el Instituto de Medicina Legal de aquella comunidad fueron 96.

  Perfil del suicida en España- Hombre y español. El 77,4% de las personas que se quitan la vida (2.676) son de sexo masculino y el 80% del total son de nacionalidad española. Los suicidas extranjeros en 2008 fueron 291.- Entre 35 y 55 años. En esa amplia franja de edad se concentra más de la tercera parte de los suicidas (1.233), tanto en hombres como en mujeres. El subgrupo más numeroso oscila entre los 40 y los 45 años (341 personas).- A más edad, más tasa. La tasa de suicidios por 100.000 habitantes entre los varones aumenta con la edad, cosa que no ocurre con las mujeres. Entre los 25 y los 29 años es de 9,1, de los 65 y los 69 se sitúa en 18,4 y entre los 90 y los 94 años la tasa es de 47,6.- Estrangulado o ahorcado. Es, con mucha diferencia, el método más empleado por el conjunto de los suicidas (1.723). Le sigue el salto al vacío desde un lugar elevado (705). Las mujeres optan más por esta segunda forma (254), frente a la primera (247), así el como el envenenamiento con cualquier sustancia (137).- Disparo con armas de fuego. Es una forma de suicidio abrumadoramente masculina. La emplearon 186 hombres frente a solo ocho mujeres.

  
  
• 20:02

  L'origen neural del desig.

   » ‎ La pitxa un lio
  
  Parece algo enigmático, pero no lo es. Los expertos aseguran que el deseo no es ciego. En apariencia, la gente se atrae, se repele o se ignora por razones que no siempre se acierta a definir. Pero "el deseo tiene un fuerte componente mental", asegura la psicóloga clínica Mila Cahue, asesora del portal de Internet Meetic-Match. "No existen reglas fijas que indiquen por qué deseamos a alguien. Entran en juego desde el factor genético hasta el aprendizaje sentimental", coinciden psicólogos y sexólogos.
  "Cada uno va diseñando una imagen fruto de diversos factores: por un lado, una predisposición genética; por otro, el modelo educativo que adquirimos en el entorno familiar y social, y finalmente, el filtro cultural. Es una proyección, un entramado subjetivo que te lleva a desear a alguien que te gusta. Aunque a veces al conocer a esa persona te deja de gustar", precisa Cahue.
  En ocasiones incluso se desea a alguien por razones directas: la sensación profunda de que alguien nos hace sentir bien.
  Al igual que Cahue, la psicóloga Ángeles Sanz Yaque considera que las características emocionales del sujeto determinan en buena parte el objeto de deseo. Pero, desde el punto de vista físico, el nivel de testosterona es decisivo. También en la mujer. "En el hombre, este nivel es bastante estable, mientras que en la mujer hay fluctuaciones: la influencia hormonal se nota más durante la ovulación", señala.
  Hay que sumar, además, el nivel de autoestima y el equilibrio afectivo. Si alguien se siente seguro, selecciona más. Pero si se encuentra en un momento delicado, más inseguro, está más receptivo, y su abanico se amplía. "Los filtros culturales y religiosos también son muy importantes", agrega el psiquiatra José María Valls, secretario de la Fundación Castilla del Pino. "Hay un abismo entre una europea y una afgana a la hora de expresar su deseo. Por otra parte, la mayoría de las religiones ejerce un efecto restrictivo, pero hay que distinguir entre espiritualidad y religiosidad", añade.
  "El deseo va más allá de la atracción física. A mí me motiva especialmente el olor, la sensación de bienestar y confianza que me inspira esa piel en particular; todo eso que llamamos química", afirma una madrileña de 45 años que acaba de iniciar una relación. Los expertos han estudiado el lenguaje de la intimidad. "Hay mujeres que encuentran más erótico besar durante largo tiempo a su pareja que emprender acciones sexuales más explícitas. Los besos ayudan a liberar endorfinas, encargadas de generar bienestar y relajación. Cuando se está enamorado se segrega oxitocina (la hormona que permite la dilatación en el parto y la lactancia, a la vez que se la relaciona con la excitación sexual)", indica Cahue.
  El deseo cumple, además, una función, la de reequilibrar algo de lo que carecemos. Ése es el motor de muchas fascinaciones aparentemente contradictorias. Ella es ejecutiva de éxito, y él, un bohemio. ¿Por qué se han elegido? ¿Por qué perduran? "No siempre son tan desiguales esas parejas que consideramos flor de un día", explica Cahue. "Quizá los sueños íntimos de esa ejecutiva se acerquen a una vida más bohemia. Y él tal vez aspire a una vida ordenada". Algo que no es aplicable a todas las ejecutivas, desde luego, ni a todos los bohemios.
  "Hombres y mujeres siguen respondiendo aún a patrones distintos: el varón tiende a desear a muchas, cuantas más mejor, por aquella razón ancestral de dejar su impronta. Mientras la mujer sigue seleccionando pocas parejas y de calidad, tanto para ellas como para sus hijos", recuerda Valls. Aunque este viejo esquema está cambiando: algunas mujeres empiezan a buscar más variedad sexual, sobre todo si ya tienen hijos. Sea como fuere, "la píldora anticonceptiva ha sido el gran afrodisiaco para la mujer", afirma Valls: al separar procreación y sexualidad, la mujer manifiesta su deseo sin miedo.
  "El deseo de amar y ser amado está ahí, es algo visceral, una búsqueda activa del otro. No podemos escapar a esta ley de la naturaleza, aunque seamos capaces ya de tomar decisiones y de no enfocarlo a la procreación", manifiesta Aurora García, psicóloga integrada en el gabinete Álava-Reyes. Podría decirse que se está programado para desear. Aunque no siempre encontremos el objeto de deseo soñado o no entendamos por qué nos resulta deseable y hasta irresistible alguien que no coincide con nuestro ideal físico o social. Aurora García insiste en que la mujer sigue buscando un hombre no dominante, pero sí fuerte. Y los hombres, belleza o sumisión: todavía muchos piensan que si ella es servicial, cuidará mejor de los hijos.El deseo es un motor para conseguir amor, y otras cosas. Hay expertos que aseguran que las mujeres en periodo fértil se interesan por hombres con marcados rasgos masculinos. Mientras que en otras fases del ciclo menstrual el aspecto físico no es tan determinante.
  Muchos estudios responden a viejos estereotipos sexuales. Pero al final "es el cerebro el que interpreta este flujo de información fisiológica que le llega y desencadena a tiempo una sucesión de pensamientos e imágenes", recuerda Cahue.
  ¿Por qué deseo al final a quien no es mi tipo? En parte, porque se conoce a esa persona en un momento de mayor apertura o cuando se está más activo. O, por el contrario, bajo una sensación de fracaso o de ilusión, explica Sanz. También hay quien fantasea y se engancha en función de sus propias necesidades, "poniendo en marcha una estrategia para lograr que esa persona se comporte del modo que espera". Aunque al final "se da cuenta de que no tiene que ver consigo y que lo importante era el juego", agrega Sanz.
  Uno de los enemigos del deseo en las parejas actuales es el desarrollo profesional, altamente competitivo, apunta. "Se tienen los hijos cada vez más tarde, se vive una presión por ascender, y no practican el sexo simplemente porque llegan a casa agotados". Doce horas diarias en la oficina acaban con muchas parejas.Cuando amor y deseo coinciden, ambos se retroalimentan. Con el tiempo, sin embargo, la emoción del amor se transforma en hábito, y el deseo necesita nuevos estímulos. Cahue no comparte la idea de que la estabilidad traiga el aburrimiento. "La pareja en sí no es aburrida, lo son las personas", sugiere.
  La reciente encuesta sobre salud sexual elaborada por el Ministerio de Sanidad confirma que un 20% de mujeres y un 15% de los hombres se sienten insatisfechos en su sexualidad. "Hay parejas que funcionan bajo mínimos, y de algún modo lo asumen. Con esa situación es fácil estancarse y que el deseo se bloquee. Aunque esa falta de deseo es en ocasiones algo subjetivo", advierte Sanza.
  Hay gente que inhibe sus deseos porque no ha aprendido a expresarlos o porque no quiere entrar en conflicto con los de otras personas y se bloquea. Hay que aprender a decir "quiero esto" sin que eso implique molestar al otro. De cualquier modo, debajo del deseo hay mecanismos y filtros personales y sociales: no es lo mismo un chico de 18 años que de 60.
  La edad influye claramente en el deseo por el efecto hormonal. "Aunque disociemos procreación y sexo, el cerebro marca las diversas etapas de mayor energía o de declive", recuerda Valls. "A los 22 años, el deseo es más vivo. A otras edades se buscan los momentos emocionales, la comunicación", dice Mila Cahue. Pero ¿pervive el deseo? "Si la mujer ha tenido una vida sexual más o menos intensa, el deseo se mantiene en la madurez. Si has ido de más a menos, cuando llega cierta edad echas el cierre", reconoce Ángeles Sanz. En el hombre, la viagra ayuda, pero "si no le apetece, la pastilla no sirve", resume Valls.
  Inmaculada de la Fuente, La atracción no es ciega, El País, 08/01/2010
  

  Si uno se siente inseguro, está más receptivo, su abanico se amplíaLos expertos insisten en que las mujeres buscan un hombre fuerte, y los hombres, belleza o sumisión.El cerebro marca las diversas fases de energía y declive en la pasiónUn 15% de los españoles están insatisfechos sexualmenteNo podemos escapar del deseo de amar, es una ley de la naturaleza

  
  

  Cuestión de aromaNuestro cuerpo produce unas sustancias químicas llamadas feromonas que nos inclinan al bienestar y al encuentro con los demás. Mucho se ha especulado en las últimas décadas sobre su papel en el deseo sexual. Los investigadores del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Ángel Guerrero y Carme Querol, pioneros en el estudio de las feromonas en insectos, aseguran que "existen evidencias claras de que hay hormonas que regulan ciertos comportamientos en humanos". Aunque se muestran cautos. Consideran arriesgado "extrapolar a los humanos el papel que las feromonas de insectos juegan en el comportamiento y reproducción de los mismos". De cualquier modo, creen que sí son determinantes en la atracción sexual. Aunque, recuerdan, "el hombre y la mujer, a diferencia de los animales que se comportan en base a su instinto, nos controlamos más desde un punto de vista racional".Los especialistas cuentan que se han comercializado ya perfumes con lo que llaman hormona masculina y hormona femenina. Estas hormonas se han obtenido de las axilas y son aparentemente percibidas por un órgano olfativo denominado órgano vomeronasal (VNO). "Es probable que estas hormonas actúen como un agente de atracción complementario a otros que también utilizan los animales en la naturaleza, como la visión, el sonido, etcétera. En ese sentido son un factor más en el proceso de atracción sexual y reproducción en humanos. No en vano, el amor es un fenómeno complejo en el que juegan muchos parámetros además de las propias feromonas", agregan.Lo que sí se ha contrastado es que el bebé reconoce a la madre a los pocos día de nacer y, viceversa, la madre puede discriminar el olor de su pequeño frente a otro de la misma edad a través de alguna prenda que haya vestido previamente. Otro ejemplo: se ha observado que niños y niñas entre tres y seis años consideran agradable el olor de las axilas femeninas, mientras que el de las axilas masculinas sólo agrada a los niños, pero no a las niñas.

  
  

  El poder hormonal"La principal hormona vinculada al deseo sexual es la testosterona", afirma el urólogo José Luis Martínez Piñeiro. "A menudo, los problemas de disfunción eréctil, eyaculación precoz o de libido baja suelen estar mezclados. Al tener alguna dificultad física, el sujeto se inhibe, y esa actitud influye en una pérdida de deseo", explica. Por el contrario, cuando las relaciones sexuales son buenas en una pareja, hay una mayor motivación a repetir esa experiencia, lo que añade ya un componente psicológico. "Aunque las disfunciones tengan un origen orgánico, suele darse un factor psicológico asociado. Si el nivel de testosterona disminuye, repercute directamente en la libido. Esto se ha comprobado en personas con cáncer de próstata: al tratarlos, se les baja a propósito el nivel de testosterona y, como consecuencia, cae de inmediato también el deseo". Otra hormona que interviene en el deseo es la prolactina. Si aumenta, disminuye la erección y la libido.La testosterona está también vinculada al deseo femenino, al igual que la DHEA y otras hormonas que fabrican las glándulas suprarrenales. "Se ha comprobado que algunas personas con tumores de glándulas suprarrenales experimentan un incremento de la libido. Al igual que en las deportistas de elite a las que se les administra testosterona", explica Martínez Piñeiro.La edad desencadena una serie de problemas en el hombre. "Si mantiene la libido y los problemas son de erección, las pastillas conocidas como Viagra, Cialis o Levitra pueden ser una ayuda. Pero hay que tener presente que estas pastillas no incrementan el deseo: mejoran el rendimiento, y eso hace que afronten las relaciones de pareja mejor y, como consecuencia, puede reactivar el interés sexual y sus expectativas", precisa el especialista. "Sus efectos son similares. La diferencia es que Viagra y Levitra deben tomarse de media hora a una hora antes de la relación, y su efecto suele durar unas seis horas. Cialis se puede tomar con la comida y con alcohol, y tiene una horquilla de tiempo más amplia. Con una pequeña dosis continuada, pacientes diabéticos pueden mantener una vida sexual normal", añade Martínez Piñero. Aunque cada uno tiene sus preferencias, matiza. Además de tomarla con control médico, no se puede mezclar con nitroglicerina, empleada para tratar la angina de pecho.