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marzo 15, 2014
19:21
Genis per accident (documental)
» ‎ La pitxa un lio

Genis per accident (documental)
19:07
Màgia, atenció i creativitat.
» ‎ La pitxa un lio

En mi libro The Science of Harry Potter (La magia de Harry Potter) argumento que el cerebro es el mago más poderoso que pueda existir jamás. Y explico que los magos se aprovechan de las limitaciones del cerebro, como su incapacidad para dispersar la atención: cuando se concentra en una cosa, no puede estar pendiente de otra. Por eso los prestidigitadores reclaman la atención del cerbro hacia un lugar erróneo –la mano derecha-, mientras hacen desaparecer una moneda o un conejo con la izquierda. Psicólogos experimentales como Daniel Simons han realizado experimentos maravillosos para demostrar nuestras limitaciones. (…)

[www.youtube.com]
(…) la verdadera raíz de toda la magia, creo que radica en las limitaciones del cerebro humano. Incluso mientras me miras, hay dos puntos ciegos en tu campo de visión, porque el nervio óptico se une a la retina en un punto que no tiene células fotosensibles, por eso se llama punto ciego. Sin embargo, como los puntos ciegos de ambos ojos no coinciden, el cerebro consigue formar la imagen completa. En realidad, aunque cerrases un ojo tampoco podrías verlo, ya que el cerebro nos engaña y completa la imagen. De ahí que no se desvelara la existencia del punto ciego hasta el siglo XVII.
En general, vemos menos cosas de las que creemos ver, y los magos se aprovechan de la forma de funcionar de nuestro derebro, que siempre se dirige hacia lo más probable. Cuando el mago hace algo improbable, captura la atención del espectador y aprovecha ese momento para realizar sus trucos. El arma más poderosa de la magia es captar la atención y el mecanismo de la percepción. Por ello, muchas veces la persona que descubre el truco es la que pasaba por allí y no estaba siguiendo la actuación, o la que ha sido distraída por una llamada al móvil, por ejemplo. Ocurre lo mismo con la creatividad. Los instantes más creativos de los grandes científicos no suelen coincidir con sus horas de máxima concentración. Es cuando nuestra atención no está completamente concentrada en una pregunta cuando nos damos cuenta de detalles que habíamos despreciado y que, tal vez, son la clave. Precisamente por esto es mucho más difícil engañar a un animal que a un ser humano. Cuando el mago señala con su dedo a la Luna para distraer la atención, el primate -y algunos homínidos menos fantasiosos, todo sea dicho-, se fija en el dedo.

Roger Highfield en Eduardo Punset, Cara a cara con la vida, la mente y el Universo, Círculo de Lectores, Barna 2005

18:56
BIOPOLÏTICA Y BIOÉTICA
» ‎ Materiales para pensar

Reseña de

El trasfondo biopolítico de la bioética
Anna Quintanas ( ed.)
Girona : Documenta Universitaria, 2013

Escrita por Luis Roca Jusmet

Esta publicación me parece muy interesante. Me lo parece porque el horizonte de la biopolítica, abierto por Michel Foucault en algunos de sus últimos seminarios, es un campo de estudio fundamental para entender críticamente el mundo en que vivimos. Campo que en nuestro país, por cierto, ha sido poco trabajado. Anna Quintanas, profesora de la Universidad de Girona, es una de las excepciones, junto a otros filósofos como Francisco Vázquez García o Francisco Javier Ugarte, entre otros. El libro que coordina reúne diferentes estudios sobre el tema, de un interés desigual pero que en conjunto nos dan en conjunto una obra muy válida. Recogen un ciclo de seminarios, de carácter internacional, organizados por la coordinadora del libro en la Facultat de Lletres de la Universidad de Girona.
El título es algo retórico porque la mayoría de artículos son o de biopolítica o de bioética. El artículo de Anna Quintanas, que sintetiza muy bien la línea que abre Foucault y que tiene hoy como mejor representante a Nikolas Rose, es el que relaciona de una manera precisa la bioética, la biopolítica y el neoliberalismo. De hecho una de las mayores virtudes del libro es que nos permite la lectura de un potente artículo de Nikolas Rose. Este profesor de Sociología ( y Director del Departamento de Ciencias Sociales, Salud y Medicina del King´s College de Londres ) es uno de los que han analizado de una manera más lúcida y con mayor base empírica la relación entre la biopolítica y el neoliberalismo. Me parece que es la más consistente y fecunda línea de elaboración de la biopolítica. Mucho más que la abierta por filósofos más mediáticos y de culto, como Giorgio Aganbem y Roberto Expósito, de los que más tarde hablaré. De Rose se han traducido pocos textos en castellano. Por una parte dos artículos muy interesantes que aparecieron en la revista de crítica de la cultura Archipiélago, hace años desaparecida. Por otra la traducción por parte de la Universidad Pedagógica de la Provincia de Buenos Aires del mejor libros de Rose, "Políticas de la vida", no se ha distribuido en España. Y el único artículo que trata de Rose con seriedad es el Francisco Vázquez García "Empresarios de nosotros mismos" ( que está en su libro Tras la autoestima). El libro que nos ocupa es una oportunidad excelente para conocer a Nikolas Rose.

La primera parte se titula precisamente “Las políticas de la vida del siglo XXI”. Rose define muy bien la herencia de Foucault : el trabajo de campo en filosofía. Se trata de extraer de las prácticas humanas concretas los conceptos que conllevan. Como dijo Foucault en una ocasión, la ciencia hace visible lo invisible y la filosofía hace visible lo visible. No se trata de buscar lo oculto tras las ideologías sino de explicitar lo que hay de implícito en estas prácticas. Se trata de analizar más específicamente la biomedicina, que implica toda una serie de supuestos e implicaciones. La primera es la creencia que la medicina debe basarse exclusivamente en la biología. La segunda es hacer a los ciudadanos responsables de su propia salud. La tercera es es que la medicina se ha convertido en uno de los grandes negocios del capitalismo actual. La cuarta es que la medicina ya no es un poder que descansa en el médico sino que se somete a un gran aparato de control y de regulación. Todo ello implica una transformación radical de lo que entendemos por vitalidad., cuya base es lo molecular. Hay igualmente una idea de optimización de la vida. Pero también supone la idea de que todos estamos potencialmente enfermos. Finalmente una idea de la ciudadanía basada en un concepto activo de nuestra biología. Somos cuerpos, pero no cuerpos programados sino con capacidad de auto programación, es decir de autoprogramación, basado sobre todo en la plasticidad neuronal. Las preguntas kantianas ¿ que puedo saber ? ¿ que debo hacer ? ¿ que puedo esperar se remiten hoy a la neurociencia. Surge una ética somática vinculada al biocapital. Esto nos conduce a la segunda parte del artículo: "Las neurociencias y sus implicaciones sociales". El siglo XXI será seguramente el neurosiglo. Las consecuencias serán importantes. Dejamos de lado la hegemonía del discurso psicológico-terapéutico ( del que nos hablaba la socióloga) Eva Illouz. Ahora nos es la psique sino el cerebro el concepto clave. Las neurociencias son el proyecto interdisciplinar para conocer el cerebro. Posteriormente se convierte en tecnología y a partir de ella en capital mental. Es el capital almacenado en la salud. Los remedios no pasan por las terapias sino por los psicofármacos.

El otro artículo imprescindible del libro es el de Dominique Memmi, Directora de Investigación del Centre Nacional Scientifique y una brillante investigadora de biopolítica contemporánea. El texto es tan interesante como innovador. Empieza por una operativa definición de biopolítica : "Es la administración en la vida pública de la relación de cada uno con la reproducción, la enfermedad y la salud, la vida y la muerte". La biopolítica es reglamentación y como tal se basa en la eliminación de lo singular, aunque aparentemente se dirga los individuos.
La autora considera que no hay que definir la biopolítica como liberal, no hay una relación directa entre ambas nociones. La biopolítica ordinaria se basa en la hegemonía de la psicología, como disciplina y profesión, y en el saber neurálgico que de ella deriva y su institucionalización. Dominique Memmi analiza los gobiernos de la conducta que derivan del biopoder en Francia a partir de los años 70. En primer lugar un gobierno por la palabra, laico, en la que se pretende que un sujeto idealizado sea capaz de decidir sobre cuestiones referidas a su vida y su muerte. Siempre en diálogo con el sanitario, que le orienta. Después aparece la bioética como gobierno de los valores, en incesante apelación a las normas dictadas por las comisiones de expertos en bioética. Más tarde hay una bioética que vuelve a estar delegada a los pacientes y a los profesionales. Hay una reapropiación del propio cuerpo por el sujeto. A partir de los años 90 empieza lo que denomina el gobierno de la carne. Se intenta materializar incluso la pérdida. Mostrar, por ejemplo, los cuerpos de los bebés muertos. Hay en todo este proceso una biopolítica de la institución como gobierno indirecto de la vida cotidiana frente a la vida y la muerte donde se va retirando progresivamente la intervención directa del Estado en las decisiones. Las instituciones son maternales, no autoritarias. Hay un análisis muy sugerente en este artículo, que presupone un rigor empírico y una lucidez teórica a considerar. Autora que era para mí, he de reconocerlo, una desconocida.
Los artículos de Nikolás Rosa y de Dominique Memmi, junto al artículo más introductorio y global de la propia Anna Quintanas, bien merecen la lectura del libro. El resto, más prescindible. Por un lado tenemos una derivación mucho más especulativa de la biopolítica, la que representan Giorgio Aganbem y Roberto Expósito. El propio Expósito escribe un artículo sobre democracia y biopolítica. Hay algunas ideas sugerentes, aunque discutibles, como su análisis de la crisis de la democracia a partir del giro biopolítico que conduce a los ciudadanos, sujetos vacíos, al cuerpo vivo de los individuos y las poblaciones. Pero peca de excesos retóricos y su propuesta para remediar la enfermedad actual de la democrácia me parece sencillamente incomprensible a nivel práctico. De Aganbem no hay ningún artículo pero sí uno, el de Robert T. Valgenti, que reflexiona sobre su Homo sacer. Peroel artículo resulta tan retórico y poco claro como lo que critica. El artículo de Terricabras, "Por una bioética como proyecto global" me parece que responde más a la exigencia de publicarle algo como director del proyecto que no a que tenga algo que decir realmente interesante sobre la biopolítica. Más bien me parece que no responde en absoluto a la línea de investigación abierta por Foucault y continuada por gente como Rose. El artículo de Joan Canimas intenta recuperar la propuesta de resistencia política de Foucault pero en una linea que me resulta demasiado edificante, por decirlo así. Falta la tensión interna de Foucault.
Otros artículos hablan de bioética en un sentido más convencional, sin tener nada que ver con la biopolítica. Son los de Antoni Defez y Carla Carrera, sobre las problemáticas del suicidio y la eutanasia. Los artículos, de todas maneras, abordan el tema con un rigor crítico importante.
El libro es, en definitiva, un intento muy positivo, que en alguna de sus partes realiza de manera impecable, de relacionar la bioética con una concepción fecunda de la biopolítica.

18:21
L’ésser humà: un animal més?
» ‎ Menja't el coco!

L`ésser humà sempre ha sigut considerat un ésser diferent: separat de l’animal; arribant a ser un ésser quasi diví en algunes cultures.

Des de les més antigues civilitzacions, l’humà era considerat inferior o superior a l’animal, sempre havia sigut un ésser diferenciat de l’animal.
En la actualitat, tot i que ha sigut demostrat que l’humà prové de l’animal, encara existeix una clara diferenciació entre aquests. Mai s’ha arribat a cap punt on humà i animal tinguin els mateixos drets o tractes. L’ésser humà, com a població, sempre s’ha superposat a tota mena d’animal, per un simple fet: la supervivència. Anant d’acord amb la teoria de l’evolució de Darwin, està clar; però si fiquem un exemple amb altres espècies, com la zebra i el lleó, podem dir que, el lleó és superior a la zebra? És ell alguna cosa més que un animal pel fet que es ‘’superposi’’ a la zebra? Ambdós són considerats animals, estan a la mateixa franja. Llavors, doncs, encara que l’home es superposi al lleó, per què és diferent?
L’ésser humà, té el do de la intel·ligència i el pensament. La racionalitat i la sociabilitat. Això és innegable. L’home es considera a si mateix diferent de l’animal per aquestes qualitats; però això és un fet erroni, ja que no es pot negar que els animals no disposin d’aquestes qualitats. Per què doncs l’ésser humà és diferent? Per que no comprèn l’animal. La intel·ligència de l’home no és com la de l’animal. L’home no pensa igual que l’animal. La forma de raonar de l’home funciona diferent a la de l’animal. Les lleis de l’home a l’hora de socialitzar no comprenen les de l’animal.
Així com els éssers humans es consideren tant diferents de l’animal, que fins i tot es consideren superiors, sense poder comprendre’ls; no hi ha ningú que no afirmi que els lleons, per exemple, es considerin diferents i/o superiors a les altres espècies. No podem afirmar res. Tampoc negar-ho.

L’home ha de aprendre a veure’s amb uns altres ulls. L’home ha de poder aprendre a no veure si hi ha més o menys aigua en el got, sinó a veure el got. Quan ho faci, llavors s’adonarà que, realment, tots som al mateix nivell: amb les mateixes qualitats i deficiències, però incomprensibles entre nosaltres; llavors sabrem que és igualment d’igual un home, que un gos, que una mosca; sempre, a llurs ulls.
Desgraciadament, hom sap que això no passarà. Un ésser humà mai podrà ser capaç de comprendre la realitat, així com un animal mai ho podrà tampoc.

Jordi López Coll (1 BTX)

12:22
Seguretat vs informació.
» ‎ La pitxa un lio

El Roto

Un dels principis fonamentals de la teoria de les relacions internacionals és que la màxima prioritat de l’estat és garantir la seguretat. Segons un concepte formulat per l’estrateg de la Guerra Freda George F. Kennan, i àmpliament compartit, el govern es crea “per garantir l’ordre i la justícia al país i fer-se càrrec de la defensa comuna”.
Aquest concepte sembla plausible, gairebé una obvietat, fins que hi reflexionem una mica més i ens preguntem: la seguretat de qui? De la població en general? Del poder estatal? D’uns determinats sectors hegemònics? Segons el que vulguem dir, la credibilitat d’aquest concepte pot ser molt alta o mínima.
En el cas de la seguretat del poder estatal, la credibilitat és màxima, com demostren els esforços que fan els estats per protegir-se del control del poble.
En una entrevista en una televisió alemanya, Edward Snowden va dir que, per ell, la gota que va fer vessar el got va ser “veure el director de la Intel·ligència Nacional, James Clapper, sota jurament, mentir descaradament davant del Congrés” i negar l’existència d’un programa intern d’espionatge a càrrec de l’Agència de Seguretat Nacional (NSA). Snowden afegia que “els ciutadans tenen dret a estar informats sobre aquests programes [...], tenen dret a saber el que el govern fa en nom seu i el que el govern fa en contra dels ciutadans”.
Podrien al·legar el mateix amb tota la raó Daniel Ellsberg, Chelsea Manning i altres personatges coratjosos que han actuat en nom d’aquest mateix principi democràtic.
La postura del govern és força diferent: els ciutadans no tenen dret a ser informats perquè això perjudica la seguretat, i greument, segons els responsables polítics.
Tenim uns quants motius per ser escèptics davant d’aquesta resposta. El primer és que és d’allò més previsible: quan es dóna a conèixer a l’opinió pública una acció governamental, el govern -a l’acte- posa com a excusa la seguretat. I una resposta previsible aporta ben poca informació.
Un segon motiu per a l’escepticisme és la naturalesa de les proves que s’aporten. L’expert en relacions internacionals John Mearsheimer escriu: “Com era d’esperar, l’administració Obama va afirmar, al principi, que l’espionatge de la NSA havia sigut fonamental per evitar 54 complots terroristes contra els Estats Units, amb la qual cosa donava a entendre que, si s’havia violat la Quarta Esmena, s’havia fet per raons justificades. Però era mentida. El general Keith Alexander, director de la NSA, al final va admetre davant del Congrés que només els havia sortit bé una operació: quan van enxampar un immigrant somali i tres còmplices seus que vivien a San Diego, que havien enviat 8.500 dòlars a un grup terrorista de Somàlia”.
Va arribar a una conclusió semblant el Consell de Supervisió de les Llibertats Civils i la Privacitat, instituït pel govern per investigar els programes de la NSA i autoritzat, per tant, a accedir a gran quantitat de material classificat i als alts càrrecs de seguretat.
Sí que hi ha, però, un cas en què una ciutadania informada representa una amenaça per a la seguretat: per a la seguretat del poder estatal, que pot ser desemmascarat.
La idea bàsica la va expressar molt bé el politòleg de Harvard Samuel P. Huntington: “Als Estats Units els arquitectes del poder han de crear una força que es noti però que no es vegi. El poder és fort quan es manté en la foscor; si s’exposa a la llum del sol, comença a evaporar-se”.
Als Estats Units, i a tot arreu, els arquitectes del poder això ho saben prou bé. Els que han estudiat l’enorme quantitat de documents desclassificats que hi ha, per exemple, al Foreign Relations of the United States, la història oficial del departament d’Estat, segur que han observat la freqüència amb què la prioritat ha estat defensar la seguretat del poder estatal enfront de la ciutadania, en lloc de la seguretat nacional pròpiament dita.
La voluntat de mantenir el secret sol estar motivada per la necessitat de garantir la seguretat de poderosos sectors del país. En són un exemple permanent els mal anomenats “tractats de lliure comerç”; mal anomenats perquè infringeixen clarament els principis del lliure comerç i perquè, en el fons, no tenen res a veure amb el comerç, sinó més aviat amb els drets dels inversors.
Aquests instruments es negocien habitualment en secret, com és el cas, actualment, de l’Associació Transpacífica; bé, no del tot en secret, esclar. No són secrets per als centenars de grups de pressió empresarials i per als advocats que en redacten les diferents disposicions, amb un impacte que hem descobert gràcies als pocs apartats que han arribat al públic a través de Wikileaks.
Tal com conclou amb gran sensatesa l’economista Joseph E. Stiglitz, atès que l’Oficina de Representació Comercial dels EUA “representa interessos empresarials”, no els de la ciutadania, “les probabilitats que el que surti de les pròximes converses afavoreixi els interessos dels ciutadans nord-americans són escasses; i les perspectives encara són més descoratjadores per a la ciutadania d’altres països”.
La seguretat del sector empresarial acostuma a ser un tema de gran interès per a les polítiques governamentals, cosa que no és gens sorprenent vista la seva funció d’elaborar les polítiques primer que ningú.
En canvi, són nombroses les proves que demostren que la seguretat de la població -la seguretat nacional, que és com s’hauria d’entendre aquest terme- no és una gran prioritat per a la política estatal.
Per exemple, el programa d’assassinats amb drones impulsat per Obama a escala global és, de bon tros, la principal campanya terrorista del món i, a més, genera terrorisme. El general Stanley A. McChrystal, comandant de les forces nord-americanes i de l’OTAN a l’Afganistan fins que el van rellevar del càrrec, parlava de les “matemàtiques de la insurgència”: per cada innocent que mates et crees 10 enemics nous.
Aquest concepte d’innocent ens indica els progressos que hem fet durant els últims 800 anys des de la carta magna, que va establir el principi de presumpció d’innocència que en altres èpoques pensàvem que era el fonament del dret angloamericà. Avui dia, la paraula culpable significa “destinat per Obama a ser assassinat” i innocent vol dir “no tenir encara aquest estatus”.
La Brookings Institution acaba de publicar The thistle and the drone [El card i el drone ], un estudi antropològic de les societats tribals molt elogiat, escrit per Akbar Ahmed i subtitulat De quina manera la guerra dels Estats Units contra el terrorisme es va convertir en una guerra mundial contra l’islam tribal.
Aquesta guerra global obliga una sèrie de governs repressius a atacar els enemics tribals de Washington. Aquesta guerra, avisa Ahmed, pot portar “a l’extinció algunes tribus”, amb un preu molt alt per a les societats implicades, com es pot veure ara a l’Afganistan, el Pakistan, Somàlia i el Iemen. I, en última instància, per als nord-americans. Segons Ahmed, les cultures tribals es fonamenten en l’honor i la venjança: “En aquestes societats tribals qualsevol acte de violència provoca un contraatac; com més violents siguin els atacs contra els membres de la tribu, més cruels i sanguinaris seran els contraatacs”.
I estar en el punt de mira dels terroristes pot tenir uns efectes molt greus. A la revista britànica International Affairs, David Hastings Dunn explica que aquests sofisticats avions no tripulats són una arma cada vegada més perfecta per als grups terroristes. Els drones són barats, fàcils d’adquirir i “tenen moltes qualitats que, totes juntes, els converteixen en el mitjà idoni per als atemptats terroristes del segle XXI”.
El senador Adlai Stevenson III, parlant dels molts anys en què va pertànyer al Comitè d’Intel·ligència del Senat dels EUA, escriu que “la cibervigilància i la recopilació de metadades formen part de la prolongada reacció contra l’11-S; són unes mesures que s’han traduït en la captura de pocs terroristes, per no dir cap, i que han suscitat una condemna gairebé universal. S’ha imposat la percepció que els EUA fan una guerra contra l’islam, els xiïtes i els sunnites des del golf Pèrsic fins a l’Àsia Central. Sobre el terreny, amb drones, i delegant-la a un altre estat a Palestina. Alemanya i el Brasil protesten per les nostres ingerències. I què n’hem tret, d’aquestes ingerències?”
La resposta és que el que n’hem tret és el creixement de l’amenaça terrorista, així com també l’aïllament internacional.
Les campanyes d’assassinats amb drones són un mecanisme a través del qual la política estatal posa en perill la seguretat deliberadament. Passa el mateix amb les sanguinàries operacions de les forces especials. I amb la invasió de l’Iraq, que ha agreujat considerablement l’amenaça terrorista a Occident, com havien pronosticat els serveis d’intel·ligència britànics i nord-americans.
Aquestes agressions han estat, un cop més, una qüestió de poca importància per als responsables polítics, que es guien per uns conceptes de seguretat totalment diferents. Ni tan sols el risc de destrucció per armes nuclears figura entre les prioritats de les autoritats estatals, un tema que comentarem en el següent article.
Noam Chomsky, Seguretat i política d'Estat, Ara, 15/03/2014
12:02
Contra els miratges de la llibertat.
» ‎ La pitxa un lio

Como muestra de manera clara y vigorosa Lewis Mumford a lo largo de las páginas de este premonitorio libro Historia de las utopías (...), el concepto de utopía, hoy severamente en entredicho, viene históricamente asociado (de Tomas Moro, Campanella o Francis Bacon a Charles Fourier, Saint-Simon, Étienne Cabet o Robert Owen) al desarrollo del conocimiento o, mejor dicho, a la fantasía del poder casi omnímodo que este concedería a los hombres.
Las razones del cuestionamiento actual de dicho modelo de utopía no son de un solo orden. A los recelos frankensteinianos que provoca la tecnología en cuanto tal (pienso, sin ir más lejos, en la repercusión que obtuvo la noticia de desarrollos científico-técnicos que abrían la posibilidad de que robots decidieran, sin mediación humana directa, matar por su cuenta) se une el hecho de que buena parte de los logros y conquistas largamente imaginados en el pasado por filósofos y escritores ya han sido alcanzados, con un resultado no siempre coincidente con lo previsto, demostrando con ello que llevaba razón el Roger Scruton de Usos del pesimismo cuando señalaba que no está en absoluto fundamentado el generalizado convencimiento de que la liberación de determinadas servidumbres acarree automáticamente la felicidad.
Como en tantas ocasiones, siempre cabe el recurso de intentar el golpe de efecto discursivo, hacer de la necesidad, virtud y afirmar, como hace John Gray (en la estela de Isaiah Berlin), que es precisamente la mera indeterminación, cuando no incluso la incertidumbre en cuanto tal, el nuevo material del que estarían constituidas las utopías. Francamente, si no añadimos más especificaciones, resulta dudoso que tales rasgos permitan dibujar el perfil de un horizonte atractivo en sí mismo. Pueden representar, eso sí, un mal menor frente a según qué excesos intrusivos del poder (tan a la orden del día) o frente a los intentos de dar la historia por clausurada tal como está ahora, pero difícilmente pueden constituirse en una aspiración ilusionante para los seres humanos. Porque, en el fondo, la esperanza que alimentaba a la utopía era la de lograr por fin aquello que siempre se nos había escapado y, por tanto, su realización se encontraba íntimamente ligada con el hecho de disponer de los medios —o, ¿por qué no decirlo?, del poder— que nos permitieran sobreponernos a las dificultades e imponderables que en el pasado vivimos como una condena, servidumbre o, en el peor de los casos, castigo (“yo sostengo que el único objetivo de la Ciencia es aliviar las fatigas de la existencia humana”, escribía Brecht en La vida de Galileo).
Vista la cosa desde la perspectiva actual, tal vez todos los problemas generados alrededor de este concepto se sustancien en un malentendido. Se ha reiterado mucho el tópico de que la insuperable perfección imaginaria de las utopías terminó constituyendo el germen de los mayores horrores totalitarios, y que el sueño de las utopías (conseguir un poder casi infinito) acabó transformándose en una pesadilla (la de un poder que, contra nuestra voluntad, nos controla hasta en lo más íntimo). Pero no descartemos que la fórmula, que tanta fortuna obtuvo años atrás entre intelectuales de izquierda, según la cual había que estar en contra de todo poder, reiterada casi como si de un imperativo ético se tratara, estuviera mal planteada y lo que en realidad debería haberse matizado es que hay que estar en contra de aquellos poderes que nos impiden materializar nuestra legítima aspiración a una vida buena. Liberarse de tales poderes constituye, por tanto, como de un tiempo a este parte tiende a decirse, una forma de empoderamiento o, si se prefiere plantearlo apenas de otra manera, una forma de arrebatárselo a quienes lo detentan y recuperarlo para uno mismo y para el mayor número posible de seres humanos.
Por ello, no se trata de estar contra el conocimiento, como en ocasiones ha propuesto —de manera tan bienintencionada como errónea— un cierto anticientificismo, sino contra su mal uso, de la misma forma que no es cuestión de estar contra todo poder, sino solo contra aquellos poderes que impiden materializar nuestros más legítimos anhelos. Planteando esto mismo desde otro ángulo: la apuesta por el conocimiento y por formas alternativas de poder no equivale de ningún modo a estar contra la libertad —como los mencionados críticos de la utopía, del brazo de algunos presuntos izquierdistas, acostumbran, interesadamente, a deslizar— sino solo contra sus espejismos.
Porque espejismos, que no debieran llamarnos a confusión, son lo que promueven los neoconservadores cuando malbaratan tan venerable idea y se empeñan en sustituir las utopías sociales por pequeñas utopías de mercado. No por casualidad el lenguaje del “no renuncies a nada” o del “haz posible lo imposible”, que a algún despistado le podría sonar a grafiti sesentayochista, es el utilizado hoy por los anunciantes de vehículos de gran cilindrada para publicitar sus productos (estos engañosos aspectos del imaginario social contemporáneo son analizados con particular perspicacia en algunos capítulos del libro de Luis Enrique Alonso y Carlos J. Fernández, Los discursos del presente. Un análisis de los imaginarios sociales contemporáneos, Siglo XXI. Madrid, 2013).
Pero tales espejismos —como cualesquiera de los muchos otros que podríamos aportar como advertencia de los equívocos generados hoy alrededor de lo utópico— no constituyen razón para precipitarnos, con el consiguiente riesgo de acabar tirando al niño junto con el agua del baño. Si intentamos escapar del enredo de las contingencias del presente y colocarnos en una posición que nos permita evaluar el proceso histórico, lo que hemos dejado atrás parece estar claro: los avatares de la vieja idea de utopía son los avatares de nuestro delirio de omnipotencia, definitivamente echado a perder. Por fortuna, claro. Ahora es el momento, más bien, de transformar los más ambiciosos sueños en motor, los más desatados delirios, en palanca. ¿Para qué? Para intentar poner lo real patas arriba, si es que todavía conserva algún sentido la expresión.
Manuel Cruz, Utopía y delirio, Babelia. El País, 15/03/2014

10:10
No se puede ser padre...
» ‎ El café de Ocata

… y mantener tu dignidad intacta.
10:08
Faltan palabras en el diccionario
» ‎ El café de Ocata

Habría que escribir el diccionario de las palabras que nos faltan.
marzo 14, 2014
22:24
Dixit insipiens in corde suo
» ‎ El café de Ocata

El salmo 52 comienza de esta manera: "Dixit insipiens in corde suo: non est Deus". "No est Deus" es precisamente lo que se lee en la inscripción que este hombre tiene en la mano y que muestra lo que le susurra el diablo. De este salmo parte San Anselmo para desarrollar su famoso argumento, llamado ontológico. En nuestro tiempo es el sabio el que dice en su corazón: "el mal absoluto existe". Esto es lo que hemos conseguido: Hemos dejado de creer en el Bien con mayúsculas, pero no tenemos manera de librarnos del Mal con mayúsculas. El argumento ontológico sigue en pie, pero invertido.
Salterio, Francia c. 1205.LA, Getty, Ms. 66, fol. 56r

21:00
Sabor a twit (selecció d'aforismes).
» ‎ La pitxa un lio
- Richard Dawkins: memes, meme-ces y gilipolle-ces.
- Dejar de pensar es lo menos que podemos hacer.
- Vivir rodeados por un mar de certezas.
- La libertad es el límite.
- La vida auténtica sólo aparece en los tiempos muertos.
- Que el amor no desfollezca.
- Contro-vertido es el problema de dónde tirar la basura.
- La fotodepilación es el futuro de la fotografía. Primero te depilan y luego te hacen la foto para que veas lo bien que te han dejado.
- Tengo tanto miedo que no salgo de mi asombro.
- "Nunca hay que perder el ánimo, el ánimo de lucro naturalmente" (Consejo a los alumnos de una Escuela de negocios)
- Los problemas no están para resolverlos. Si no, ¿cuál sería el futuro de las matemáticas?
- La ministra de sanidad pide a los ciudadanos que no se quejen, porque con su política de recortes no encontrarán médicos que los alivien.
- Unos salen del armario y otros no salen de su asombro.
- No hay peor servicio a la verdad que el desconocimiento de los mecanismos del engaño.
- Al ejecutivo que está en la cuerda floja se le llama acórbata.
- Intereconomía ya puede caer. Ha cumplido su función: crear crispación y enfrentamiento.
- A mal tipo, mala cara.
- El yo me acerca a mi, pero me aleja de ti.
- Los partidarios de las ciudades inteligentes están a favor de los ciudadanos idiotas.
- "Hasasinato, rovo, estapha". ¿Cómo se llama la película? DELITOS Y FALTAS.
- - ¿La sección de libros de autoayuda, por favor?/-Lo siento pero me está prohibido decírselo.
- Palos al ciego. Aquí somos así de brutos.
- Todo el mundo se queja de que no hay tiempo para pensar, pero todo el mundo encuentra un momento para dar por culo a los otros.
- Mi enfermedad se llama ceguera auditiva: no huelo nada.
Manel Villar.
19:35
La limitació alliberadora del llenguatge (Javier Gomá).
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Nosotros hablamos con lenguaje prestado. Incluso cuando estamos solos pensando en algo verdaderamente íntimo, tenemos la sociedad metida porque no podemos pensar más que a través de palabras y las palabras son construcciones sociales. Entonces, todo lo que la gente piensa hoy lo hace con palabras prestadas. Esas palabras en préstamo eran vivas y nuevas en el siglo XVIII o XIX, llenas de frescura y potencia. Sus creadores las publicaron, luego se generalizaron, se masificaron y se convirtieron en la visión natural del mundo, ya olvidadas de su origen. El niño de hoy, que vive en una época que se está gestando poco a poco sobre bases completamente nuevas, piensa, mira y siente todavía con los esquemas de la cultura que ha sido dominante durante los últimos tres siglos pero que ahora decae. Es frecuente que, en fase epigonal, la cultura asuma su forma más rotunda, más hegemónica, más escolástica. Así ahora: todo el mundo ha interiorizado y repite las consignas de la liberación cuando esta ha perdido todo impulso emancipatorio. Ha calado tanto la filosofía de la sospecha que el descreimiento ya se ha convertido en imagen natural del mundo. El cinismo es la regla de vida. Un cinismo inteligente y estúpido. Inteligente en el sentido de que convierte a un niño de siete años en una persona difícil de engañar, suspicaz como el que más, pero estúpido porque se priva a sí mismo del ideario de los bienes que hacen esta vida no solo digna de ser vivida, sino digna de ser amada.
El lenguaje es estrictamente un producto social. Como tal, una mentalidad liberadora lo vería como negativo, como opresor. Sin embargo, el lenguaje es aquello que te permite pasar de la barbarie a la civilización y te permite no solamente pensar con los demás, sino pensarte a ti mismo. Ahí tenemos un ejemplo de un producto social que te limita puesto que tienes que seguir una gramática, una sintaxis, una morfología y una semántica pero que al limitarte te extiende, te amplía y te enriquece. Y el arte que hoy está vigente es un arte desgraciado en una alta proporción, igual que la filosofía, puesto que no se han hecho cargo de que lo verdaderamente importante ahora no es repetir una vez más la condena de los límites en nombre de la libertad sino encontrar la manera de presentar de manera seductora y atractiva una poética democrática que alivie el gravamen de la convivencia, que la presente bajo un aspecto seductor.

Javier Gomá, “En la cultura moderna no tenemos un lugar para pensar y sentir los sublime”, entrevista realizada por Juan Claudio de Ramón, jot down, 03/03/2014
19:25
El federalismo frente a la presión secesionista (por Stéphane Dion)
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¿Permite el federalismo detener el riesgo de la secesión? Para neutralizar un movimiento secesionista potente y evitar la desmembración, ¿le interesa a un país convertirse en una federación o, si ya lo es, reforzar sus rasgos federativos?
Stéphan Dion
Mi respuesta a estas preguntas es que el federalismo favorece la cohabitación fructífera de las poblaciones heterogéneas dentro de un mismo país, pero, que aún así, no hay certeza de que esta forma de gobierno constituya un antídoto infalible contra el riesgo de secesión. Mal entendido o mal implementado, podría incluso llegar a confundirse con una especie de antecámara de la secesión.
El federalismo está hecho a medida para las democracias que tienen poblaciones diversas y concentradas territorialmente. Se ajusta bien a las sociedades multiétnicas o multilingües. En realidad, el federalismo es para algunos países la única forma constitucional de gobierno que les conviene. Sin duda este es el caso de Canadá.
Se concibe fácilmente que un grupo humano concentrado en un territorio, que se percibe como que tiene una identidad colectiva, como pueblo o como nación, deba tener instituciones en las que se encuentre a gusto y una autonomía. El federalismo puede conceder una autonomía tal a este grupo permitiéndole compartir un país más extenso con otras poblaciones. Pero para que esto funcione, es preciso que los miembros de este grupo se sientan también miembros del país en su totalidad y que se muestren solidarios con sus otros conciudadanos, en complementariedad con ellos. Deben desempeñar su función en las instituciones comunes a toda la federación: gobierno, parlamento, servicio público, banco central, etc. Es preciso invitarlos a que conciban la vida en sociedad de manera distinta que únicamente a través de su modelo de nacionalismo. Por lo tanto, es necesario mantener un equilibrio entre la autonomía dentro de un país y la solidaridad con el país en su totalidad.
El federalismo permite a las poblaciones que tienen fuertes sentimientos de identidad constituir mayorías en el seno de sus respectivas entidades constituyentes. Pero si intentan utilizar este estatuto mayoritario en su región para impulsar la secesión, para transformar esta región en un país independiente, el federalismo, en lugar de consolidar la unidad del país, no hace más que debilitarla.
En resumen, para que funcione una federación, no es necesario solamente que sus poblaciones diversas se identifiquen con su respectiva región, sino que tengan también un sentimiento común de pertenencia al país en su totalidad. El federalismo es indisociable de la identidad plural. El federalismo canadiense puede funcionar únicamente si sus ciudadanos, incluidos los quebequenses, se definen también como canadienses.Esto es lo que pretendo demostrar hoy. Comenzaré estudiando los vínculos históricos entre estos dos fenómenos que son el federalismo y la secesión. A continuación explicaré por qué creo que una federación cometería un error al fundamentar toda su estrategia de unidad nacional en la concesión de una autonomía cada vez más forzada a una región nacionalista con vistas a contentarla y alejarla de la tentación secesionista. Se trata de una estrategia desequilibrada que corre un gran riesgo de fracasar, puesto que el federalismo es un principio de equilibrio entre la autonomía de las regiones y la unidad de un país en su conjunto.

En el plan técnico, el federalismo, según su definición, consta de dos niveles de gobierno: el gobierno federal y los de las entidades que constituyen la federación, cada uno de ellos elegido directamente, así como de una constitución que atribuye competencias legislativas a cada nivel de gobierno.
La Unión Europea tiene rasgos federativos pero no es una federación puesto que no tiene un gobierno que sea responsable ante el Parlamento europeo y que tenga una relación directa con los electores europeos.Actualmente veintiocho países pueden ser considerados federaciones. Según expertos, España es uno de ellos, incluso si no se define a sí misma como tal. Según Ronald L. Watts, España "es una federación en todos los aspectos, excepto en el nombre". Pero esta clasificación de España como federación es un asunto de debate. En efecto, es probablemente más difícil para un país intensificar sus características federativas – y sobre todo la mente federal – si no se reconoce explícitamente como una federación.
Por su parte, la secesión es el acto de separarse de un Estado para constituir uno nuevo o unirse a otro Estado. Se trata de un gesto grave por el que se erige una frontera internacional entre conciudadanos que, de repente, dejan de ser conciudadanos.
Si examinamos los casos de federaciones que han sufrido un proceso de secesión o de disolución en la época moderna, constatamos que ninguna podía ser considerada como una democracia bien establecida (es decir que haya vivido como mínimo diez años consecutivos de sufragio libre y universal). Pienso en la federación de las Antillas (1962), en Rodesia-Niasalandia (1963), en Malasia (1965), en Pakistán (1971), en la URSS (1991), en Checoslovaquia (1992) y en la federación de Yugoslavia cuya disolución, a partir de 1991, ha provocado desmembraciones en cadena. Si estos regímenes autoritarios o totalitarios han podido pretender ser formalmente federaciones, de hecho no lo fueron. Por definición, el federalismo es una forma de gobierno democrática fundamentada en el imperio de la ley. Para existir realmente, supone un poder judicial independiente del poder político y capaz de limitar cada nivel de gobierno a las responsabilidades reconocidas por la Constitución. El federalismo supone asimismo que cada nivel de gobierno mantiene una relación directa con sus ciudadanos: no es el gobierno federal quien determina la composición de los gobiernos regionales, sino los electores.
El federalismo se somete a su verdadera prueba cuando el gobierno federal debe compartir el poder con los gobiernos regionales elegidos que pueden ser de orientaciones políticas diferentes. México, Brasil y Argentina se han convertido en verdaderas federaciones al democratizarse. Los gobiernos de estas federaciones dan ejemplo a los ciudadanos mostrándoles que es posible que personas que no comparten las mismas convicciones políticas trabajen juntas por el bien común.
Por tanto, se puede afirmar que ninguna federación verdadera, es decir democrática, ha conocido la secesión actualmente. En realidad, no se ha producido ninguna secesión en una democracia bien establecida que haya disfrutado de un mínimo de diez años consecutivos de sufragio libre y universal, ya se trate de federaciones o de países unitarios.
A menudo los regímenes autoritarios solo ocultan los odios étnicos. Una vez que desaparece el autoritarismo, los conflictos de antaño vuelven a aparecer. A la inversa, puede ocurrir que una democracia solo pueda sobrevivir con el paso de los decenios estableciendo vínculos auténticos entre sus poblaciones.
Hasta hoy, la democracia y la secesión se han mostrado como dos fenómenos antitéticos. El ideal democrático alienta a todos los ciudadanos de un país a ser leales entre sí más allá de consideraciones de lengua, raza, religión, origen o pertenencia regional. En cambio, la secesión exige a los ciudadanos que rompan la solidaridad que les une y ello, casi siempre, sobre la base de consideraciones vinculadas a pertenencias específicas: lengua, religión o etnia. La secesión es este ejercicio raro e inusitado en la democracia por el cual se elige, entre los conciudadanos, los que se quieren conservar y los que se quieren transformar en extranjeros.
El principio de lealtad mutua entre ciudadanos de una misma democracia vale tanto para una federación como para un régimen unitario. Además, en derecho internacional, la integridad territorial de los Estados no es menos reconocida para las federaciones que para los Estados unitarios. Sería injusto e ilógico que fuera de otro modo, no teniendo los Estados ningún interés en convertirse en federaciones si su unidad estuviera fundamentada menos sólidamente en la legislación. El federalismo conlleva la lealtad entre las entidades federadas; es un principio que algunas federaciones, entre ellas Alemania, incluso han formalizado en la legislación:
"El principio constitucional del federalismo que se aplica al Estado federado impone pues a la Federación y a todos sus componentes la obligación legal de tener un comportamiento pro federal, es decir que todos los miembros de la 'alianza' constitucional tengan que cooperar juntos de una manera compatible con el refuerzo de ésta y con la protección de sus intereses, así como de los intereses bien fundamentados de sus miembros” (Sentencia del Tribunal federal de Alemania emitida en 1954).
Varias federaciones democráticas se declaran indivisibles en nombre de este principio de lealtad. España, Estados Unidos, México, Brasil, Australia y la India prohíben la secesión en su Constitución o su jurisprudencia, explícita o implícitamente. Estiman que cada parcela del territorio nacional pertenece a todos los ciudadanos del país y que éste no puede ser dividido.
El hecho de que una democracia bien establecida no sea nunca escindida no quiere decir que el fenómeno sea imposible. También existen movimientos secesionistas en las democracias bien establecidas y siempre es posible que uno de ellos logre la secesión. Entre las democracias cuya unidad está más amenazada figuran una federación descentralizada (Canadá), dos países anteriormente unitarios que se han transformado en una federación (Bélgica) y una cuasi federación (España), y un país unitario que ha sufrido una regionalización forzada (el Reino Unido).
Para frenar los ascensos secesionistas, es preciso que los defensores de la unidad nacional tengan más en cuenta las preocupaciones de los grupos regionales insatisfechos. Pero es necesario también que se dediquen a reforzar la lealtad de los ciudadanos hacia el país en su totalidad.
Ceder prácticamente a todas las reivindicaciones de los separatistas dentro de un país, esperando que pierdan todo interés por llevar a cabo la separación, es una estrategia arriesgada y probablemente ilusoria, a la que llamo la estrategia del contentamiento. Ahora voy a explicar por qué una estrategia tal no puede permitir que una federación fundamente su unidad sobre una base estable.
La La estrategia del contentamiento tiene como propósito contentar a los nacionalistas de una región dada trasfiriendo a dicha región más poderes y recursos. Se espera así que la gran mayoría de los habitantes de la región en cuestión queden satisfechos de este aumento de autonomía y que los separatistas duros y puros sean marginados. Esta estrategia, que puede ser razonable en algunas circunstancias, deja de serlo cuando se empuja al límite. Por tanto se puede describir así:
"Puesto que los secesionistas quieren todos los poderes, se les concederá una parte deseando que los menos radicales queden satisfechos. Si no se contentan, quiere decir que no se han transferido todavía suficientes poderes. Por tanto es preciso agregar otros".
Dista de ser seguro que este razonamiento funcione. Los secesionistas no quieren poderes por unidades: quieren un país nuevo. Así pues reciben cada concesión, bajo la forma de transferencias de poderes, como un paso más hacia la independencia.
Un Estado unitario centralizado ofrece un amplio margen de maniobra constitucional para intentar calmar a los nacionalismos, mediante la regionalización y luego la federalización del país. Pero una vez que esté constituida la federación, la estrategia de contentamiento llega a ser más difícil de continuar. En una federación ya descentralizada, la estrategia de contentamiento puede querer decir que se dé al gobierno de la región tentada por la secesión casi todas las responsabilidades públicas.
Canadá es una de las federaciones más descentralizadas; Bélgica ya ha despojado al gobierno central de la mayor parte de las responsabilidades públicas;"España es actualmente uno de los países más descentralizados de Europa"; el Reino Unido ha concedido al parlamento escocés una gran autonomía. Sin embargo, el secesionismo permanece presente en todos estos países e incluso se podría decir que llama a su puerta más que nunca. Los secesionistas invocan por todas partes los dos mismos argumentos: "el grado de autonomía que ya hemos adquirido no es suficiente para la nación que somos pero pone a nuestro alcance la verdadera independencia"; y: "transformando nuestra región en Estado independiente, tendremos un país en efecto más pequeño pero que será verdaderamente el nuestro, en vez de un país más grande que debemos compartir con otros".

Los defensores de la unidad de la federación deben ser conscientes de que se corre el riesgo de que varios escollos hagan tambalear la estrategia del contentamiento. Voy a examinar cada uno de ellos.

El primer peligro es el creciente distanciamiento psicológico entre la región tentada por la secesión y el resto de la federación. Cada nueva concesión hecha para calmar a los secesionistas, en cuanto a la transferencia de poderes y competencias, corre el riesgo de llevar a los habitantes de esta región a desinteresarse por la federación, a escudarse más en su territorio, a definirse como un "nosotros" excluyendo a "los otros"; se corre el riesgo de que solo vean a sus conciudadanos de otras regiones de tarde en tarde y de que rechacen el gobierno federal y las instituciones comunes a todos los ciudadanos del país, considerándolas como una amenaza a su nación, como un cuerpo extraño.

El segundo peligro vinculado a la estrategia de contentamiento es que ésta corre el riesgo de perder de vista el interés público como elemento de motivación de las reformas y de los cambios. Ya no se modifican las políticas con el propósito de mejorar la calidad de los servicios públicos, sino con la esperanza de contentar a la región tentada por la secesión. Esto se aplica principalmente a las transferencias de las competencias y de los recursos del gobierno federal frente al gobierno de la región tentada por la secesión, que se efectúan no porque creamos que estas responsabilidades serán asumidas mejor por el gobierno regional, sino porque se espera así apaciguar el secesionismo.El tercer peligro es que el reto de la secesión sea banalizado. La estrategia del contentamiento puede crear la impresión de que lo que separa a una federación que se descentraliza cada vez más y a la secesión es solo una cuestión de grado, un pequeño paso a franquear, y no un desgarro traumatizante. Nos sentimos como en una situación intermedia entre la unidad y la secesión, una especie de separación a medias.

Cuarto peligro: al mismo tiempo que banaliza este gesto extremo que constituye la secesión, la estrategia del contentamiento puede dramatizar los desacuerdos totalmente normales que surgen en toda federación. En efecto, esta estrategia empuja a cada uno a presentar la resolución a sus quejas como el medio para salvar el país: "denme lo que quiero, que de lo contrario el país va a dividirse". El menor desacuerdo sobre un presupuesto, sobre una reforma adquiere dimensiones existenciales. Esta sobrepuja hace perder a todos el sentido de los matices. El federalismo no puede eliminar los conflictos: solo puede gestionarlos de manera que las diferencias regionales se tomen en cuenta.

Quinto escollo: la estrategia del contentamiento corre el riesgo de exacerbar las tensiones entre las regiones. Para apoyar sus reivindicaciones nacionalistas y afirmar su estatuto distinto, es posible que la región tentada por la secesión exija que se le dé, solo a ella, poderes, recursos y un reconocimiento jurídico. En efecto, el federalismo puede responder a estas necesidades particulares, pero solamente hasta cierto punto. En una federación, es preciso tener cuidado de no romper el equilibrio y la equidad entre las regiones, bajo pena de que aquellas que no amenacen con separarse teman no recibir su parte justa de los recursos prestados por el gobierno federal y que se concedan a expensas suyas cada vez más privilegios a la región secesionista. A la larga, esta exacerbación de las tensiones regionales mancha la imagen del país ante sus propios ciudadanos. Estos llegan a percibir su país como un lugar de perpetuas disputas. Algunos deducen que la separación es el medio para obtener la paz, cuando de hecho es la facilidad con la que ésta se enfoca la que mina los propios fundamentos de la lealtad entre los conciudadanos.

Por último, el sexto escollo a evitar es que la estrategia del contentamiento corre el riesgo de liberar a los líderes secesionistas de la carga de la prueba en cuanto a la oportunidad y a la viabilidad de su proyecto, y de transferir toda esta carga a los defensores de la unidad nacional. Estos últimos tienen que asumir la responsabilidad de llevar a cabo las grandes reformas que solucionarán todos los problemas, así como la carga de la prueba. Así eludimos toda reflexión, y toda discusión, sobre el porqué y el cómo de la secesión. Ahora bien, los líderes secesionistas ya no tienen que justificar ni explicar su opción, y su tarea de persuasión es mucho más fácil si en lugar de deber probar en qué serían más felices los habitantes de la región al separarse, pueden contentarse al repetir: "puesto que los federalistas no han llevado a cabo la gran reforma, nos marchamos".

ConclusiónEn resumen, la estrategia del contentamiento comporta riesgos de efectos perversos de los que hay que ser conscientes. Induce una lógica de concesiones que puede hacer perder de vista el bienestar y los intereses de los ciudadanos. Corre el riesgo de banalizar la secesión y la ruptura que ésta representa. Puede suscitar celos entre las regiones así como confusión y hastío entre los ciudadanos. Corre el riesgo de descargar en los líderes secesionistas la obligación de justificar su proyecto.
Lo que podría ayudar a prevenirse de estos escollos sería, para los defensores de la unidad del país, imponerse la disciplina siguiente: repetir que nada justifica ante sus ojos la ruptura del país, y proponer cambios para mejorar la gobernanza del Estado, por medios constitucionales o de otro tipo. Es mejor si estos cambios convencen a los que se ven tentados por la secesión de cambiar de opinión. Pero sobre todo no es preciso presentar estas mejoras como esenciales hasta el punto de que sea necesario separarse de no poder obtenerlas. Más bien hay que concebirlas como medios de respetar la autonomía de las entidades federadas y al mismo tiempo aumentar la cohesión general de la federación y la identidad plural de los ciudadanos.
Me parece que es en esta perspectiva que Federalistes d’Esquerres, por ejemplo, propone intensificar las características federativas de España para mejorar la cohesión general y la consideración de la diversidad del país, con la fundación de una Cámara de las entidades federadas, un mejor reconocimiento de las lenguas regionales, la clarificación de las competencias de los dos órdenes de gobierno y la relajación de las leyes marco del Estado.
El reto es muy importante, no solamente para las federaciones amenazadas por la secesión, sino para toda la humanidad. Es fácil adivinar cuál sería la reacción en el mundo si una federación democrática y descentralizada como Canadá se rompiera. De la difunta federación se diría que ha muerto por una sobredosis de descentralización, de tolerancia, en definitiva de democracia. "No sean tan tolerantes, descentralizados y abiertos como lo ha sido Canadá", se diría, "porque su minoría o sus minorías van a volverse contra ustedes, a amenazar la unidad de su país, si no a destruirla".
La razón por la que me lancé a la política en 1996 es justamente porque quiero oír lo contrario. Quiero que en todo el mundo se repita: "Podemos confiar en nuestras minorías, permitirles que se sientan realizadas a su manera, porque así reforzarán nuestro país, exactamente como Quebec refuerza a Canadá".
La federación canadiense reúne a gente y pueblos que no hablan todos el mismo idioma, cuya historia y referencias culturales nos son siempre las mismas, pero que se respetan y se ayudan mutuamente: es una baza inestimable y envidiable que tenemos que aprovechar y preservar para las siguientes generaciones. Este es el mensaje que nosotros, los canadienses, debemos enviar al mundo. Pero para ello, es preciso comprender bien lo que significa el federalismo.
En efecto, el federalismo se define por la autonomía de las entidades que constituyen la federación; pero comprende también el uso compartido de los recursos, la puesta en común de los esfuerzos y de las aspiraciones de todas las regiones y de todos los ciudadanos. Su éxito exige que todos los niveles de gobierno afectados se adhieran a una verdadera cultura de cooperación.
El federalismo es la fusión de la libertad y la solidaridad: la libertad de cada gobierno de legislar en los campos que le asigna la Constitución, y la solidaridad que une a todos los gobiernos y a todos los ciudadanos con el propósito de promover el interés de todo el país. Creer en el federalismo es querer apoyarse en la búsqueda múltiple de soluciones, gestión a la que cada gobierno aporta su experiencia y su punto de vista, de forma que se establezca una acción concertada. Creer en el federalismo es apostar por la emulación positiva que suscita la interacción de los gobiernos que buscan superarse e inspirarse entre sí, manteniendo una fuerte solidaridad que refleja la de los ciudadanos de todo el país.
El federalismo requiere y favorece al mismo tiempo el respeto de los derechos humanos, el imperio de la ley, la búsqueda múltiple de las mejores prácticas, la solidaridad en el respeto mutuo, valores compatibles con la democracia y que a su vez la alimentan.
Un federalismo totalmente eficaz es más que un sistema de gobernanza: se trata de un régimen que vincula el aprendizaje de la negociación con el arte de la resolución de conflictos, más allá de los complejos vericuetos de las relaciones intergubernamentales.

La apuesta del federalismo es reconocer que en un país la diversidad no constituye un problema, sino una oportunidad, una fuerza, un activo valioso. Es preciso que la federación canadiense gane esta apuesta. Por supuesto, les dejo a ustedes mismos juzgar el destino que desean para la suya.
[federalistesdesquerres.blogspot.com.es]
18:59
Carrers nets.
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La calle siempre ha intranquilizado al poder. Ese amontonamiento de vidas y acontecimientos que transcurre ahí fuera conforma una realidad de la que nunca se sabe qué cabe esperar. De ordinario, porque siempre está a punto de ocurrir cualquier cosa y todo transeúnte es una potencial amenaza, y, en ciertas ocasiones excepcionales, porque esos viandantes pueden establecer súbitas coaliciones entre ellos y convertirse en masas que pasan rápidamente de la fiesta a la revuelta. Ese es el espacio de las escapadas y las deserciones; la escuela en que todos aprendimos lo que de veras importa; el lugar al que se sale cuando se sale y en el que conocimos la amistad, el amor y la libertad; ese universo de extraños familiares en que, como Virgina Woolf hacía decir a la Señora Dalowey, "las cosas se juntan".
Es esa potencialidad para convertirse en marco de y para todo tipo de desacatos y emancipaciones lo que explica que no haya autoridad que no padezca de una forma u otra de agorafobia. Las concepciones políticas y urbanísticas más autoritarias han expresado, tanto en leyes como en proyectos, su desconfianza hacia ella y su voluntad de someterla a control. Esa obsesión por desactivar la calle ha generado espacios asépticos hipervigilados en los que toda expresión de espontaneidad es rápidamente neutralizada —centros comerciales, núcleos de ocio en las periferias urbanas, calles peatonales consagradas al consumo—, ha generado grandes manzanas cerradas y exclusivas, ha inventado barrios enteros sin vida de barrio, ha eliminado los balcones exteriores de las fachadas, pero sobre todo ha llenado las calles de coches. Todo ello ha expulsado a la gente de lo que había sido su espacio natural para el encuentro y la ha acuartelado en sus casas, en espacios privatizados o en pseudocalles debidamente monitorizadas.
Para administradores y urbanistas siempre fue prioritario mantener limpias la calles, no solo de basura material, sino también de "basura" humana, es decir de aquellos detritus que la sociedad expulsaba a sus márgenes o excluía. Se trataba de mantener a ralla a los descontentos y borrar la presencia de pobres o desgraciados que pudieran intranquilizar o asustar a las gentes "de orden", las únicas con derecho a gozar de los espacios colectivos de la ciudad. En eso consistieron las diferentes iniciativas de "higiene" y "seguridad" destinadas a exorcizar la calle como fuente de inquietud social y de ahí la apertura de espacios urbanos fiscalizables —de los grandes bulevares del siglo XIX a nuestras hipnóticas plazas duras— o la promulgación de todo tipo de legislaciones llamadas de "orden público" o de "vagos y maleantes".
Esa vieja fobia a la calle conoce ahora una nueva etapa. No hay transformación de barrios que fueron populares, reciclaje de antiguos terrenos industriales, generación de parques temáticos para el turismo..., que no venga arropada de lo que ya no son calles o plazas, sino lo que se da en llamar "espacios públicos de calidad", encargados a arquitectos famosos y con su acompañamiento de mobiliario de diseño y de monumentos de prestigio. Ahora, además, se hace preciso ese nuevo discurso que invoca grandes principios de "civismo" y "ciudadanía", en nombre de los cuales se promulgan todo tipo de normativas cívicas destinadas a combatir no a la pobreza, sino directamente a los pobres.
Ese nuevo lenguaje concuerda con una nueva realidad que afecta a lo que los tecnócratas de la ciudad llaman "huecos urbanos". Ya no se trata ahora de mantener el orden y la paz a base de "higienizar" las calles; se trata de venderlas. Toda iniciativa urbanística actual —en realidad mera operación inmobiliaria— requiere ir acompañada del correspondiente espacio público tranquilo, previsible, sin conflictos, bien diseñado, pensado para inquilinos, compradores, consumidores o turistas de clase media-alta. Esas ciudades en venta requieren que la miseria y la rabia queden fuera de la visión del comprador, como si afearan un producto de escaparate en que no caben mendigos, prostitutas ni disidentes. Se trata de generar un páramo amable y feliz de gente limpia, sonriente, que entiende el civismo como un mero conjunto de pequeños protocolos virtuosos —no tirar papeles, no pisar las plantas, saludar al vecino y circular en bicicleta con cara alelada. Objetivo final: calles solo para gente solvente, esa gente a la que hay que proteger como sea de una realidad urbana tantas veces hecha de sufrimiento y de lucha.
Manuel Delgado, Limpiar la calle, El periódico de Catalunya, 02/03/2014
18:52
Gilles Deleuze: societat disciplinària i societat de control (video).
» ‎ La pitxa un lio

Gilles Deleuze: societat disciplinària i societat de control (video).

17:32
Carta a una hija de 11 años
» ‎ El café de Ocata

El 28 de noviembre de 1783, Thomas Jefferson le escribió una carta a su hija Patsy, de 11 años, en la que entre otras cosas le decía lo que tenía que hacer cada día:

De 8 a 10: Ejercicios de música.
De 10 a 1: Baila un día y dibuja el otro.
De 1 a 2: Dibuja el día que has bailado y escribe una carta el día siguiente.
De 3 a 4: Lee libros en francés.
De 4 a 5: Ejercicios de música.
De 5 a la hora de dormir: Lee libros en inglés, escribe, etc.

Lo único que se me ocurre decir es que ya no quedan hijas como las de antes.
8:06
Et si la réalité donnait raison aux réactionnaires suisses?
» ‎ El café de Ocata

El filósofo Roland Jaccard en CAUSEUR:

La gauche est encline à célébrer les bienfaits de l’immigration, même massive, et à encourager la mixité sociale. Les Suisses, souvent plus avertis qu’on ne l’imagine, ont voté récemment à une courte majorité contre l’immigration incontrôlée. Le Temps s’en est ému. Et les socialistes ont fustigé cette initiative populaire. Pendant des semaines, les intellectuels et la presse se sont déchaînés contre l’égoïsme, la xénophobie, voire le fascisme larvé de l’U.D.C. le parti de Christophe Blocher.
Et, soudain, que découvre-t-on à la « une » du Temps, ce lundi 10 mars ? Que certaines écoles lausannoises des quartiers populaires et métissés sont devenues incontrôlables, la loi du plus fort qui est en général celle de celui qui maîtrise le moins le français, se substituant à celle des professeurs, sans compter les élèves musulmans qui refusent les cours de culture religieuse pourtant obligatoires. « Les enseignants avouent leur épuisement, sinon leur impuissance », écrit l’éditorialiste du Temps. Le télescopage des coutumes, des cultures, des stéréotypes culturels trouble même les plus optimistes.
Ce qui est devenu un secret de Polichinelle pour les enseignants ne doit surtout pas être évoqué par les autorités politiques soucieuses de ne stigmatiser aucune communauté et aucun établissement. Bref, on se croirait presque en France : les idéaux d’égalité et de fraternité finissent toujours par se briser contre la dure loi de la réalité quotidienne où l’homme est un loup pour l’homme. Même en maternelle. On peut le déplorer, mais feindre de l’ignorer, c’est précipiter la chute. Plus l’angélisme prévaut, plus dure sera la chute, comme dans le beau film de Mark Robson.

6:18
Catalunya i la fi de la història.
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Hace unas semanas, el presidente Mas afirmó que “Cataluña quiere defender con votos lo mismo que los héroes de 1714”. No es la primera vez que partidarios del independentismo catalán sugieren un continuum político entre los hechos de hace trescientos años y el presente; pero no sólo eso: quienes afirman la existencia de tal hilo histórico entre el pasado y el presente suelen extenderlo, además, hacia el futuro. Afirman que más tarde o más pronto la Historia finalizará, necesariamente, en esa especie de El Dorado que es una Cataluña independiente. La entrevista que ofreció el presidente Mas al Corriere della Serahace unos días viene a refrendar esta idea, ya que dijo que “la independencia es el futuro natural de una vieja nación”.
Creo que es conveniente hacer un par de observaciones respecto de quienes sostienen esa conexión tan fuerte entre ese pasado —que muchos empezarían a tildar ya de remoto— y nuestro tiempo presente y futuro, porque aunque esa conexión fuera usada como un mero recurso retórico, es extraño e inquietante lo que de forma subyacente se está sugiriendo.
La primera observación tiene que ver con la idea expresada por Mas al decir que “Cataluña quiere defender con votos lo mismo que los héroes de 1714”. Mas está diciendo, de forma implícita y con una simpleza casi infantil, que los catalanes —en realidad se trataría sólo de los independentistas— discuten hoy con los españoles por lo mismo que en 1714, a saber, la supervivencia de las instituciones catalanas. Pero para poder sostener con sentido ese continuum entre entonces y ahora sería necesario que quienes están contra los catalanes a día de hoy fueran partidarios del modelo absolutista y antiparlamentario que Felipe V impuso a todos sus súbditos, fueran éstos catalanes o no. Si los "enemigos" de los catalanes enarbolaran hoy un modelo tal, entonces, en efecto, la supervivencia de las instituciones catalanas estaría en peligro. ¿Pero es tal realmente el caso? ¿De verdad que es creíble pensar que entre el contexto político de 1714 y el de 2014 apenas hay diferencia?
El Estado español actual está pasando un momento pésimo, pero a pesar de todos sus defectos, limitaciones y vicios sigue siendo más democrático que el modelo propugnado por Felipe V. En el reduccionismo político en el que se está viviendo en Cataluña desde hace dos años, a todos aquellos que pensamos que el derecho unilateral a la secesión (el famoso “dret a decidir”) no está previsto en ningún lado, se nos atribuyen posiciones antidemocráticas. Obviamente esto último es falso, pero al atribuir posiciones antidemocráticas a aquellos con los que no se está de acuerdo se crea la sensación de que el contexto en el que vivimos en realidad no es tan diferente del de 1714, ya que frente a las ansias de “libertad” se sitúan las mismas posturas antidemocráticas. Los antidemócratas ya no parecemos antidemócratas, pero en realidad lo somos. Quienes así piensan bien podrían suscribir el verso de Tom Waits: “It's the same old world, but nothing looks the same”.
La segunda observación tiene que ver con ese continuum entre el pasado, el presente y el futuro del que hablaba antes y que, de forma natural, como dijo Mas, desemboca en la independencia. Una muestra práctica y real de tal manera de ver las cosas son esas políticas puestas en marcha por el Gobierno catalán consistentes en construir lo que llaman “estructuras de Estado”. Al llevar a cabo una operación de este tipo se está presuponiendo que ese Estado tendrá lugar, que tal destino está ya marcado. Quienes adoptan un discurso semejante parecen querer afirmar, subyacentemente, que hay una suerte de fuerza superior —la Historia— que determina un resultado final: la independencia. Sugieren que hay un hilo narrativo que conduce inexorablemente a ese El Dorado, por lo que en el fondo poco importa lo que nosotros queramos o no, ya que la Historia está ya escrita, es sólo cuestión de tiempo que se llegue a ese final.
Pero si las cosas fueran realmente así, y no hubiera capacidad para elegir en buena medida sobre el futuro puesto que hay algo ajeno a nosotros que precluye el abanico de resultados, ¿a santo de qué esa machacona insistencia con el derecho a decidir? Si la Historia ya está determinada y, más tarde o más pronto, se llegará a ese final al que estamos predestinados, ¿qué queda por decidir? ¿En relación con qué nos autodeterminamos si todo está ya determinado? No es compatible apelar a cualquiera de las formas del principio de autodeterminación —ya sea colectivo o individual— y afirmar, contemporáneamente, que más tarde o más pronto, de forma natural, El Dorado llegará porque a fin de cuentas la Historia ya está escrita.
Y si, como es razonable pensar, resulta que el futuro no está ya predeterminado, quizá haya todavía espacio para un lugar entre el actual status quo y ese El Dorado incierto, un lugar en que la mayoría, incluidos aquellos que no tenemos ni idea de cuáles son las cualidades esenciales e irrenunciables de Cataluña o de España, nos sintamos cómodos.
Pau Luque, El peso de la Historia, El País, 13/03/2014
marzo 13, 2014
19:44
Fer top-less en una platja nudista (Javier Gomá)
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El nihilismo tiene algo profundamente saludable, que es el cuestionamiento de la tradición. Un cuestionamiento que no necesariamente tiene que llevar a desestimar toda la tradición, sino apropiarse de ella solo en lo que siga siendo fecunda. ¿Pero a qué ha llevado el nihilismo? Más que usar conceptos con sentido moralizante —sociedad narcisista, individualista, consumista— escogí deliberadamente un concepto con connotaciones estéticas, como es el de vulgaridad, que me parece moralmente neutro y que no tiene ese punto de reproche edificante a nuestro tiempo. Habrás visto que me declaro hijo gozoso de mi tiempo, y es algo que caracteriza mi observación del mundo. He mantenido muchas veces que vivimos en el mejor momento de la historia universal y nadie, en los muchos foros en lo que he discutido, ha podido refutarme. Pero yo no hago una apología de la vulgaridad, sino que distingo entre apología y pedir un respeto. Pido respeto para la vulgaridad porque la vulgaridad es la hija—fea pero hija— del beso de dos fuentes absolutamente positivas que además representan la expresión más elevada del genio distintivo: la libertad y la igualdad. Cuando la libertad en el sentido de la liberación, algo constitutivamente del siglo XX, se une a la igualdad, entonces la consecuencia es la vulgaridad y, en la medida en que es el fruto de dos cosas tan positivas que se han unido por primera vez creando una civilización, como es la democrática, pido respeto para ella.
Si el nihilismo es pieza fundamental en mis libros es porque desmonta el tinglado del aristocratismo vigente en la cultura desde su aurora. Desde que una persona se encontró en la prehistoria con otra en la selva, una obedeció y otra mandó, creándose dos estamentos. La ejemplaridad estaba asociada tradicionalmente a esa aristocracia del estamento superior, un pequeño grupo de personas que se presentan ellas a sí mismas como modelo para una sociedad mayoritaria cuya única obligación es la docilidad, una mayoría a la que se le endilga, para mayor desvergüenza, el remoquete de «masa», como si fuera una sustancia indistinta, informe, compuesta, no por ciudadanos, sino por seres gregarios como ovejas. Estoy totalmente en contra de esos que se consideran a sí mismos minoría selecta, que llaman a los demás masas indóciles porque nos les obedecen con la puntualidad que ellos querrían. No creo en las masas, palabra que presupone una toma de postura. No existen las masas. Lo que existe son muchos ciudadanos que se agrupan, cada uno responsable y capaz de ejemplaridad. La raya decisiva no es la que separa en la sociedad a los egregios de los vulgares, sino la que, en el corazón de todos y cada uno de los ciudadanos, separa entre opciones ejemplares y opciones vulgares del uso de tu libertad individual. No hay seres cualitativamente distintos, sino todos iguales y responsables con opciones de mayor y menos excelencia moral.
Había algo potente en pedir un respeto para la vulgaridad, como un grito igualitario en contra del elitismo caduco y polvoriento, esa estructura aristocrática, autoritaria y jerárquica que se desvanece antes los avances del principio igualitario. Ese elitismo que ve la vulgaridad y dice: «Fijaos a dónde han llegado la igualdad y la libertad, tenemos que volver al aristocratismo de antes, fijaos qué horrible y repugnante es, cómo se autocondena sin necesidad de más explicaciones». Yo quería decir que a esa vulgaridad que vosotros, los eminentes, egregios y aristocráticos, despreciáis subyace una profundísima y original verdad, bondad y belleza, nunca antes conocida y que vosotros, los exquisitos, no entendéis. Lo que sucede es que mi libro toma la vulgaridad como punto de arranque, no de llegada. De hecho, el libro entero se estructura en la dialéctica vulgaridad-ejemplaridad.
¿Qué nos enseña la transgresión? Que algo que pensábamos que era naturaleza en realidad es historia, cultura, producto cambiante, opinable, revisable, reemplazable, y este descubrimiento nos libera. La transgresión tuvo un papel importantísimo en el proceso de liberación en los siglos XVIII, XIX y XX. La sospecha, que nace con Kant—no casualmente se llama filosofía crítica—, también. Con la filosofía crítica de la sospecha descomponemos la pretensión de verdad de los relatos tradicionales. De todos. No hay un relato tradicional que no haya sido desmontado por la filosofía del siglo XIX y XX. Y casi toda la filosofía de esos siglos es filosofía de la sospecha, cuyo objetivo es desmontar la pretensión de legitimidad de relatos tradicionales (políticos, filosóficos, culturales, ideológicos, religiosos, sociales), mostrar su falsedad, los intereses de parte que esconde y, con este derribo, permitir que la libertad individual se ensanche. Ahora bien, la libertad individual ha alcanzado su máximo ensanchamiento y progreso, de manera que lo que fue liberador por la filosofía de la sospecha, la transgresión moral y la experimentación artística durante tres siglos, que tuvo una gran potencia durante ese tiempo, ahora ha perdido totalmente esa potencia emancipadora. Se ha convertido en manierismo, en repetición, reiteración y epígono. Está muerto, no es fecundo. Y la gente no se ha enterado y repiten una y otra vez la misma canción ad nauseam. El tema ya no es ser libres, el tema importante de hoy es ser-libres-juntos, que significa la aceptación gozosa y positiva de determinadas limitaciones a tu libertad. Sin embargo, verás cómo los artistas transgresores inauguran en un museo con presupuestos del Estado y presencia de ministros, un arte en el que se insiste que el Estado es satánico, la sociedad nos aliena, la cultura nos sojuzga… Se presentan como transgresores aunque estén subvencionados por el Estado. ¡Qué pereza infinita de todos los que se llaman rebeldes, libertarios, provocadores, o transgresores! ¡Qué trasnochado y vacuo! Lo que hizo sonrojar a Calígula hace bostezar a ahora mis hijos. Por eso digo que ejercer hoy la transgresión es como hacer top-less en una playa nudista.

Javier Gomá, “En la cultura moderna no tenemos un lugar para pensar y sentir los sublime”, entrevista realizada por Juan Claudio de Ramón, jot down, 03/03/2014

19:39
Data del 5é examen de filosofia
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Teniu una setmana per votar el dia de l’examen:

19:34
Suicidi homeopàtic.
» ‎ La pitxa un lio

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“¡Eso del suicidio homeopático que haces es una payasada!”. Algo parecido a esto me soltó la homeópata y pediatra vizcaína María Ángeles Municio al término del debate sobre esa pseudomedicina celebrado como parte de los coloquios organizados por la Cátedra de Cultura Científica de la Universidad del País Vasco (UPV), en colaboración con el Círculo Escéptico y EITB, en torno a los temas de la serie de televisión Escépticos, dirigida por José A. Pérez y conducida por mí. La frase igual no es literal, pero ése era el espíritu e incluía -de eso estoy seguro- suicidio homeopático y payasada. Era el 23 de noviembre de 2011. Jose se rio y yo ofrecí a la homeópata 6.000 euros de mi bolsillo si demostraba que su pseudoterapia funciona más allá del placebo. Han pasado dos años largos y sigo sin haber tenido que soltar el dinero.

Una semana después, el 1 de diciembre de 2011, volví a encontrarme con Municio. Formaba parte de una delegación de Laboratorios Boiron que visitó la redacción de El Correo para pedirnos a Fermín Apezteguia, periodista especializado en información sanitaria, y a mí una mayor sensibilidad hacia la homeopatía. La encabezaba Cristina Mendizábal, portavoz de la multinacional francesa, y su tercer integrante era Guillermo Basauri, médico y profesor del Centro de Enseñanza y Desarrollo de la Homeopatía (CEDH). Fue un encuentro muy interesante, aunque no nos convencieron de las bondades de la homeopatía, cuyos principios -que lo similar cura lo similar y que, cuanto más pequeña es la dosis de una sustancia, mayores son sus efectos- van contra el sentido común, la experiencia cotidiana y el conocimiento científico, y, por supuesto, nunca han sido demostrados. Y Municio volvió a quejarse de mi payasada, aunque no recuerdo si esta vez la calificó así o de simple tontería.

Desde febrero de 2011, cada vez que he ingerido una caja de Sedatif PC, supuesto sedante de Boiron compuesto de nada más que azúcar, o he hecho alarde de ello, me he encontrado con reacciones de homeópatas más airadas que cuando digo que su pseudoterapia no funciona. Así que, cuando el 7 de enero pasado se pusieron en contacto conmigo desde el programa Equipo de Investigación de La Sexta para hacerme una entrevista para el reportaje “El milagro de la homeopatía”, les ofrecí la posibilidad de suicidarme homeopáticamente ante las cámaras. Aceptaron y, además de grabar una larga entrevista, me tomé una caja entera de Sedatif PC con los efectos por todos conocidos y previsibles: ninguno.

Objetivo: llegar al público
¿Por qué lo hice? Porque tomar una caja de cualquier producto homeopático es la mejor manera de demostrar que no son nada, que carecen de efectos secundarios porque tampoco los tienen primarios, a no ser que creas en esa pseudoterapia. Y a eso se le llama placebo. De niños, por la cuenta que nos tiene, aprendemos a tener cuidado con los medicamentos y que, si ingieres demasiadas pastillas por accidente o intencionadamente, las consecuencias pueden llegar a ser fatales. Es algo grabado en nuestra memoria y que lleva a que, cuando un niño te ve tomar 40 pastillas como si nada, concluya que no son medicamentos de verdad y que, por tanto, la homeopatía es un timo. Es algo automático. Por eso, a los homeópatas les molesta tanto que se dé cancha al imposible suicidio con sobredosis de sus inútiles pastillas. Por eso, voy a suicidarme homeopáticamente cuantas veces haga falta… y más.

“Una carcajada vale por diez mil silogismos. No sólo es más eficaz, sino también mucho más inteligente”, escribió el periodista Henry Louis Mencken en The American Mercury en 1924. Un suicidio homeopático es mucho más efectivo a la hora de inmunizar al lego contra esa pseudomedicina que diez mil alusiones al número de Avogadro. El objetivo es llegar al público; no parecer más listos que nadie. A la hora de denunciar el engaño de la homeopatía, huya del número de Avogrado como de la peste y ponga ejemplos que pueda entender su abuela o el más pequeño de la casa. No es tan difícil y, acompañado de un buen suicidio, este cóctel resulta letal para los intereses homeópatas.

Luis Alfonso Gámez, Por qué voy a suicidearme homeopáticamente cuantas veces haga falta... y más, magonia, 13/03/2014

19:21
Classe 58
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 58 sobre la política (liberalisme utilitarista) de J.S. Mill. classe 58

19:02
True detective: xerrada metafísica dins d'un cotxe.
» ‎ La pitxa un lio

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13:19
La paradoja de la igualdad
» ‎ El café de Ocata

"No hay nadie más convencido que yo", escribe Voltaire, "de que todos los hombres somos iguales. Pero con esta máxima se corre el riesgo de morirse de hambre si no se trabaja".

11:59
“La atención se fija en un punto, y la magia sucede en otro”
» ‎ carbonilla

Revisando antiguos archivos me encuentro con una contraportada del diario El País, guardada hace ya mucho tiempo. Se trata de un reportaje a dos reconocidos arquitectos: Juan Navarro Baldeweg (creador del proyecto del Teatro del Canal de Madrid) y su colaborador y discípulo Andrés Jaque. En 1998, Navarro obtuvo la prestigiosa Medalla Tessenow, que permite […]

9:58
El vómito como virtud moral
» ‎ El café de Ocata

Me llamó hace unos días una periodista muy escandalizada. Quería conocer mi opinión sobre el famoso vídeo en el que una niña le pega una paliza a otra ante la impasibilidad de sus compañeros. En realidad, como comprobé enseguida, no quería conocer mi opinión sino constatar que mi opinión coincidía con la suya. "Lo que me resulta más incomprensible", me dijo con el tono propio de quien se está rasgando las vestiduras, "es que unos adolescentes se muestren tan inhumanos que graben todo y después lo cuelguen en Internet, como si fuera lo más normal". "Pues no comprendo tu escándalo", le dije. La buena mujer que esperaba, como la cosa más natural del mundo, que los dos nos hermanáramos en una vomitera de indignación moral, se quedó perpleja. "Estoy seguro de que en la web de tu diario ya habéis colgado el vídeo". Efectivamente, así era.
La indignación moral es la pseudovirtud que encuentra más noble el vómito que el apetito. Eso sí, es muy gratificante, porque, por lo visto, cuanto mayor es la ineficiente capacidad de escándalo de una persona, más buena se cree. Y para dejar constancia del escándalo somos capaces de hacer exactamente aquello que criticamos.

9:00
Escàndol al youtube!
» ‎ Orelles de burro

El recent vídeo sobre l'escolar que apallissava una altra ha permès que tertúlies i entrevistes es farcissin d'ulls en blanc i posats escandalitzats. Òbviament és un fet lamentable i és profondament desagradable presenciar l'acarnissament d'una nena amb algú vençut que només es queixa. Però la societat del periodisme groc ens dóna la notícia embolcallada amb el discurs: "presencien una baralla, no hi fan res i al damunt la graven i la pengen a Internet". Dóna molt de si per a proclames apocalíptiques i per a una nova versió de "això en la meva època, no passava". Fins i tot Boyero en fa un article on afirma que "la culpabilidad no es exclusiva de la torturadora", encara que admet que cal valor per intervenir quan hi ha una baralla.
Contra el que és usual en les baralles escolars, no se sent cap espectadora animar a la baralla. Quan es va posar de moda El club de la lucha no era estrany que els grans fessin barallar-se els més petits, tot atiant que es peguessin. El que se sent al vídeo són demandes que s'aturi. Fins i tot al començament es veu algú a l'esquerra que fa gest d'intervenir-hi, però es retira, segurament per no sortir a la gravació. Altrament, el fet de gravar-ho pot indicar no indiferència, sinó denúncia ingènua. A més tots sabem, que quan hi ha una baralla hi ha uns moments en què ningú intervé. Estem mirant el fet amb ulls d'adult.
Enregistrar imatges de tot, i especialment l'exhibició narcisista d'un mateix, aquesta mena de mirar-se al mirall en públic, o mostrar-se un mateix en públic mirant-se al mirall que signifiquen els selfies son una característica de l'actualitat i què hi farem. Però si us plau, menys gesticulacions sobre la pretesa traça dels nadius digitals i la hipervaloració de les seves capacitats informàtiques. Un adult mínimanent format fa un ús molt més eficient d'internet i de la telefonia que un adolescent. El que ens falta als adults es l'aprenentatge entre iguals, molt més actiu entre els joves.

L'inquietant: independentment de la seva qualificació, no es toleren espectacles on surti algú fumant per tal de no induir a fumar. En canvi, no hi ha cap cap restricció sobre violència. Sembla que la contemplació d'escenes violentes no genera conductes imitatives. L'acarnissament que veiem en aquest vídeo és de llibre, vull dir de pel·lícula o de videojoc. Però això sembla no ser notícia.

Per què tant escàndol? A Google poses "video chicas pegandose colegio" i obtens aproximadament 619.000 resultats. I com diu Xavier Theros, el youtube és el romanço de cecs dels nostres dies.

6:21
Nietzsche contra l'especisme.
» ‎ La pitxa un lio

Ocurrió en Turín, el 3 de enero de 1889. Friedrich Nietzsche cruza la plaza Carlo Alberto y se topa con un cochero que azota con el látigo a su caballo, rendido, agotado, resignado, doblegado en el suelo. Nietzsche, hondamente dolido, herido en lo más profundo de su alma, se arroja sobre el caballo y lo abraza.
Los relatos del incidente varían según los autores. Unos dicen que le susurró palabras que solo él, el caballo, podía oír. Otros dicen que permaneció en silencio, llorando, quizá hablándole sin pronunciar palabra. Pero todos coinciden en que fue un episodio crucial en la vida del filósofo alemán: el momento en el que perdió lo que la humanidad llama “razón” y, de alguna forma, rompió para siempre con esa misma humanidad, que lo consideró desde entonces un perturbado. Permaneció junto al caballo hasta que fue detenido por desórdenes públicos. Sabemos lo que pasó después con Nietzsche, pero no hemos sabido qué fue de aquel caballo.
Podemos pensar, como escribió Milan Kundera en La insoportable levedad del ser, que en aquel momento Nietzsche pedía perdón al caballo en nombre de la humanidad, en nombre de Descartes. Queremos pensar que le pidió perdón porque la humanidad, al construir su relación con los animales, eligiera a Descartes frente a, por ejemplo, Pitágoras. Porque se apoyara en Descartes y no en Pitágoras para interpretar el “dominio” que, según el Génesis, Dios otorgó a los humanos sobre los demás animales.
Hay palabras en el Génesis que nos podrían haber permitido construir esa relación sobre el respeto, sobre una premisa de protección de los “superiores” sobre los “débiles”, incluso sobre el amor. Pero los humanos optaron por interpretar que podemos ejercer de dueños y señores de cuanto nos rodea, y la historia de la humanidad es la del uso a su antojo y el abuso del resto de los animales.
En ese proceso, Descartes es causa y efecto. Como recuerda Kundera, Descartes definió a los animales no humanos como máquinas vivientes, “machina animata”, seres carentes de alma y, por tanto, incapaces de experimentar dolor ni emoción alguna. Así, sus quejidos no serían tales, solo el chirrido propio de un mecanismo que funciona mal, igual que el chirrido de la rueda de un carro no significa que el eje sufra, sino que no está engrasado.
Descartes nos puso en bandeja olvidar a Pitágoras, que siglos antes había dado nombre a los primeros vegetarianos; que consideraba a los animales poseedores de un alma similar a la humana, y con idéntica capacidad de amor y de sufrimiento; que experimentaba la felicidad cada vez que podía comprar una vida para liberarla.
Quizá Nietzsche pidió perdón al caballo en nombre de Descartes, como quiso creer Kundera, o quizá simplemente lo hizo en su propio nombre, por no haberlo hecho antes, por no haber sido consciente de ese inmenso sufrimiento hasta verlo en unos ojos y en un cuerpo torturado, por haber sido él mismo víctima de Descartes, como en el fondo lo ha sido toda la humanidad.
Son cientos, miles de años de creencia en la superioridad, de permiso para dominar, de impunidad en el uso y la explotación de otros. Y mientras la sociedad avanza y deja atrás viejas creencias, como esa que hasta el mismo siglo XX no dudaba de la superioridad de los blancos sobre todos los demás hombres, ni de la superioridad de los hombres frente a todas las mujeres, los animales no humanos esperan su turno para recuperar algo tan básico como su derecho a existir y a no ser maltratados.
Ya nadie duda de que todos los humanos tenemos derecho a una existencia digna. Pero ha costado. Hace solo unas décadas esta premisa fundamental no estaba tan clara. Aún hay quien sigue cuestionándola, pero hemos logrado llegar a un punto donde ponerla en cuestión en público, simplemente verbalizarla, es reprobable y hasta puede ser constitutivo de delito.
Nelson Mandela tuvo que explicar ante muchos de sus congéneres, los mismos que lo señalan ahora como un ejemplo para la humanidad, que los negros sangraban igual que los blancos, sufrían igual que los blancos y tenían las mismas ganas de vivir que los blancos. De eso hace solo sesenta años, y unos pocos años antes aún había zoos humanos, donde las familias blancas acudían a contemplar niños negros con unos argumentos que ahora rechazaríamos de plano porque, en nuestra propia evolución, hemos asumido el racismo, igual que el sexismo, como formas de violencia.
Los estudios científicos han demostrado que los animales no humanos también sienten. Que aman, que sufren, que establecen vínculos emocionales con sus semejantes y con individuos de otras especies, incluso jerarquías en sus grupos sociales. Que tienen, en definitiva, necesidades vitales, físicas y emocionales. Pero nosotros, los animales humanos, que nos creemos superiores como en el Génesis, seguimos anclados en la teoría de Descartes. Y es nuestro código cultural el que determina si un animal no humano es digno del derecho a satisfacer o no esas necesidades.
En nuestra evolución como especie, hemos asumido que todas las vidas humanas merecen respeto. Y por eso el racismo o el sexismo, tan arraigados culturamente, van quedando poco a poco atrás. Hay resistencias, reductos donde tratan de hacerse fuertes, pero ya no es un comportamiento moralmente aceptable.
El reto pendiente es asumir que las vidas de los demás animales también tienen un valor intrínseco. Porque la ética de una sociedad se mide por el trato que brinda a sus miembros más débiles, y la verdadera prueba de moralidad, como decía Kundera, radica en la relación que los humanos establecemos con quienes están a nuestra merced. Y esos son los animales no humanos. Todos. Al margen de las etiquetas que cada cultura haya puesto a unos y a otros.
A estas alturas de la película nada justifica que nos escandalice el maltrato a un perro o a un gato cuando miles de millones de otros animales con idéntica o superior capacidad de sufrimiento son masacrados para satisfacer nuestras necesidades o caprichos. Y menos aún teniendo en cuenta que disponemos de opciones para vivir plenamente sin condenar a nadie al sufrimiento. Ya no podemos creer que se pueda defender el medio ambiente sin luchar contra unos métodos de explotación animal que constituyen una aberración, no solo por el sufrimiento atroz que causan a sus víctimas directas, sino por el daño indirecto que causan a la naturaleza. Ya no podemos contemplar el incremento del hambre y la miseria en el mundo si no es como consecuencia directa de un engranaje endiablado en el que los animales no humanos son una pieza más, y los animales humanos, otra. Y solo luchando juntos, los más fuertes en primera línea, protegiendo a los más débiles, podemos tener esperanza en nuestro futuro.
Creemos que ese futuro pasa por abrazar, como Nietzsche al caballo de Turín, a los demás animales. Por pedirles perdón en nombre de la humanidad y en nombre de Descartes. Por reconocerles sus derechos como antes se los reconocimos a otros humanos a quienes creímos menos valiosos. Por luchar contra el especismo como lo hacemos contra el racismo o el sexismo. Por considerar que no puede haber razón sin empatía. Porque sabemos que solo respetando a un animal no humano, solo experimentando como propios sus intereses y su sufrimiento, podremos decir que nos interesamos de verdad por la vida y que somos realmente humanos.
Nota de las editoras: En relación a Nietzsche, nos identificamos con lo que representa el episodio concreto del caballo de Turín, lo que no significa en absoluto que asumamos todos sus postulados, en particular los relativos a las mujeres, con los que estamos radicalmente en desacuerdo y consideramos que el filósofo habría tenido también que revisar.
Por qué el caballo de Nietzsche?, el diario.es,11/03/2014
marzo 12, 2014
23:43
Evolucionen els mems?
» ‎ La pitxa un lio

Una de las ideas más impactantes sobre la vida es que ésta es básicamente información, ni agua, ni carbono, ni ninguna otra base material concreta son estrictamente necesarias: tan sólo información y el proceso de evolución. La vida es independiente del sustrato; tanto es así que puede evolucionar in silico, en una simulación por ordenador, si bien de esta manera sólo se han conseguido formas muy elementales.
Pero esta idea tiene sus implicaciones. En 1976, Richard Dawkins introdujo en su libro El gen egoísta el concepto de meme. Sugería que ideas, comportamientos y estilos podían difundirse de persona a persona dentro de una cultura, cambiando al saltar de una a otra. Por tanto los memes (información) deberían evolucionar exactamente de la misma manera que lo hacían los genes (información también): por un proceso reiterado de selección, reproducción y mutación.
Pero, ¿realmente esto es así? ¿Evolucionan los memes de la misma manera en la que lo hacen las entidades biológicas, que siguen leyes matemáticas precisas? Un artículo científico subido recientemente al repositorio arXiv intenta dar una respuesta midiendo cómo se difunden los memes en Facebook, cómo se reproducen y como mutan por el camino. El trabajo lo firma un equipo encabezado por Lada Adamic, una empleada de Facebook afiliada también a la Universidad de Michigan en Ann Arbor.
Bajo la perspectiva de este estudio, un meme es, pues, una idea que se transmite de persona a persona. Como los humanos no somos transmisores perfectos ni objetivos, cambiamos el contenido sutilmente en cada intercambio. Un ejemplo de meme en Facebook es éste:
“Nadie debería morir porque no se puede permitir cuidados médicos y nadie debería arruinarse por ponerse en enfermo. Si estás de acuerdo, deja este mensaje como estado el resto del día”.
Su conclusión, tras estudiar 460 millones de apariciones de memes entre abril de 2009 y octubre de 2011, es fascinante: los memes realmente se difunden, mutan y evolucionan de formas que son matemáticamente idénticas a como lo hacen los genes. Sin embargo, también hay importantes diferencias. Los autores del estudio afirman que la comprensión de este proceso podría ser muy útil para conocer cómo la información se difunde en las culturas y la forma en la que los individuos la cambian conforme se difunde.
El equipo de Adamic comprobó en primer lugar el porcentaje de copias de un meme que incluía un cambio del original y calcularon también el grado de cambio contando el número de caracteres que cambiaban entre las variantes. Aquí surgió el primer patrón llamativo en los datos: la popularidad de las variantes no es homogénea. Y es llamativo porque es casi idéntico al de las distribuciones biológicas, como la del número de especies por género, la del tamaño de las poblaciones bacterianas o la de las familias de proteínas. Esta clase de distribución aparece por un proceso llamado conexión preferencial y es el resultado de ninguna otra cosa más que de replicaciones y mutaciones.
Hay otras similitudes. Por ejemplo, hay una pequeña pero clara preferencia por aquellas variantes que son más cortas que los memes originales. Esto es análogo a esas bacterias en las que han aparecido genomas pequeños que facilitan la reproducción rápida.
Otra similitud interesante es que las secuencias que aportan ventajas pueden aparecer en muchos memes diferentes, probablemente transferidas por un sólo individuo de un meme a otro. Este proceso es análogo a la transferencia lateral de genes en las bacterias, mecanismo por el que código genético útil (por ejemplo, que confiera resistencia a los antibióticos) pasa de un individuo sin necesidad de replicación.
Como es obvio, también hay diferencias. La más importante es que la evolución biológica es un proceso ciego pero no así la evolución de los memes en las redes sociales donde existe un esfuerzo consciente de crear mutaciones que se piensa se propagarán más eficazmente. Esto hace que haya memes que se repliquen muy rápidamente, tan rápido que la conexión preferencial no puede dar cuenta de esta velocidad.
Con todo el descubrimiento de que los memes evolucionan de maneras similares a los genes es tremendamente interesante. Puestos a especular quizás la evolución de la información pueda resultar por si misma en algo que podríamos en un futuro reconocer como autoconsciencia. Quizás, sólo quizás, lo que necesite sea lo que sí ha tenido la vida de base carbono, tiempo suficiente.
César Tomés López, Los memes de Facebook evolucionan como los seres vivos, Cuaderno de Cultura Científica, 12/03/2014Referencias:
Lada A. Adamic, Thomas M. Lento, Eytan Adar & Pauline C. Ng (2014). Information Evolution in Social Networks, arXiv: 1402.6792v1
Memes, Genes and Evolution on Facebook
Este texto es una colaboración del Cuaderno de Cultura Científica con Next, donde se publicó originalmente.
23:30
Most Shocking Second a Day Video
» ‎ La pitxa un lio

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21:07
Analectas
» ‎ El café de Ocata

Žižek, in fact, suggests that the philosophical task is to expose how the very way we conceive of a problem may itself be part of the problem.

Pero como no sólo de filosofía vive el hombre, aquí tenéis un enlace que conecta a Ernest Hemingway con Marlene Dietrich:
"As you landed on the stage, drunk and naked I would advance from the rear, or your rear, wearing evening clothes and I would hurriedly strip off my evening clothes to cover you, revealing the physique of Burt Lancaster…."

Y como guinda, pues nada mejor que una guinda:
Le pédagogisme fait des élèves les acteurs de leur propre échec

19:27
Democràcia sense ideal (Javier Gomá).
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El Roto
(Nuestra democracia) es una democracia sin ideal. Y entiendo por ideal la propuesta de una perfección. Una perfección humana y política que seduce, ilumina la experiencia individual, moviliza fuerzas latentes y señala una dirección. El ideal es aquello que permite dos cosas muy importantes desde el punto de vista de la viabilidad de un proyecto político. Primero, el progreso, ya que el ideal es aquello que, por la evidencia de su perfección, lo quieres y activa energías. Y segundo, el ideal es la atalaya desde la que puedes juzgar el presente. Comparas el presente con ese ideal y haces la crítica. El ideal es, pues, requisito del progreso moral de los pueblos y de la sana crítica del presente.
Ahora bien, vivimos en una sociedad en la que el ideal es imposible. El hombre contemporáneo dice que el precio que tiene que pagar por ser libre e inteligente es la renuncia al ideal, lo cual equivale a condenarse a la vulgaridad, a no progresar, a no ejercer una crítica con altura y dirección. El ideal es una fuerza reformadora de la vulgaridad (…). Ante la vulgaridad hoy dominante tenemos tres posibilidades: la postura reaccionaria es señalar que esta vulgaridad es la prueba del fracaso democrático y que debemos volver a la sociedad jerárquica, ordenada y autoritaria de antes, que esa sí que funcionaba. La segunda actitud, que es la dominante, me parece mucho peor, y es la que tiene hoy la cultura general y se ve en todos los sitios, que es la actitud de la resignación. Es aquello de Churchill de que la democracia es el menos malo de los sistemas. Como si la madurez ciudadana implicara una renuncia a lo óptimo. Y luego está, en último lugar, la postura reformista, superadora, la del ideal, por la que abogo. Hoy el ideal parece imposible en una sociedad compleja, multicultural, desconfiada de los grandes relatos. El exceso de lucidez desmitificadora, la suspicacia generalizada, el cinismo ambiental, el petimetre que está ya de vuelta de todo antes de haber ido a ningún sitio: todo esto cierra las puertas al ideal. Pero lo necesitamos. Seríamos más sabios si conserváramos nuestra capacidad de entusiasmo para elevarnos a él. Aquel imperativo kantiano que decía «atrévete a pensar» deberíamos traducirlo ahora por un «atrévete a sentir».
Siempre distingo entre el plano del ideal y el plano de la realidad. Es verdad que la propuesta de una perfección es difícil, pero una sociedad sin un ideal está llamada a envejecer, a repetirse, a ser acrítica con el presente porque no tiene una posición desde el que criticarla y está condenada a no progresar. Por eso, con gran osadía por mi parte, he propuesta una ciencia del ideal: el ideal de la ejemplaridad.
Javier Gomá, “En la cultura moderna no tenemos un lugar para pensar y sentir los sublime”, entrevista realizada por Juan Claudio de Ramón, jot down, 03/03/2014

17:36
Les filles de Hanna
» ‎ telèmac

Aquesta és una novel·la molt interessant, de l'escriptora sueca Marianne Fredriksson (1927-2007). Narra la història de tres generacions diferents de dones en una mateixa família. La història de Hanna, l'àvia de la protagonista, té lloc en la duresa de la vida rural i és, al meu parer, el més vívid dels tres relats. Després, l'acció es trasllada a la ciutat de Göteborg, amb els seus canvis a través del segle XX. Johanna, la filla de Hanna, creix a la ciutat i té accés a millors oportunitats que la seva mare, tot i que la seva vida tampoc no sigui fàcil. Finalment, Anna, la filla de Johanna, s'asseu a narrar el relat de totes tres, tot just quan la vida de la seva mare comença a apagar-se. L'acció s'atura molt poc en esdeveniments històrics o en retrats de context, per centrar-se exclusivament en la intimitat familiar dels personatges principals, en les seves simpaties i antipaties, en els seus prejudicis, les seves rareses, i també en tota la seva simplicitat. A partir d'aquests esbossos, d'anècdotes diferents en una història més o menys lineal, ens anem fent a la idea de com canvia la percepció que la dona té de si mateixa al llarg de la història, especialment la vida de les dones casades i mares de família. És un llibre que tracta les qüestions de gènere d'una forma honesta i oberta, però més com un procés de progressiva conscienciació per part de les dones que realment com un diàleg obert amb els homes. La impressió general, en acabar la novel·la, és una mica contradictòria, en tant que l'àvia, per a mi, segueix essent la més valenta i franca de totes tres. El tens equilibri entre amor i submissió, i la incapacitat de comunicar-se amb la parella, acaben sent els grans interrogants que queden oberts en el relat.
Sinopsi: Mentre la vida i la memòria de Johanna s'apaguen en una residència per a la gent gran, la seva filla Anna comença a interrogar-se sobre les vides de la seva mare i la seva àvia, i intenta posar-les per escrit a partir dels records materials que en conserva. El primer relat, el de Hanna, és en tercera persona i explica la duresa de la seva vida en un poblet a la frontera entre Suècia i Noruega, durant les últimes dècades del segle XIX i les primeres del XX. El segon relat, el de la seva filla Johanna, és explicat en primera persona, i representa que és un manuscrit trobat per Anna. Al mateix temps, la pròpia vida d'Anna queda entrelligada entre els dos relats principals.
M'agrada: Especialment, el relat de Hanna, que és més fort i directe que els altres dos, possiblement perquè el context queda més ben dibuixat, i els personatges secundaris queden molt millor caracteritzats que en els altres dos casos. Sigui pel motiu que sigui, potser per l'ambient rural, aquesta primera part de la novel·la em va recordar molt a Pedra de tartera.
No m'agrada: Els relats de les altres dues dones no queden al mateix nivell: la majoria del temps queden només esbossats i, sobre tot cap al final, les decisions d'Anna, la protagonista, no queden gaire justificades. La seva incapacitat de comunicar-se amb el marit i les filles és força menys comprensible que la de la seva mare i la seva àvia.

12:27
Classe 57
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 57 sobre la moral (utilitarisme eudemonista) de J.S. Mill. classe 57

10:46
En quinze dies sóc major d’edat!
» ‎ EN-RAONAR

Tanmateix ja fa un temps que em sento amb major responsabilitat i volent agafar les regnes de la meva vida. Cada cop més vaig traçant el camí del que vull fer i del que vull ser. M’adono que vaig definint … Continua llegint →
10:41
Un lugar para perderse
» ‎ EN-RAONAR

Abro los ojos y veo todo aquello que tantas veces he soñado, mi lugar en el mundo. Rodeado de silencio y naturaleza mi vista termina donde empieza el horizonte, lejos de la ciudad y sus grises edificios, lejos del ruido … Continua llegint →

10:28
Stand up!
» ‎ La lechuza de Minerva

Hello boys and girls! This week I am going to show you this video about women’s rights. I want you to think about this important moral issue because women’s rights are violated all over the world and we must care about it.

Being a woman is still dangerous because women don’t have the same opportunities as men, the same access to money, the same access to education / information, and the same rights related to their sexuality (they can be raped, get pregnant, suffer from sexual harassment, have to raise their children alone, etc.). This world has to change a lot if we want women to feel safe and equal.

Here you are an optional activity to increase your final mark:

a) Comment the information that the video tells us.

b) Do you know any real case in which a woman has suffered because of the violation of her rights? Tell us and say your opinion.

That’s all for now. Remember that you have to finish your assignments about women’s rights. See you in class.

Deadline: March 23. 9 p.m.

8:27
MICHEL FOUCAULT : SOBRE EL SUJETO MORAL
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

En el prólogo del libro El uso de los placeres ( volumen segundo de su Historia de la sexualitat ) Michel Foucault presenta un breve pero denso análisis sobre la constitución del sujeto moral. Los volumenes 2 y 3 se publican el mismo año de la muerte de Foucault, después de ocho años de la publicación del primero. La gran diferencia de tiempo entre la primera y las segundas publicaciones se debe a la reorientación que Foucault hará de sus trabajos a principio de los años ochenta. Entre 1980 y 1984 Foucault dictará los seminarios que reflejan sus últimas elaboraciones, muy centradas en el estudio de los antiguos, sobre todo los griegos del helenismo y los romanos de los dos primeros siglos de nuestra era. La problemática que le interesará no será tanto la sexualidad, de inicios de la modernidad (que es lo que trata el primer volumen) sino lo que llama el cuidado de sí mismo.

Foucault afirma que el hilo conductor de sus trabajos siempre ha sido la relación entre el sujeto y la verdad. Así. ha estudiado la constitución del sujeto epistémico, del sujeto loco, del sujeto delincuente y del sujeto enfermo. ¿ Qué es el sujeto moral ? El sujeto moral no es el individuo que sigue unos valores y regles de acción que les proponen una serie de instituciones, como la família, la escuela o la Iglesia. Esto sería un conjunto prescriptivo, que llamamos moral y que siempre está presente socialmente como doctrina y como imaginario colectivo. Tampoco es la conducta en relación a este código, que puede ser de obediencia, de resistencia, de transgresión o de indiferencia. Esto es lo que llamamos conducta moral.
El sujeto moral aparece cuando se dan formas de subjetivización moral. ¿ Que quiere decir esto exactamente ? Quiere decir varias cosas : en primer lugar que se determina una sustancia ética. Es la manera como el individuo se constituye a sí mismo como materia principal de su conducta moral. Puede ser, por ejemplo, a través del dominio de sus actos o de sus deseos. La manera como entiende el modo de sujeción a este código. O la forma de elaboración del trabajo ético : un largo aprendizaje que modifica la conducta, una memorización de las reglas que aplican. Hay también una teleología del sujeto moral, en el sentido que es una acción específica, que sitúa dentro de una actitud global.
De lo que se trata, entonces, es de un sujeto que se reconoce como tal. No el que sigue un código de manera automática, digamos natural, por la autoridad de la tradición. Sería como una conducta moral reflexiva. La noción no deja de ser ambigua y nos devuelve a la diferencia entre sujeto e individuo y entre ética y moral.

6:20
L'exposició pública.
» ‎ La pitxa un lio

Incluso hurtados en apariencia a la mirada, vivimos expuestos. Siempre estamos puestos en obra y ello, como Aristóteles nos recuerda, es trágico. Supone, al margen de la mayor o menor presentación pública, una permanente intemperie. Y eso no significa, sin más, en situación difícil o complicada, aunque con frecuencia suele serlo. Para ejercer con dignidad tamaña permanente exposición se requiere arte, el del artífice, el de no quedar reducidos a artefactos. Expuestos a la acción ajena, a los efectos y funcionamiento de los procesos y de las decisiones, al devenir del tiempo, como toda obra, requerimos demorarnos, porque posee y poseemos un modo propio de vivirlo.
Ángel Gabilondo, El arte de la exposición, El salto del Ángel, 11/03/2014 [blogs.elpais.com]
6:09
No ofegar-se en un mar d'emocions.
» ‎ La pitxa un lio
Des que l’Ignasi Bassas es va separar de la seva dona, fa quatre anys, havia tingut cada vegada més problemes perquè la seva filla, que ara en té 11, anés a dormir d’hora. “Al final, després d’un estira-i-arronsa, sempre se n’anava al llit enfadada”, explica. Fa un any se li van disparar totes les alarmes quan la nena li va dir: “Mai tenim temps per parlar”. L’Ignasi, que és el fundador de l’empresa IB&BV, que treballa la intel·ligència emocional i el coaching, va optar per canviar de tàctica. “En lloc de dir-li que vagi a dormir, l’acompanyo al llit i parlem una estona de les seves emocions”, indica. La tècnica que utilitza sempre és la mateixa. “Li pregunto quina emoció ha predominat durant el seu dia: tristesa perquè s’ha enfadat amb un amic, amor perquè li agrada un nen, por davant d’un examen”, detalla. Un cop ella hi posa nom, l’Ignasi agafa el llibre Un mar d’emocions,de Francesc Torralba, i li llegeix què significa aquesta emoció, què li produeix i com la pot regular perquè l’ajudi en el seu dia a dia.

Des que utilitzen aquesta tècnica, pare i filla estan molt més “connectats”. “M’expressa els seus sentiments, cosa que no és fàcil en una nena que s’està fent gran. A més, també hem aconseguit que posi nom a les emocions i les entengui”, explica. Aquesta tècnica és només una de les moltes que hi ha per treballar la intel·ligència emocional basada a reconèixer, acceptar i gestionar les emocions cap a un objectiu concret de qualsevol àmbit de la vida. “Pot ser des d’agafar pes fins a millorar les relacions amb la teva família o amb els companys de feina”, assegura el fundador d’IB&BV.
Passos a seguirSegons els experts, saber com gestionar les emocions evitaria casos d’ansietat, estrès o depressió, que actualment afecten el 15% de la població i més del 50% dels directius. El primer pas per treballar aquest tipus d’intel·ligència és que la persona vulgui fer un canvi. “Si no vol sortir de la seva zona de confort, la majoria de vegades per por, no hi ha res a fer”, deixa clar l’Ignasi. A partir d’aquí ha de buscar l’assessorament del coach, que li facilitarà les tècniques i els mecanismes per saber on s’ha de produir el canvi. “El coach va fent preguntes fins que la persona pren consciència del seu problema, que no sempre és el que ella mateixa creu que té. Som una mena de provocadors d’accions”, explica. L’últim pas, i el més important, és tenir ganes d’aprendre i treballar amb el pla d’acció fixat pel coach per aconseguir l’objectiu desitjat. “Mai donem una solució, sinó que el que fem és proporcionar unes bases per gestionar la situació”, deixa clar Bassas.
L’Olga, veïna de Sant Cugat del Vallès, de 48 anys, se sentia “perduda” a causa de la seva situació laboral. Durant 23 anys va ocupar un càrrec directiu en una entitat financera, fins que l’abril del 2009 els seus caps li van dir que o anava a treballar a la seu de Madrid o l’acomiadaven. “Ja em vaig perdre la infància dels meus dos fills a causa de la feina i no em volia perdre també la seva adolescència”, explica. Cinc mesos més tard tornava a tenir una feina similar en una altra entitat del mateix ram. Tenia a càrrec un equip de 60 persones. El 2011, però, la situació es va repetir. En aquest cas la direcció la volia enviar a treballar a la seu de Girona. “No em van agradar les formes i vaig acabar pactant, de nou, el meu acomiadament”, especifica. Tot i que tenia sobre la taula altres ofertes laborals, l’Olga va decidir que ja n’hi havia prou de treballar per als altres i va optar per obrir un negoci propi. L’abril del 2012 inaugurava la primera franquícia a Catalunya d’Animal Party, un centre d’oci infantil on se celebren festes d’aniversari i on els nens confeccionen els seus propis peluixos.
Un cop obert el negoci, però, van aflorar tots els dubtes. “No sabia si ho estava fent bé; a més, part del meu entorn no donava suport a la meva decisió perquè l’havia pres en plena crisi econòmica”, diu. Per tot plegat, va optar per demanar ajuda a un coach.
Dos mesos d’aprenentatgeLa feina va consistir a convertir el pensament negatiu en positiu. “Vaig aprendre a valorar els aspectes positius i negatius de la meva antiga feina i els de la d’ara i, sobretot, a mirar endavant”, explica. Un any després de recórrer al coach l’Olga no té els diners que guanyava abans, però sí que ha guanyat en salut -després de passar un càncer- i vida. “Tinc problemes, com tothom, però sóc molt més feliç. Abans la vida governava el meu dia a dia, ara sóc jo qui la dirigeix”, deixa clar.
El termini per tenir prou mecanismes per gestionar les emocions davant d’un problema és d’aproximadament dos mesos. Les tècniques que s’apliquen depenen de l’objectiu que es vol assolir i, sobretot, de com és la persona.
Tinc intel·ligència emocional? Hi ha diversos símptomes que indiquen una falta d’intel·ligència emocional. Tens un baix coneixement de les emocions si:
- El mal humor et deprimeix.
- Quan estàs molest esclates o et quedes en silenci.
- Quan estàs nerviós davant d’un repte - com ara parlar en públic o fer un examen - i tens dificultats per preparar-te adequadament.
- Tens problemes per fer front als conflictes.
- En canvi, tens un alt nivell d’intel·ligència emocional si:
- Utilitzes els sentiments per ajudar-te a prendre decisions importants en la teva vida.
- Saps esperar els elogis o les gratificacions quan aconsegueixes els teus objectius.
- En lloc d’abandonar davant d’obstacles o decepcions, encares el problema amb optimisme i esperança.
- Les persones del teu voltant no necessiten parlar-te del que senten perquè tu ho perceps.
- Pots calmar els sentiments negatius perquè no interfereixin en el que has de fer.
Diverses tècniques per reconèixer, acceptar i canalitzar una emoció un cop ja s’ha manifestat Centrar-se en el que és positiuConsisteix a pensar en la situació concreta que et genera malestar i fer-te preguntes. ¿Amb quina actitud l’encaro? ¿Fins a quin punt només em centro en els aspectes negatius? ¿Hi ha alguna cosa positiva que no valori? Com em sentiria si focalitzés la meva atenció en els aspectes positius? Un cop feta l’anàlisi, cal dirigir l’atenció només cap als aspectes positiu.
Pluja d’ideesÉs una tècnica molt efectiva a nivell laboral. Es forma un grup d’un màxim de vint persones i se’n tria una perquè faci de coordinadora. Cada membre ha d’exposar les seves idees davant del tema o problema que preocupa. L’objectiu és aprofitar la imaginació creativa de cada persona per trobar el màxim d’alternatives per solucionar la situació. Perquè la tècnica funcioni cal precisar molt bé el problema. Alhora s’ha de deixar clar des d’un principi que totes les idees que surtin durant la sessió seran acceptades i que es podran ampliar o bé combinar amb altres propostes que sorgeixin. En cap cas es podran criticar ni destacar-ne només els aspectes negatius. El mateix grup triarà les propostes més bones i, en cas que no hi hagi consens, se sotmetran a votació.
ObservacióEs tracta d’observar els nostres pensaments sense identificar-nos-hi, com si fossin d’unes altres persones. Una manera d’aconseguir-ho és imaginar que cada pensament és com un núvol que arriba i se’n va. Segons els experts, en el moment en què deixes de viure els teus pensaments i passes només a mirar-los, automàticament perden força.
Facilitadors emocionalsEl seu principal objectiu és agafar perspectiva de la situació que et preocupa. Per aconseguir-ho escrius en un paper el problema i l’afrontes de diferents maneres. “Primer li pots posar un to de creativitat, en una segona versió et pots decantar per l’humor i, finalment, per l’optimisme”, explica el coach i expert en intel·ligència emocional Ignasi Bassas.
Elisabet Escriche, Com aprendre a gestionar les emocions, Ara, 12/03/2014

1:06
Alegoría
» ‎ EN-RAONAR

El sol, como el más antiguo de los tiranos, ejecutaba su condena postrando sobre nosotras hirvientes rayos que abrasaban cada poro de nuestras pieles. Estos, en un vano intento de sobrevivir, dejaban caer lentamente gotas de sudor que mojaban nuestras … Continua llegint →
0:54
Eneas i Dido
» ‎ EN-RAONAR

Sempre he considerat la cultura i l’ensenyament com el tresor d’una societat, el que ens permet avançar. Des de petita m’han aficionat a la lectura, a apreciar qualsevol coneixement com el reflex de la capacitat humana més increïble. He intentat … Continua llegint →

0:09
Un día completo
» ‎ El café de Ocata

Por la mañana he recibido el nuevo libro y me he llevado una alegría, por la tarde he dado una conferencia en Matadepera y me lo he pasado en grande y por la noche, al llegar a casa, me he encontrado con un impresionante dossier sobre mis espías que me envían desde Moscú (acordarme de hablar bien de los rusos) y que, entre otras muchas sorpresas, incluye una carta de Caridad Mercader a Dimitrov que no tiene desperdicio. Me resisto a irme a dormir, para que no se acabe el día.

marzo 11, 2014
23:51
Bona educació
» ‎ Orelles de burro

Divendres, sessió de tarda. A la cua davant nostre, un pare i la seva filla. Arriba en moto una dona amb una nena i l'aparca al costat de la cua. Se'ns posen al davant. Són la mare i la germana. Deuen tenir uns 11 i 13 anys. Parlen de pel·lícules. Penso que són una mica esnobs, perquè mentre deliberen animadament sobre el film que volen veure, sento la petita tot afirmant lapidàriament que només li agraden els films en blanc i negre. Em fixo en els cartells, però no hi veig cap film infantil: Nebraska, El llop de, una de naufragis, una espanyola ... . La cua comença a caminar. M'he distret i no sé quina han acabat decidint, però quan arriben a la taquilla sento la mare que demana: "quatre per a Agost". Nenes ben educades!

21:25
La virtut i la bellesa.
» ‎ La pitxa un lio

forges
En sus recientes declaraciones ante el juez, la infanta Cristina aludió a la demanda que le hizo el Rey de que abandonara los negocios relacionados con Noos “por razones estéticas”. “Por razones estéticas y de imagen” fueron sus palabras. No me parece en absoluto equivocada la referencia a la estética como móvil de conducta, pero siempre que esta consista en algo más que en salvar las apariencias, algo más que quedar bien y conservar la reputación social, valores más seductores, pero también más superficiales, que el autodominio o el conocimiento del deber ser. Cuando nos referimos a la estética para justificar lo que hacemos ¿qué queremos decir?
Traigo a colación la referencia a la estética como norma de conducta para explicar una relación que siempre me ha parecido interesante. Se remonta a los griegos y, en especial, a Aristóteles, cuya concepción de la virtud vincula lo bueno y lo bello. A su juicio, la persona virtuosa es aquella que no solo conoce el cómputo de virtudes establecidas y procura adecuar su manera de ser a lo que éstas expresan —ser prudente, valiente, temperante o justo—, sino que abraza ese modo de vivir porque, además de bueno, lo encuentra bello.
El hombre bueno despertaba admiración entre los griegos porque sus actos eran también hermosos. Es una forma de unir sentimientos y razón: quien actúa bien lo hace porque le gusta hacerlo, no solo porque así está mandado. La conexión es importante porque afecta a la motivación de la conducta moral que consiste en sentirse bien con el cumplimiento de las normas aceptadas como justas y, a fin de cuentas, con uno mismo.
Dado que, para los griegos, la ética era una cuestión de hábitos, entendían que, al habituarse a actuar de acuerdo con la virtud y a rechazar el vicio, el ser humano acababa encontrando satisfactoria e incluso placentera esa manera de ser. El proceso civilizatorio ha ido produciendo de esta forma las normas de etiqueta o de buena educación, como ha explicado admirablemente Norman Elias. Una vez inculcadas y asimiladas por la persona, esta las convierte en un elemento tan intrínseco a su ser que, por estética, y no solo porque son normas, no renuncia a ellas.
Pero hoy me temo que el ideal griego de la vida bella y buena, o bella porque es virtuosa, suena a música celestial. La sociedad liberal, más aún la neoliberal, ha ido prescindiendo de muchas normas a medida que el individuo iba ganando espacios de libertad. No hay que dudarlo, es un progreso. Ya Tomás de Aquino había dicho que no todos los vicios deben estar prohibidos, solo los más graves. La verdadera autonomía de la persona se muestra cuando esta actúa con criterio propio y no porque una ley se lo prescriba. Es cierto que hemos avanzado en el recorte de prohibiciones, que el Código Penal ha reducido delitos, que admitimos costumbres de remota procedencia sin estremecernos. El derecho está solo para fijar los límites que en ningún caso debieran traspasarse porque, de hacerlo, se vulneran valores éticos fundamentales.
Hace años, con el objetivo de que la cultura ética impregnara la vida pública, el Reino Unido encargó a una comisión que estableciera las normas de conducta que debían gobernar la Administración pública. La comisión fijó siete grandes principios, equivalentes a lo que los griegos llamaron virtudes. Para explicarlos, el presidente de dicha comisión, lord Nolan, quiso subrayar que lo importante no era consensuar grandes palabras, sino hacerlas efectivas en la práctica. Para lo cual, añadía, hacen falta “ley y modales”.
“Modales”, una palabra en desuso donde las haya, que alude a las maneras de ser y de hacer coherentes con los principios que uno dice creer. Maneras de ser que se adquieren por la educación y la cultura existentes en la sociedad. A esa cultura los griegos la llamaron ethos, raíz de la palabra “ética”.
Cuando la cultura ética está firmemente establecida y el marco de principios fundamentales no solo se positiviza en las leyes sino que es interiorizada por las personas y forma parte de su entorno habitual, las conductas se adhieren de forma natural a esos deberes. No hacen falta muchas normas ni ir en busca de la reputación social por otras vías porque la integridad y la coherencia entre los principios y la práctica se muestra por sí misma. No hace falta que la mujer del César se esfuerce por parecer honrada si la honradez es algo tan consustancial a su ser que no solo es honrada habitualmente sino que le repugna dejar de serlo.

Si la decencia y la honradez impregnan las conductas, la propaganda y el marketing para demostrar el buen hacer están de más. La buena imagen no es otra cosa que un subproducto del buen actuar. Así, será del todo inútil que nos empeñemos en difundir una “marca España” con los mimbres que de momento tenemos. La corrupción y la degeneración democrática hablan de unas clases dirigentes más viciosas que virtuosas. Solo cuando el vicio desaparezca, la marca España se mostrará por añadidura.
Victoria Camps, Ética y estética, El País, 11/03/2014

21:07
Concurs de Sant Jordi 2014: El poder invisible
» ‎ A l'ombra de Zadig.

Muchos creen saber que el poder económico (el dinero), es lo que peor está repartido en este mundo, siendo este, la condición para que podamos tener un techo donde vivir, que dispongamos de un buen servicio educativo y sanitario, o simplemente que podamos calzar unas buenas bambas. Los lujos los dejamos para los deportistas de élite, para los afortunados, o bien para los más corruptos en su labor.

Con esto expuesto, ¿qué es lo peor repartido en el mundo?. Bien, pues no es el dinero, ni las riquezas, ni una cara bonita o un buen físico, lo peor repartido en el mundo es sin duda la inteligencia. Pocas son las personas que tienen la ventaja de comprender un texto echándole tan solo un vistazo, memorizar según que cosas como si de un disco duro se tratase o simplemente realizar operaciones matemáticas mentalmente a la velocidad de la luz, literalmente. Estas son las personas que realmente tienen un gran poder frente al resto, son aquellas que tienen todo lo necesario para poder triunfar en la vida.

No obstante, siempre hay un “pero”;

            -”Eres feo, pero tienes dinero y por eso me gustas”

            -”Eres buena chica, pero no eres mi prototipo”

            -”Qué buenos resultados obtuvo en las elecciones, pero que mal presidente esta siendo…”

Vivimos condicionados por lo que es más fácil de ver, y no por lo que realmente somos capaces de hacer.

La inteligencia no iba a ser menos, todo y que no es una condición quién seas, cual sea tu raza, tu sexo o tu religión, sí viene condicionada por el hábito, siendo este el encargado de administrar las capacidades innatas de las mentes afortunadas. Si el hábito es el correcto, guiará a la persona inteligente por el buen camino, ayudándola a conseguir todo lo que se proponga, siendo la ambición su principal referencia. En cambio, si este no es bueno, puede llevar a la persona al fracaso, lo que conllevará entrar en un bucle de pesimismo que no le permitirá alcanzar sus metas, y como consecuencia de esto, no podrá ser feliz. Por lo tanto, si triunfas en la vida será gracias al hábito, pero si fracasas, también será el culpable.

Dedicación, trabajo y sacrificio, lo necesario para tener un as en la manga durante el transcurso de toda una vida.

20:06
El poder i la por.
» ‎ La pitxa un lio

El Roto
El temor siempre ha sido uno de los aliados más fieles del poder –piénsese en la concepción hobbesiana de la política- y no hay poder que no haya confiado en alguna forma de terror ya que, como hemos visto, el miedo es una emoción que inmoviliza, distorsiona, neutraliza. De modo que el miedo nos hace susceptibles de ser dominados por los que poseen la capacidad de generar ese temor, especialmente a través de los medios de comunicación de masas. Y son los miedos colectivos los que se utilizan interesadamente por el poder para justificar el alarmismo antiterrorista, el recorte de derecho de todo tipo (civiles, políticos, sociales, económicos), la xenofobia, la vigilancia policial y parapolicial creciente … como ha señalado Naomi Klein en La doctrina del shock (Paidós, 2007). Aunque bastaría recordar el trágico episodio del auge del nazismo y la hábil manipulación del miedo en la Alemania de entreguerras, analizada brillantemente en la obra de Erich Fromm, El miedo a la libertad (Paidós, 2009).
La agenda mundial la dicta el miedo, lo que genera confrontación, intolerancia y el menoscabo de los derechos humanos en nombre de la (pretendida) seguridad. El miedo al “otro”, al terrorismo, a las armas de destrucción masiva, fomentado por dirigentes sin escrúpulos, nos aboca al callejón sin salida de la conculcación del Estado de derecho y de los derechos humanos, de las desigualdades, de la xenofobia y de la violencia. Pero también los miedos infundados a las nuevas enfermedades (crisis sanitarias, mientras se olvidan enfermedades “huérfanas” que afectan a millones de personas, claro, en el mundo empobrecido: malaria, dengue, mal de Chagas, leishmaniasis), a la contaminación alimentaria, a tecnologías y artefactos innovadores, donde se cae en el descuido de la probabilidad, en las cascadas y en la polarización grupal –concitando una aplicación abusiva y hasta contraria a la satisfacción de los derechos humanos del “principio de precaución”.

Txetxu Ausín, El poder de los miedos; ¡perdón!, de los medios, Claves de razón práctica, Marzo/Abril 2014, nº 233
20:02
El concepte d'exemplaritat (Javier Gomá)
» ‎ La pitxa un lio

... el paradigma romántico ha producido estragos. El romanticismo del siglo XIX, que tantas cosas buenas trajo, es un gran exceso, también en la filosofía. La filosofía en el siglo XIX y XX es una filosofía de energúmenos, contrapuesta a una filosofía mundana, que es aquella que se enriquece con el pulimento del roce social. Una filosofía energuménica la encontramos en el Zaratustra de Nietzsche, que piensa que ha tenido revelaciones alucinantes en lo alto de la montaña, como los profetas, y luego baja para difundirlas al mundo. Eso es el resultado de un estereotipo romántico. Es el que hoy prevalece, puesto que se ha generalizado el concepto del genio, que prácticamente se ha hecho equivalente a la expresión suprema de la individualidad. Ser individuo en grado eminente hoy es ser genio. En el ámbito filosófico eso ha alentado una filosofía energuménica, antisocial y antimundana.

La ejemplaridad es siempre ejemplaridad pública porque, por su propia naturaleza, el ejemplo es siempre ejemplo para alguien, lo cual implica que tiende a la universalidad, como ya vio Kant. Ahora bien, en el romanticismo la universalidad es imposible, en la medida en que todo el mundo se considera único, distinto y diferente. Por lo tanto, ninguna regla enunciada en el ejemplo de uno le es aplicable a los demás. Si yo quiero poner en marcha una filosofía basada en la ejemplaridad, hay que revisar esa antropología que excluye el carácter universal del ejemplo. Como muy bien dices, (...) esa filosofía que propongo es existencial —a mí me parece que solo la filosofía existencial es filosofía, no en el sentido de que sea existencialista, sino solamente aquella que tenga que ver con las necesidades básicas del hombre y la mujer— y lo que sucede es que cuando busco una experiencia fundamental que iguale a todos los hombres y mujeres de este mundo encuentro que hay una que, siendo la más íntima que existe, es al mismo tiempo, la más universal. Y es que solemos entender que cuando te sumerges más en tu propio yo encuentras esencias nunca vistas, diferentes, especiales, de acuerdo con esa acuñación de Stuart Mill que equipara lo individual con la extravagancia. Por tanto, desde esta perspectiva, lo que nos hace individuales sería lo que nos hace diferentes. Mi tesis es la inversa. El universal vivir y envejecer —el hecho de que somos mortales— es la experiencia más íntima y a la vez algo que compartimos todos los hombres y mujeres del mundo. Así que, indagando sobre esa experiencia interior, no te separas del resto del género humano sino que te asimilas con los demás, cosa que luego desarrollo en Ejemplaridad pública. Y esa conclusión, que es una concepción revisada de la antropología en la que lo verdaderamente humano del hombre y de la mujer no sea lo que nos hace distintos sino lo que nos asimila, abre el camino a una posible ejemplaridad cuya esencia es la repetición del ejemplo y la tendencia a la universalidad.
Había que deshacer esa asociación que siempre ha habido entre lo universal y lo abstracto y que es la propia del lenguaje, un universal abstracto. En teoría, solamente puede ser universal, por lo tanto dotado de racionalidad, aquello que participa de la abstracción del concepto, del lenguaje, de la filosofía… como si lo concreto siempre estuviera destinado, por una especie de maldición, a no ser susceptible de razón, a ser una escalera que te sirve para elevarte al balcón del concepto pero luego empujas y tiras al suelo por inútil. Todo mi esfuerzo es por recuperar una noción del ejemplo como «universal concreto», para el que también utilizo la palabra «ejemplo personal». El ejemplo personal es la expresión máxima del ejemplo, porque es concretísimo, ya que todo el individuo está dotado por esencia de una unicidad irrepetible; y, sin embargo, en la medida que es modelo, está llamado a su repetición, a su imitación, a su reiteración. En suma: a una universalidad, que no es menos universal porque no sea conceptual.
Todos producimos con nuestro ejemplo un impacto positivo o negativo en nuestro círculo de influencia. Además la verdad moral solo se revela por medio del ejemplo. Cuando quieres conocer una verdad científica o lógica has de usar instrumentos abstractos, como la matemática, pero la verdad moral solo se hace accesible a través del ejemplo. No es que el ejemplo ejemplifique la verdad moral, es que solamente se revela a través del ejemplo, soo ahí se propone a la intuición y se comprende. Si quiero explicarle a mi hijo qué es la honestidad, la valentía o la decencia jamás le remitiré a un diccionario o un tratado moral, sino que estos valores se le harán intuible a través del ejemplo, que es ese universal concreto. Eso que ves es una conducta decente, le diré. El ejemplo es, pues, el instrumento de nuestra educación sentimental. Si vivimos en una red de influencias mutuas somos maestros y discípulos mutuamente del acceso de los demás a las verdades morales. Ejemplaridad igualitaria. Por tanto tenemos la responsabilidad de nuestro propio ejemplo y del impacto que produce en nuestro círculo de influencia. De manera que es imposible que llevemos una vida sin perjuicio a terceros. Siempre producimos beneficio o perjuicio a terceros a través de nuestro ejemplo. Lo que sucede es que ese impacto no es jurídicamente punible ni debe serlo. Pero cuando se dice y se baila, en la canción de Alaska y Dinarama, que «a quién le importa lo que yo haga», mi respuesta (que desarrollo en Todo a mil) es que sí importa, y mucho, importa a todos. A ti te importa porque no es lo mismo un uso eminente de tu vida que un uso vulgar. Y además ese ejemplo importa muchísimo a los demás. Eso de que en tu vida privada puedes hacer lo que quieras sin perjuicio a terceros es imposible porque siempre perjudicas a terceros. En una democracia las leyes coactivas regulan la exterioridad de la libertad pero no en el corazón. Desde una perspectiva jurídica, la vida privada (que nos autoriza a elegir el estilo de vida que prefiramos sin interferencia pública) es una conquista irrenunciable de la modernidad. Pero ha sido una desdicha que lo que es cierto en el concepto jurídico se halla desplazado a lo moral: lo que es indiferente para el derecho, no lo es para ti mismo, para la moral, incluso para la viabilidad de la democracia.
La ley coactiva, aquella que amenaza con una sanción o una pena en caso de incumplimiento, solamente es capaz de regular los aspectos externos de la convivencia pero no es capaz de entrar en lo que asegura una convivencia bien ordenada, un corazón bien educado y con buen gusto. ¿Qué es más eficaz para una sociedad bien ordenada: que el ciudadano conozca y tema el castigo que la ley prevé en caso de incumplimiento o que cumpla la ley por convicción propia, porque tienes el corazón bien educado, porque de manera instintiva le repugnan determinados comportamientos antisociales? Ejemplaridad pública destaca con fuerza el problema de una democracia sin mores, sin costumbres, que la modernidad ha desechado como achaque del pasado. Todo lo contrario: las costumbres son el invento que hemos descubierto los hombres para remediar nuestra finitud. Si no existieran, tendríamos que inventar el mundo cada mañana como Adán en el paraíso. Como existen, confiamos el 90 % de nuestros asuntos la costumbre, lo cual nos permite concentrar la energía y la creatividad en lo realmente importante. Las costumbres pueden ser cívicas o anticívicas. Si fueran cívicas se llaman «buenas costumbres». Una sociedad asentada sobre buenas costumbres sería aquella en la que los ciudadanos son transportados suavemente, por el placer del hábito general, por las inclinaciones del corazón bien educado, hacia la virtud cívica, sin necesidad de amenaza de ley represora.
El concepto de ejemplaridad es en una buena parte estructural-formal cuyo contenido varía históricamente. La ejemplaridad romana no es la misma que la japonesa o la rusa, ni la del siglo XII igual que el siglo XXI, pero en mi propuesta esta historicidad cambiante tiene dos límites. En primer lugar, solamente llamaré ejemplar a aquel ejemplo positivo que, si se generaliza a la sociedad, produce en ésta un efecto fecundo. No todos los ejemplos son así, por lo tanto no a todo tipo de comportamiento llamaré ejemplar. Los espartanos se deshacían de los niños tirándolos por el monte Taigeto. A eso jamás lo llamaría ejemplar, porque contradice uno de los principios básicos, que es la subsistencia o la dignidad humana. El requisito de la universalización del ejemplo es ya un requisito que condiciona en alta proporción el contenido de la ejemplaridad. Y segundo, la doble especialización (...) como ejemplo cívico y como elemento constitutivo de tu individualidad. El secreto de la vida reside en hallar la llave de la individualidad en el proceso de socialización. Una sociedad bien ordenada estará constituida por individuos que han resuelto de una manera satisfactoria este proceso, lo cual condiciona también el contenido de la ejemplaridad.

Por su propia naturaleza un ejemplo es ejemplar para alguien, luego es público. Cuando hablo de ejemplaridad pública incluye a todo individuo que deja el gineceo y se va a Troya pasando del estadio estético al estadio ético: este ya es plenariamente una persona pública sin necesidad de afiliarse a un partido político. De tal manera que los políticos profesionales serían una modalidad de las personas públicas, pero no admito que asuman el monopolio del concepto de lo público. Además el imperativo de ejemplaridad es un imperativo de todos los ciudadanos. Muchas veces me preguntan solo por el último capítulo de Ejemplaridad pública, el 30. Es un capítulo que, como una mera modalidad de lo que está comentado anteriormente, está dedicado a los políticos, funcionarios y casa real, insistiendo en que su responsabilidad no es de otra naturaleza a la del resto de ciudadanos; si acaso más intensa (un plus), pero no diferente (un novum). Pero todo hombre y mujer que realiza la doble especialización puede, con todo derecho y merecimiento, ser calificada de persona pública.
Javier Gomá, “En la cultura moderna no tenemos un lugar para pensar y sentir los sublime”, entrevista realizada por Juan Claudio de Ramón, jot down, 03/03/2014

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Activitat 12: Comparació de la política de Locke i Bentham
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

Al document adjunt teniu la dotzena activitat del curs: Recordeu que la finalitat d’aquestes activitats és preparar amb antelació les possibles preguntes 4 i 5 de l’examen. Per tant, heu de fer una síntesi de les idees principals de la … Continua llegint →

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Un texto de Kant para comentar
» ‎ Filolaberinto bachillerato
“Hasta ahora se admitía que todo nuestro conocimiento tenía que regirse por los objetos; pero todos los ensayos, para decidir a priori algo sobre estos, mediante conceptos, por donde sería extendido nuestro conocimiento, aniquilábanse en esa suposición. Ensáyese pues una vez si no adelantaremos más en los problemas de la metafísica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento, lo cual concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, que establezca algo sobre ellos antes de que nos sean dados. Ocurre con esto como con el primer pensamiento de Copérnico quien, no consiguiendo explicar bien los movimientos celestes si admitía que la masa toda de las estrellas daba vueltas alrededor del espectador, ensayó si no tendría mayor éxito haciendo al espectador dar vueltas y dejando en cambio las estrellas inmóviles”.

Kant. Crítica de la razón pura.
- Exponer las ideas presentes en el texto y la relación que hay entre ellas.

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El viaje de mi vida
» ‎ El café de Ocata

El mayo pasado mi mujer y yo nos colgamos las mochilas a la espalda, nos pusimos las botas y nos hicimos trescientos y pico kilómetros andando, desde Blanquerna, en Estambul, hasta Shipka, un paso en los Balcanes situado en el centro de Bulgaria. La excusa era descubrir el camino que hizo Rocafort en pos de los asesinos de Roger de Flor. Pero el objetivo verdadero era ponernos los dos a hacer camino, para disfrutar de nuestra mutua compañía en plena primavera búlgara. Este libro recoge las notas que fui tomando en cada descanso por el camino.

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