BLOCS DE FILOSOFIA

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marzo 11, 2014
10:16
Summer time
» ‎ EN-RAONAR

Avui he estat a la platja amb els meus pares, el sol comença a escalfar i hem volgut aprofitar-lo. És la millor sensació de l’any, notar com el fred poc a poc va desapareixent i els dies són cada cop … Continua llegint →
10:10
Una etapa complicada…
» ‎ EN-RAONAR

No sé si mai us ha passat que per molt que et sembli que lluites i t’esforces per aconseguir els teus propòsits mai te n’acabes sortint del tot, sempre et queda una espineta clavada que no et fa sentir del … Continua llegint →
9:50
Enginyeria física
» ‎ EN-RAONAR

Sempre he tingut molt clar cap a on volia decantar els meus estudis universitaris, enginyeria dels materials, però des de fa uns dies he canviat d’opinió, he trobat una nova carrera la qual m’atrau molt, enginyeria física. Però, com sempre, … Continua llegint →

9:45
Dolor y dicha estética
» ‎ El café de Ocata

"Si la remisión del dolor es la felicidad, entonces la liberación de la distracción es dicha estética," escribió Saul Bellow en “The Distracted Public” (1990).
9:31
Gratificando la propia vanidad
» ‎ El café de Ocata

Antes de morirse, Curtis Lloyd puso una enorme lápida de granito sobre su futura tumba en los bosques de Kentucky.
En un lado se lee:
CURTIS G. LLOYD BORN 1859 — DIED 60 OR MORE YEARS AFTERWARDS. THE EXACT NUMBER OF YEARS, MONTHS AND DAYS THAT HE LIVED NOBODY KNOWS AND NOBODY CARES.
Y en el otro:
CURTIS G. LLOYD MONUMENT ERECTED IN 1922 BY HIMSELF FOR HIMSELF DURING HIS LIFE TO GRATIFY HIS OWN VANITY. WHAT FOOLS THESE MORTALS BE!

8:09
¿POR QUÉ SOMOS IGNORANTES ?
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Mirar el mundo a través de otros cristales que no estén coloreados no resulta nada fácil hoy. La miopía intelectual ofrece grandes ventajas a la ignorancia . Nada es del color que parece . Más bien casi todo se presenta con las condiciones para ser convertido en una mercancía y ofrecido para el gran consumo como si se tratase de una ofrenda al altar del mercado. La simulación de la realidad permite una virtualidad del simulacro antes que una realidad desorquestada y transparente.

Noam Chomsky- -que en algunas opiniones habla como un gran gurú social- lanza alertas mundiales que nos adviertn de la idea de someter la sociedad civil a la ignorancia por parte de los Estados y poderes económicos . Idea ya antigua que la filosofía desde Heráclito de Efeso había tratado : pocos son los que están dispuestos a mirar cara a cara con la verdad.

"No está bien ocultar la propia ignorancia, sino descubrirla y ponerle remedio" Heráclito .

La información ayuda al saber pero su exceso convierte a este en una incapacidad para entender. En los institutos observo desde hace tiempo precisamente este fenómeno cada vez con mayor claridad. Las bibliotecas de muchos centros por falta de presupuesto ya no disponen de una persona que ayude a buscar entre tantos libros los datos, la información que se busca.Se ha suprimido la figura del bibliotecario o bibliotecaria . Mientras los planes de lectura avanzan en las aulas para llenar de bestsellers a adolescentes que ven incómodamente esa hora de lectura como si se tratara de un ritual que hay que pasar para hacerse mayor. En el metro el móvil domina frente a los lectores de libros. Se lee el microrelato antes que la novela o el ensayo, se fragmenta así toda la realidad para que prevalezca la serie televisiva, la novela o cuento corto, por encima de el resto de libros de lectura. Internet lo pone más fácil eso de buscar información sobre cualquier cosa ; aunque se observa que descubrir todo lo que se publica en internet resulta inválido para lo que queremos saber y puede convertirse en un problema. ¿Dónde están los limites de la información ? Los alumnos y alumnas han olvidado los libros como elementos de consulta y búsqueda quizás les queda el diccionario y la enciclopedia nada más. Un libro frente a sus narices no les sirve para nada es demasiado arduo leer y trabajar la información si eso en internet ya está todo hecho.

En este sentido el papel de los medios de comunicación habría de resultar riguroso y exigente con la verdad. Sin embargo los periódicos y los medios televisivos o de radio han creado un espacio opaco y nada transparente que impide ofrecer información y conocimiento a la ciudadanía. No es una cuestión de partidos o de estados o de naciones la manipulación de la información periodística va más allá de cualquier propósito . Las agencias informativas ya no venden noticias lo que hacen es vender ideas para que sean convertidas en productos culturales..
La publicidad como medida de cambio y las noticias como mercancías que permiten como cargas de profundidad alcanzar a la ciudadanía ignorante en todos los temas... Los anuncios en las redes sociales ya hace tiempo pusieron en alarma esa técnica de no contrastar información para lanzar en los foros cualquier noticia que crease espectáculo y polémica social.

Hoy hay muchos hechos realmente alarmantes que nos deberían preocupar como por ejemplo un tema tan tremendo y difícil como es el atentado del 11 M en Atocha continua siendo motivo de ideología política y de especulación y debate para sembrar entre las víctimas la duda y la incertidumbre. O la simple información sobre la llamada transición española y la amnistía con los crímenes del franquismo.
La verdad no debería separar y si lo hace es que eso no es verdad alguna. ¿Qué estamos enseñando a las nuevas generaciones ? La frase el saber no ocupa lugar ya ha dejado de tener sentido en estos momentos donde la tecnología avanza cada vez más.. No se trata de saber se trata de poseer información privilegiada y así jugar al juego de la corrupción personal, social y política... Las noticias se pierden por el camino y dejan de ser noticias, dejamos de pensar en aquello que no queremos y así damos espacio para las alienaciones sociales como el deporte, el espectáculo, el cotilleo, la distracción taurina, .... Incluso quienes de forma valiente se atreven a plantar cara al poder y a los hechos caen en el juego de la lógica del mercado como es el caso de Evole y Mejías con Salvados y Entrevista en el diván.
Por eso el periodismo está de moda y cuando se convierte en algo así es que ya no interesa el trasfondo de la noticia y alcanzar la verdad por la verdad. El mismo hecho acontecido para acallar los crímenes de guerra como el caso COUSO por parte de las fuerza militares con la ley expres contra la resolución de inhabilitar la Justicia Universal , nos permite ver como estamos llenos de Mentiras y oscuridades . Si nos ponemos a reflexionar se me ocurren dos ejemplos para analizar como se presentan las noticias actualmente en los medios.Ayer escuchaba por una cadena televisiva la siguiente información :
Ejemplo 1 . Antena 3 Noticia telediario de noche.
A; España es uno de los países europeos con menos petroleo , tan sólo existen dos plataformas petrolíferas una cercana a Burgos y otra en las costas de Tarragona..... Somos pobres en producción petrolera por eso España necesita encontrar petróleo .

B; Seguidamente continuaba la noticia diciendo que un grupo extranjero británico había iniciado una búsqueda por las costas de Lanzarote, Fuerteventura, Gran Canaria y había encontrado unas grandes reservas de petróleo.. La noticia quedaba justificada por los extranjeros: los británicos como garantía de calidad .

C: Y finalmente se decía que REPSOL estaba esperando del gobierno la orden para iniciar la extracción de los miles de barriles de petroleo diarios frente a las costas canarias .... Unas dos entrevistas a la delegada en canarias sosteniendo que todo se haría con rigor y otra al responsable de la comunidad Paulino R...que afirmaba que se había de respetar el medio ambiente ....

[lapejiguera.blogspot.com.es] véase este post del compañero y amigo Jesús Giráldez haciendo referencia al tema que comentamos.

[lapejiguera.blogspot.com.es] y otro artículo más sobre el tema REPSOL para que vean como se las gastan cuando no importa nada absolutamente .

Claro tal como se presentaba la noticia parecía que era algo descubierto hace poco . Los estudios vienen ya presentándose desde hace tiempo como prueba la noticia misma de este periodico . En Gran Canaria hace ya años que se sabía de este tema y los grupos ecologistas vienen luchando sobre el tema con todas sus fuerzas. Ahora la noticia aparece en los medios . La poderosa repsol no tendrá ningún problema para imponer su ley y su capital como lo ha hecho en América del Sur sin más..
Seguramente vivir en la ignorancia e incluso vivir de la ignorancia para que la indiferencia nos quede lejana permitirá a millones de niños y niñas seguir en su mundo virtual donde se compra y vende todo para que sea garantía por alguien que grite "España va mejorando, Cataluña mejorará .." todo eso sirve para descubrir que ya no se trata de leyes educativas que discriminen el pensar sino que nos hacen avanzar hacia un modelo mercantilista que todo lo ofrece para ser consumido pasivamente como teleobedientes, teleindiferentes, telepasivos, teleignorantes....

La justicia se encuentra en manos de los poderes políticos y no es justa ni distributiva de bienestar social todo lo contrario , incluso el mercantilismo se extiende a todos los ámbitos sociales como la cultura que pasa a ser un lujo, o la sanidad o la educación .... renunciar a algo incluso a la propia ignorancia no resulta fácil y menos en estos momentos ...Carpe diem nos incita a consumir para no pensar , se instalan las falsas ideas y creencias , los prejuicios sociales de nuevo para retroceder en la censura del tiempo y abandonarse unos y otros a que nos vendan como cada día las grandes mentiras de la humanidad... Alea Jacta est.!!!
[internacional.elpais.com] artículo que hace referencia de los peligros de la industria petrolífera.

0:13
Els mitjans, els fabricants de pors.
» ‎ La pitxa un lio

Los vehículos privilegiados del miedo, sus demiurgos, son los medios de comunicación de masas (prensa, radio, televisión, Internet, cine), que hablan para una audiencia universal. Los medios se centran en los peores escenarios, se recrean en incidentes cautivantes y poco representativos, que se convierten en sucesos altamente disponibles u salientes para la sociedad, aunque sean riesgos que la mayoría de la gente nunca enfrente (baja probabilidad) –muerte por terrorismo o por enfermedad de las vacas locas-. Este fenómeno ha sido estudiado ampliamente con respecto a delitos violentos en extremo inusuales. Más aún, este tipo de fijación de la noticia en el “peor escenario” se acompaña de la exigencia de respuesta de medidas legales (por ejemplo, reformas del código penal y de la ley penal del menor en los caos de Marta del Castillo o Sandra Palo).
Pero además, para propagar el mensaje del miedo, los medios de comunicación trabajan tanto con “malas noticias” sobre lo que ya ha ocurrido como con “malos anuncios” de posibles sorpresas escalofriantes que podrán llegar a ocurrir (todo lo malo es susceptible de empeorar).
El miedo es el motor de la narración y, si es preciso, se han de maquillar los contenidos como espectáculos o atracciones escandalosas, para provocar la expectación del espectador (sensacionalismo). Se produce una verdadera “construcción mediática del acontecimiento”,(…)
Más aún, si no se producen esos accidentes, conflictos, novedades o toda clase de desastrosas emergencias, se inventan, se fabrican. Para ello se hinchan y exageran noticias normales y previsibles hasta convertirlas en revelaciones sensacionales, acentuando su carácter novedoso, imprevisto e insólito (el info-show) –por ejemplo, nevadas copiosas unos días de invierno o el enésimo partido de fútbol del siglo.
A todo esto añadamos una estrategia perversa en el ámbito de la comunicación: la táctica de “mostrar para ocultar”. Enseñando verazmente determinados sucesos o situaciones para la vida de la gente –tal es el caso del voyeurismo y exhibicionismo que impera actualmente en los talk-shows: retazos de vida, exhibiciones sin tapujos de experiencias vividas, a menudo extremas- . Es la estrategia de la banalización, de la vacuidad y de la dramatización. Se escogen temas para los informativos que no “molesten” (calabazas gigantes, la fórmula para la felicidad, … “notas de color”). La anécdota se convierte en el paradigma del periodismo contemporáneo. Junto a los tópicos y las declaraciones oficiales forman el grueso de la mayoría de grandes reportajes. También el ruido, la sobreinformación y la exageración. Por no hablar de la homogeneización, falta de riesgo y miedo de lso profesionales y de los medios, el abuso de las noticias de agencia –las grandes agencias determinan los asuntos noticiables- y la escasa elaboración propia de contenidos. Como decía Pierre Bordieu, para saber lo que uno va a decir hay que saber lo que han dicho los demás.
¿Y por qué operan así los medios de comunicación de masas? ¿Por qué devienen en “fabricantes de miedo”?
En primer lugar, por interés económico: los casos llamativos, sean o no representativos, atraen la atención y aumentan los niveles de audiencia. Es aquello de good news, no news. Así, los medios se interesan por esa realidad hecha de novedades, innovaciones (artefactos, tecnologías), sucesos accidentes, conflictos y supuestos desastres.

En segundo lugar, los grupos privados bien organizados trabajan con mucho ahínco para promocionar la atención pública hacia determinados riesgos en particular. Unos grupos pueden ser altruistas (por ejemplo, ONG ambientalistas); otros, enteramente guiados por su propio interés lucrativo. En ambos casos, sin embargo, la estrategia es compartida: seleccionar y publicitar un incidente para volverlo prominente para el público (intenso, vívido y saliente emocionalmente), de modo que la cuestión de la probabilidad quede obviada. Los terroristas mismos son el ejemplo más extremo en la utilización de sucesos de alta visibilidad.

Así los grandes conglomerados empresariales de la comunicación marcan la agenda informativa, señalan los miedos y ajustan las únicas respuestas disponibles . D este modo se fabrica un pretendido consenso y la opinión pública resultante no es más que la opinión dominante que conforma actitudes y comportamientos, en la medida en que amenaza con el aislamiento a los discordantes. Los medios de comunicación colaboran y participan de una espiral del silencio donde se establece un punto de vista como dominante y se silencian todos los demás.
Txetxu Ausín, El poder de los miedos; ¡perdón! De los medios, Claves de razón práctica, Marzo/Abril 2014, nº233
marzo 10, 2014
23:24
La suspensió de la incredulitat.
» ‎ La pitxa un lio

El postulado del positivismo (que el mundo de la experiencia agota toda la realidad) es una creencia tan indemostrable como su contraria. Además, estos científicos cometen un error mayúsculo de método. Todos somos agnósticos, porque nada sabemos, pero todos somos creyentes, incluso los ateos. La ciencia positiva, instrumento óptimo para conocer las regularidades impersonales de la naturaleza, ¿qué puede enseñarnos sobre la hipótesis de un dios personal, trascendente, espiritual, que escapa a los fenómenos materiales repetitivos? Nada de nada: así de sencillo. Las relaciones interpersonales no son conocidas a través de la ciencia de la naturaleza sino que requiere un sentido especial, un sensus, que emparenta con la confianza, la credulidad, la mutualidad con el otro personal. Solo disfruta de una obra teatral quien, en términos de Coleridge, suspendiendo su incredulidad «se cree» lo que está viendo: ¿quién soportaría a su lado a un aguafiestas que le recordase que todas las pasiones desatadas en escena son solo ficción, los personajes actores, y la acción pura fantasía? La verdad poética se esfumaría. Scheler demostró que la filosofía descansa en un previo eros del pensador y que el amante —que capta el valor del objeto— precede al conocedor. Y mirando las relaciones interpersonales, una disposición de apertura no solo permite el conocimiento de otro yo sino que condiciona la existencia misma de esa relación, de manera que aquí la fe crea su propia verificación: así la amistad o el amor, fundados en la confianza mutua que existe solo cuando recíprocamente se alimenta.
Javier Gomá, “En la cultura moderna no tenemos un lugar para pensar y sentir los sublime”, entrevista realizada por Juan Claudio de Ramón, jot down, 03/03/2014

19:39
CONTRAPUBLICIDAD
» ‎ LAS RAMAS DEL ÁRBOL

■ 1. Del POP al Jamming, historia de la contrapublicidad
■ 2. Reutilizando lenguajes y signos
■ 3. Comunicación y creatividad
■ 4. Contrapublicidad gráfica
■ 5. Contrapublicidad sonora
■ 6. Contrapublicidad audiovisual

Actividades de Contrapublicidad
● Actividad 1: ¿Qué dice el contranuncio?
● Actividad 2: Cartel "Fuera de servicio"
● Actividad 3: Un cartel sobre el cambio climático
● Actividad 4: Elaborando un contranuncio gráfico
● Actividad 5. Contrapublicidad sonora

Ejemplos de contrapublicidad

16:07
En defensa de la filosofia
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

Hola a tothom, enguany, el dissabte dia 10 de maig, es durà a terme Tarragona una trobada EN DEFENSA DE LA FILOSOFIA en continuïtat amb les que des de 2008 s’han dut a terme a diferents llocs de Catalunya. L’acte s’acabarà de … Continua llegint →

14:09
Progreso artístico
» ‎ Boulé

Andábamos hoy comenzando con las ideas iniciales de la Crítica de la razón pura de Kant, una de las obras más citadas de la historia de la filosofía, aunque no por ello más leida. Llevados de la mano del autor alemán comparábamos la situación de la metafísica y de la ciencia: mientras que esta anda ya por el “seguro camino” del conocimiento, aquélla sigue aún perdida en sus preguntas iniciales. Llevados por ese incondicional amor hacia la filosofía, sus preguntas y respuestas, me decían los alumnos que, efectivamente, la filosofía es lo único que no ha progresado desde el inicio de la historia. Y me ponían dos ejemplos que merece la pena comentar por extenso, tratando así de ampliar el debate a través de esta bitácora. En su opinión, la política y el arte progresan, mientras que la filosofía está estancada. El progreso político, en su opinión, se veía claro por la tendencia a la democratización de los países (sin saberlo, algún alumno reformulaba las tesis del fin de la historia). Y en el arte nos topamos con un buen obstáculo en el camino: ¿Qué significa progresar en arte?

En opinión de los alumnos, el arte progresa porque consiste en una creatividad permanente, de manera que cada tiempo es capaz de superar al anterior y de aportar nuevas perspectivas, nuevas formas de desarrollar el arte del que se trate. Sin embargo, es un tema que, personalmente, no veo tan claro. Quizás llevados por esquemas casualmente hegelianos, encontramos que hay ciertas tendencias artísticas pendulares y cíclicas: de lo bello a lo feo, de lo sencillo a lo complejo, del orden al desorden, de la simetría a la asimetría. El arte bascula de unos a otros valores según las épocas, como lo hacen tantas y tantas cosas, desde la moda, a los turnos de poder pasando por los triunfos deportivos. Si este esquema es válido, ¿se puede hablar de “progreso” en el terreno del arte?

Discutíamos en clase, por ejemplo, la distancia que hay entre el arte clásico y el barroco, y surgía cierto escándalo cuando se me ocurrió calificar el arte barroco de “feo”. No sé si es el ejemplo más afortunado, pero podemos encontrar todos los que queramos: en su día Picasso, nada sospechoso de “clasicista” volvió la mirada al arte africano para, desde él, dar el salto al cubismo. No se puede negar que el arte progrese y cambie, que se transforme en cada época, pero es quizás un progreso muy similar al de la filosofía. Resuenan ecos del pasado vestidos con nuevas tonalidades. En nada se puede comparar esto al progreso científico, en el que las cuestiones solucionadas por una generación no necesariamente son revisadas por la siguiente. Hay un hecho distintivo que recuerdo de mis tiempos universitarios: el científico, para ponerse al día, no tiene por qué pasar por los procesos subjetivos que experimentó Newton o Einstein. Aquel que quiera vivir el arte, y en cierta forma la filosofía, ha de aproximarse mucho más a esa subjetividad que trató de dar rienda suelta a un proceso creador único, irremplazable. Esto hace que la ciencia progrese en un sentido muy distinto al que lo hace el arte o la propia filosofía.

6:13
L'esclavatge encara avui en dia.
» ‎ La pitxa un lio

Encara avui posa els pèls de punta imaginar les embarcacions plenes d’esclaus salpant de les costes africanes cap a Amèrica i Europa. El comerç de persones -bàsicament a través de l’Atlàntic- va ser abolit al segle XIX, però aquesta xacra no es va eradicadar del tot i persisteix -sota diferents formes- avui en dia. Walk Free Foundation, una nova ONG, radicada a Austràlia, s’ha especialitzat a denunciar aquestes pràctiques i ha xifrat per primer cop la quantitat d’esclaus que hi ha al segle XXI. Són 29,6 milions.
Aquesta pràctica es concentra actualment al continent asiàtic. El 72,7% d’esclaus que es calcula que hi ha al món són en aquesta zona, segons xifres de Walk Free Foundation. A continuació ve l’Àfrica subsahariana (15,8%), Amèrica (3,73%), Rússia i les Repúbliques de l’Àsia Central (3,41%), el Pròxim Orient i el nord d’Àfrica (2,46%) i Europa, que tanca el rànquing (1,83%).
“Que l’Àsia acumuli gran part de l’esclavatge avui en dia es deu bàsicament al fet que a l’Àsia hi viu la major part de la població mundial”, explica a l’ARA Jakub Sobik, portaveu de l’ONG Anti-Slavery International. No obstant això, Sobik també apunta altres motius: “Les qüestions culturals o la discriminació de la població més pobra en aquests països” són factors que també contribueixen a fer que sigui la regió del món amb més treball forçat.
Però, ¿què es considera esclavatge en ple segle XXI? La definició que en fa Walk Free Foundation va més enllà del que podem considerar esclaus i abasta pràctiques anàlogues a l’esclavitud, com ara la servitud per deutes contrets, el matrimoni forçat, l’explotació dels nens, el tràfic de persones i el treball forçós.
Però més enllà de l’Àsia, que sorprèn per la quantitat, és a l’Àfrica on hi ha més incidència d’aquesta pràctica sobre el conjunt de la població. El gran paradigma mundial és Mauritània, el país que segons Walk Free Foundation té el percentatge més alt de població esclava, un 4%. “En el cas de Mauritània, Níger i Mali -explica Sobik- es tracta de l’esclavatge tradicional. Allà encara es neix esclau, de mare esclava, i no es té cap dret. Es venen les persones com si fossin mercaderia, tal com passava antigament”.

El treball infantilAltres casos preocupants en aquest continent són els alts percentatges de nens que treballen a les mines en països com ara Ghana i el Congo. Fora de l’Àfrica, altres països on la incidència de l’esclavatge també és alta són Haití, el Pakistan i l’Índia. A l’altra banda, Islàndia, Irlanda i el Regne Unit són els països del món amb menys esclaus. Polònia és l’estat de la Unió Europea amb més víctimes d’aquesta situació, al voltant de 140.000.
Un dels organismes que treballa des de fa més temps en l’eradicació de l’esclavatge és l’ Organització Internacional del Treball, centrada específicament en el treball forçat. Es tracta, per exemple, de dones i nenes obligades a prostituir-se, d’immigrants sense papers que han caigut en mans de màfies i de treballadors al camp en condicions pèssimes i amb pagues ínfimes o inexistents. Es calcula que al món hi ha 21 milions de persones en aquesta situació, la majoria dones o nenes, i els principals sectors en què es concentren són el servei domèstic, l’agricultura, la construcció, la indústria i l’entreteniment.

El cas de QatarUn dels casos més recents de treball en condicions que Amnistia Internacional (AI) va qualificar a finals de l’any passat d’“esclavatge modern” són els immigrants que viuen i treballen per construir les infraestructures del Mundial del 2022 a Qatar. “Hem vist treballadors que passen gana i que viuen sense electricitat, aigua potable o sanitaris; és freqüent trobar entre 10 i 15 persones en una petita habitació i cuines infestades d’insectes”, assegurava l’ONG en un informe. El principal hospital de Doha va atendre un miler de treballadors l’any passat amb greus ferides per accidents laborals a les obres del Mundial.
La feina per eradicar aquesta pràctica és ingent. “És molt difícil acabar amb el treball esclau”, lamenta el portaveu d’Anti-Slavery International. “Cal atacar la discriminació, combatre la pobresa, apostar per una educació que defensi la igualtat i crear una justícia accessible per a tothom”.

Declaracions de Camila Asano, coordinadora de política exterior de l'ONG brasilera Conectas.
“Els retenen fins que paguen més diners”Cada cop hi ha més haitians que acaben en situació d’esclavatge al Brasil. Fugen com poden del seu lloc d’origen cap a aquest país emergent, que els garanteix un visat humanitari. Però el periple és llarg i el desenllaç molts cops imprevisible. L’ONG Conectas treballa per atendre’ls.
¿En quines condicions fan el viatge els haitans que van al Brasil?Molt dolentes, pateixen abusos pel camí, alguns sexuals. Paguen molts diners però a vegades els retenen fins que en paguen més.
Al gener l’estat amazònic d’Acre va decretar l’estat d’emergència.Abans hi arribaven una cinquantena d’haitians al dia, però la xifra va pujar de cop a 70 al mes de gener. En un alberg amb capacitat per a 300 persones hi ha 1.200 haitians. Les condicions són inhumanes, d’insalubritat, i necessiten l’ajuda del govern brasiler.
¿Un cop a Acre, què passa amb ells, fins quan s’hi estan?Entre una setmana i dos mesos. Acre és la porta d’entrada per anar a altres punts del país. Hi ha empresaris que vénen a buscar-los, i això és un problema, ja que no hi ha cap regla ni criteri de distribució de feina.
Què hi pot fer el govern brasiler?Canviar les condicions estructurals d’acollida dels haitians. Eliminar les barreres que ara hi ha, com els visats d’entrada, perquè hi arribin per vies regulars.
Núria Segura Insa, 30 milions de persones, víctimes de l'esclavatge, Ara, 10/03/2014

marzo 09, 2014
22:54
Cateto-trolls
» ‎ Vida de profesor

Recipiente: [descarga]

Les dejo con el audio y un fragmento de mi último artículo en MiCR: “Los cateto-trolls de Ciudad Real“. audio (…) Es tal la vanidad enfermiza y el narcisismo tosco de los trolls que me recuerdan —ustedes sabrán disculpar la hipérbole— al torturador al que no le preocupa el castigo por su aberrante delito, sino que […]

22:28
La necessitat de la penombra.
» ‎ La pitxa un lio

Cerrar los ojos, descansar de lo sensible, retirarse de esta incesante precipitación que nos rodea. Retirarse, dormir, pasar al corazón en reposo del mundo. Si el sueño es imprescindible, incluso con los ojos abiertos –lo que llamamos distracción, cansancio, duermevela-, es porque la sombra, casi como nuestro hueso, es necesaria para la carne de todo percibir. Tomar distancias es imprescindible para captar la distancia desde la que se forma el día. Lo sensible viene de la noche y el hombre, para comprender, debe imitar esa metamorfosis. De ahí que asociemos los problemas de insomnio con dificultades con la noche del día, con la tiniebla que es útero de la luz. Al mismo tiempo, si es posible estar quieto y no sentirse prisionero, si es posible retirarse y pensar el mundo desde lejos, es porque el corazón de lo exterior es lo interior. No es extraño por esto que los hombres que no tienen buena relación con la humildad de las sombras acaben fallando en la vida pública. En todo contemplador –es el caso de Simone Weil, de Jünger- cabe un hombre de acción, pero lo contrario no es cierto.
“No se harta el ojo de ver, ni la oreja de oír”, dice Kempis en Imitación de Cristo. Hay que dejar de ver para ver, es necesario dejar de oír para oír. El retiro, el secreto de un retiro es imprescindible para ser fieles a lo sensible. El negro de la pupila significa solamente que nadie, ni el individuo ni ninguna sociedad, pueden ver el ojo desde el cual se mira. Hay un principio de ceguera que permite la visión, un principio de incertidumbre que permite las certezas. Un silencio que permite el lenguaje, una noche anterior al día. Wittgenstein tal vez tiene razón al decir “No hay enigma”, puesto que el misterio se confunde con la radiación del día.
Sólo por la distancia que separa a mi ojo de mi ojo es posible ver. En contra de lo que pensaba Kant, la sensibilidad no funciona porque en ella haya concepto. Al contrario, la percepción funciona porque de algún modo nunca tenemos, a la hora de sentir, un concepto suficiente. De manera que los sentidos funcionan por simple desbordamiento. Si ves algo, sobre todo si va a ser memorable, es debido a una pequeña herida en la pantalla protectora de los conceptos. En este aspecto, toda sensibilidad es ciega en su centro, parte de un temblor de ceguera, de un punto de sordera. Y es tal eje nocturno de nuestra experiencia, el hecho de que la sombra se adelante al cuerpo –digamos, el hecho de que el corazón siempre sea intelectualmente superior a la cabeza-, lo que nos proporciona visión y escucha.
Para vivir, para mirar, para sentir algo –un poco más que nada, algo o alguien distinto- hace falta mantener un compromiso moral con lo no humano. Es como si el poeta Gary Snyder, al hablar en estos términos, se refiriese a una relación personal con la noche y las sombras de lo informe. Como si siempre fuera necesario partir de un trauma originario, un grito anterior al sentido, un monstruo anterior a la calma. Siempre hay un Frankenstein detrás de cada niña, un ser que está solo y necesita hablar. Tal vez por esta certeza pueril a Zaratustra le gustaba mirar de noche "el rostro de las cosas dormidas". ¿Hay rostros, rastros, aspectos y matices que sólo se muestran cerca de la noche? Las revelaciones necesitan un crepúsculo, aunque sea en mitad del día.
Escuchamos desde un registro de silencio, del mismo modo que vemos desde una zona de sombra. El ojo es oscuro por dentro, mira desde el pozo de la pupila, como si esa “puesta en abismo” del iris representara una ceguera primordial sin la cual no se puede vivir nada ni recordar nada. Para ver es necesario cerrar los ojos, apartarse, tomar distancias, ya que un exceso de luz nos tapa el bosque de los detalles. De ahí que, a diferencia de una televisión que funciona con la hipnosis del movimiento constante y las luces continuas –ya no se apaga nunca, para que no surjan más Poltergeist-, el cine necesita una sala en penumbra, el claroscuro de un público no familiar, una cámara oscura que proyecta desde atrás y hacia la que no te puedes volver. El cine reproduce la noche del día, una grieta invisible que construye el resplandor de todas las pantallas, cielos, ventanas, telas del día. Sin unas décimas de segundo de retraso entre fotograma y fotograma, no habría lo que llamamos memoria óptica. Tampoco esa ilusión de volver a soñar el día con los ojos abiertos.
Bajo cuerda, el negro de la pupila se extiende en la profunda ambivalencia de todos los objetos diurnos. Hijas de la noche, la sombra no sólo rodea por fuera a las cosas, también por dentro: en sus grietas, sus ángulos, sus caras cambiantes, su ambigüedad. Incluso al mediodía, las cosas reverberan con una saturación que asume la sombra dentro, en la tensión de los semblantes. Así ocurre en las visiones de De Chírico, de Dalí, de Sokurov o Bill Viola. Es poco más o menos lo que Lacan llamaba objeto a, pero expandido al común horizonte perceptivo. Aunque la terminología de Leibniz es más sencilla: la mónada es cada cosa vista como vértice del universo, sosteniendo una individuación sin sujeto que emite desde su fondo sombrío.
El mediodía integra la sombra en la hiperrealidad onírica de los objetos, en la ardiente soledad de las cosas que nos miran. Es frecuente que todos los que ven, no digamos los videntes, provengan de una biografía traumatizada, tocada por la noche. La noche agudiza los sentidos, los sonidos, los matices del sueño. Nietzsche, que siempre ha reconocido la importancia de sus padecimientos físicos y psíquicos en las visiones que podía tener a plena luz, comenta el caso de ciertas culturas que cegaban a sus aves favoritas para que éstas cantasen mejor.
Lo que recibe el color es lo incoloro, lo que recibe el sonido es lo insonoro, recuerda Aristóteles. El sonido también necesita un hueco, una región de silencio. Y es muy posible que el negro de la pupila sólo sea el signo de un apagado necesario en cada sentido, un punto cero de ceguera o sordera sin el cual cada sentido permanece inactivo. Sin esa pequeña noche, los sentidos no pueden emitir, al menos en relación al conjunto de lo que llamamos sentido. Habría entonces un problema de umbral, es cierto, más abajo del cual no se percibe. Pero también una solución, una potencia de umbral, una necesaria umbría por encima de la cual no se ve ni se oye nada. La visión necesita cierto desierto visual y auditivo. El sonido necesita el silencio. ¿No nos ocurre hoy lo contrario, no estamos un poco cegados o ensordecidos por un exceso de día?
Se mira desde un imperceptible parpadeo (Augenblick), un instantáneo cerrar los ojos. Si falta esa sombra ya no podemos decir que se mira. ¿Se mira en el centro de nuestras gigantescas megápolis? No, nadie mira. Simplemente se reconoce, se localiza, se identifican personas y cosas desde modelos previos, siguiendo el esquema de un observatorio más o menos militar. La primera víctima de nuestra intensa luminosidad civil es la percepción.
En tal aspecto, la pupila sigue representando el atraso, el subdesarrollo atemporal que es necesario para mirar y oír. Cantando las excelencias de un necesario retiro, luchando contra la depresión perceptiva propia de la actualización interactiva, Handke escribe: “recordar a todo el mundo el cansancio más propio, el cansancio que narra (…) el cansancio proyecta en el otro, aunque yo no sepa nada de él, su historia”. Fijémonos en el aspecto de la gente en el metro, tras un día entero de trajín y luminosidad incesantes. Es tal el ensimismamiento de esa humanidad agotada, en parte por el cruce de los mil mensajes diarios, que resulta prácticamente impune pasear la mirada. El automatismo interiorizado de las conductas hace muy fácil pasar desapercibido, imitando incluso la simulación en cualquier clase de escenario. Debido a que la presencia real está sumergida en una creciente clandestinidad, nunca fue tan fácil como hoy escrutar, espiar, estar y no estar. Por la misma razón, debido a este carácter sumergido de lo real, no siempre es alegre observar con un pie fuera. Bajo nuestra organización espectacular de la ceguera el mundo sigue, transfigurado, y a veces de manera muy triste. Es tal vez una razón más para no observar, para no atender a vida real y refugiarse, en un perpetuo bucle, en nuestros infinitos pasillos interiores.
Es posible que una de las diferencias entre la mentalidad analógica y la digital –antes una metafísica que una tecnología- sea la tolerancia de la primera hacia esa región atemporal de sombra. Por el contrario, habría en las tecnologías numéricas una aversión puritana a las grietas, a la duda y su línea de sombra, a esa oscilación aproximativa sin el cual no se forma ninguna experiencia real. Probablemente es esta ingenuidad de la definición numérica, la impotencia para la forma de la indefinición, lo que hace que la definición digital sea un poco más plana, insulsa y carente de matices, que la alta definición de la noche en el día. Es posible incluso que las tecnologías numéricas –en el sonido y en la imagen- estén buscando desesperadamente, desde hace tiempo, la forma de reproducir esa imperfección real sin la cual ningún impacto neuronal es posible.
En otras palabras, la relación con la duda es, en pleno día y en un orden puramente perceptivo, un buen índice de alta definición. Y una vuelta de la indefinición que no nos deja, un regreso de su lugar primordial en cualquier mediodía. Como diría Omar Khayyam, la noche es el párpado del día. El mito platónico de la caverna parte también de la necesidad de la penumbra. Platón tal vez quiera recordarnos la importancia de una zona de sombra para tener alguna noticia del sol, para poder distinguir algo. Como si la sombra fuera nuestra escena originaria, el punto de partida necesario para iniciar cualquier expedición por las afueras. Es frecuente de hecho que todos los que ven, no digamos los videntes, provengan de una biografía traumatizada, agrietada por irregularidades, tocada por la noche.
Las crisis agudizan los sentidos, los sonidos, los matices del sueño diurno. La disposición para la pequeña –o no tan pequeña- crisis de la duda lleva la profundidad nocturna al día, imprimiéndole giros sensitivos, subvirtiendo sus luces. El vuelo del águila, diría otra vez el portavoz moderno de Zaratustra, necesita el sigilo de la serpiente. De otro modo, lo sabemos, ponemos en pie una mirada demasiado aria, que se acaba cegando criminalmente por su falta de sombras. Necesitamos la grieta judía, algo que no es de este mundo para que los hombres se puedan sentir hermanos, hijos de la misma noche.
Ignacio Castro Rey, Sobre la pupila, fronteraD, 08/03/2014

22:17
Ante el lunes
» ‎ El café de Ocata

¿Y si nuestra presente incredulidad fuera sólo la fiebre producida por la gestación de un nuevo fanatismo?

22:04
Edward de Bono: sobre la creativitat (video)
» ‎ La pitxa un lio

Obres d'Edward de Bono en internet.Vegeu:
El pensamiento lateral [issuu.com]
El pensamiento creativo [www.utntyh.com]
21:45
vergonya prometeica (diccionari Reyes Mate)
» ‎ La pitxa un lio

¿Per què a Espanya no hi ha esportistes penedits?, es va preguntar en el 4t Congrés Internacional Esport, Dopatge i Societat celebrat recentment a Madrid. Doncs per la mateixa raó per la qual els polítics corruptes no dimiteixen o els intel·lectuals de gran prestigi no reconeixen el seu passat falangista. Ens costa enfrontar-nos a la realitat. Hi ha por a la memòria. I les causes d'aquesta por deuen ser molt fondes, perquè no solament afecten l'esport, sinó també la nostra manera de ser. En aquest congrés es va parlar de la cultura catòlica que prima l'aparença, el bon nom o l'honor sobre la consciència. En aquest tipus de cultures puntua millor la fama que el reconeixement de la culpa. El culpable perd l'honor i queda exposat a tots els perills, materials i immaterials.

Representants de l'esport reconeixen que les coses estan canviant. Ja queda lluny l'era daurada del dopatge dels anys 90. ¿N'hi ha prou d'acompanyar el canvi que es produeix o convé enfrontar-se al passat? Tenint en compte com n'ha estat d'estesa la pràctica del dopatge, ¿convé més girar full o parlar clar? L'estratègia del canvi silenciós té l'inconvenient que molts dels actors culpables de l'època daurada segueixen actius, decidint o aconsellant. No sembla que el canvi sigui seriós si d'alguna manera no hi ha una revisió pública del passat.
Per això és tan important la figura del professional que es penedeix d'haver recorregut a pràctiques tramposes. Hi havia un exciclista, Moisés Dueñas, que ho va confessar públicament. Això li va permetre dormir tranquil, però va ser «com enterrar-se en vida». Va confessar i va col·laborar, però la llei no va saber defensar-lo, el pilot el va considerar un empestat i els patrocinadors no van voler saber res d'algú que havia trencat la llei del silenci. Com deia el moderador de la taula, Carlos Arribas, «es va penedir d'haver-se penedit», almenys de la ingenuïtat amb què ho va fer.
No es tracta de premiar a qui ha jugat brut, sinó de valorar la reacció social desencadenada contra qui va tenir el valor de denunciar la trampa i es va mostrar disposat a col·laborar en la lluita contra aquestes dreceres. Té el seu mèrit plantar cara als tabús, prejudicis i interessos que floten al voltant de l'esport, sense oblidar la hipocresia de la societat que el va condemnar. El consumidor d'esport, que és molt nombrós, exigeix, per disfrutar-lo, que sigui agònic, cosa que no és possible en molts casos sense ajudes. El consumidor necessita, per superar el seu sopor vital o avorriment existencial, que l'esportista s'espremi fins a l'extenuació i arribi al límit. I exigeix, per fer callar la seva mala consciència, que hi hagi joc net. Demanar alhora esforç agònic i joc net és pura hipocresia.
Per acabar amb aquesta plaga necessitem una legislació que no deixi els Dueñas o Jesús Manzano als peus dels cavalls, però també canviar la mentalitat hipòcrita d'una societat que serveix de paraigua als codis secrets del món de l'esport. Això suposa parlar públicament del que ha passat, acabar amb la llei del silenci i promoure a les escoles el gust per l'esport, deixant de banda la insistent retòrica del «jo sóc un guanyador nat».
Un nou temps exigeix mirar al passat, però també al futur. I hi ha núvols que convindria dissipar. La revista Time va declarar el robot home de l'any. En cercles científics es parla amb extrema naturalitat dels «transhumans». Ja podem intervenir artificialment en la formació de l'ésser humà. Podem corregir defectes de naixement i també planificar éssers humans amb implants tècnics que millorin el que el naixement ofereix. El que tenen de comú aquests éssers intervinguts artificialment i els que practiquen o defensen el dopatge en l'esport és la negació de la naturalitat, és a dir, la negació que hi hagi un substrat natural intocable. Tot és millorable i manipulable.
L'home del segle XXI comença a sentir perillosament la vergonya prometeica. Fins ara disfrutàvem amb l'orgull prometeico, és a dir, amb la consciència de saber-nos capaços d'aconseguir qualsevol meta gràcies a la nostra intel·ligència i voluntat. Ara ens avergonyim de no aplicar-nos el que fem amb les màquines o materials. Ens passa el mateix que al déu Bamba, que al crear les precioses muntanyes molúsiques es va avergonyir de no ser com elles. L'home actual s'avergonyeix de no estar a l'altura dels seus productes. Aquest ésser humà o transhumà no tindria res a objectar a un esportista que es dopa, tret que cuidés bé la salut. El dopatge és un tema major perquè està en un punt en què conflueixen dos temps: un passat del qual ens volem alliberar i un futur en què, si regnés, acabaria amb l'ésser humà que hem volgut ser.
Reyes Mate, Dopatge esportiu, hipocresia moral, el periodico.cat, 08/03/2014
21:17
53 anys només.
» ‎ La pitxa un lio

Felicitats papa

21:14
La madeja de la esperanza
» ‎ El café de Ocata

1º de marzo de 1869. El número de los seres que quiere ver la verdad es extraordinariamente pequeño. Lo que domina a los hombres es el miedo a la verdad.
18 de marzo de 1869. ... la conjuración universal para ocultar la tristeza de este mundo, para dar colores a la espantosa máscara de la realidad.(...)Nos alimentamos más de ilusión que de verdad. Cada uno devora la madeja de sus esperanzas engañosas, y cuando ha terminado, se cruza de brazos para morir y deja a sus hijos y nietos la tarea de que repitan la experiencia. Así perseguimos la dicha, y así se nos esquiva la dicha.
Amiel, Diario íntimo
9:37
Jesucristo y su perro
» ‎ El café de Ocata

Jesucristo y su perro en las bodas de Caná Bible historiée toute figurée, Nápoles ca. 1350 (Paris, BnF, Français 9561, fol. 142v)
Para Ruiz Quintano: "Al hombre y a su perro canto", como podría haber dicho Virgilio.

9:00
Precaució: filòsof idealista
» ‎ Orelles de burro

Conta Safranski que Hegel era tan famós que a les seves classes a Berlín "afluïen veterinaris, agents d'assegurances, funcionaris de l'administració, tenors d'òpera i empleats de comerç".
I afegeix: "Es possible que no entenguessin massa bé el que deia, però n´hi havia prou amb entendre que hi havia algú que ho entenia tot i que tot ho donava per bo." (Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía, p. 356).

marzo 08, 2014
22:44
Millora humana i transhumanisme responsable.
» ‎ La pitxa un lio

La aspiración a algo “mejor”, a perfeccionar y ampliar posibilidades es una meta humana, que, además, resulta éticamente adecuada. Que el ser humano aspire a la perfección es una meta loable y digna de ser cultivada y promovida. Mejorar quienes somos, nuestras posibilidades en el ámbito del conocimiento, de la práctica, de las emociones o los afectos, de la convivencia y la solidaridad, mejorar a los individuos, a la sociedad o al mundo en su conjunto es algo noble y deseable, pues no sólo se inscribe dentro de esa inquietud constante del ser humano por alcanzar nuevos logros, sino que tiene que ver con el radical dinamismo de la vida que considera el cambio y la renovación como vías de superación.
Desde el punto de vista ético, resulta más defendible intentar avanzar que detenerse, tener aspiraciones que conformarse, mejorar –incluso asumiendo riesgos- que resignarse a lo conocido. Principalmente porque esto supone una aspiración a lo mejor y a lo excelente. Por tanto, comparativamente parece irrenunciable frente a la mediocridad y la medianía. (…)
D. De Grazia propone la siguiente definición de mejora: “cualquier intervención deliberada cuyo objetivo sea mejorar una capacidad existente, seleccionar para una capacidad deseada, o crear una nueva capacidad en un ser humano” (‘Moral enhancement, freedom, and what we (should) value in moral behaviour’, en J Med Ethics 0 (2013), pp. 1-8.) (…)
Son muchas las posturas a favor de la mejora. Todas ellas comparten una confianza en el poder de la razón humana para utilizar su conocimiento en la búsqueda de una humanidad mejor. Pero no desconfían más de las intervenciones biológicas que de cualquier otra posible forma de modificación. Los representantes más conocidos de esta perspectiva, son los llamados “transhumanistas”.
Los transhumanistas ven la naturaleza como algo dinámico y en progreso, que podemos aprender a remodelar de modos deseables. La humanidad actual no es el punto final de la evolución, más bien es considerada un comienzo. (…)
Los transhumanistas esperan que a través de un uso responsable de la ciencia, la tecnología y otros medios racionales, seamos capaces de convertirnos, antes o después, en “posthumanos”: seres con capacidades mucho más grandes que las que tienen los seres humanos en el presente, que se habrán logrado por medio de transformaciones radicales o a través de pequeños cambios que de modo progresivo configuran un nuevo humano. El posthumano es un ser futuro cuyas capacidades básicas exceden radicalmente las de los humanos actuales hasta el punto de que no pueden ser calificados de ningún modo como humanos según nuestros criterios. (…)
Los transhumanistas defienden la capacidad de tomar decisiones sobre la propia vida y el propio cuerpo, conforme al concepto de “self-ownwership”. Afirman que cada uno de nosotros es el dueño de su propia vida, lo cual enlaza con la idea de autonomía que ha venido defendiéndose en terrenos como la bioética, o en la reivindicación de derechos de los ciudadanos. Puesto que las tecnologías de mejora deberían estar disponibles para todo el mundo, cada individuo debería poder decidir cuáles de esas tecnologías desea aplicarse a sí mismo (libertad morfológica), y también los padres deberían decidir qué tecnologías reproductivas utilizar para tener hijos (libertad reproductiva).(…)
La intervención humana es el modo responsable de actuar conforme al conocimiento adquirido, pero esto no significa que todo sea válido. El problema está en determinar cuáles son los fines legítimos y cuáles los medios adecuados para lograrlos. (…)
Esa aspiración a lo mejor es una de nuestras características, la inquietud que conlleva creatividad e inconformismo. Nuestros medios son ahora más amplios, nuestras posibilidades enormes. Además de modificarnos, cambiarnos y mejorarnos por medio de la cultura, la educación, o el deporte, ahora podemos hacerlo mediante modificaciones biológicas. Pero el reto, aunque más complejo, sigue siendo el mismo: tomar decisiones responsables sobre el modo más adecuado de lograr un mundo mejor.

Lydia Feito Grande, El debate ético sobre la mejora humana, Diálogo Filosófico, Mayo/Agosto 2013
19:51
La consciència amenaçada.
» ‎ La pitxa un lio

Gerald Edelman
¿Estaría usted dispuesto a admitir que su percepción consciente, el hecho de darse cuenta de su propia existencia y de las cosas que pasan, es una mera ilusión intrascendente, que su pensamiento consciente no es otra cosa que un reflejo imaginativo de lo que hace su cerebro? ¿Admitiría que no son su pensamiento consciente, y las decisiones que con él toma, quienes determinan su comportamiento? ¿Aceptaría que su consciencia es un epifenómeno, es decir, un efecto secundario del trabajo fisiológico de su cerebro, con escaso o ningún valor práctico, algo, en definitiva, equivalente al ruido del motor de un coche o al color rojo de la sangre? Quizá no, quizá se resistiría a ello, pero déjeme decirle que eso es exactamente lo que piensan acerca de la consciencia biológica algunos grandes científicos de nuestro tiempo, como el premio Nobel norteamericano Gerald Edelman. (…)
El fenómeno de la percepción consciente, afirman, no puede ser explicado en términos científicos. Únicamente se trata de discriminaciones internas que correlacionan con la actividad de los mecanismos cerebrales que las generan.
Algo asombrado y deseando conocer mejor esa opinión, me dirigí hace algún tiempo directamente a Gerald Edelman por correo electrónico y amablemente le solicité precisiones sobre el tema. En su nombre, y excusándolo por estar ocupado en otras cosas, me contestó enseguida Joe Gally, uno de sus colegas que firmaron con él un reciente artículo donde expresaban las opiniones anteriormente explicadas sobre la naturaleza de la consciencia (Biology of consciousness, Frontiers in Phychology, 2:1-7, 2011). El doctor Gally, tras calificar mis preguntas como muy interesantes, me confirmó su suposición personal de que los qualia, es decir, los contenidos de la consciencia, son epifenómenos, como el color rojo de la sangre, y, por tanto, no son causales, no influyen en modo alguno en nuestro comportamiento. Literalmente dijo que no veía ningún modo por el que una ilusión como la consciencia puede per se ser capaz de hacer que una simple neurona se active y genere comportamiento. Según dijo, sentir la experiencia consciente como causal es algo así como sucumbir a una ilusión, pero, sorprendentemente, añadió que conocer los mecanismos neurales que hacen posible esa ilusión es el mayor desafío de la ciencia para el siglo XXI. Le contesté con nuevas preguntas. Si la consciencia es un epifenómeno, ¿por qué ha evolucionado? ¿Para nada? ¿Acaso es un error o capricho de la selección natural? Y, si se trata de una ilusión intrascendente, ¿por qué conocer sus mecanismos neurales es algo tan importante? Gally contestó que la consciencia ha evolucionado como una consecuencia inevitable del mecanismo elegido por la evolución para procesar el pensamiento, igual que el color rojo de la sangre es una consecuencia no pretendida pero inevitable de la proteína seleccionada para transportar el hierro a los tejidos orgánicos, y añadió algunas redundancias sobre lo anteriormente dicho. En cierto modo vino a decir que la consciencia ha evolucionado colateralmente, como por casualidad, algo que podría devaluar nuestra concepción y sentimientos sobre la misma.

Ignacio Morgado, ¿Es la consciencia un epifenómeno?, Claves de razón práctica, Septiembre/octubre 2013, nº 230

17:42
Notas a pie de aula (2): ¿Qué he aprendido hoy?
» ‎ carbonilla

En ese momento percibí el mundo propio y personal de los alumnos como una corriente dinámica y desordenada que corría por fuera de las aulas; y dentro de éstas, un mundo ordenado y ajeno, que transcurre lentamente entre el timbre de entrada y el timbre de salida. Pensando en mis esfuerzos por modificar las dinámicas […]

17:41
Este hombre estaba en todo
» ‎ El café de Ocata

"Parece que se ha afeminado el mundo y desarmado el cielo"

Maquiavelo, "Discursos sobre la primera década de Tito Livio"

16:15
Cerebro dividido: Cómo funciona el cerebro de un hombre cuando está con una chica
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Cerebro dividido: Cómo funciona el cerebro de un hombre cuando está con una chica

Hello i caca !!! dues maneres de comentar un post darrerament .... de simpatia o antipatía !! i un exabrupte displaent i anònim ... No he volgut mai censurar els comentaris però els anonims poden amagar males o bones intencions ... llibertat d'expressió ...

Això ve molt bé per el post d'avui un documental que permet entendre les raons i emocions que intervenen en el nostre cervell i els seus hemisferis més enllà de les raons genètiques i biològiques sembla que l'èsser humà té raons que no li funcionen i emocions que no són suficients ...per això la gran diferència si la volem la tenim més enllà de gènere i sexe , més enllà de pobres i rics ,...

Enguany a l'institut el professor d'economia va voler presentar a tots els grups de primer batxillerat un video del grup FEMEN , era una manera de fer un acte per la diada del vuit de març. Una professora d'història va colocar uns globus violetes al vestíbul de l'eescola ...

Jo no he fet res de res ... penso que hi ha masses samarretes grogues , masses samarretes verdes, massa xaranga i pandereta, masses carnestoltes , massa fanfàrria i folklore ...

Els valors no es dicten ni és distribueixen , ni penso que es venen o compren al millor postor, tampoc es difonen amb conferències i folklorisme que queda com una anecdota perduda en un mar blau pels nois i noies que ho veuen com saltar-se classe ... A classe d'ètica parlavem de la violència i una noia va preguntar : puc fer un treball sobre violència de génere ? Jo vaig constestar no hi ha una forma violenta de parlar de la violència de génere ? No resulta violent parlar de violència de génere per partits de dreta i d'esquerra que promouen idees represores i censuren actituds i conductes ?

No han estat poques vegades que en espais anarquistes, marxistes, alternatius he sentit una veu femenina que em demanava que marxés fora del grup de dones perquè era un home o només podien parlar-ho les dones... ...

Clar que hi ha clixes i estereotips entre homes i dones , entre nois i noies , entre sexes , entre géneres, .... la voluntat de dominar existeix i d'aquí un pas a agredir i reprimir i invadir ...i sotmetre ....

El cinema resulta significatiu en les escoles quan encara porten a veure els nois i noies pel·lícules com "te doy mis ojos " per alliçonar i adoctrinar en el poder del mascle ... Però no parlem dels comentaris que els professors fan entre ells amb un ús masclista , o del llenguatge de l'esport clarament masclista, o dels esports agressius com la boxa, ... tampoc parlem de la veritable coeducció a les escoles que com deia el profe d'història senyalant en el llibre que ha col·laborat una imatge d'una dona a la prehistòria ..."ja tenim la quota de paritat en el curriculum ..."

Avui llegint els diaris veia com els articles que avui expliquen parlen de millora en la igualtat, millora en la situació , però també obliden que les denúncies en els països del sud resulten menors que en el nord d'Europa per abusos a dones , que encara assistim a les escoles a rebre les mares més que els pares , a tenir poques noies en les tecnologies, ....

La cultura masclista , dominant segles i segles , té el poder i controla per normativa aquesta diada i aquesta moralina dels valors d'igualtat i llibertat. Encara avui ser dona és un repte en molts sentits en aquest món laboral, social, personal, ...

La neurociència amb els estudis del cervell permet establir aquestes diferències en el pensar i en el fer , en el sentir i creure, en el viure i crèixer...

14:52
SPINOZA Y NIETZSCHE: ¿ UNA ÉTICA COMPARTIDA ?
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

La modernidad empieza, dicen, en el siglo XVII y acaba el siglo XIX. Es una convención como cualquier otra, pero me vale. Voy a hablar de dos modernos materialistas que proponen ejercicios espirituales : Son Spinoza y Nietzsche. Se están haciendo muchas lecturas contemporáneas de Spinoza que lo consideran un materialista. Si damos a materialista un sentido amplio acepto la definición. Quiere decir que no hay una trascendencia ni una finalidad. No hay causas finales. Las cosas, simplemente pasan. Las cosas son los cuerpos y también son los pensamientos . Existen en la duración y son manifestaciones de la Substancia. Son manifestaciones finitas de una realidad infinita a la que llama Dios. El Dios de Spinoza es un enigma. Es una realidad primordial que se manifiesta a través de la materia. Puede ser, por ejemplo, el Vacío cuántico. Pero en todo caso no es un Espíritu, como tampoco lo es el pensamiento. Los ejercicios espirituales son el trabajo interior para acceder a una verdad que nos transforma porque nos conduce a un estado de serenidad. Una serenidad alegre.
La ética es, para Spinoza, el arte de vivir, el camino que nos conduce a esta serenidad alegre a partir de nuestro conatus. El conatus es nuestra potencia vital, expansiva, creativa. Cuando desarrollamos nuestras capacidades somos activos, tenemos poder y estamos contentos. Desarrollamos nuestra esencia singular. No somos siervos ni esclavos de los otros ni de las circunstancias. Porque los otros y las circunstancias nos encadenan a través de las pasiones tristes. Las pasiones tristes nos deprimen ( la tristeza en todas sus manifestaciones ) o nos envenenan a través del odio hacia el otro o hacia nosotros mismos. Odiamos a quien consideramos causa de nuestra tristeza : odio, ira, venganza, envidia, crueldad. O nos odiamos a nosotros mismos a través de la culpa, pero no hay nada más cobarde que no asumir los propios actos. También la compasión es una pasión triste porque nos encadena al sufrimiento del otro. Hemos de aceptarnos querernos en la justa medida, sin defecto ( inhibición, vergüenza) no exceso ( vanidad, arrogancia). Estamos determinados, pero la libertad es entenderlo ( distancia) y hacer lo necesario para afirmar nuestra potencia. La esperanza, el miedo, la indignación, la seguridad son pasiones que en un determinado momento puede ser útiles para evitar males mayores : la desesperación, el peligro, la injusticia, la inestabilidad. El bien y el mal no existen, las cosas son buenas o malas en función de su utilidad y la utilidad es lo que nos hace felices y hace felices a los otros. La moral no es un código de leyes ni un sentido del deber, la moral es el deseo de hacer el bien al otro. Es nuestra alegría la que nos orienta hacia la generosidad. La moral es, por tanto, una consecuencia de la ética. No se trata de seguir unas leyes ni un sentido del deber. Somos buenos porque nuestro carácter nos hace actuar bien, no porque lo sometemos a una ley. El deseo, que es el conatus hecho consciente, es el motor de nuestra vida, pero debe ser guiado por la razón. El hombre sabio vive en un estado de serena alegría. ¿ Como conseguirlo ? Para Spinoza el ejercicio es el de la razón. Pero la razón de Spinoza no es la del cálculo ni la de la deducción. Es la de la intuición. Es la capacidad de captar las cosas tal como se manifiestan en el pensamiento, es decir como ideas adecuadas. Es un trabajo interno radical y continuado. Responde a una determinada posición delante de las pasiones: la actitud de la distancia. Su enemigo principal son las pasiones, que son las afecciones de los cuerpos que vienen del mismo cuerpo o de otros cuerpos. Las pasiones producen ideas inadecuadas porque brotan de como nos afectan las cosas, por lo cual son siempre parciales y distorsionadoras. Pero la razón humana puede crear otros monstruos, que son las ilusiones. Inventamos ficciones como el libre albedrío o las causas finales. La razón imagina ficciones que generan ideas inadecuadas. Imaginamos que las cosas son contingentes y no entendemos que están determinadas, que todo está determinado por lo anterior, que el tiempo es el despliegue lo que está escrito. La libertad es solo entender lo que pasa y porque pasa. Este entender lo que pasa, lo que nos pasa y lo que queremos es lo que nos hace libres. Son estas ideas adecuadas las que nos dan serenidad. Las cosas pasan de la única manera que pueden pasar y hemos de aceptarlas. Es nuestro deseo el que nos orienta y lo único que hay que hacer es seguirlo. Pero Spinoza no habla de estos pequeños deseos superficiales sino de lo que realmente queremos, que es el desarrollo de nuestra esencia. Esencia que es singular, que es la propia de cada cual. Ser libre es aceptar ser quien somos. Esta actitud debería conducirnos a la acción, que no es otra cosa que la autodeterminación. Pero la autodeterminación no es otra dinámica que la de dejarse llevar por el propio deseo, el impulso vital consciente. Después de Spinoza hablaré de Nietzsche. Nietzsche se refiere a Spinoza de manera ambivalente, que no es poco. No es poco porque Nietzsche quiere derribar ídolos y no perdona a nadie : normalmente lo descuartiza. Que reconozco lo que tiene de bueno es ya un síntoma de respeto por parte de Nietzsche. A veces se ríe de Spinoza porque no soporta su ideal de conocimiento basado en el Amor de Dios. Aquí Nietzsche, cegado por su agresividad contra cualquier forma de deísmo cae en la trampa y no es capaz de una lectura más sutil. Pero en su correspondencia Nietzsche señala lo mucho que le une a Spinoza. Deleuze fue el primero en unirlos. En primer lugar lo que une a Nietzsche y a Spinoza es su ética afirmativa de la vida. Para Nietzsche es la voluntad de poder que se expande, para Spinoza es la alegría de vivir siguiendo el conatus de querer ser. Los dos denuncian el supuesto Orden Moral del Mundo : el Bien y el Mal no existen, son inventos para someternos al poder sacerdotal. Bueno es lo que proporciona placer y alegría y malo lo que nos produce sufrimiento y tristeza. Pero hay más: Nietzsche defiende la acción contra la reacción : hay que actuar por el propio impulso y no como respuesta a la acción del otro. Hay que ser creativo. Spinoza dice en esta línea que hay que hacer y no padecer : lo primero es poder y lo segundo impotencia. Ambos critican la ficción del libre albedrío. Estamos determinados pero la libertad es autodeterminación : ser capaces de decidir por nosotros mismos y no por la presión de los otros. Es una determinación interna contra la determinación externa. Spinoza considera igualmente, con Nietzsche, que la culpa y la compasión son pasiones tristes, negativas, inútiles. No hay voluntad libre : hay voluntad fuerte y voluntad débil. Spinoza no es racionalista : es el deseo lo que mueve y debe mover al hombre. Pero hay que distanciarse serenamente de los condicionamientos externos e internos. En esto me parece mejor que Nietzsche, que hace una especie de apología de la vida como exceso. La Naturaleza es infinita. Los dos son deterministas y Schopenhauer quizás sea aquí su enlace : todo es necesario porque las cosas ocurren de la única manera que pueden suceder. Podrían suceder de otra manera si el mundo fuera otro. El mundo es lo que es y no puede ser otra cosa. Amor Fati decía Nietzsche: hemos de querer las cosas como son porque es lo que hay. Pero la Naturaleza es un proceso abierto y creativo, es un encadenamiento en el que nuestra acción participa. El poder del que habla Spinoza es el poder de cada uno que confluye en la sociedad. No es el poder del amo sobre el escalvo, como decía Nietzsche. Mietzsche habla de la filosofía como de una alquimia interna, de un aprender a vivir en las montañas heladas. El filósofo debe ser seco y claro. Pero los ejercicios espirituales que propone los describe en Así hablaba Zaratustra. Se trata de las tres transformaciones. La primera es transformarse en un camello. La segunda en león. La tercera en niño. ¿ Qué quiere decirnos Nietzsche con estas tres metáforas ?.

El camello es, nos dice, el que es capaz de soportar una gran carga. Se trata de la resistencia. Ahora se habla de resiliencia. ¿ Es lo mismo ? En cierto modo sí, pero hemos de olvidarnos del discurso psicologista y terapéutico en que aparece esta noción de reliencia. La resistencia nietzscheana pone de manifiesto la ambigüedad con que el filósofo alemán trata el tema de la verdad. Porque Nietzsche denuncia la Voluntad de Verdad como la terrible servidumbre que nos esclaviza desde Platón. La Verdad como Ideal, como acceso a un valor absoluto. Esto es lo que denuncia Nietzsche porque para él es una ficción. La verdad es nuestra experiencia subjetiva, es la manera como nosotros vivimos, es lo que vivimos. No hay una experiencia universal como plantea Hume, que todos compartiríamos. Ni siquiera una formas "a priori" comunes como defendía Kant. Ni siquiera tendría sentido para Nietzsche la palabra construcción. Lo que hacemos no es construir experiencia, la metáfora arquitectónica no vale. Lo que hacemos es elaborarlas. Es una elaboración con la materia de la vida, de la vida de cada cual. La verdad es la de nuestra vida, esta es la que hemos de sostener. Esta es la primera carga del camello. Pero debe cargar también con el peso del dolor. Nietzsche no hace una accesis del dolor, no considera que sea una vía de transformación. El dolor no nos hace mejores, dice, ni siquiera más profundos. El placer tiene más profundidad que el dolor, porque quiere mantenerse. El dolor es superficial, quiere escaparse. Pero que no queramos el dolor no quiere decir que lo evitemos. Forma parte de la vida porque la vida es trágica. No hay que confundir la tragedia con el drama. Este último es un invento del cristianismo. La vida no es un drama la vida es un proceso de creación-destrucción. Asumimos la parte destructiva porque es inevitable.

13:49
L'epidemiologia de la por.
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Decía Michel de Montaigne que a lo que más temía era al miedo. Y no le faltaba razón. Según el diccionario de la Real Academia Española, el miedo es una perturbación angustiosa del ánimo por un riesgo o daño real o imaginario. En esta definición escueta nos encontramos con los elementos cruciales que caracterizan el miedo: angustia, riesgo, daño. El miedo remite a la idea de que estamos en peligro aunque, como dice la definición, las creencias en las cuales se basa pueden estar justificadas o no. (…)
Las emociones negativas son más impactantes que las positivas. Por razones adaptativas uno necesita saber qué va mal, por eso el miedo es la emoción más creída. Las emociones positivas tienen menos impacto, porque son más difusas, más tibias. Es lo que se llama “ley de asimetría hedónica”: lo negativo te lleva a la alerta. Y esto no tiene porqué ser necesariamente malo: hay miedos racionales que nos permiten protegernos y defendernos de peligros, amenazas y males que nos acechan. El problema es que el miedo siempre está dispuesto a ver las cosas peores de lo que son (Tito Livio) y se prende como un reguero de pólvora.
Es el fenómeno del “contagio emocional”: los estudios en psicología de las emociones han demostrado que los individuos responden en gran medida a las emociones expresadas por los demás. Por ello, es predecible que un grupo de personas asustadas y temerosas terminen más asustadas como resultado de su interacción. Es decir, en los grupos, una tendencia al miedo engendra su propia amplificación. Y es que lo característico de la llamada “opinión pública” –ese resultado agregado que emerge del conjunto de intercambios comunicativos- es adivinar qué harán los demás (especular), de modo que se produce una tendencia a la circularidad autorreferente que retroalimenta las interacciones colectivas, hasta el punto de hacerlas perder el contacto con la realidad .como es el caso de la economía especulativa frente a la productiva.
Este contagio del miedo tiene que ver con la idea de los llamados “pánicos morales”, esos miedos sociales ante alguna amenaza moral percibida, de disidentes religiosos, extranjeros, inmigrantes, homosexuales, pandillas o drogadictos. La mayoría de las personas sienten el mismo pánico moral no porque tengan una razón independiente para temer la amenaza moral, sino por el miedo expresado por los demás. Esto sucede especialmente si la amenaza puede ilustrarse con un ejemplo fácilmente accesible (disponible) que parezca representar una tendencia general. Son anécdotas aparentemente representativas y ejemplos cautivantes que pasan rápidamente de una persona a otra en lo que se denomina una “cascada”.
Al fenómeno de las cascadas se une el de la “polarización grupal”, que consiste en el hecho de que cuando personas con ideas afines deliberan entre sí, en general terminan por aceptar la versión más extrema de las opiniones con las que comenzaron. Entonces, si varias personas que temen al calentamiento global, a la energía nuclear o al terrorismo, conversan entre sí, es probable que su miedo aumente como resultado de esos debates internos.
Esa “epidemiología del miedo” se vería incrementada en nuestro tiempo por el incremento de la densidad, frecuencia y complejidad de nuestras interacciones con los demás, característica de la globalización –y de los nuevos medios, como Internet-, que aumentaría el grado de las alarmas. Así, la “opinión pública”, los “climas de opinión”, que se contemplan desde determinadas perspectivas como un poder moderador capaz de evitar las peores extralimitaciones colectivas, se convierten a su vez en el espacio privilegiado para el contagio y la propaganda del miedo y la alarma social. Los climas de opinión constituyen la representación colectiva del miedo o alarma social, como un conjunto de expectativas colectivas: son presuposiciones acerca del estado actual de la situación colectiva y sospechas sobre cuál será su posible tendencia futura, a modo de marcos interpretativos de referencia con los que los actores anticipan el estado de la situación en que participan. Huelga recordar aquí la importancia de la determinación de esos marcos interpretativos de la realidad que sitúan el punto de vista y dirigen la atención.
Cuando en estos climas de opinión entran en juego emociones intensas (como el miedo), la gente tiende a concentrarse en el resultado adverso y no en las probabilidades de que el daño ocurra. Se enfatiza el “peor escenario” posible, lo que produce serias distorsiones tanto para los individuos como para las sociedades. Como ha destacado Cass R. Sunstein en varios trabajos, concentrarse en el “peor escenario” supone que:
Cuando un resultado malo es prominente y desencadena emociones fuertes, se requerirá que el Gobierno haga algo al respecto, incluso si la probabilidad de un resultado malo es baja. Los miembros de diversas tendencias políticas, al concentrarse en el “peor caso”, buscan por completo sacar provecho del descuido de la probabilidad.[i]
Existe también una nutrida variedad de estudios empíricos sobre los sesgos en la percepción del riesgo, siendo reseñables los de Daniel Kahneman y Amos Tversky (Pensar rápido, pensar despacio)
En resumen, con respecto a los riesgos de daño, las imágenes vividas y los cuadros concretos del desastre pueden desplazar (y de hecho, los hacen) otros tipos de pensamiento racional, entre ellos el pensamiento crucial de que la probabilidad de desastre es realmente pequeña.
A todo este cuadro de la epidemiología del miedo hay que añadir el efecto de las predisposiciones –a veces de índole cultural- ante determinados peligros y riesgos y el sesgo de la confirmación, esto es, la tendencia a privilegiar la información que corrobora y apoya nuestras hipótesis y creencias originales.
La concentración en los peores escenarios posibles conlleva, en consecuencia, un efecto deformante sobre el juicio humano, produciendo un miedo excesivo hacia acontecimientos improbables y, a la vez, una confianza infundada hacia situaciones que plantean un peligro genuino. El problema puede ser que los individuos y las sociedades tengan miedo de riesgos no existentes o triviales y simultáneamente descuiden los peligros reales.
Txetxu Ausín, El poder de los miedos; ¡Perdón!, de los medios., Claves de razón práctica, Marzo/Abril 2014, nº 233

[i] Este descuido de la probabilidad plantea la cuestión de hasta qué punto se han de divulgar (contar) riesgos de baja probabilidad cuando sabemos, a ciencia cierta, que la gente se fija y obsesiona con el resultado malo, generando angustia y ansiedad pero sin alterar el comportamiento ni mejorar la comprensión. ¿Es realmente importante forzar la divulgación de hechos que, como es de esperar, causarían altos niveles de alarma? (C. R. Sustein, Leyes de miedo, Katz, 2009, pág. 100)
12:54
Dades que ens fan desiguals.
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DESIGUALES EN EL HOGAR.
(*) USO DEL TIEMPO EN MINUTOS

Las mujeres dedican menos tiempo que los hombres a todas las actividades... menos aquellas que tienen que ver con el cuidado del hogar y de la familia. Las mujeres destinan una media de 4 horas y 29 minutos diarios al cuidado del hogar y la familia. Los hombres, dos horas menos, según la última Encuesta de Empleo del tiempo del INE (2009 - 2010).
[www.huffingtonpost.es]
12:38
L'art en poques paraules (Jorge Wagensberg)
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El arte, como la ciencia, es una forma de conocer la realidad. ¿Cómo aborda el arte la realidad? Para Platón el arte imita la realidad. Aristóteles abre tres opciones según sea la intención del artista: ocuparse de lo que la realidad es (uno), de lo que la realidad parece (dos) o de lo que la realidad debe ser (y tres). Sin embargo, ambos se pierden casi toda la historia del arte por nacer demasiado pronto. A partir del siglo XIX se disfruta de una panorámica mejor. Pensadores como Hegel, Nietzsche, Adorno, Heidegger, Gadamer y Benjamin dan pistas sobre la esencia del arte que no siempre convergen. Abrimos fuego con una definición seguida de algunos aforismos.
1. Una obra de arte es un pedazo finito de realidad que distorsiona una experiencia del mundo para encender, en la propia mente o en la ajena, una ampliación de tal experiencia.2. Una obra de arte es una compresión en pos de una expansión.3. La ciencia converge con una manera de concebir el arte: evocar lo máximo con lo mínimo.4. La esencia de la ciencia está en lo que la mente creadora descubre como compartido por varias experiencias de la realidad, la esencia del arte está en la experiencia de la realidad que una mente creadora logra compartir con otras mentes.5. La grandeza de la ciencia está en que es capaz de comprender sin necesidad de intuir, la grandeza del arte en que es capaz de intuir sin necesidad de comprender.6. El método del arte se basa en la comunicabilidad de complejidades (incluidas las ininteligibles) entre dos mentes: el acto artístico es posible.7. Cuando el acto artístico ocurre entre una mente y ella misma, entonces el artista tiene la experiencia (intransferible) de su propia sinceridad.8. Desde el genio de Altamira hasta el genio de Brunelleschi pasaron quince milenios (!) sin que nadie resolviera, de una vez por todas, la proyección de un volumen de tres dimensiones sobre una superficie de dos.
9. El cubismo, curiosamente, es plano.
10. El ombligo de Adán y Eva plantea un trilema en la historia de la pintura: cuando se pinta se contradice el conocimiento revelado, cuando no se pinta se contradice el conocimiento científico y cuando se oculta se contradice el conocimiento artístico.
11. Se puede escribir ciencia nueva con un lenguaje que no lo es, perfectamente.12. En ciencia los contenidos tiran del lenguaje, en arte es el lenguaje el que tira de los contenidos.13. Las edades de la cultura humana son siete: a) la utilidad (la industria lítica del Homo habilis), b) la estética (el hacha simétrica del Homo erectus), c) la espiritualidad (el arte rupestre), d) la abstracción (Mesopotamia, Egipto, Grecia…), e) la revelación por escrito (Torá, Biblia, Corán…), f) la ciencia tal como hoy la entendemos (Renacimiento) y, finalmente, desprovisto ya de cualquier función social o religiosa: g) el arte por el arte (siglo XIX).14. Cualquier reproducción de la ecuación de una ley fundamental de la ciencia es igualmente auténtica, pero una obra de arte no se puede reemplazar por ninguna de sus representaciones. 15. La ciencia es teoría para la experiencia, el arte es experiencia para la teoría.
16. Arte rupestre: la realidad es lo que deseo.
17. Arte egipcio antiguo: grafismo para la realidad del más allá.
18. Grecia clásica: la realidad es francamente mejorable.
19. Bizancio: oro para la gloria de Dios.
20. Románico: pedagogía severa de la fe.
21. Renacimiento: la realidad no tiene la culpa de las disciplinas estancas.
22. Prerrafaelita: luz para una realidad marchita.
23. Romanticismo: la realidad es lo que siento.
24. Impresionismo: realidad efímera pixelada justo a tiempo.
25. Expresionismo: la realidad es tan angustiosa como parece.
26. Cubismo: agítese la realidad antes de usarla.
27. Dadaísmo: dimisión irrevocable ante la realidad obsoleta.
28. Surrealismo: la realidad es lo que sueño.
29. Expresionismo abstracto: la realidad produce monstruos.
30. Pop Art: la realidad es lo que consumo.
31. Op Art: la realidad es una ilusión.
32. Hiperrealismo: la realidad no es bastante real.

Jorge Wagensberg, El arte en aforismos, Babelia. El País, 08/03/2014
Jorge Wagensberg es físico y profesor de Teoría de los Procesos Irreversibles en la Universidad de Barcelona y autor de libros como Si la naturaleza es la respuesta, ¿cuál es la pregunta? y A más cómo, menos por qué (ambos en Tusquets).
12:28
La partícula divina, la metàfora encertada.
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Leon Lederman, buscador del bosón y premio Nobel de Física en 1988, quiso llamar a su libro de divulgación La maldita partícula, por lo esquiva que era y las grandes dificultades que estaba produciendo su búsqueda. Sin embargo, el coautor del libro, el escritor Dick Tertesi, junto al editor, obtuvieron finalmente su permiso para que el título fuera La partícula divina. Si el universo es la respuesta, ¿cuál es la pregunta? (The God Particle. If the Universe is the answer, what is the question?). Para Peter Higgs, “el nombre me produce cierto apuro, puesto que, aunque no soy un creyente, me parece que es el tipo de mal uso de la terminología que podría ofender a algunas personas”, según dijo en una entrevista en The Guardian en 2008.
Lederman era, cuando escribió el libro, director del Fermi Lab, el acelerador cercano a Chicago, en Estados Unidos, parecido al CERN, aunque más pequeño. Y también era diseñador del plan de construcción del SSC, el Supercolisionador Superconductor de Texas, cuya construcción se detuvo, debido al alto coste, en 1993, cuando se habían excavado 23 de los 87 kilómetros de túnel previstos. Probablemente en una máquina de este tipo el bosón hubiera aparecido antes, porque su mayor tamaño, 87 kilómetros frente a los 27 del CERN, y la mayor energía alcanzada hubieran propiciado la aparición de la escurridiza partícula. De hecho, la razón principal para construirlo era precisamente encontrar el bosón.
Y es que la búsqueda del bosón estaba en “el centro del estado actual de la física”, decía entonces Lederman, que explica en el primer capítulo que aunque le hubiera gustado llamarla la partícula maldita sea, prefiere darle este otro apodo, tanto porque el editor no le dejaría como porque encuentra una cierta afinidad con la torre de Babel y la confusión que generó. Así como entonces, según cuenta el Génesis, Yavé impidió la construcción de la torre creando de una sola lengua muchas diferentes para que quienes la construían no se entendieran, así, la construcción del SSC permitiría recobrar la única lengua que la física hablaba en un principio. Una lengua que los físicos no podían encontrar porque no aparecía una escurridiza partícula que, “cabría decir, había sido puesta ahí para ponernos a prueba y confundirnos”. Por eso, para desentrañar el misterio, los físicos construían entonces esa moderna torre de Babel, el SSC, de manera que se podría leer, en ese mismo capítulo y según un Novísimo Testamento, que “bajó Yavé a ver el acelerador que estaban haciendo los hijos de los hombres, y se dijo: ‘He aquí un pueblo que está sacando de la confusión lo que yo confundí’. Y el Señor suspiró y dijo: ‘Bajemos, pues, y démosles la Partícula Divina, de modo que puedan ver cuán bello es el universo que he hecho”.
Sin embargo, parece que el coste de la instalación era excesivo, según quien debía financiarlo, para el hallazgo prometido. Aquella divina búsqueda, pues, quedó en nada y el laboratorio europeo, el CERN, tomó el relevo en la carrera. La importancia de tener máquinas más grandes, con túneles más largos, es muy notable, porque en este negocio el tamaño, y la energía, sí importan. Y mucho. De hecho, en el CERN ya se está pensando fabricar un nuevo anillo, de entre 80 y 100 kilómetros, frente a los 27 actuales, y capaz de pasar de los 14 TeV de energía del actual LHC al entorno de los 100 TeV, ya muy lejos del 0,98 que se alcanzaba en el Tevatron, el viejo laboratorio de Lederman en Chicago. (La unidad de medida de energía es el electronvoltio, eV, y la T que va delante significa tera, un billón). Más energía supone más y mejores colisiones entre partículas y, por tanto, la posibilidad de analizar simulaciones lo más parecidas posibles a hechos sucedidos en los primeros instantes tras el big bang. Pero el tipo de máquina dependerá en realidad de lo que se descubra sobre el bosón en los próximos años.
En todo caso, el libro de Lederman —aparecido en 1993, publicado en España en 1996 y reeditado en bolsillo el año pasado—, escrito con mucho humor, mucha metáfora acertada, muchos personajes y explicaciones de la física más puntera de ese momento, resulta todavía hoy de lectura apasionante, y, quizá por ello, se convirtió en uno de los mayores éxitos de ventas en la historia de la divulgación de la física. Y, además, aunque ahora lo lamente cada día, “se arrepiente, sabe lo que ha hecho, pero ya no puede desdecirse”, dice Sean Carroll, bautizó el bosón para los restos.
Antonio Calvo Roy, Un ladrillo divino en la torre de Babel, Babelia. El País, 08/03/2014
12:20
La sabatilla d'Unamuno.
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Foto: Efe Miguel de Unamuno, rector de la Universidad de Salamanca, sale del recinto universitario el 12 de octubre de 1936, tras un enfrentamiento verbal con Millán Astray.
Puesto que este intelectual desangró su inteligencia entre la tragedia y la agonía, hay que iniciar su vida por el final. Miguel de Unamuno murió el 31 de diciembre de 1936, en plena Guerra Civil, con el país en llamas. Después de su famoso enfrentamiento con el espadón Millán Astray en el paraninfo de la Universidad de Salamanca, el 12 de octubre, fiesta de la raza, Unamuno fue expulsado de su cargo de rector y quedó secuestrado en su propio domicilio. En la puerta había un falangista de guardia que no dejaba entrar a nadie. Cuenta el periodista Luis Calvo que un día consiguió romper esa barrera y se encontró con Unamuno dando puñetazos en la mesa fuera de sí. Soltaba imprecaciones contra los falangistas que lo tenían amordazado y no paraba de gritar que una noche se iba a ir a pie por una carretera de segundo orden que él conocía muy bien hasta Portugal y desde allí embarcaría a América para decir a todo el mundo que los nacionales estaban fusilando en Salamanca a muchos de sus colegas y cometían más animaladas que los rojos.

Otro falangista amigo suyo, Bartolomé Aragón Gómez, solía acudir a su casa para darle conversación alrededor de la mesa camilla disimulando así su arresto domiciliario. Una tarde mientras la criada Aurelia estaba planchando, Unamuno vaciaba su cólera contra los desmanes de Mola, Millán Astray y Martínez Anido, aunque no contra Franco, al que había visitado inútilmente para salvar de la muerte a algunos de sus conocidos. Al final de su larga invectiva guardó silencio e inclinó la cabeza. El amigo pensó que se había dormido, pero en ese momento la habitación comenzó a oler a chamusquina. Una babucha de don Miguel estaba ardiendo con el fuego del brasero de cisco. Había muerto.
En ese tiempo, como la zapatilla de Unamuno, también ardía España entera y en medio de la tragedia nacional había que imaginar a este rebelde ibérico con la cabeza perdida cabalgando su propia locura por campos polvorientos de Salamanca hacia ninguna parte. Ese fue su destino. Había pasado la vida luchando contra esto y aquello, pero en el fondo no se había peleado más que contra sí mismo, sin otra obsesión, nada menos, que la de ser inmortal frente a la divinidad. “Que luchen como yo lucho y entre todos algún pelo de secreto le arrancaremos a Dios”.
Unamuno amaba las paradojas como fuente inédita del conocimiento. ¿Qué es una paradoja? Lanzas una verdad consabida o un lugar común al aire, le pegas un escopetazo, la pieza cae sobre el sembrado, al principio creías que era una perdiz, pero siempre es una sorpresa lo que te trae en la boca el perdiguero. Siendo un vástago de una familia muy prolífica de pasteleros de Vergara, Unamuno era un bilbaíno hirsuto, un cascarrabias lírico, con talante puritano y misógino, chapado a la antigua. “El hombre que se dedica a conquistar mujeres acaba por entontecerse porque tiene que valerse de un arte de tontería”, decía. Por su parte también engendró una numerosa prole que tuvo que alimentar fabricando a destajo artículos, ensayos y novelas con una agonía que nada tenía que ver con la del cristianismo sino con la propia angustia de tener que tapar muchas bocas estirando el sueldo a duras penas hasta final de mes. Vivía sin tregua. Era un proselitista que pretendía excitar la rebeldía en los jóvenes, lo contrario de Ortega que solo buscaba en ellos la inteligencia clara.
El escultor Cristino Mallo conoció a Unamuno en Salamanca cuando estaba allí de profesor en la escuela de Artes y Oficios. “Era de rigor rendirle una visita a don Miguel con todo el respeto del mundo y no como ahora que cualquier idiota se te acerca a la tertulia a molestar. Recuerdo que una vez llegó el pintor Solana a hacerle un retrato por encargo del ministerio y yo le acompañé a que tomara unos apuntes y lo hizo sobre una caja de puros. Al salir de la casa de Unamuno dijo Solana: ‘Hay que ver lo inteligente que es este hombre. Lo único que me molesta es la cara color caldero de cobre que tiene’. Dio en el clavo, Unamuno era muy colorado y con el pelo blanco aun resaltaba más”. Su primera vocación había sido la de pintor, tenía mucha destreza para el dibujo, en cambio nunca acertaba con el color, la misma dificultad que Solana encontró con la piel de su cara. Debido a eso dejó la pintura y se hizo intelectual de guardia a tiempo completo. Vestía como un pastor protestante, el jersey negro hasta la nuez, el cuello de la camisa blanca como alzacuellos, y su rostro aproado con la barba hirsuta lo convertía en la propia lanza.
Envuelto entre el pensamiento combativo y la politiquería ratonera de concejal, diputado y aspirante a presidente de la república es difícil encontrar, algo, alguien, institución, ideología, régimen, causa, programa, creencia, que después de haberlas abrazado Unamuno no se hubiera enfrentado a ellas con las armas de su personalidad conflictiva. Dejando de lado su brillante historial académico, la cátedra de griego, los cargos de rector de la Universidad de Salamanca, lo más interesante de Unamuno es el río convulso de su espíritu, que arrastraba pepitas de oro en medio del barro. Esas aguas bravas inundaron los periódicos de la época, El Imparcial, El Sol, La Nación de Buenos Aires, todas las revistas literarias y se remansaban en tertulias de Ateneo, en las del café Novelty de Salamanca, hasta vaciarse. Era un paseante obsesivo que solía atormentar a su acompañante con largos soliloquios, que al día siguiente eran artículos o bocetos de ensayos e incluso sonetos.
Al principio fue socialista y se enfrentó a los nacionalistas. Decía: “Cuando entro en el casino la tertulia de devotos de Sabino Arana deja de hablar euskera, porque saben que yo me doy cuenta de que lo hablan mal”. En el flanco político pronto tomó al rey Alfonso XIII como muñeco de barracón de feria a batir y al dictador Primo de Ribera como objetivo de su lanza de Quijote; en el flanco religioso trataba de meter los dogmas de la Iglesia con calzador en la horma del orden moral y convirtió la duda nebulosa de Kierkegaard a una guía azarosa de la fe y mientras los anatemas de los obispos lo fortalecían, el destierro en Fuerteventura acabó por hacerlo muy popular. En la isla remansó su lirismo hasta que harto de viento y soledad se fugó en el barco para recalar en París. Allí se disolvió en tertulias en el café La Rotonde con otros exiliados, Blasco Ibáñez, Corpus Barga, o banquetes en el Pen-club con Saint-John Perse, Pirandello, Joyce. Del exilio de París pasó a Hendaya. Cuando cayó la monarquía fue recibido en Madrid en medio de un vendaval de popularidad. Tuvo un voto para ser presidente de la República, pero pronto comenzó a zaherir la nueva política, arremetió contra el Frente Popular y saludó el Alzamiento como la salvación de España desvanecido en elogios a la limpia espada de Franco.
Las imágenes de ese tiempo de entreguerras siempre nos devuelven la figura de Unamuno en la presidencia de los propios homenajes o envejeciendo rodeado de hijos y nietos. Había nacido en 1864, en la calle de la Ronda de Bilbao y su primera memoria fueron las bombas del asedio de la ciudad por las tropas carlistas. Su muerte se produjo en Salamanca bajo el incendio de una Guerra Civil. Principio y fin. Como escribió Antonio Machado: Unamuno murió en plena guerra. ¿Contra quién? Contra sí mismo. Así reza su epitafio: “Méteme, Padre eterno, en tu pecho, misterioso hogar. Dormiré allí, pues vengo deshecho del puro bregar”.
Manuel Vicent, Siempre en guerra contra sí mismo, Babelia. El País, 08/03/2014
11:36
30è aniversari de la mort de Michel Foucault.
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Michel Foucault
En el 30 aniversario de su muerte, la obra del psicólogo, historiador, filósofo y escritor Michel Foucault (Poitiers, 1926 - París, 1984) sigue vigente. Así lo ha puesto de manifiesto este viernes la facultad de Psicología de la Universitat de Barcelona que, en colaboración con la Fundació Pere Claver y este diario, ha organizado un acto en el que se han abordado algunos de los pensamientos de Foucault y el encaje de éstos en la realidad tan cambiante de hoy.

La jornada, que ha contado con tres ponencias y se ha podido seguir en directo a través de Publico.es, ha servido para reivindicar la figura de uno de los personajes más relevantes del siglo XX, por su aporte al mundo de la psicología pero también en la consolidación de un concepto, el de la biopolítica, cada vez más presente en las políticas de estado de las sociedades actuales.
El activista libertario y Catedrático de Psicología Social de la UAB, Tomás Ibañez, ha sido el primero en inaugurar la jornada, a través de una ponencia donde ha remarcado la volubilidad de los pensamientos de Foucault, quien inició su andadura profesional en el mundo de la psicología para posteriormente enfocar sus investigaciones al terreno de la historia y la filosofía: "Sus disertaciones sobre las relaciones con el poder estaban en constante movimiento. En su obra se observan incitaciones evidentes a cambiar en todos los aspectos de la vida. Y él era el propio ejemplo: trabajaba para cambiar su pensamiento porque, según su teoría, "pensar era cambiar de pensamiento".
Aunque pueda parecer contradictorio, la obra de Foucault no ha dejado de crecer desde su muerte. De hecho, se han publicado más libros, documentos, investigaciones y transcripciones de sus clases que libros se editaron estando él en vida. "Su archivo no sólo sigue teniendo recorrido, sus ideas también siguen vivas, en movimiento", concedía Ibañez.
La relevancia del intelectual se observa a través de algunos de sus últimos textos, en los que uniformaba un discurso a través de conceptos como la ética, el poder, la libertad y la insumisión. Así lo resumía Ibañez: "Su aportación más valiosa, por encima de todas, es la enseñanza de que, por imposible que pueda parecer, podemos subvertir el a priori histórico de la experiencia posible". Esta reflexión, donde aparece matizado el concepto del 'a priori' de Kant, abarca un procedimiento del intelectual francés que se basaba en "dinamitar espejismos para posibilitar insumisiones y escapar del dominio de la verdad o aquello que se ha establecido como verdadero". Ibañez también ha hecho hincapié en algunas de las herramientas que Foucault ha dejado como legado: "El arte de preguntar por el cómo y no por el qué; reconstruir las apariencias para saber cómo fueron construidas; convertir aquello que damos por evidente en problemático para repensarlo, interrogarlo y descubrir porqué ha adquirido el estatus de obvio y evidente; y revisar la relación entre las verdades heredadas y sus efectos".
En el reto de extrapolar la obra de Foucault a los tiempos actuales, Ibañez ha introducido el ejemplo de la disidencia política: "La disidencia política enfatiza la importancia de ser distintos, de querer cambiar el mundo". En 1978, Foucault describía así el neoliberalismo norteamericano: "busca generalizar la forma económica del mercado a todo el sistema social". La oferta y la demanda, la rentabilidad y la inutilidad, la mercantilización del campo social y psicológico... "Todo se ha acentuado desde entonces, configurando masivamente nuestro presente. El modelo de empresa es el de nuestras vidas: somos eficientes empresarios de nosotros mismos", matizaba Ibañez.

Gubernamentalidad y biopolítica
La concepción del poder también fue un eje primordial en los estudios del filósofo francés, de pasado comunista aunque no pertenecería demasiados años al partido debido a su homosexualidad. "Cada individuo debe llevar su vida de tal forma que los demás puedan respetarla y admirarla", manifestó Foucault en una ocasión. Ibañez ha conectado las ideas que el intelectual tenía sobre la libertad y la ética: "El poder no puede existir sin la libertad. Si hay relaciones de poder en cualquier campo social es porque hay libertad. Y la resistencia para evitar que el poder la doblegue, es también consustancial a este poder. Del mismo modo, Foucault se preguntaba: '¿Qué es la ética si no la práctica de la libertad? Si no hay libertad, tampoco hay ética".
Para Foucault, "el poder es acción sobre otros cuando estos tienen un margen de decisión sobre estas acciones. Si estos márgenes se convierten en dispositivos, el poder pasa a ser dominación". En su última etapa como escritor, el filósofo desarrolló dos conceptos que han marcado a fuego su obra: el de 'gubernamentalidad' y 'biopolítica', términos asociados al control que hace el estado de las personas o, dicho de otro modo, "la vida como objeto de gobierno". Para Ibañez, "ambos están relacionados y conectados pues se regulan entre ellos y han contribuido al desarrollo del neoliberalismo. Cada vez más, en nuestro sistema, cuando se necesita que la libertad se manifieste, se vuelve necesaria una vigilancia permanente. Libertad-seguridad, es el corazón del neoliberalismo". Las investigaciones y teorías de Foucault, recogidas por muchos sectores del anarquismo, están en sintonía con muchas cadenas de protestas sociales, ha concluido Ibañez, aunque no detecta influencias directas en la reivindicación masiva de Francia en mayo de 1968.

Psiquiatrización de la vida cotidiana
En la segunda parte de la jornada, el debate ha tomado un nuevo rumbo: la faceta como psicólogo de Foucault y su crítica feroz a la psiquiatría que él conoció. De nuevo algunas de sus interpretaciones se postulan hoy como acertadas, según los organizadores. Miguel Morey, catedrático emérito de la Facultad de Filosofía de la UB, así lo ha reflejado en su comparativa sobre el primer libro del francés, Historia de la locura, y la reedición de Enfermedad mental y psicología, donde se aprecia la evolución crítica de Foucault hacia un terreno al que él le añadió una concepción temporal obviada hasta el momento: "Foucault entendió que el hombre está alienado no en el sentido clásico, porque la alienación ya no es psicológica si no que posee un contexto histórico".
Morey también ahondó en una de las conclusiones de Foucault, el de separar la locura de la enfermedad mental: "No son una misma unidad antropológica. En la enfermedad mental se asume algo no natural y propiciado por una coyuntura histórica perteneciente al presente del afectado".
En su revisión de la psiquiatría, el francés añadía unos nuevos actores al proceso de estigmatización de la locura: las instituciones médicas, jurídicas y políticas. Tres roles que vuelven a conectarse con el concepto de biopolítica, tal y como ha abordado Joseba Achotegui, profesor de la Facultat de Psicologia de la UB y secretario de la Sección de Psiquiatría Transcultural de la Asociación Mundial de Psiquiatría, en su intervención. "Tras investigar cómo se había tratado la locura en la historia, Foucault encontró motivos para creer que el loco era tratado como tal para no disturbar la moral de la sociedad. Y que silenciando su voz, se privilegiaba la del experto. Cuando el loco pasó a enfermo mental, esto se agravó: porque la autoridad del médico no es científica, lo confiere la sociedad. No es lo mismo un tipos de tos que valorar la racionalidad de un sujeto".
¿Cómo un saber tan escaso puede arrastrar tanto poder?, se preguntaba Foucault. Y fue más allá: ¿Por qué la homosexualidad es considerada una enfermedad mental?, siguió cuestionándose. Su orientación sexual tal vez fue un impulso para seguir rebelándose con el tratamiento de la locura en la psiquiatría y la sociedad. Para Achotegui, esto acabó derivando en su desarrollo del concepto de biopolítica, un intento por parte del estado de controlar la salud, el higiene y también la felicidad. Foucault veía conexiones entre el poder y la psiquiatría, llegando incluso a afirmar que "la locura es una sabiduría alternativa silenciada por la modernidad".
"No estaban muy alejadas sus interpretaciones con la realidad de hoy. En la época del totalitarismo, hay casos de disidentes que fueron diagnosticados como enfermos mentales por querer otro tipo de sociedad. Y en la actualidad la influencia social también afecta en el ideario de la locura. El pobre es psicótico, el rico es extravagante", concedía Achotegui antes de abordar uno de los aspectos más determinantes de la jornada: la psiquiatrización de la vida cotidiana en la sociedad del rendimiento.
La locura, aseguraba Achotegui, es negada en nuestra sociedad, en buen parte por razones económicas. "La psiquiatría está en crisis. Hoy la tristeza se equipara a la depresión, cualquier cosa se patologiza: el orgullo, la ira, la timidez, las conductas, los pecados, el vicio... El DSM, que es el manual estadístico de diagnósticos de trastornos mentales, no se rige por ninguna teoría. Y actúa a medida para compañías de seguros o beneficio de las farmacéuticas. En España, por ejemplo, es delito tratar la homosexualidad como enfermedad pero el estado luego controla el aborto, la natalidad, los intereses de los jóvenes... El estado ya no se preocupa de que la gente tenga casa o trabajo. Se preocupa de su felicidad, y para ello utiliza la biopolítica. Es como el marxismo: en el fondo lo estudian más los bancos que los que lo defienden. Con la biopolítica ocurre igual", concluía el profesor.
Según los organizadores, trasladar la obra del francés a la actualidad ha sido un ejercicio arriesgado. Sin embargo, son muchos los investigadores que siguen utilizando los planteamientos de Foucault en sus estudios. Uno de ellos es el filósofo coreano-alemán Byung-Chul Han, citado por el propio Achotegui como uno de los impulsores de la teoría que asegura que "la sociedad genera ahora depresivos y fracasados en pos de incrementar la productividad en la sociedad de consumo". Una sociedad que Foucault no conoció pero que probablemente fue capaz de proyectar a través de sus estudios. "La psicología debe liberar a la persona, no normalizarla", resumió alguna vez. Libertad, ética, poder... ¿Intereses?
Roger Xuriach, "El poder utiliza la biopolítica para controlar la felicidad de la gente", Público, 07/03/2014

0:28
Dia de les dones 2014
» ‎ Orelles de burro

A empentes i rodolons, per la tossuderia d'unes poques, el suport entusiasta d'uns pocs, l'escaqueig hipòcrita dels menys, el surpasso per l'esquerra d'algun prepotent, i la col·laboració més o menys desvagada de la resta, ho hem fet. L'alumnat, entre el despiste de molts, les ganes d'esbargir-se de la majoria i la consciència de les i dels menys.
El millor: el que ha florit a cada aula.
El pitjor: pensar que l'any vinent seguirà essent necessari fer-ho.

marzo 07, 2014
21:42
Putin, turista accidental
» ‎ El café de Ocata

Vía World Book Day

20:57
La llibertat és el límit.
» ‎ La pitxa un lio

Sería demasiado decir que es insensato temer vincularnos, pero otro tanto ocurriría si nuestro miedo nos impidiera hacerlo. En definitiva, ni hay manual de instrucciones al respecto ni normas para su circulación. Aprendimos que sin los otros no es posible ser ni uno mismo, ni una misma, aunque también que no deja de haber determinada tendencia a imponerse, a reclamar permanente atención, cuando no docilidad o sumisión. Tal parecería que estos habrían de ser los caminos más o menos explícitos para eludir la soledad. Pronto se comprende que en semejante dirección precisamente se agudiza de forma alarmante e insoportable.
Un vez más, el límite es la libertad, que no consiste en la ausencia de límites, sino que ellos no se impongan arbitrariamente eliminándola. Entre otras razones, porque a la par radica en la capacidad de establecerlos por uno mismo. Impuestos, como autoimpuestos.
Ángel Gabilondo, Entre nudos y lazos, El salto del Ángel, 07/03/2014 [blogs.elpais.com]
20:52
Marx i la metàfora productivista.
» ‎ La pitxa un lio

Introducción

Un espectro recorre lo imaginario revolucionario: la fantasía de la producción, que alimenta por doquier un desenfrenado romanticismo de la productividad. El pensamiento crítico del modo de producción no afecta al principio de la producción. En su totalidad, los conceptos que en él se articulan sólo describen la genealogía, dialéctica e histórica, de los contenidos de producción, y dejan intacta la producción como forma. Esta misma forma resurge idealizada tras la crítica del modo de producción capitalista. En efecto, dicha crítica no hace más que reforzar, por un curioso contagio, el discurso revolucionario en términos de productividad: de la liberación de las fuerzas productivas a la “productividad textual” ilimitada de Tel Quel, hasta la productividad maquinística fabril del inconsciente en Deleuze (y, claro está, el “trabajo” del inconsciente), ninguna revolución podría colocarse bajo otro signo que aquél. La consigna general es la de un Eros productivo; riqueza social o lenguaje, sentido o valor, signo o fantasía, nada hay que no esté “producido” según un “trabajo”.

Si ésta es la verdad del capital y la economía política, la revolución se hace cargo de ella en su integridad: será en nombre de una productividad auténtica y radical que subvertiremos el sistema de producción capitalista, será en nombre de una hiperproductividad desalienada, de un hiperespacio productivo que aboliremos la ley capitalista del valor. El capital desarrolla las fuerzas productivas, pero también la frena: hay que liberarlas. El intercambio de significados siempre ocultó el “trabajo” del significante: ¡liberemos al significante!, ¡liberemos a la producción textual del sentido! Se encierra al inconsciente dentro de estructuras sociales, edípicas: ¡volvámoslo a su energía bruta, restituyámoslo como máquina productiva!
El discurso productivista reina por doquier, y ya sea que esa productividad tenga fines objetivos o que se despliegue por sí misma, en uno u otro caso es ella forma del valor. Leitmotiv del sistema, leitmotiv de su impugnación radical, semejante consenso en cuanto a los términos resulta sospechoso. O bien el discurso de la producción no es más que metáfora revolucionaria –desvío e inversión de un concepto que, en lo esencial, emana de la economía política y obedece a su principio de realidad–, pero entonces, si debe designar una alternativa radical, esa metáfora es peligrosa; o bien la alternativa no es radical, y la contaminación por el discurso productivista significa algo más que una infección metafórica, significa una real imposibilidad de pensar más allá o fuera del esquema general de la producción, es decir, en contradependencia del esquema dominante [1].
Pero este esquema dominante, metaforizado en todas direcciones, ¿no es él mismo sólo una metáfora? Y el principio de realidad que impone, ¿es otra cosa que un código, una cifra, un sistema de interpretación? Marx quebró la ficción del homo oeconomicus, mito donde se resumía todo el proceso de naturalización del sistema del valor de cambio, el mercado, la plusvalía y sus formas. Pero lo hizo en nombre de la emergencia en acto de la fuerza de trabajo, de la fuerza propia del hombre de hacer surgir valor por medio de su trabajo (“pro-ducere”), y cabe preguntarse si no hay aquí una ficción análoga, una naturalización análoga, es decir, una convención igualmente arbitraria, un modelo de simulación destinado a codificar todo material humano, toda eventualidad de deseo y de intercambio en términos de valor, finalidad y producción.
En este caso la producción no sería otra cosa que un código, código que impone determinado tipo de desciframiento, que impone el desciframiento allí donde propiamente no hay ni finalidad, cifra o valor. Se trata de una gigantesca elaboración secundaria que alucina en términos racionales esa predestinación del hombre a la transformación objetiva del mundo (o a la “producción” de sí mismo, tema humanista hoy en día generalizado: ya no se trata de “ser” uno mismo, se trata de “producirse” a sí mismo, desde la actividad consciente hasta las “producciones” salvajes del deseo). Por todas partes el hombre ha aprendido a pensarse, a asumirse, a ponerse en escena según este esquema de producción, que le es asignado como dimensión final del valor y del sentido. Hay aquí algo, a nivel de toda la economía política, de lo que describe Lacan en el estadio del espejo: a través de este esquema de producción, este espejo de la producción, la toma de la conciencia de la especie humana en lo imaginario. La producción, el trabajo, el valor, todo aquello por lo cual emerge un mundo objetivo y por donde el hombre se reconoce objetivamente, todo eso es lo imaginario en el que el hombre persigue un desciframiento incesante de sí mismo a través de sus obras, finalizado por su sombra (su propio fin), reflejado por ese espejo operacional, esa especie de ideal del yo productivista, no sólo en la forma materializada de la obsesión económica de rendimiento, determinada por el sistema del valor de cambio, sino mucho más profundamente en la sobredeterminación por el código, por el espejo de la economía política, en esa identidad que' el hombre reviste ante sus propios ojos cuando ya no puede pensarse sino como algo que hay que producir, transformar, hacer surgir como valor. Notable fantasía que se confunde con la de la representación, donde el hombre deviene en sí mismo su propio significado, interpreta el rol de un contenido de valor y sentido, en un proceso de expresión y acumulación de sí misma cuya forma se le escabulle.
Está más o menos claro (a pesar de las proezas exegéticas de los estructuralistas marxistas) que el análisis de la forma/representación (el status del signo, del lenguaje que gobierna todo el pensamiento occidental), la reducción crítica de esa forma en su colusión con el orden de la producción y la economía política, escapó a Marx. Tampoco sirve de nada hacer una crítica radical del orden de la representación en nombre de la producción y su consigna revolucionaria. Es preciso ver que los dos órdenes son inseparables y que, aun cuando esto resulte paradójico, en Marx la forma/producción no está más sometida a un análisis radical que la forma/representación. Estas dos grandes formas, no analizadas, le imponen sus límites, los mismos de lo imaginario de la economía política. Con ello entendemos que el discurso de la producción y el discurso de la representación son ese espejo donde el sistema de la economía política viene a reflejarse en lo imaginario, y a reproducirse allí como instancia determinante.
1. Es evidente que Marx desempeñó un papel esencial en el arraigo de esa metáfora productivista. Fue él quien radicalizó y racionalizó definitivamente el concepto de producción, quien lo “dialectizó” y le dio sus cartas de nobleza revolucionaria. Y, en gran parte, si ese concepto prosigue su extraordinaria carrera es por referencia incondicional a Marx. (…)
El marxismo y el sistema de la economía política
La revolución como finalidad: el suspense de la historia
Con el modo de producción, el concepto de historia constituye el otro término de aquella racionalización dialéctica. Es el homólogo en el tiempo de la teorización del modo de producción en la estructura social (una vez más, la imposición con el Renacimiento de una convergencia perspectiva como principio de realidad del espacio, puede servir de referencia).
Se habló de una idea “milenarista” de Marx [2]: el comunismo para un “futuro próximo”, la revolución inminente. Esta exigencia “utópica” data de la Introducción a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, los Manuscritos de 1844, las Tesis sobre Feuerbach y el Manifiesto. Tras el fracaso de 1848, reconversión: el comunismo no entra en las posibilidades ofrecidas por la situación presente; sólo puede sobrevenir más tarde, al cabo de un período que habrá creado las condiciones históricas necesarias [3]. Con El capital se pasa de la utopía revolucionaria a una dialéctica propiamente histórica, de la revuelta inmediata y radical a la consideración objetiva: es preciso que el capitalismo “madure”, es decir, que llegue interiormente a su propia negación en cuanto sistema social y, por lo tanto, a una necesidad lógica e histórica; la larga marcha dialéctica, donde la negatividad del proletariado ya no se refiere inmediatamente a él mismo como clase sino más bien, a largo plazo, al proceso del capital. Embarcado en este largo “rodeo” objetivo, el proletariado comienza a pensarse como término negativo y sujeto de la historia [4].
El esfuerzo del marxismo diverge entonces de su exigencia radical hacia el estudio de las leyes históricas. El proletariado ya no salta por encima de su sombra: crece a la sombra del capital. La revolución es remitida a un proceso de evolución implacable al cabo del cual las propias leyes de la historia obligarán al hombre a liberarse en cuanto criatura social. La exigencia radical no abandona la perspectiva marxista, pero pasa a ser una exigencia final. Conversión del aquí-y-ahora hacia un cumplimiento asintótico, vencimiento diferido e indefinidamente aplazado que, bajo el signo de un principio de realidad de la historia (socialización objetiva de la sociedad operada por el capital, proceso dialéctico de maduración de las condiciones “objetivas” de la revolución), sellará la trascendencia de un comunismo ascético, comunismo de sublimación y esperanza que, en nombre de un más allá en perpetuo recomienzo –más allá de la historia, la dictadura del proletariado, el capitalismo y el socialismo– exige cada vez más el sacrificio de la revolución inmediata y permanente. Ascético frente a su propia revolución, el comunismo sufre profundamente, en efecto, por no “tomar sus de-seos por la realidad”. (Esta dimensión trascendente, esta sublimación fue también la del cristianismo ortodoxo por oposición a las sectas milenaristas que pretendían la realización inmediata, y aquí, en la Tierra. Sublimación –ya se sabe– represiva: en ella se basa el poder de las Iglesias.)
La revolución se convierte en un fin; en la exigencia radical de la que presume, y a cambio de remitir a una totalización final, no acepta que el hombre, en su rebelión, ya está ahí entero. Este es el sentido de la utopía si la sacamos del idealismo soñador al que los “científicos” se complacieron en reducirla para enterrarla mejor: ella rehúsa el esquema extendido de las contradicciones, esa estructuración ideal que deja sitio a una “Razón” de la historia, a una organización consciente y lógica de la revolución, a la previsibilidad dialéctica de una revolución diferida; dialéctica que rápidamente cae en el esquema puro y simple del fin y los medios: la Revolución como “fin” equivale de hecho a la autonomización de los medios. Sabemos en qué se convirtió esto, y cómo tiene por efecto contener la situación presente, conjurar de ella a la subversión inmediata, extender (en el sentido químico del término) la realización explosiva en una solución a largo plazo.
“El hombre no puede contentarse con la perspectiva de su liberación. Por eso el ‘romanticismo revolucionario’, la revuelta hic et nunc subsistirá hasta que la perspectiva marxista deje de ser una perspectiva” (Kalivoda). Pero a partir del momento en que hace entrar en juego la objetividad de la historia, la resignación, a las leyes de la historia y la dialéctica, ¿puede ser algo más que una “perspectiva”?
En la época en que Marx comienza a escribir, los obreros rompen las máquinas. Marx no escribe para ellos. No tiene nada que decirles, e incluso a sus ojos están más bien equivocados: revolucionaria es la burguesía industrial. Que la teoría diga otra cosa no explica nada de nada. Esa rebelión inmanente de obreros que rompen las máquinas quedó para siempre sin explicación. Por medio de la dialéctica, Marx se contenta con hacerles hijos a sus espaldas. Y sin embargo, todo el movimiento obrero, hasta la Comuna, vive de esa utópica exigencia de socialismo inmediato (Déjacque, Courderoy, etcétera), y ya lo son en su aplastamiento. Porque la utopía jamás se escribe en futuro: es lo que está siempre ya ahí.
Por su parte, Marx habla desde más allá, habla de todo eso como de una fase superada. Pero ¿qué posición privilegiada le da la razón de antemano? El fracaso de estos movimientos (por oposición a las revoluciones “marxistas” del siglo XX) no es un argumento: invoca precisamente la “Razón” de la historia, un fin objetivo que no puede dar cuenta de la especificidad de una palabra social no finalizada por una dimensión futura. Allí, en el veredicto de la historia, el comunismo internacional busca hoy la única prueba de su verdad; es decir que ya no la busca en una razón dialéctica sino en la inmanencia de los hechos; en este nivel, la historia ya no es siquiera un proceso de desarrollo, es un proceso a secas, y en él la rebelión está siempre condenada a él.
Radicalidad de la utopía
En realidad, Marx tiene razón, “objetivamente” razón, pero esa razón y esa objetividad sólo son alcanzadas por él, como sucede en toda ciencia, al precio del desconocimiento, desconocimiento de la utopía radical contemporánea del Manifiesto y El capital. No creemos estar expresándonos bien al decir que Marx “objetivamente” teorizó las relaciones sociales capitalistas, la lucha de clases, el movimiento de la historia, etcétera. En efecto: Marx “objetivizó” la convulsión de un orden social, su subversión actual, la palabra de vida y muerte que libera instantáneamente en una revolución dialéctica a largo plazo, en una finalidad en espiral que sólo era el tornillo sin fin de la economía política [5].
La poesía maldita, el arte no oficial, la escritura utópica en general, que dan un contenido presente, inmediato a la liberación del hombre, deberían ser la palabra misma del comunismo, su profecía directa. Pero no son más que su mala conciencia, precisamente porque en ellas algo del hombre es inmediatamente realizado, porque ellas objetan sin piedad esa dimensión “política” de la revolución que sólo es la dimensión de su aplazamiento final. Son el equivalente en el discurso de esos movimientos sociales salvajes que nacen de una situación simbólica de ruptura (simbólica, es decir, no universalizada, no dialectizada, no racionalizada en el espejo de una historia objetiva imaginaria). Por eso la poesía (no el “Arte”) en el fondo nunca se puso de acuerdo sino con los movimientos de utopía social, de “romanticismo revolucionario”, y jamás con el marxismo como tal. Es que, en el fondo, el contenido del hombre liberado tiene menos importancia que la abolición de la separación entre presente y futuro. Lo que no perdonan los idealistas de la dialéctica que son al mismo tiempo los realistas de la política: para ellos la revolución debe irse destilando en el correr de la historia, cumplir su plazo, madurar al sol de las contradicciones es la abolición de esta forma del tiempo, dimensión de la sublimación; ahora, enseguida, es impensable e insoportable. Esto tienen en común la poesía y la rebelión utópica: esa actualidad radical, esa denegación de finalidades, esa actualización del deseo, no ya exorcizado en una liberación futura sino exigido aquí, de inmediato, también en su pulsión de muerte, en la radical compatibilidad de la vida y la muerte. Así es el goce, la revolución. Nada tiene que ver con un calendario político de la Revolución.
Contrariamente al análisis marxista, que presenta al hombre como desposeído, alienado y lo vincula a un hombre total, a un Otro total que es su Razón futura (utópica en el mal sentido del término), que destina al hombre a un proyecto de totalización, la utopía no conoce el concepto de alienación: ella piensa que todos los hombres, todas las sociedades ya están, enteras, ahí, en cada momento social, en su exigencia simbólica. El marxismo nunca analiza la rebelión o el movimiento mismo de la sociedad sino como algo que está como filigrana de la revolución, como una realidad en vías de maduración. Racismo de la perfección, del estadio acabado de la razón, que despacha todo lo demás a la nada de las cosas superadas [6]. El marxismo sigue siendo en esto, profundamente, una filosofía, por toda esa mira de alienación que, incluso en el estadio “científico”, permanece en él. El “en otra parte” del pensamiento “crítico”, en términos de “alienación”, sigue siendo una esencia total que acosa a una existencia dividida. Sin embargo, ésta metafísica de la totalidad no se opone en absoluto a la realidad actual de la división, sino que forma con ella un sistema. La perspectiva para el sujeto, al término de la historió, de recuperar su transparencia o su “valor de uso” total, es tan religiosa como la reintegración de las esencias. La “alienación” es todavía lo imaginario del sujeto, así fuese el sujeto de la historia.
Para el sujeto no se trata de volver a ser un hombre total, no se trata de reencontrarse: se trata de que hoy se pierda. La totalización del sujeto es lo más acabado de la economía política de la conciencia, sellada por la identidad del sujeto como la economía política lo es por el principio de equivalencia. Esto es lo que debe ser abolido, en lugar' de acunar a los hombres con la fantasía de su identidad perdida, de su autonomía futura.
¡Qué absurdo pretender que los hombres son “otros”, e, intentar convencerlos de que su más, caro deseo es volver a ser “ellos mismos”! Todo hombre está ahí, entero, en cada instante. La sociedad también está ahí, entera, en cada instante. Courderoy, los Ludditas, Rimbaud, los Comuneros, la gente de las huelgas salvajes, los de mayo de 1968 no son la revolución que habla en filigrana, son la revolución, y no conceptos en tránsito; su palabra es simbólica y no busca una esencia, es una palabra anterior a la historia, a la política, a la verdad, una palabra anterior a la separación y a la totalidad futura: la única que, hablando del mundo como no separado, lo revoluciona de verdad.
No hay posible o imposible. La utopía está allí, en todas las energías alzadas contra la economía política. Pero esta violencia utópica no se acumula: se pierde. No busca acumularse, como el valor económico, para abolir la muerte, y tampoco aspira al poder. Encerrar a los “explotados” en la sola posibilidad histórica de tomar el poder fue la peor desviación que haya sufrido la revolución y pone de manifiesto cuán profundamente minaron, sitiaron, desviaron la perspectiva revolucionaria los axiomas de la economía política. La utopía quiere la palabra contra el poder y contra el principio de realidad, que no es más que la fantasía del sistema y de su reproducción indefinida. La utopía no quiere más que la palabra, para perderse en ella.  Jean Baudrillard, Marx y el espejo de la producción, fronteraD, 06/03/2014
Este texto está incluido en el libro del mismo título, El espejo de la producción, publicado por Gedisa en 2011.
Jean Baudrillard (Reims, Francia, 1929-París, 2007) era un filósofo y sociólogo, crítico de la cultura francesa, como reza su biografía en Wikipedia. Su trabajo se relaciona con el análisis de la posmodernidad y la filosofía del posestructuralismo. Entre sus obras destacan Olvidar a Foucault, Cultura y simulacro, Las estrategias fatales, América, La guerra del Golfo no ha tenido lugar, La ilusión del fin y El otro por sí mismo.

Notas

[1] Es evidente que Marx desempeñó un papel esencial en el arraigo de esa metáfora productivista. Fue él quien radicalizó y racionalizó definitivamente el concepto de producción, quien lo “dialectizó” y le dio sus cartas de nobleza revolucionaria. Y, en gran parte, si ese concepto prosigue su extraordinaria carrera es por referencia incondicional a Marx.
[2] Nos referimos al trabajo de KALIDOVA, Marx et Freud, Editions Anthropos, 1971.
[3]   Asimismo, la historia cristiana, el concepto cristiano de historicidad, nación del fracaso de la parusía.
[4] El socialismo en un solo país será la potenciación de esa cualificación en la que se instala el proletariado, de esa sustancialización de la negatividad de la cual la historia, como dimensión final, deviene la dimensión objetiva. Primero sujeto negativo de la dialéctica histórica, después sencillamente sujeto positivo de una historia positivista de la revolución. Este gran patinazo sólo resulta posible y se explica por el paso de la utopía al epochè histórico.
[5]   No es verdad que Marx haya “superado dialécticamente” la utopía, conservando de ella el “proyecto” en un modelo “científico” de revolución. Marx escribió la Revolución según la ley, y no hizo la síntesis dialéctica entre ese plazo necesario y la exigencia pasional, inmediata, utópica de transfusión de las relaciones sociales, porque toda dialéctica entre estos dos términos antagónicos es inexistente. Lo que el materialismo histórico supera, conservándola, es sencillamente la economía política.
[6] Así, durante mucho tiempo se tomó el dibujo por el esbozo de una obra que, una vez terminada, lo enviaba al olvido y la nada. Sabemos que esto es falso: el dibujo es ya toda la obra, no hay otra.
20:18
Les trampes del joc capitalista.
» ‎ La pitxa un lio

El ejército busca una respuesta a la pregunta de cómo se manifi esta el comportamiento egoísta
Todo comienza, como es de rigor en las historias de la «zona gris», con el trance. Nos hallamos en los primeros años de la Guerra Fría. En algún lugar de Estados Unidos, protegido por muros de hormigón armado de un metro de grosor y a prueba de bombas, trabajan personas cuidadosamente entrenadas para una misión muy especial: son los soldados que controlan el espacio aéreo estadounidense. Se dedican a contemplar pantallas de radar.

Los soldados buscan pequeños puntos de luz intermitente que aparecen de vez en cuando en sus pantallas. Registran hasta el menor movimiento, no en vano cualquier señal podría ser un avión ruso cargado de bombas atómicas. Les han inculcado que ninguna misión de las fuerzas armadas estadounidenses es más vital que esta.
Entonces suceden cosas insólitas. Un oficial de la fuerza aérea que ha sobrevivido a la Segunda Guerra Mundial sin sufrir ni un rasguño logra de alguna manera inexplicable la proeza de romperse una pierna en el corto camino que media entre su pantalla y la máquina de café. Otros militares se duermen por momentos y algunos están demasiado ausentes para contestar a una pregunta. A esto se añade la luz artificial, las puertas y pasillos subterráneos, la creciente mentalidad de búnker, y una y otra vez esos circulitos verdes en la pantalla del radar: todo esto refuerza la sensación de estar sentados en las entrañas de un «organismo hipnótico».
«Es difícil mantenerte despierto», confiesa un miembro del equipo, «cuando fi jas la mirada durante horas en una pantalla de radar dentro de un espacio oscuro, día tras día, semana tras semana, siempre buscando nada más que esa señal que exige tomar una decisión…» Y esto resulta fatal, pues «un minuto de sueño puede significar una ciudad aniquilada», escribe un preocupado visitante del búnker en el año 1955.
Un equipo de científicos —economistas, psicólogos y sociólogos— convocado al efecto por los militares trata de registrar las ausencias en los rostros iluminados de verde de los controladores. Es entonces cuando se dan cuenta de que son los ordenadores, esas máquinas vigilantes, los que hipnotizan a los hombres que los manejan.
Esto plantea a los investigadores un problema prácticamente irresoluble: ¿cómo entrenar a los soldados para que resistan el poder hipnótico de sus propios instrumentos?
Entonces, los hombres de bata blanca instalan unas cámaras controladas mediante tarjetas perforadas que registran la fisonomía de los soldados cada 30 segundos. Cada 20 minutos fotografían sus pantallas, anotan diagramas en sus cuadernos, en los que cada hora dejan constancia de los movimientos y las distancias recorridas por los miembros del equipo. Por esa misma época, en Hollywood se ruedan películas de ciencia ficción y de terror en que sucede exactamente lo mismo.
Los científi cos hablaban de «sesiones de psicodrama». Sin embargo, el objetivo consistía en calcular matemáticamente el alma de los soldados. No solo las personas debían manejar máquinas, sino que había que enseñar a las máquinas a manejar a las personas.10 Para ello, las personas tenían que aprender a comportarse de manera que las máquinas pudieran registrar su comportamiento. Con ello, la ciencia ficción se había hecho realidad, porque por primera vez las máquinas no solo registraban movimientos o la gestión del tiempo, sino también «escalas de valores» y sentimientos de personas.
Resulta que muchos soldados pensaban que sus pantallas de radar eran prismáticos sobredimensionados o una «ventana» sobre el mundo. Ahí es donde se podía introducir la solución: había que convencerles de que lo que estaban viendo en la pantalla era un juego, en el que el contrincante, la Unión Soviética, haría todo lo posible por darles el pego: no se trataba únicamente de registrar una señal, sino de ser capaces de predecir en todo momento los movimientos subsiguientes del punto intermitente, que podía ser el enemigo soviético.
Desde que los rusos disponían de la bomba atómica y un único avión podía transportar la fuerza destructiva de toda una flota aérea, había que aprender a cambiar totalmente el pensamiento estratégico. En la paranoia de la época (que todavía no sabía lo que sabemos hoy retrospectivamente), en que se contaba en todo momento con un ataque por sorpresa de la Unión Soviética, la relación humana con la información debía reducirse a un simple código: sospechar siempre lo peor. No sabes qué se propone el otro —inculcaban a los soldados—, pero sabes que su único objetivo es engañarte.
El brillante monitor verde que hipnotiza no reflejaba la «verdad» ni el mundo tal como era. Mostraba, como se dice en un informe de la época, una «cara de póquer». El soldado que controlaba el radar tenía que verse a sí mismo y la pantalla como dos jugadores de póquer. Todo era un juego de cutthroat, como solían llamar a las partidas de póquer, un juego a vida o muerte. Verse como jugador en una partida de póquer mantenía al soldado despierto a través del sistema hormonal, le estimulaba y aguzaba su inteligencia operativa.
El punto de luz intermitente podía ser un simple avión comercial o un bombardero ruso; el hombre que contempla la pantalla del radar debía comprender que la «cara de póquer» no ejecuta movimientos en el espacio, sino jugadas estratégicas y es capaz de reflejar tanto un farol como la pura verdad.
Para no caer en la trampa había una única hipótesis totalmente segura, que como sabían los economistas había funcionado bien en la economía: ser razonable, actuar «racionalmente», significa que cada uno no piensa más que en sí mismo. Para la inteligencia estratégica, esto quiere decir que si todos actúan de esta manera, hay que suponer que cada uno le oculta algo al otro para ganar el juego de la vida.
Así es exactamente cómo cincuenta años más tarde la antropóloga Caitlin Zaloom, quien estuvo trabajando durante dos años de agente de bolsa para su investigación, calificaría el mundo completamente automatizado de los corredores de bolsa. Estos han de centrar la atención en números que ya no tienen nada de fijos y estables, sino que se licúan en tiempo real en las pantallas, convertidos en señales que cambian constantemente. Cada transacción es una jugada, cada jugador solo piensa en sí mismo, hay faroles y ataques por sorpresa, hay armas de destrucción masiva y armas tácticas de alta precisión. Todas las jugadas de todos los jugadores se registran continuamente y las decisiones han de tomarse con tanta rapidez que solo pueden ejecutarlas los ordenadores.
Y lo peor es que estos modelos de la teoría de juegos de la Guerra Fría son los que utilizan hoy los fondos de cobertura. Departamentos enteros de los bancos de inversión se dedican a descubrir rápidamente los propósitos de los agentes de la competencia a partir de una enorme cantidad de datos con ayuda de ordenadores y de la teoría de juegos, y deciden su propia acción en función de esas hipótesis.
Esto no habría sorprendido, ni mucho menos, a quienes concibieron la nueva alma para el hombre nuevo. Incluso podemos decir que ese era el objetivo. No fueron psicólogos los que elaboraron los nuevos modelos de comportamiento y de mentalidad basados en el «propio interés racional» para los militares, sino economistas, físicos y matemáticos. Los primeros conocían bien los mercados, donde cada uno busca su propio provecho. Sus estrategias para una sociedad que sobrevive en el egoísmo no se limitaban a los soldados en la Guerra Fría: proclamaban su validez universal. Tenían que funcionar dondequiera que hubiera personas tomando decisiones, en el póquer, en los negocios, en las bolsas, en la guerra.
En 1950, el sociólogo estadounidense David Riesman se quejó en su famoso libro La muchedumbre solitaria de que en el mundo moderno cada persona se había convertido en un operador de radar de su propia vida. Sus decisiones ya no venían dictadas desde su interior, sino que eran guiadas desde fuera, estando obligada a captar las señales de otros y a readaptar su comportamiento a las circunstancias. Ahora invirtieron su crítica: todo es lógico si se reconoce que el mundo juega con uno al póquer y todos quieren ganar.
Sonaba muy convincente. Cuando trascendieron las primeras informaciones sobre el nuevo pensamiento incluso causó sensación. En el transcurso de pocos años, la RAND Corporation, la organización a la que pertenecían los científicos que examinaron a los equipos de controladores, se había convertido, al socaire del secreto militar, en la fábrica de ideas más potente de Estados Unidos. Ya no se trataba solo de la Unión Soviética. Se trataba de todo el mundo.
Hay quien ha calificado el nacimiento de este pensamiento de una de «las mayores inflexiones de la historia intelectual de Occidente».16 En todo caso, es una de las más subestimadas, porque únicamente si se acepta como premisa que cada uno actúa exclusivamente en provecho propio es posible traducir toda la complejidad del comportamiento humano al lenguaje de la matemática. De este modo se pueden elaborar fórmulas, calcular jugadas, modelar negociaciones y compromisos e inculcar a las personas una nueva «racionalidad» que dominan automáticamente como si estuvieran en trance, una operación que resulta imposible si se supone que cada persona solo se puede comprender a la luz de las particularidades de su propio carácter.
El factor determinante de la marcha triunfal de este enfoque a escala mundial fue el hecho de que esos cálculos podían hacerse ahora sin mayor dilación y poco después incluso en tiempo real. Con los nuevos ordenadores aparecían herramientas geniales que solo esperaban a que las alimentaran con fórmulas aplicables a los humanos. Las máquinas no entienden de psicología, pero saben muy bien calcular cómo se maximiza el beneficio. Los economistas se pusieron a calcular con ayuda de ordenadores las decisiones óptimas en las situaciones más complejas. También esto se probó primero, al amparo de la generosa financiación de los militares, con la Unión Soviética.
Los ordenadores que analizaban las señales de las pantallas de radar predecían continuamente, como en una bolsa de valores militar, los siguientes movimientos del enemigo soviético, y cada vez lo hacían mejor. ¿Qué está haciendo? ¿Cuál es su plan? ¿Qué oculta? Sin embargo, los rusos eran igual de paranoicos que sus adversarios, de modo que de inmediato la pregunta pasó a ser: ¿qué hará si sabe que yo sé cuál es su plan? Los ordenadores educaban a las personas que trabajaban con ellos. Les enseñaban cómo había que pensar en el mundo moderno; lo demostraban continuamente en la práctica. Se fusionaron hasta tal punto con el pensamiento humano que muy pronto ya no había ningún militar que creyera que se pudiera pensar de otra manera.
«Aprende a actuar razonablemente» significaba: aprende a pensar y actuar de manera que partas siempre exclusivamente del interés propio de cada uno. Y la operación funciona incluso con comportamientos que no parecen egoístas: podemos cavilar durante mucho tiempo por qué un extraño nos regala 10 euros (o los rusos lanzan una iniciativa de desarme), pero solo si entendemos, según la doctrina, que lo que pretende es sacar algún provecho para él mismo, seremos capaces de comprenderle.
Este modelo mental dejó pronto de permanecer circunscrito a las estrategias de rearme y de guerra. No era únicamente un instrumento, sino que se convirtió en una educación subliminal, durante décadas, para el egoísmo. El ordenador demostró lo sorprendentemente lejos que se podía llegar si todos los cálculos se basan en esta motivación. Era una máquina inocente, pero la materia con la que lo alimentaron dejó de ser, como se ha señalado con razón, un sistema de instrucción para convertirse en un «sistema de adoctrinamiento».

¿Quién habría pensado en aquellos gélidos años cincuenta que la idea del ser humano que nació entonces propaga hoy, medio siglo después —cuando hace ya tiempo que desapareció la Unión Soviética—, el miedo y el espanto por el mundo y altera completamente las relaciones sociales? Hoy en día ya no estamos ante las maquinaciones de unos cuantos gestores egoístas de fondos de cobertura o banqueros inversores; estos no son más que un síntoma. Entonces, en el invierno de la carrera de armamentos, y no solamente en las crisis económicas del siglo XXI, se desató un fenómeno cuyo ascenso no comenzó realmente hasta después del final de la Guerra Fría.

Frank Schirrmacher, Ego. Las trampas del juego capitalista, Ariel, Barna 2014
19:41
La neurotècnica i la barrera kantiana.
» ‎ La pitxa un lio

Los documentales en los que vemos cómo los enfermos de Parkinson y de epilepsia pueden ser curados de golpe mediante la estimulación del cerebro resultan impresionantes. Ambas dolencias están asociadas a una región cerebral muy determinada. El impulso eléctrico de un “marcapasos cerebral” actúa en el área del cerebro enferma y superactiva, y frena los síntomas al momento. El paciente de Parkinson, que antes no podía sostener la taza porque le temblequeaban las manos, ahora se sienta en el sillón y se toma tranquilamente su café. El paciente de epilepsia deja de tener ataques. Y así como la neuroprótesis puede estimular la facultad de oír o de andar, también podría ser útil contra los trastornos psíquicos. Los electyrodos implantados en el cerebro podrían actuar inmediatamente sobre los circuitos neuroquímicos. Para actuar contra las depresiones, un electrodo podría activar las sustancias “positivas” que de otro modo permanecerían inactivas.
Todos estos logros son maravillosos y parecen prometer curaciones bíblicas: (…) ¿Dónde está, pues, el problema? ¿Qué tienen que ver los neuroimplantes y las estimulaciones del cerebro con los trasplantes de cabeza frankesnteinianos? La respuesta es sencilla: todas las nuevas posibilidades de manipular nuestro cerebro pueden ser utilizadas con fines cuestionables o directamente abusivos. En cualquier caso, será posible influir en el cerebro en una medida mucho mayor que la permitida actualmente por los fármacos bioquímicos.
No es difícil imaginar lo que podrían hacer con estas posibilidades unos usuarios potenciales tan diabólicos como el ejército y los servicios secretos. En los interrogatorios podrían no sólo torturar a los prisioneros con estimulaciones del cerebro, sino también manipularlos actuando sobre determinadas regiones del cerebro. (…)
Actualmente los expertos en escáneres de resonancia magnética desempeñan una función muy importante en los tribunales. Los neuropsiquiatras utilizan este aparato para determinar el grado de responsabilidad de los autores de crímenes graves. Los crímenes más crueles y los asesinatos en serie suelen corresponderse con deficiencias y lesiones en la región ventromedial del criminal, lesiones como las que sufrió el famoso Phineas Gage. Estas instantáneas del estado psicológico de los asesinos y violadores no sólo facilitan la respuesta a la pregunta de si un criminal es totalmente responsable de sus actos o no; también plantean un dilema a la justicia: ¿cómo debe proceder en tales casos?
No cabe descartar del todo que en un futuro próximo algunas lesiones cerebrales que producen graves trastornos de la conducta puedan ser curadas mediante una operación quirúrgica. ¿No sería mejor, tanto para el delincuente como para la sociedad, someter al enfermo mental a una operación, en lugar de encerrarlo de por vida o ejecutarlo? Ahora bien, ¿quién tendría la última palabra en estos casos? ¿El neuropsiquiatra, el juez, el delincuente o sus familiares? ¿Y quién evitaría los abusos que se podrían cometer en los casos dudosos, ya que siempre sería más barato recurrir al bisturí que financiar una estancia vitalicia en prisión?
(…) Cuanto más sabemos sobre el cerebro, tanto más fácil resulta manipularlo. Las sustancias psicoactivas que estimulan la atención de los enfermos de demencia seguramente podrán comercializarse como drogas de diseño para jóvenes. Especialmente peligrosos son los efectos producidos en los receptores de serotonina y el metabolismo de la dopamina. (…) En su núcleo de fenetilamina, la dopamina contiene la misma sustancia química que la mescalina o el LSD y produce la excitación o sobreexcitación de determinadas regiones del cerebro. Cuantas más posibilidades tengamos de actuar sobre los niveles de dopamina en el cerebro, tanto más potentes serán las drogas de diseño que podrán fabricar.
Y aunque no se lleguen a producir drogas duras ilegales, ¿con qué clase de pacientes es legítimo prescribir sustancias psicoactivas para estimular su atención? ¿Con los enfermos de demencia? ¿Las personas con problemas de memoria? ¿Las personas con ligeros problemas de concentración? ¿O acaso, en un futuro próximo, será habitual que los padres den cada mañana a sus hijos una pastillita con el cacao para aumentar su capacidad de concentración en la escuela? ¿Todavía necesitaremos la técnica genética y la medicina reproductiva, si podemos “optimizar” el rendimiento de nuestros hijos de una forma tan fácil? El político y el directivo rendirán al máximo durante su jornada de dieciséis horas, y el ciclista del Tour de Francia no sólo dopará su cuerpo, sino que, incluso en las pendientes más empinadas, su estado de ánimo no desfallecerá.
(…) El departamento de marketing de los supermercados, las agencias de publicidad y los diseñadores de sitios web casi todos los días tienen motivos para frotarse las manos ante la aparición de nuevas noticias sobre el subconsciente de sus clientes. Los seres humanos tienen una tendencia natural a la derecha para orientarse en los espacios desconocidos, cosa que el supermercado tiene muy en cuenta a la hora de colocar los productos en las estanterías. (…) ¿Quién recurrirá a las encuestas de antes, si ahora el sistema nervioso central del ser humano se ha convertido en una fuente de información que se puede explotar de forma inmediata?
Ahora bien, ¿cuáles son las consecuencias de este proceso tan espectacular? Sin duda, las cosas que atraen nuestra atención no sólo actúan sobre nuestro cerebro, sino que también modifican nuestros circuitos neuronales, en parte de forma duradera. Quien juega mucho al ajedrez potencia ciertas capacidades, lo que sólo comporta cosas buenas para él. Pero ¿qué ocurre con el jugador de videojuegos que cada día mata a cien soldados enemigos? ¿Qué consecuencias tendrá en su cerebro todo este ametrallamiento? Por otro lado, es difícil creer que la velocidad vertiginosa de los videoclips y las películas modernas no deje ninguna huella en los cerebros de nuestros hijos. Al menos, nadie que tenga alguna idea sobre neurología pondría la mano en el fuego. (…)
En el ámbito de la investigación del ataque de apoplejía, se espera que en los próximos años se llevarán a cabo programas internacionales para realizar trasplantes cerebrales con el fin de reemplazar ciertas regiones cerebrales “defectuosas”. Sin embargo, esto sólo será posible si se logran restablecer los conductos y los contactos nerviosos destruidos en el trasplante. Pero, cuando esto sea posible, ¿no se estará en condiciones de fabricar un cerebro? (…)
Sin embargo, apenas puede describirse lo que esto significará para nuestra concepción del hombre. Pues una prótesis cerebral sería inmortal, sería una máquina sin espíritu. ¿No convertirá a su poseedor en un superhombre provisto de un cerebro no fungible? (…)
El desafío moral de la neurociencia y sus aplicaciones prácticas es, cuando menos, doble. La moral debe proteger a los seres humanos de los abusos y debe preparar a la sociedad para los cambios radicales en nuestra comprensión del mundo y de nosotros mismos que acarrearán ciertas intervenciones médicas en el cerebro. También aquí topamos con la barrera kantiana que establecía que el hombre no podía ser desfinalizado, pues los abusos que cometan el ejército y los servicios secretos, como también los cometidos por el marketing y el sector del ocio electrónico, contienen al menos algunos aspectos de desfinalización.
Richard David Precht, ¿Quién soy y…cuántos?, Ariel, Barna 2009, 246-251

18:45
Notes de les activitats de 2n B
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A la taula següent teniu les notes de les pràctiques de la primera i segona avaluacions (primera i segona columna respectivament).
18:44
Notes de les activitats de 2n A
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A la taula següent teniu les notes de les pràctiques de la primera i segona avaluacions (primera i segona columna respectivament).

17:07
Maestros de escuela de la sociedad
» ‎ El café de Ocata

PREGUNTA: Se expondrá en su contra, su cinismo, su conservadurismo reaccionario, que está interesado en perpetuar el status quo
RESPUESTA: Quisiera hacer una diferencia entre cinismo e ironía y me irrita de los alemanes, en especial del panorama científico de Frankfurt, su falta de humor, esta relación directa con las cosas, este o a favor o en contra. Una silencioso distanciamiento, también puede ser simplemente una cuestión de gusto. Si se considera el compromiso con la sociedad como positivo, no hay nada que se pueda decir en contra. En general la cuestión sobre el status quo se puede afirmar: por un lado, vivimos en esta sociedad, de modo que carece de sentido dedicarse a otras sociedades. Por otro lado, los cambios en esta sociedad son tan rápidos, en tantos aspectos, que una identificación con ella es una identificación con los cambios. Lo que decididamente no tengo y que probablemente falta, es una idea normativa de a donde se debe ir, para luego decir: en realidad deberías ir allí. En efecto eso me falta. No me siento como un maestro de escuela de la sociedad o como alguien que sabe mejor a donde ir, sino cuando mucho como alguien, que observa cómo funcionan los cambios, y que luego ve las deficiencias, por ejemplo, las deficiencias teóricas. Las descripciones de hoy no vienen con el tempo de los cambios sociales, entonces se prefiere modificar o interpretar los viejos textos de Marx y Weber. En las preguntas particulares sobre los temas definidos, hay opciones ideológicas, naturalmente también conmigo.
Entrevista con Niklas Luhmann, en uno de mis blogs de culto: IM GEVIERT

12:20
Suite Française
» ‎ telèmac

Aquest és un clàssic de la literatura del segle XX, i l'obra pòstuma de la seva autora, Irène Némirovsky (1903-1942), que va morir a Auschwitz víctima de l'Holocaust. És una obra complexa, dura i colpidora: d'acord amb la seva intenció musical, manté un ritme constant que avança pausadament sense aturar-se, per endinsar-se en passatges commovedors que s'obren inesperadament durant la lectura. Pretén ser una obra mosaic, farcida de personatges de diferents estrats socials, amb subtrames i escenaris diversos; però d'aquest potencial mosaic n'entreveiem només una petita porció, les dues primeres parts, en versió esborrany, que l'autora va deixar entre els seus manuscrits quan va ser detinguda. Némirovsky emprèn així un retrat social del salvatge èxode a províncies dels habitants de París, en la primera part, en què tothom hi té alguna cosa a perdre i el pitjor enemic pot resultar el ciutadà respectable. En la segona part, l'acció es fa més dilatada i se centra en l'ocupació d'un poblet francès per part d'una companyia de l'exèrcit alemany. En aquest context, la línia entre amics i enemics es va fent cada cop més fina a mesura que s'imposa la necessitat de conviure amb el conqueridor. En el seu rerefons es troba la idea que no és fins que ens trobem encarats amb l'experiència límit que la realitat adquireix la seva vessant més autèntica, que ens trobem enfrontats amb qui som de debò. El descobriment, però, acostuma a ser insòlit i pertorbador. La descripció sobre les diferències de classe i sobre el caràcter i defectes de cada estrat social és molt acurada, tot i que el fet que la novel·la quedi inacabada fa que aquests detalls es vagin dissolent en el conjunt.
Sinopsi: En la primera part trobem un conjunt d'històries paral·leles sobre la fugida dels habitants de París al camp per evitar els bombardeigs alemanys. Durant aquest viatge, els personatges aniran demostrant les seves veritables personalitats, amb les seves mesquineses i heroïcitats, entre les quals acaben pesant més les primeres inevitablement. La segona part és la història de l'ocupació alemanya d'un poblet de províncies, alguns dels personatges de la qual ja havien estat presentats a la primera. Les ambigües tensions entre els habitants del poble i els ocupants són més subtils del que pot semblar en un principi, mentre la línia argumental principal és la història d'amor que es comença a dibuixar entre una dona de la classe mitjana acomodada i un oficial alemany.
M'agrada: L'atenció que l'autora guarda pels detalls, amb la seva descripció minuciosa dels objectes decoratius i d'ús quotidià que, especialment en la primera part, adquireixen un protagonisme ambivalent. És també a la primera part on es produeixen impactes en l'acció totalment inesperats i colpidors.
No m'agrada: La segona part surt perdent en comparació amb la primera, i la trama em sembla un pèl més lenta i forçada en determinats moments, sobre tot pel que fa a la idealització dels militars alemanys que, almenys a mi, m'ha acabat semblant exasperant.

11:24
Notas a pie de aula: sentido y significado
» ‎ carbonilla

Alberto es una de esas personas que da gusto trabajar con ellas. No lleva mucho tiempo en la docencia y, sin embargo, parece moverse con naturalidad y eficacia dentro del enjambre de relaciones en el que esta profesión nos sumerge. No he presenciado ninguna de sus clases. Sin embargo, a tenor de su actitud general, […]

11:01
Una recomanació
» ‎ A l'ombra de Zadig.

Parlant amb una companya sobre el debat que estem tenint sobre el tema del hiyab, m’ha recomanat que miri un documental i, un cop l’he vist, em sembla interessant que el mireu i opineu.

[www.tv3.cat]

8:58
CONTRA EL VEGANISME . RIDICULITZAR LA VIDA..
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

En psicologia estem estudiant el conductisme i cada grup presenta el seu treball per explicar els reforços positius i negatius , el condicionament operant , el condicionament clàssic ....
A filosofia fa uns dies haviem llegit un text sobre el llibre "El cerdo que quería ser jamón" per parlar de les opcions veganes i vegetarianes ... Esta clar que com podeu suposar va resultat molt polémic i va originar molt debat ...
L'anunci de la marca de xarcuteria presenta una familia vegetariana que té conflictes amb la seva forma de vida...Sembla que els esterotips presenta una familia hippy , cabells llargs, practicant del ioga, molt sensible, ....penjada de la lentitud , rodejada de coses inútils, que menja tot el dia pastanagues, tomaquets, enciam....
La ridiculesa amb la que es presenta ofereix perfectament establir uns trets del vegetarianisme com gent estranya i inusual , La marca sosté aquesta idea de la qualitat del producte però per això desacredita el col·lectiu dels vegans o vegetarians.... Una crítica ha de ser una bona forma de pensar en elements que es poden millorar o que es valoren negativament però una crítica , fins a quin punt pot ridiculitzar ?
L'anunci aconsegueix amb el condicionament operant reforçar la idea de menjar pernil de la marca pot canviar la vida i entrar en una nova forma de vida menys avorrida i més divertida...

marzo 06, 2014
20:09
INFORME EUROPEO SOBRE LA MUJER
» ‎ LAS RAMAS DEL ÁRBOL
La UE denuncia que 62 millones de europeas han sido víctimas de la violencia de género
- Más de nueve millones de mujeres europeas han sido víctimas de violación
- Una de cada cinco españolas ha sufrido violencia física o sexual
- España (22%) se sitúa en cifras inferiores a las de los países nórdicos (+40%)
- Consulta los datos principales del informe (pdf)
- El 016 es el teléfono gratuito de atención a víctimas y no deja rastro
Violencia de género en la UE

Más de nueve millones de mujeres europeas han sido víctimas de una violación, un 33% han sufrido violencia física o sexual y sólo una de cada tres denuncia las agresiones. Estas son algunas de las cifras del mapa de la violencia de género que dibuja un estudio de la Unión Europea, publicado este miércoles.
Según este informe, una de cada cinco españolas de más de 15 años (22%) ha sufrido violencia física o sexual, y de las víctimas, menos de una quinta parte ha denunciado a la policía la agresión más grave.
Estos datos son la expresión estadística de un problema común que el propio estudio denuncia como "un vasto abuso de los derechos humanos que la Unión Europea no puede permitirse ignorar". La percepción de que la violencia de género es un problema muy o bastante extendido es compartida por el 78% de las europeas.

Aún así, para sacar a la luz la gravedad de la situación, la Agencia de Derechos Fundamentales de la UE (FRA) ha realizado una encuesta entre 42.000 mujeres de los 28 países de la Unión. Se trata de un estudio encargado por España en 2010 que es el mayor que se ha elaborado sobre violencia de género en el mundo y expone la amplitud "inaceptable" del abuso que sufren las europeas tanto en espacios públicos como privados, según la FRA.
Solo un 14% de las agresiones graves se denuncian
El estudio señala que apenas el 14% de las víctimas de violencia de género ha denunciado a la policía la agresión más grave sufrida. "Muchas mujeres no denuncian sus experiencias de abuso a las autoridades, así que la mayoría de la violencia contra las mujeres sigue oculta y, por tanto, los delincuentes no son confrontados", advierte el director de la FRA, Mortem Kjaerum.
Además, un tercio de las europeas entre 18 y 74 años (unos 62 millones) ha sufrido algún tipo de abuso físico, una de cada diez ha sido agredida sexualmente y una de cada veinte ha sido violada alguna vez en su vida.
El estudio de la FRA revela que en los 12 meses previos a la realización de la encuesta, entre abril y septiembre de 2012, 13 millones de mujeres de la UE de entre 18 y 74 años de edad han sido víctimas de violencia física, desde empujes o puñetazos a quemaduras y estrangulamientos.
Una de cada cinco españolas ha sufrido violencia física o sexual
El 20% de las españolas de más de 15 años reconoce haber sido en al menos en una ocasión víctima de maltrato, como recibir bofetadas, empujones, tirones de pelo o puñetazos. Según este estudio, un 6% de las españolas de más de quince años ha sufrido una violación, el intento de ser forzada o ha consentido tener sexo por miedo a las consecuencias de una negativa.
Además, el 13% de las españolas reconoce haber sufrido violencia física o sexual a manos de su actual o anterior pareja. Este es el datos más bajo de Europa, donde la media se sitúa en el 22%.
De las víctimas de una agresión física o sexual, sólo el 20% ha denunciado el caso más grave a la policía cuando el autor fue su pareja (la media de la UE es el 14%) , mientras que cuando el atacante no era el compañero sentimental ese porcentaje baja hasta el 12%, un punto por debajo de la media comunitaria.
Por otra parte, una de cada tres españolas reconoce haber sufrido violencia psicológica por parte de su pareja, como que controle su comportamiento o sus relaciones con amigos, que la humille en público o que la amenacen con hacerle daño a ella o a sus hijos y el 16% relata haber padecido tocamientos, abrazos y besos no deseados.
Infancia, ciberacoso y acoso laboral

Los abusos físicos y sexuales también están presentes en la infancia de muchas españolas. El 28% relata que los sufrió en la niñez y un 11% dice haber padecido violencia sexual en su infancia, como haber sido expuesta a ver los genitales de un adulto o sufrir tocamientos.

Ya en la edad adulta, una de cada diez mujeres españolas relata que ha padecido una situación de ciberacoso en Internet, y el 29% de las que aseguran estar trabajando sostiene que ha sufrido acoso en un contexto laboral.
Cuanto mayor es la responsabilidad profesional y el grado de formación académica, mayor es también el riesgo de ser objeto de ese tipo de ofensas sexuales, señala la FRA que también destaca que más de la mitad de las españolas percibe que la violencia contra las mujeres es "bastante común" y el 35% conoce a un familiar o una amiga que ha padecido violencia machista.
Diferencias entre países
Aunque la violencia y los abusos, ya sean físicos o psicológicos, en pareja o en el trabajo, son un problema en toda la UE, el informe señala grandes diferencias entre unos países y otros. El porcentaje de mujeres que aseguran haber sido víctimas desde la edad de 15 años de violencia física o sexual por una pareja actual o pasada es del 52% en Dinamarca, del 47% en Finlandia y del 46% en Suecia. Le sigue Holanda (45%), Francia y Reino Unido (44%) como los países donde más mujeres reconocieron haber sido víctima de violencia.

España (22%) se sitúa junto a Polonia (19%), Austria (20%), Croacia (21%) y Chipre (22%) en el grupo de los socios UE con menor incidencia. Aunque la FRA recuerda que esas diferencias puede deberse a factores como el tabú que para muchas mujeres supone admitir que han sido agredidas o la consideración de que la violencia de género es un asunto familiar que no debe airearse.
Violencia más allá de la agresión

La FRA no sólo pone el foco en la violencia doméstica, sino que insiste en que el fenómeno se da "todos los días en todas partes". Así, un 45% de las europeas afirma haber sido objeto de las formas más duras de acoso sexual, como abrazos y toqueteos, bromas ofensivas o recepción de material pornográfico y más de un tercio de las víctimas aseguraron haber sufrido esas agresiones en el ambiente laboral, bien por parte de jefes, compañeros o clientes.

Cuanto mayor es la responsabilidad profesional y el grado de formación académica, mayor es también el riesgo de ser objeto de ese tipo de ofensas sexuales, asegura la FRA que destaca que un 42% de mujeres embarazadas agredidas por una pareja anterior siguieron siendo maltratadas durante el período en el que esperaba un bebe.

Además, el informe analiza el impacto que este escenario de violencia tiene en las vidas de las mujeres, no sólo por las agresiones, sino por el miedo a sufrirlas, lo que lleva a muchas europeas a evitar determinadas situaciones o lugares. De hecho, la FRA señala que un marcado temor a ser asaltada es una señal de alarma al que deben estar atentos los profesionales de la salud como forma de identificar a una posible víctima.
El 016 es el teléfono contra el maltrato en España

En relación a la necesidad de que se conozca la realidad y la gravedad de la violencia contra las mujeres, hasta un 87% de las europeas se declara a favor de que los médicos pregunten a una paciente con un determinado tipo de heridas si ha sido víctima de agresión.

El problema, según la FRA, radica en que una de cada cinco mujeres no sabe ni siquiera a dónde podría dirigirse en busca de ayuda en caso de que fuera víctima de maltrato. Una situación que no se da en España, que es con diferencia el país donde más mujeres, el 83%, dice haber sabido de una campaña contra la violencia de género.

Kjaerum reconoce que en España en los últimos 10 o 15 años se ha avanzado mucho en la lucha contra este tipo de vulneración de los derechos humanos y menciona, por ejemplo, la legislación española. Pero también señala que se ha producido un cambio en la sociedad, en el tipo de lenguaje que se utiliza para definir la violencia machista, y en la apertura lograda para hablar en público y denunciar las agresiones.
Fuente: RTV.es

18:08
Luis Villoro: Fundamentos de una ética política.
» ‎ La pitxa un lio

Luis Villoro

In MemoriamLuis Villoro

Releer El poder y el valor. Fundamentos de una ética política (FCE, México, 1997) de Luis Villoro (1922-2014) --un trabajo originalmente publicado hace diez y siete años-- pudiera parecer una tarea riesgosa por anacrónica, pero no lo es porque el libro de Villoro es una obra excepcional. Excepcional en dos aspectos: primero, pertenece a un tipo de libros cuya redacción muy pocos autores contemporáneos tienen la capacidad de emprender; un libro donde Villoro sistematiza, con su propio estilo de trabajo, “los fundamentos de una ética política”. Y segundo, el autor tiene el valor de abordar, sin recurrir a licencias literarias ni teóricas, el problema del poder en la sociedad --problema del que no puede prescindirse al hablar de política--, y al hacerlo, lo hace atendiendo la exigencia actual de problematizar radicalmente la relación que existe entre ética y política.
Villoro declara que su interés se centra en los valores morales, particularmente, en “los concernientes a la vida en sociedad sometida a un sistema de poder, es decir, de la política”. Para Villoro, la tarea de una ética política es determinar cuáles son los valores comunes --dignos de ser estimados por cualquiera--, fundar en razones el carácter objetivo de dichos valores y postular los principios regulativos de las acciones políticas para realizarlos. Así, el esfuerzo teórico del autor gravita en elaborar en círculos de análisis cada vez más amplios y rigurosos su objeto de estudio. Se trata de círculos cada vez más ricos y sistemáticos, con los cuales apunta a formular una representación conceptual completa y coherente del mismo: una teoría de los valores éticos, una teoría de la política y una teoría de la relación entre ética y política.
Pero lo que más llama la atención en él, y vuelve intensa su lectura, es que se trata de un libro, clara e insistentemente, propositivo; un libro que intenta, abierta y provocadoramente, convencer al lector de una propuesta original en el terreno de la ética política, la propuesta de lo que su autor llama “ética disruptiva”. Para Villoro, éticamente válida es aquella política que promueve una “disrupción”: la conversión radical de la “voluntad particular” en “voluntad general”, del convenio “conforme al poder” en convenio “conforme al valor”, del “burgués” en “ciudadano”, de la “sociedad burguesa” en “sociedad política”.
El pathos filosófico que recorre, en paralelo, el libro de Villoro es la relación entre “el pensamiento y las formas de dominación… cómo opera la razón humana, al través de la historia, para reiterar situaciones de dominio o, por el contrario, para liberarnos de nuestras sujeciones”. Para Villoro, el conocimiento no puede ser ya analizado en abstracto, desligado de su situación histórica. El conocimiento en tanto producto de sujetos empíricos está, por un lado, ligado a sus intereses prácticos y, por el otro, está condicionado por el conjunto de relaciones sociales concretas. Así, la tarea de la filosofía es considerarse a sí misma como algo determinado históricamente y, paralelamente, conducir la crítica de la razón sobre nuestra pretensión de saber, es decir, cumplir una función disruptiva de las creencias convencionales adquiridas, y además, comunicar la necesidad de esta exigencia. En lo que sigue me ocuparé brevemente, siguiendo a nuestro autor, sobre la articulación de los discursos explicativo y justificativo en la filosofía política y sobre las condiciones de la ética política, sin intentar hacer una reseña del libro.
Villoro distingue dos tipos de lenguaje en los discursos y textos políticos. Por una parte, el discurso justificativo (normativo, valorativo) que se refiere a un estado social deseable que supone una concepción de una sociedad posible, ideal, que respondería al bien común y cuya razón es práctica. Y por la otra, el discurso explicativo que tiene que ver con los hechos y las relaciones al interior de la estructura social. Éste se ocupa de dar cuenta de las fuerzas sociales que podrían favorecer u obstaculizar la realización de proyectos valiosos, no formula fines deseables sino los medios necesarios para realizarlos, ejercita una razón teórica sobre los hechos, y concomitantemente, una razón instrumental sobre la relación entre medios y fines.
La filosofía política no se entiende sin la confluencia y relación recíproca de uno y otro discurso. Esta relación suscita una antinomia, una contradicción. El lenguaje explicativo intenta dar razón de las relaciones políticas mediante hechos que comprenden las acciones intencionales de los agentes, que incluyen deseos, creencias, intereses. Así, la política (de ser una ciencia) pretendería explicar la dinámica del poder a partir del conflicto de intereses particulares entre los distintos grupos y clases sociales. Pero de los intereses particulares no puede inferirse, sin otras premisas universales, el bien común. La diferencia de intereses no puede salvarse, resolverse, por el solo discurso explicativo. Por su parte, el discurso justificativo pretende determinar lo bueno para cualquier miembro de la sociedad, más allá de los intereses individuales excluyentes de los demás. Pero del valor objetivo (lo que efectivamente satisface una necesidad) no se puede inferir, sin un razonamiento suplementario (razones suficientes), los fines y valores que, de hecho, mueven a cada grupo social.
En otras palabras, para explicar la política, no se puede prescindir de la pretensión de objetividad de los proyectos colectivos; esta pretensión tiene que establecer una mediación entre los intereses particulares y los valores objetivos. Y para justificar la política, no se puede simplemente describir las características ideales de una sociedad justa, porque lo que se pretende es la realización en los hechos de ese bien común y para ello se necesita conocer la realidad social. Aquí pues se vuelve problemática la articulación de ambos niveles de la política. Pero Villoro nos propone una formulación teórica que apunta a salvar esta brecha que corre entre estos dos discursos.
La explicación de las creencias y acciones políticas pone en relación dos niveles de facticidad: Por un lado, las situaciones y relaciones sociales efectivas, reales (orden explicativo), y por el otro, los proyectos colectivos que suponen la aceptación de valores relativos a los intereses particulares de cada grupo social (orden justificativo). Para vincular uno y otro orden de hechos se requiere establecer cierta relación causal entre ellos. Aquí Villoro recuerda un esquema teórico esbozado en el ensayo “El concepto de actitud y el condicionamiento social de las creencias” (véase El concepto de ideología y otros ensayos, FCE, México, 1985), un trabajo anterior donde intenta precisar la relación entre las creencias de un grupo social determinadas por su posición en el conjunto de las relaciones sociales.
Las tesis son las siguientes: 1) la situación de cada grupo en el proceso de producción y reproducción de la vida real condiciona su situación social; 2) la situación social de cada grupo condiciona las necesidades percibidas por sus miembros; 3) esas necesidades tienden a ser satisfechas generando impulsos y actitudes positivas hacia ciertos objetos de carácter social, actitudes que a su vez constituyen disposiciones a actuar de manera favorable o desfavorable en relación con aquellos objetos; y 4) las actitudes en relación con los objetos sociales condicionan ciertas creencias sobre los valores. Este esquema explica la aceptación de ciertas creencias, entre las que han de contarse las valorativas (4), por su condicionamiento social (1), mediante dos eslabones intermedios: necesidades (2) y actitudes (3). Aquí debe notarse que el esquema propuesto no establece una determinación necesaria entre los hechos sociales y las valoraciones, sino una condición en las circunstancias del grupo social. Esto supone la admisión de otras condiciones iniciales.
Los intereses de cada grupo social están condicionados en gran medida por su situación; los valores y fines colectivos serán pues diferentes de uno a otro grupo, pero sería excesivo establecer necesidades uniformes para todos los grupos. Sin embargo, las valoraciones de los distintos grupos sociales, aun si responden a necesidades y actitudes particulares, tienen la pretensión de ser objetivas. Los valores que se proyectan se presentan como un bien común. Pero esta pretensión puede dar lugar a una maniobra: presentar, sin justificación suficiente, los valores que responden al interés exclusivo de un grupo, como si fueran de interés general. Esta es la operación de las ideologías.
Ahora bien, el proceso de justificación puede seguir la línea de la racionalidad valorativa, que con independencia de las actitudes e intereses del sujeto colectivo, fundamenta la objetividad de los valores, aduce razones para determinar cuál es el bien común y postula la coincidencia del interés particular con el interés general. Pero el lenguaje justificativo no sólo plantea la elección de los valores objetivos, sino también quiere su realización. Y ésta no es posible sin acudir a la realidad de los hechos sociales, es decir, a su explicación. Así, la acción y el orden político no se entienden sin referirse a la distinción entre esos dos lenguajes.
Ahora bien, el punto de llegada de la reflexión valorativa se le presenta a Villoro como una disyuntiva. La disyuntiva entre dos concepciones de la ética: la primera, supone una actitud crítica y una posición autónoma del individuo frente a la moralidad social existente; la segunda, postula que toda ética está condicionada por la moralidad de la comunidad a la que pertenece el individuo y sólo puede desarrollarse en su ámbito.
La primera posición de sello kantiano se funda en una razón práctica: 1) la ética debe fundarse en razones; 2) sólo el individuo autónomo es agente moral; y 3) los principios de la razón práctica son universales.
Pero esta posición se enfrenta, siguiendo a Villoro, a tres dificultades señaladas por la tradición hegeliana: 1) ¿por qué un individuo estaría motivado a sacrificar su interés particular por seguir principios universales? 2) el agente moral de la ética kantiana es un sujeto trascendental, pero ese individuo no existe, pues el verdadero agente moral es un sujeto empírico condicionado por su situación social; y 3) la aplicación de las normas universales en tanto puramente formales no son suficientes para deducir en cada situación particular la conducta a seguir.
Las dos posiciones, según Villoro, exponen condiciones necesarias de una ética política y, por ello, las pone en relación dialéctica, integrándolas en una síntesis:
“Un comportamiento ético incluye la aceptación autónoma de valores objetivos y normas generales, pero también su implementación en una moralidad social. Una ética política debe comprender dos momentos: la determinación de valores objetivos fundados en razones y el establecimiento de las condiciones que hagan posible su realización en bienes sociales concretos” (p. 225).

Pero además toda ética supone necesariamente una concepción de la naturaleza humana. En la ética política de Villoro, si he entendido bien, convergen dos líneas de reflexión: la primera, sería la que señala “actitudes positivas hacia los otros, las cuales son una condición de posibilidad de toda asociación”. La tendencia a la asociación, y por tanto, a la cooperación, se convierte en una condición necesaria en la vida social, pues ninguna asociación sería posible sin inclinaciones de sus miembros a identificar su propio bien con el bien común. Esta tendencia sería expresión de su naturaleza solidaria, como ser libre y racional. La otra línea nos sugiere una concepción de la naturaleza humana abierta un cierto grado de mutabilidad, condicionada por relaciones sociales específicas. En este sentido, Villoro señala que cada individuo está inscrito en un plexo de relaciones sociales y cada conjunto de relaciones puede verse como una totalidad limitada que trata de satisfacer necesidades específicas en tanto valor común para todos sus miembros. Así los valores se realizan en la red de relaciones que componen una asociación y corresponden a una estructura relacional socialmente condicionada.
La razón valorativa, para Villoro, orientada hacia la política pone en cuestión las creencias convencionales adquiridas (moralidad social, tradición, ideología) para acceder a otras basadas en la propia razón. Su operación crítica cumple una función de ruptura de las creencias adquiridas no justificadas. Mas la ética política no puede mantenerse en la abstracción respecto de la sociedad real, tiene, por una parte, que motivarse en intereses que se expresan en el ámbito de la moralidad existente, condicionada socialmente, y por la otra, tiene que responder a las situaciones particulares de los grupos sociales. De ahí que el cambio social requiera la proyección de una ética disruptiva, crítica, capaz de oponer a la sociedad existente (utilitarista, explotadora, desigual, violenta) la posibilidad de una sociedad justa y libre.

Por último, El poder y el valor es un trabajo que ya preludia --en virtud del pensamiento sistemáticamente orientado del autor— su secuela teórica, a saber, Los retos de la sociedad por venir (FCE, México, 2007), un libro también inscrito en este proyecto de reforma del pensamiento político moderno que ocupó y preocupó la última etapa de su quehacer filosófico siempre crítico, comprometido y generoso de Luis Villoro.
Alfredo Lucero-Montaño

15:51
De libros
» ‎ Boulé

Es prácticamente imposible acercarse a un libro por primera vez. La cultura de la textualidad crea, paradójicamente, su propia oralidad (valga la expresión). Antes se contaban historias. Ahora hablamos sobre la historias que se escriben. En consecuencia, existen siempre una serie de prejuicios que acompañan ese acto prístino y novedoso que es abrir por primera vez un libro cualquiera, franquear su puerta y adentrarnos en lo que nos cuenta. Los libros no son entonces solo libros, sino muchas otras cosas. Existen los libros carga. Se arrastran como una losa, porque no son libros elegidos ni queridos. No se les ama, sino que son abandonados en cuanto se puede. Pesan. En sentido literal, en la mochila de muchos de nuestros adolescentes. Y en un sentido intelectual por imponer una tarea que no se asume como propia. Estos libros generan incluso infidelidades: hay quienes se entregan legres al disfrute de la película, porque nos salva para el control de lectura y nos ofrece las lineas maestras del argumento. Afortunadamente, estos libros tienen su fecha de caducidad. Antes o después llega un a la edad de decidir por sí mismo qué quiere leer.

Están luego otros libros que no nos condenan, sino que nos salvan. Esos a los que acudimos guiados por el buen consejo de quien sabe que hay universales humanos y que la buena literatura es capaz de transformar en fantástica una existencia anodina, de recrear mundos que terminan siendo hogares para lectores bien diversos. Emergen entonces personajes que terminan acompañándonos durante toda la vida, frases textuales que se graban a fuego en nuestra memoria, y que nos ayudan a respirar y vivir. Son libros inmortales, porque reviven en cada una de sus lecturas y alimentarán a generaciones y generaciones. Manantiales de cultura. Muy distintos de otros, que pueden llegar a ser durante cierto tiempo más leídos. Me refiero a los libros moneda. Tan manoseados y sujetos a las fluctuaciones como ellas. Explotan en un determinado momento, impulsados por grandes campañas editoriales, movidos más por los intereses económicos que por la calidad de lo que ofrecen. Grandes éxitos editoriales que apañan la vida de sus autores y editores, pero que se van apagando lentamente, hasta dejar de brillar por completo y terminar abandonados, oxidados en cualquier cajón.

Hay otros que son casi sagrados. Totémicos, simbólicos. Transformados casi en templos de la cultura. Libros tan leídos y comentados que para cuando uno va a leerlos ha escuchado ya (o incluso leído) cientos de anotaciones, citas o alusiones. No es que se lean con temor y temblor, pero sí con un cierto respeto. Porque el lector no es nunca una isla: más bien encuentra en los libros puentes de comunicación. Y estos libros, que han crecido tanto con el paso del tiempo, pueden llegar a suponer auténticos desafíos. Cómo atreverse a destruir uno de estos templos, a decir abiertamente que tal o cual obra es una castaña, que donde otros supieron encontrar oro no ve uno nada destacable. Que aquello que despierta veneración ha sido totalmente incapaz de comunicar con nosotros. Porque eso son, en definitiva, todos los libros y textos que en el mundo han sido. Comunicación. Mundos que transmiten y comparten cosas. Entramos en el imaginario de otro a través de sus textos, en su vida, y dejamos que el otro pase a convivir también con nosotros. Unos minutos. Unas horas. O mucho más tiempo. Otra de las palabras clave cuando hablamos de un libro: tiempo. Palabras escritas en el tiempo y capaces de superarlo, de trascenderlo. Algo que solo pueden hacer con la imprescindible ayuda de todos y cada uno de los ojos que se fijan en ellas.

15:00
¿La inmigración es un problema?
» ‎ Filolaberinto bachillerato

Espigón del Tarajal
Los movimientos migratorios no son un problema, son una posibilidad de los seres humanos consistente en poder desplazarse allí donde se encuentran los recursos necesarios para realizar su proyecto de vida.
Las migraciones dejan de ser una posibilidad y se convierten en un problema cuando se dan en contextos sociales definidos por una distribución desigual del poder, la riqueza o el conocimiento.
Las estructuras sociales que contribuyen a la distribución desigual de los recursos contribuyen también a la transformación de las fronteras en obstáculos a los movimientos migratorios y a su conversión en un problema.
Las soluciones a este problema son básicamente de dos tipos:
1) Transformar las estructuras sociales generadoras de desigualdad para que, desde una distribución equitativa de los recursos, hagan posible la diversidad que caracteriza a los proyectos de vida humana, haciendo de las fronteras espacios de intercambio creador.
2) Mantener las estructuras sociales generadoras de desigualdad y mejorar la eficacia de las fronteras para impedir la inmigración, o regularla en la medida en que la organización de la desigualdad y la precariedad vigente la requiera para su autorreproducción indefinida.
Al proponer o valorar soluciones al problema de la inmigración podemos preguntarnos lo siguiente: ¿buscan la creación de estructuras sociales equitativas que liberen la diversidad humana o estructuras sociales que mantengan, en su irreversibilidad, las diferencias de poder, riqueza o conocimiento? La respuesta es, en cada caso, una valoración crítica que nos permitirá orientarnos en la compleja cuestión de los movimientos migratorios, considerados no tanto como problemas sino como posibilidades propias de los seres humanos.

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