BLOCS DE FILOSOFIA

« Expand/Collapse

temas sin leer (50)

Skip to page: 1 ... 392 393 394 395 396 ... 486

marzo 25, 2014
13:37
El ser humano, manantial de interrogaciones
» ‎ Filolaberinto bachillerato

¿En qué consiste el ser humano? ¿En un alma unida a un cuerpo? ¿En un cuerpo resultado de un proceso evolutivo? ¿En un producto del azar? ¿En un ser dotado de lenguaje? Los siguientes textos de García Bacca nos permiten ir respondiendo a esta pregunta:

“(...) De las cosas no emanan cuestiones respecto de su ser, de cómo son, de qué son, cómo están hechas y menos todavía manan de ellas, ni pueden abastecernos, con un conjunto de respuestas a semejantes preguntas. La única realidad que, además de comenzar por ser lo que es, como todas, ostenta esa propiedad extraña de preguntar por quién soy yo, para qué soy, cuál es mi esencia, de dónde procedo, para qué es el mundo, qué es el agua, qué es la tierra...; este conjunto de cuestiones no emanan sino de una única realidad: la que somos nosotros". Por tanto "el hombre es un manantial de cuestiones originales a las cuales la naturaleza da respuestas no menos originales; es, pues, un principio de razón nueva, un surtidor de razones originales, no naturales; por tanto, nuestra existencia no es simplemente real: es real de verdad; de verdad eficiente que hace descubrimientos. Las cosas ordinarias o naturales son, cada una, lo que son: simples manantiales de propiedades; pero no son manantiales de cuestiones, de interrogaciones nuevas que las reforman y transforman".

Juan David García Bacca, Antropología y ciencia contemporáneas.

13:37
Pues sí
» ‎ El café de Ocata

"Nunca nadie fue más libre que un español (joven) bajo el suarismo, que era la libertad menuda de la escuela cuando, ausente el maestro, los niños se tiran tizas y a Rosarito se le escapa un taco que es la señal de la Revuelta."

Salmonetes

Doy fe.

12:15
Kant, entre la edad media y el siglo XX
» ‎ Boulé

Comentábamos la semana pasada en clase un conocido fragmento de la Crítica de la razón pura:

“Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe, y el dogmatismo de la metafísica, es decir, el prejuicio de que se puede avanzar en ella sin una crítica de la razón pura, constituye la verdadera fuente de toda incredulidad, siempre muy dogmática, que se opone a la moralidad.”

Estas cosas pasan a veces: comentando el mismo texto, terminamos con cada una de las clases en un puerto bien distinto. En el primer grupo, retornamos al pasado: si al final Kant establece una frontera tan firme entre el “saber” y la “fe”, y concluye que hay que quitar sitio al saber para dejárselo a la fé, no estamos muy lejos, se comentaba de la edad media. Existiría entonces un parentesco, nada lejano, entre esta frase de Kant y la tesis de Guillermo de Ockham, según la cual razón y fe han de estar totalmente separadas y no deben mezclarse, perteneciendo las preguntas de la religión al terreno de la fe. Casi cuatro siglos separan a ambos autores, y sin embargo siguen latiendo unas mismas inquietudes. Con una diferencia fundamental: Kant, frente al empirismo, fundamenta la posibilidad de un conocimiento firme y universal. Matiz que no es ni mucho menos irrelevante. Kant sería, según decían algunos alumnos de ciencias, un medieval un poco evolucionado.

Distintos fueron los derroteros que tomó la discusión de la cita en grupo de ciencias sociales y humanas. Dando un paso más allá de la cita del propio Kant, o complementándola con otros pasajes de la misma obra, se comentaba que las cuestiones que resultan más personales no caen entonces del lado del saber, que se centra principalmente en la naturaleza, sino del lado de la fe. De manera que es imposible tener certeza alguna sobre cómo hemos de vivir, qué sentido hemos de dar a nuestras vidas, y demás preguntas circundantes. Sonaba el enfoque, sin duda, a una especie de anticipo del existencialismo: si nos quedáramos con la Crítica de la razón pura de Kant y nos cargamos su propuesta de Dios como un postulado de la razón práctica, desembocamos en una vida que está en proceso de construcción y sin un sentido definido. Nos quedamos, se decía, con un sufrimiento absurdo y un vacío insuperable en todo lo referente a la pregunta por el sentido. El deseo de saber sobre aquellas cuestiones en las que jamás alcanzaremos una respuesta definitiva nos convierte casi en seres trágicos, obligados a hacernos preguntas que nunca podremos resolver. En esta linea iba quizás Schopenhauer cuando, de la mano de Kant, calificó al hombre de “animal metafísico”. El interrogante como símbolo de la vida. Una imagen querida por los existencialistas que estaría ya anticipada en Kant, a través de esta separación entre el saber y la fe y de su postura ante la pretensión de la metafísica de convertirse en ciencia.

Es este uno de los ejercicios más característicos y propios, a mi entender, de una asignatura como la Historia de la filosofía: comprobar cómo los ilustrados, con todo su afán de progreso, y su estereotipada confianza en la razón, continúan afrontando problemas muy similares a los medievales, y están dando respuestas, desde situaciones históricas bien distintas, que después encontrarán cierto eco en corrientes muy posteriores. Es un hecho que la experiencia histórica del ser humano cambia cada cierto tiempo. En nada tiene que ver la vida y el mundo de Kant con el de Ockham o el de Sartre y Camus. Pero ciertos universales humanos perviven y estos son el combustible imprescindible para eso que malamente se llama ciencias humanas. Y digo malamente porque no son ciencias ni se las puede comparar con las ciencias. Pero sí son humanas, porque recogen precisamente ese caudal de experiencias e inquietudes que vienen acompañando al ser humano desde los inicios de su andadura sobre este planeta. La literatura, el arte o la filosofía, no pueden sustraerse de este doble proceso aparentemente contradictorio: zambuyéndose en el tiempo concreto, en la circunstancia que le toca vivir a cada cual, es capaz de extraer sin embargo constantes de la vida y el pensar, preocupaciones e interrogantes que siguen hoy tan vigentes como hace veintisiete siglos. Habrá puristas y expertos que calificarán de atrocidad el saltar de Kant al medievo o al existencialismo. Esto no impide que haya constantes de fondo que laten con vida propia independientemente de que las expresiones y los conceptos no sean ni mucho menos los mismos.

9:56
El maestro Putin
» ‎ El café de Ocata

El maestro Putin ha formado el G-1 y se ha quedado más ancho que Pancho.

6:22
Plasticitat cerebral.
» ‎ La pitxa un lio

Plasticidad cerebral (TMS: Pascual-Leone) per raulespert
6:12
Biopolítica i futur (Nikolas Rose).
» ‎ La pitxa un lio

La biopolítica contemporánea está impregnada de futuridad —preocupación por el futuro, y por traer el futuro al presente y gestionarlo desde el presente en nombre del futuro. En ninguna otra parte es esto más cierto que en el caso del cerebro. Hace un par de años apareció publicado en Nature un artículo que hablaba de la necesidad de maximizar el «capital mental». La expresión «capital mental» no ha tenido mucha predicación, pero sí lo que ella conlleva: la idea es que una nación no tiene solamente capital físico, humano o social, sino también capital mental —el capital almacenado en las capacidades mentales o cognitivas de los individuos humanos. Estamos, desde luego, en una economía basada en el conocimiento y, ¿dónde se halla este conocimiento? En los individuos humanos. ¿En qué parte de estos individuos? El capital mental es el capital almacenado en la salud y la eficacia del cerebro humano. Y la salud y la eficacia del cerebro humano determinan el buen funcionamiento de los seres humanos en todo tipo de situaciones que requieren de su inteligencia, sus habilidades, su flexibilidad y su eficiencia. Según este argumento, el capital mental es crucial no sólo para cada individuo sino para la nación en su conjunto. Para cada omnes et singulatim, para decirlo con Foucault. El artículo de la revista Nature presentaba un gráfico muy útil sobre el desarrollo del capital mental a lo largo de una vida destacando todo aquello que podía causar un incremento en dicho capital (progenitores adecuados, dieta saludable, etc.) y todo lo que podía causar su disminución (tabaco, alcohol, estrés, etc.). El argumento del artículo se resumía en una llamada a fomentar, como sociedad, todos los aspectos que incrementan el capital mental y a reducir todos aquellos que puedan causar su deterioro. Antes sugerí que la idea de la apertura al futuro, que requiere a la vez acción en el presente para minimizar lo malo y maximizar lo bueno, es un elemento central en la biopolítica contemporánea. En ninguna otra parte se ve más claro que en relación con el cerebro y, de forma particular, el cerebro de los niños. Porque, según afirman, el cerebro de un niño en desarrollo es el recurso más importante en lo que atañe al capital mental. Es cierto que el cerebro del niño se desarrolla a gran escala durante los primeros cinco años de edad y que a continuación experimenta otra transformación fundamental durante la pubertad. Cuando aparecieron los primeros humanos en África la esperanza de vida era de 30 años. El Homo sapiens alcanzaba la pubertad a los 13. Como ha señalado el neurocientífico francés Jean Pierre Changeux, los seres humanos evolucionaron para pasar la mitad de sus vidas desarrollando el cerebro que les acompañaría a través de la segunda parte de sus vidas. La idea de que el cerebro se desarrolla segundo a segundo, momento a momento, a lo largo de la vida del niño combinada con la idea del carácter abierto del cerebro, de la neuro-plasticidad y la idea de que debemos hacer todo lo que esté en nuestras manos para maximizar nuestro capital mental, genera la obligación de maximizar los cerebros de los niños. Este imperativo parece aún más convincente a la luz de las cifras de los costes de los trastornos mentales. Diez años atrás, un informe de la Organización Mundial de la Salud predijo que en 2020, si se mantenían las tendencias de aquel momento, la depresión pasaría a ser la segunda causa de pérdida de años de trabajo por invalidez. Esta es una de las muchas publicaciones que intentaban calcular el impacto futuro de lo que se viene a llamar, hoy en día, «enfermedades del cerebro» —una expresión que ahora se refiere a cualquier cosa entre un desajuste mínimo y el Alzheimer. Estos trastornos, que incluyen las adicciones y la obesidad, son ahora concebidos como enfermedades del cerebro lo cual es un síntoma que confirma la mutación de estilos de pensamiento a la que me he estado refiriendo. Estos informes estiman que en la Unión Europea, cada año, uno de cada cuatro adultos sufre algún trastorno psiquiátrico diagnosticable y que un 50% sufre un trastorno de este tipo a lo largo de su vida. El último informe señala un incremento en la estimación y sugiere que, cada año, un 30% de la población europea sufrirá algún trastorno psiquiátrico no diagnosticado. No se trata de pacientes en sanatorios u hospitales psiquiátricos, sino de estimaciones sobre la incidencia de trastornos no diagnosticados. A continuación, calculan los costes inmensos de estos trastornos. Podemos suponer que lo dicho concierne a los economistas sociales. Un artículo muy influyente de algunos de mis colegas del Instituto de Psiquiatría del King’s College, calcula el coste económico del comportamiento antisocial grave: cuando uno de los niños que ha manifestado comportamiento antisocial grave en la escuela llegue a los 26 años el coste será diez veces mayor del de aquellos que no lo han manifestado. Parece evidente que la intervención está más que justificada. Hay que intervenir pronto, salvar grandes cantidades de sufrimiento individual, familiar, costes sociales, cargas económicas y las demás consecuencias nefastas. Ya no se trata de «vigilar y castigar», a eso yo le llamo «identificar e intervenir». ¿Quién osaría argumentar que un servicio de prevención de salud es algo malo? Durante cincuenta años, los radicales hemos acusado a los servicios de salud del mundo entero por ser servicios de enfermedad más que de salud. Por supuesto, un auténtico servicio de salud no se limitaría a curar enfermedades, debería intentar prevenir patologías y promover una buena salud. Esto es precisamente lo que esta gente se propone: intervenir en el cerebro en nombre de la minimización de los trastornos, en nombre de la salud. Pero tal vez debamos tomar más en consideración las implicaciones que ello conlleva.

Identificar e intervenir pronto. Este es el lema. Intentar encontrar, lo más temprano posible, síntomas de potenciales patologías y luego intervenir por el posible riesgo, aun cuando no exista un diagnóstico real de la patología. ¿Por qué esperar a que los chicos muestren un comportamiento antisocial, o una depresión, o un trastorno bipolar? Intentemos identificar los síntomas más tempranos. Y puesto que se trata de trastornos cerebrales, estos síntomas deben encontrarse en el cerebro. Busquemos pues biomarcadores cerebrales —a través de la imagen y desde la codificación genética— que nos permitirán predecir, con tiempo, si un niño es susceptible de desarrollar estos trastornos particulares y entonces intervenir de antemano para evitar algo terriblemente indeseable. Con este objetivo, mis colegas del Instituto de Psiquiatría investigan con gemelos de ocho años de edad que han dado muestra de trastornos de conducta en la escuela. Utilizan escáneres cerebrales y, en algunos de estos gemelos, han identificado patrones de actividad cerebral que consideran similares a patrones de adultos psicópatas. Han sometido los niños a diversos test y los resultados son similares a los de los psicópatas adultos. Ciertamente, está bien poder identificar con seguridad que un niño va a transformarse en alguien susceptible de mostrar comportamiento antisocial grave porque la vida de este niño, si nadie interviene, será una vida desgraciada. Tendrá problemas con la ley, será mandado a un reformatorio, sus familias y sus vecinos serán desgraciados. Todos van a pagar por ello. ¿Seguro que es correcto intervenir? Estos científicos son humanistas. Su opinión es que esta es una herramienta muy importante para la prevención de la desgracia individual y social. Insisten en que no se trata de fatalismo, el cerebro es maleable y el propósito del tratamiento es la prevención. Pero, ¿qué consecuencias puede tener identificar a un niño como psicópata potencial a los ocho años? ¿Qué consecuencias tendrá informar a los padres, a la escuela, a los médicos, a los trabajadores sociales y al propio niño de que tiene un alto riesgo de desarrollar dicha condición? Cualquier comportamiento extraño o problemático del niño será escrutado como un signo potencial del trastorno emergente —también por el propio niño. ¿Y qué ocurre con los problemas en torno a la identificación misma y con el gran número inevitable de falsos positivos en los que los niños son erróneamente identificados con un alto riesgo, con todas las consecuencias de la intervención correspondiente? Estos son problemas muy graves incluso cuando los marcadores de trastornos futuros están bien especificados, lo cual no es el caso en ninguna patología psiquiátrica. Podemos imaginar las consecuencias de la generalización de dichos programas de identificación para conductas psicopáticas o antisociales.
Nikolas Rose, La neurociencia y sus implicaciones sociales, en El transfondo biopolítico de la bioética, Anna Quintanas eds. Documenta Universitaria, Girona 2013
Transcripción del seminario que el autor realizó en la Universidad de Girona el 7 de octubre de 2011 (sesión tarde)
6:08
La guia ideológica para pervertidos (Zizeck)
» ‎ La pitxa un lio

La guia ideológica para pervertidos (Zizeck)

18:58
A la escucha del sentido
» ‎ Vida de profesor

Recipiente: [descarga]

Me resulta difícil entender a las personas que nunca se plantean el sentido de la vida, de hecho cada vez conozco a menos gentes que lo hagan porque la sociedad les engulle con partidos de fútbol, cestas de la compra, viajes a Disneyland y discusiones eternas sobre asuntos sin importancia: la banalidad de la cotidianidad […]

18:25
SOMOS POLÍTICOS POR NATURALEZA
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Me siento cansado de algun tipo de idea que se va apoderando de nuestro panorama social. Un ejemplo es de lo que pienso es haber dejado de querer participar en política. No me refiero a la política en majúsculas , esa de ayuntamietos, gobiernos , comunidades autónomas, estados o comunidades europeas .... sinó hablo de la política de pequeña escala.
En estos días se vota en mi centro laboral el plan educativo , o sea, la filosofía que hace definir el centro . Hay dos cosas que me sorprenden en este proceso. En primer lugar se presenta una propuesta por parte de la directiva como "borrador" en un correo donde se dan 4 días para su lectura y presentació de edmiendas . Sólo dos personas han presentado algun tipo de sugerencias de un total de 40 profesores y profesoras. Una de ellas ha comentado que se define el centro como laico y disiente de esta idea puesto que cuando las famílias vienen al centro se les ofrece la posibilidad de hacer religión católica ...El director responde que esto viene dado por normativa ...Claro uno se pregunta que eso de la normativa parece una entidad superior extraterrenal que acoge en su seno a todo y a todos ....No hay pués discusión...
El claustro que debe servir para aprobar el PEC parece que se hace en un día que sólo estaran presentes 3/4 partes del profesorado ... Si buscamos la normativa parece que se puede delegar el voto ...sin embargo este órgano representativo ha dejado de tener carácter de representación alguna y ha pasado a ser un simple ente a quien se le consulta sin que sea eso vinculante de nada ni de nadie ... Con lo que uno se pregunta : ¿Qué hacemos en un claustro realmente para ser consultados para ...?
Algo parecído me paso hace unos años en Mataró cuando se aprobava el reglamento de régimen interno del centro con las normas , los castigos, la disciplina ,.... de la inmensa mayoría del claustro sólo 4 personas habían leido y realizado alguna consideración...sin embargo se produjo lo mismo , o sea, que lo edmendable no constituyo parte polémica alguna por no ser normativizable o digámoslo de otra manera que esa normativa que venia dada por las instancias superiores dejaba fuera la mayoría de consideraciones posibles...
Siendo esto así parece que no se exagera nada cuando la gente ha dejado de leer propuestas y ha dejado de creer en la política a bajo y a alto estanding. ¿Para qué ?

Sin embargo fíjense ustedes como en una propuesta que nace del departamento de catalán del centro se sugiere poner una bandera catalana con un NO A LA LLEI WERT ESCOLA CATALA JA y la mayoría del profesorado consiente esta propuesta sin más ... no se pregunta el coste de una bandera de dimensiones considerables, ni se pregunta por la necesidad del gasto de dicha bandera, ni por otros temas ....
Y si seguimos así podemos entender muchas cosas como las que vienen sucediendo en nuestra sociedad. Aristóteles decía que somos animales políticos , y que vivimos en una comunidad por eso no sabemos renunciar a ese status de colectividad que nos vemos obligados...

Sin embargo la corrupción, la poca creencia en la justicia y los poderes judiciales, ejecutivos, legislativos entre la población hace que se incremente el absentismo como acabamos de ver en las elecciones francesas. Por eso ciertos partidos de ultraderecha - a diferencia de los de ultraizquierda- sacan sus ventajas en número de votos. Pero ese descrédito de la política de altos vuelos que en las redes sociales parece que es caldo de todo tipo de crítica y motivo para abstenerse cada uno de ejercer su ciudadanía .
Una cosa que me sorprendre es la distancia entre un gobierno de uno mismo de cercanía y la sociedad. ¿Por qué la reforma laboral que toca próxima a todos y todas en nuestras constantes más vitales no es motivo de debate de injerencia , de diálogo social ?
Cuando en los niveles próximos nos dejamos de mover , de opinar, de actuar puede que estemos dando la razón a los que manejan por encima la macropolítica, la macroeconomía... Esta claro que tenemos lo que nos merecemos ... hay que competir contra nosotros mismos , contra ese miedo a destacar por decir algo crítico, por apuntar con el dedo al horizonte....
Algo nos debería advertir que para quejarnos de esta sociedad que no nos gusta o que despreciamos colectivamente no podemos olvidarnos que estamos y vivimos dentro y que algo somos.
En esto insisto que si recordásemos que somos políticos por naturaleza seguramente utilizariamos este hecho para pensarnos y relacionarnos en la proximidad de otra manera.

17:51
Releyendo el Banquete
» ‎ El café de Ocata

El viernes tengo que hablar del Banquete de Platón en el entrañable Círculo Filosófico Soriano. Poseo varias ediciones del diálogo y todas tienen los márgenes repletos de anotaciones cogidas al vuelo. Pero para no dejarme guiar por ellas, sino por el texto original, me he comprado una magnífica edición bilingüe de Les Belles Lettres con prefacio de George Steiner (9€) y voy de uno a otro libro constatando cómo ha ido variando mi comprensión el texto. Pero como me pasa siempre, descubro que aunque casi todas mis anotaciones son de una ingenuidad de neófito, han tenido la virtud de preparar la que en cada caso es la lectura presente. Esta vez estoy disfrutando de lo lindo con la introducción y los diálogos de Fedro y de Pausanias -acabo de comenzar el discurso del médico Erixímaco, que habla en lugar de Aristófanes, aquejado de un súbito ataque de hipo. A medida que voy aprendiendo a ser más fiel a la superficie del texto, voy entendiendo mejor a Platón y, en consecuencia, captando con más finura su enorme, voraz y despiadada mala leche. Hablamos mucho de la ironía de Sócrates, pero aquí el auténtico irónico, el que domina todos los registros de la ironía, desde la broma procaz hasta el humor negro, es el genial Platón. El Banquete es uno de los grandes libros de nuestra cultura y, sin duda, uno de los que más ha contribuido a educar nuestra sensibilidad. Pero ocurre que no hay una manera canónica de entenderlo… aunque sí hay maneras canónicas de no entenderlo. El Banquete nos dice lo que es bueno que sepamos del amor… pero no solamente eso: nos dice también por qué es bueno que sepamos lo bueno del amor. Pero quien nos lo dice sabe algo más. Y eso que sabe… también nos lo dice. Pero para entenderlo hay que librarse del acaramelamiento de lo que es bueno que sepamos sobre el amor.

16:40
Kant-ando bajo la lluvia
» ‎ La lechuza de Minerva

Qué mejor tiempo para estudiar al ínclito filósofo de Königsberg que éste en el que llueve y hace tanto frío. Entre gota y gota hemos ido desgranando los aspectos principales de la Crítica de la razón pura, una de las más gloriosas obras de la historia de la filosofía occidental. Tras ésto hemos comprendido las líneas directrices de la ética kantiana, basada principalmente en el imperativo categórico, pero a la cual también se añadieron en su momento los postulados de la razón práctica.

Para completar el estudio del autor de cara al examen, os recomiendo los siguientes recursos:

Crítica de la razón pura

Vocabulario kantiano

Cuestionario sobre Kant

Por otro lado, como actividad voluntaria os propongo que busquéis información acerca de los autores de la enciclopedia y escribáis unas líneas sobre el tema:

a) ¿Quiénes fueron los promotores de la Enciclopedia? ¿Por qué decidieron hacer dicha obra?

b) ¿Dónde se reunían y cómo consiguieron convencer a los autores de los artículos?

c) ¿Quiénes apoyaron el proyecto? ¿Quiénes fueron sus detractores?

d) Opinión personal sobre el proyecto ilustrado.

¡Venga chicos! Una vez superado Kant tenemos ya el curso chupado. Nos vemos en clase.

Fecha límite de realización de la actividad: 6 de Abril. 21:00 p.m.

13:43
És el mateix ser feliç que sentir-se feliç?
» ‎ Orelles de burro

- Benvingudes i benvinguts al nostre cafè filosòfic. Agraeixo l'assistència a aquesta trobada on examinarem una questió a través de les vostres intervencions. No es pretén que això sigui una conferència, ni una classe, ni una exposició més o menys ordenada d'opinions sobre un tema. En la mesura del possible, voldríem realitzar una indagació conjunta sobre els camins de resposta a la pregunta que ens plantegem.
Es fa la votació i, per un vot de diferència, guanya la pregunta: "És el mateix ser feliç que sentir-se feliç?
- Algú dels que ha votat la pregunta podria començar?- Home, sembla que, si et sents feliç, ja ets feliç, per tant seria igual.- Però que passaria si fossis feliç, però no t'hi sentissis ...? Potser tinguis de tot el que cal per ser feliç, però et sentis infeliç.- És que per ser feliç no cal tenir res! Pots ser feliç amb qualsevol cosa. - Ser feliç com aquell home -de tots conegut- que camina de Rubí a Sant Cugat i torna.- Una de les claus per ser feliç és no estar aferrat a res ni a ningú.- Doncs jo crec que part de la felicitat és estar vinculada a persones, estimar algú. - Però això pot ser una font d'infelicitat, perquè els altres et fan patir.- Ser feliç és subjectiu: a cadascú el fan feliç coses diferents!- Aleshores, podem deixar de parlar o discutir. Aleshores si no volem emmudir, hauríem de deixar de discutir per passar a informar els altres sobre què ens fa feliços a cadascú. No seria una mica avorrit?- A mi em sembla que si algú diu que és feliç és un babau. De vegades ho diem d'algú, d'una criatura: "mira-te'l, què feliç".- O amb un cert paternalisme, quan senyalem algú que no té res, que és un desgraciat, i diem "però en canvi és feliç".- Potser el que passa és ens fa vergonya confessar que som feliços. O ens fa por que, per dir-ho, perdem la felicitat.- Si que n'és de fràgil aleshores! - Jo crec que moltes vegades confonem felicitat amb acontentament, que no és el mateix. Estar content no és ser feliç. Ni alegre, eufòric o satisfet.
- Felicitat és el mateix que satisfacció, si no, mireu-ho al diccionari.
- La felicitat és un tema com antic, passat, carrincló. És el mateix que estar content. Guanya el Barça, i la gent diu que és feliç. La publicitat et diu que has de ser feliç. La mentalitat consumista atia el consum fent-nos veure que el tenir ens farà feliços. La munió de llibres d'autoajuda ...- Freud deia que la felicitat era un sentiment que provenia de la satisfacció imprevista d'un desig llargament cobejat. Potser és aquesta la diferència entre felicitat i satisfacció: l'imprevist.- Segurament el marxisme ha tractat tan poc la felicitat perquè la felicitat és una alienació. Sentir-se feliç pot ser un estat alienat.- Home, "de cadascú segons les seves capacitat, a cadascú segons les seves necessitats" es pot interpretar com un projecte de felicitat col·lectiva.- Mireu, ser feliç és ser capaç de gaudir de les petites coses.
- Una de les claus de la felicitat fóra desitjar només allò que pots assolir. L'acceptació de la vida tal com vé, la resignació.- No estic segur de si esteu dient el mateix. - Camus afirma que podem imaginar Sísif feliç, tot i no poder-se deslliurar de la seva condemna a pujar la pedra que caurà.- Epicur proposava com a màxima felicitat el gaudi del plaer i l'amistat, i per això vivien en una comunitat que acollia adults i joves, dones i homes. El que sorprèn és que quan expecifica sobre quins són els plaers, diu que no són els banquets, ni els peixos, "ni els nois", sinó "el pa i l'aigua" de vegades acompanyats amb "algun formatge".
- Però abans a més s'esplaiava sobre la necessitat de l'exercici en lliurar-se de les pors als déus, al destí, al dolor i a la mort. Sembla que principal problema són els obstacles a la felicitat: Bertrand Russell dedica la major part del seu llibre sobre la felicitat al descriure'ls i combatre'ls: la infundada creença que tot és "vanitat de vanitats", la fatiga, l'avorriment, l'enveja, el pecat, la mania persecutòria, la por al què diran ...
- Diògenes i els cínics deien que havíem d'aconseguir l'autosuficiència. Es conten moltes anècdotes d'aquest filòsof que no va escriure res: només tenia una capa, un bastó i un got. El bastó i la capa li servien per aixoplugar-se a l'hivern i per fer-se ombra a l'estiu, el got per beure i menjar. Un dia va veure un nen que bevía amb la mà; aleshores va llençar el got.- Sembla que hauríem de distingir entre felicitat com a sentiment (quan diem "ens sentim feliços") i felicitat com a valor (quan diem "té una vida feliç"). Podríem tenir una vida feliç i no sentir-nos feliços sempre.- És allò de Stuart Mill: "És millor ser un Sòcrates insatisfet que un neci satisfet; un ésser humà insatisfet que un porc insatisfet".- Una vida feliç seria un vida de plenitud.- Aristòtil proposava que una vida feliç requeria bastantes coses. Calia practicar les virtuts del coneixement, el que ell anomenava de la "vida contemplativa" i a més, le virtuts del caràcter, "ètiques", com podien ser el valor, la temprança, la magnanimitat, la generositat, l'orgull sense sobèrbia, etc. A més, calia tenir amics i un cert benestar material. I finalment, havíem de tenir sort, perquè podria ser que disposéssim de tot allò però emmalaltíssim o se'ns moris algú estimat.- És clar que Aristòtil proposava un model aristocràtic de vida feliç. Avui concebríem diverses classes de vida plena. Potser donaríem menys importància a la vida teòrica i més al gaudi estètic. També modificarien algunes virtuts, potser afegint-hi les de preservar les relacions, la cura, la simpatía ...- Conec una persona que tot i tenir una feina poc "aristocràtica" -ven cupons- em sembla que és feliç i irràdia felicitat, et fa sentir feliç a tu mateixa només de veure-la.- El coneixement i la pràctica influeixen, tant per tal de saber gaudir, com per saber prendre's les contrarietats de manera que ens afectin el menys possible. Una persona entesa en art és més capaç de gaudir d'una obra d'art que una persona que no ho sigui.- O també de repugnar-li certes obres, de disgustar-li obres que a la gent li agraden. Aleshores seria menys susceptible de ser feliç ...- I què passa si a algú el fa sentir-se feliç, no tan sols la desgràcia dels altres, com de vegades passa, sinó el fer mal? Un franctirador a Sarajevo, o a la plaça Maidàn ... - Jo insistiria en la pràctica del no aferrar-se a res. En aquest sentit, em sembla que el budisme ensenya moltes coses. Recomano el llibre de Matieu Ricard, que es un monjo budista francès que quan el Dalai Lama ve a Europa li fa de traductor: En defensa de la felicidad. Afirma que la felicidad es un estat interior, que cal cultivar evitant les emocions destructives, etc.- Sembla que la vida feliç pot incloure el patiment, perquè de vegades hem de patir per arribar a allò que volem i que ens fa feliços: aprendre un instrument musical, entrenar en un esport, estudiar quelcom que inclou parts àrides, etc.
Aqui s'acaben les notes que recullen algunes intervencions. Tanmateix, resten algunes preguntes i n'apareixen de noves:- Què és el plaer? Tot el plaer prové de la satisfacció de desitjos?- Quins requisits hauria de reunir una vida perquè poguéssim dir que és plena? És el mateix una vida plena que una vida plenament viscuda?- Quines són les virtuts que avui podríem considerar imprescindibles per jutjar una vida com a feliç?- Fins a quin punt el sentir-se feliç no és un estat alienat?- La felicitat no serà un sentiment relatiu?- Aconseguir que les contrarietats de la vida no es transformin en neguits o enutjos és una simple tècnica psicològica?- El que ens fa infeliços és l'imperatiu de ser feliços. D'acord?- Realment és tan important ser feliç?...

Bibliografia:
Alguns clàssics:Aristòtil: Ètica a Nicòmac.Epicur: Lletra a Meneceu.Epictet, Marc Aureli, Enquiridió: Reflexions.Una dona del XVIII:Madame de Chátelet: Discurso sobre la felicidad. Un home de començaments del XX:Bertrand Russell: La conquista de la felicidad.Avui:Savater: El contenido de la felicidad.Bruckner: La euforia perpetua.Singer: Ética para vivir mejor.

11:21
Tercera etapa, la més dura
» ‎ EN-RAONAR

Ha sigut una setmana molt difícil. Hem tingut molts exàmens junts i importants. Tota la setmana perquè després les notes no siguin les que un espera. És indignant. Acaba de passar la setmana més difícil i dura des de que … Continua llegint →
11:12
Moments durs
» ‎ EN-RAONAR

Avui és el dia del pare, un dia bastant dur per mi ja que és el primer any que no el passo amb el meu. No m’agrada massa parlar sobre aquest tema però crec que aquesta és l’oportunitat ideal ja … Continua llegint →
11:07
L’enamorament
» ‎ EN-RAONAR

L’enamorament és un estat emocional de caràcter romàntic o passional que vivim i pel qual tot el nostre organisme, la nostra ment i el nostre cos es veu arrassat per una tempesta química basada en diferents sentiments cap a una … Continua llegint →
11:04
Coses que passen
» ‎ EN-RAONAR

Aquest segon trimestre ha passat molt depressa. Pot ser per l’excés d’exàmens durant tot el trimestre o simplement pel fet de que ara, apunt d’acabar segon de batxillerat, tots estem pensant en la selectivitat. Independentment d’això, ara és el moment … Continua llegint →
10:40
Conseqüències…
» ‎ EN-RAONAR

Dues, tres o quatre? Aquesta és la pregunta que em plantejo a final del trimestre des de que vaig començar segon de batxillerat, jo, un alumne que aprovava bé i que com a molt em quedaven una assignatura per recuperar… … Continua llegint →

9:29
Classe 61
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 61 d’introducció a la filosofia de Hegel. classe 61

6:22
La base física del cervell (Nikolas Rose)
» ‎ La pitxa un lio

La plasticidad del cerebro. Si hay algo que caracterice las ciencias contemporáneas de la vida es el estar imbuidas de esperanza. Esta esperanza se ha extendido al cerebro. Si el cerebro fuera lo que determina nuestras vidas, si nuestras vidas estuvieran fijadas en nuestros cerebros y si nuestros propios cerebros estuvieran determinados, entonces, ¿qué espacio quedaría para la esperanza? Pero, por supuesto, esto no es así y en los últimos treinta años se ha ido modelando el argumento de que el cerebro es quizás el más abierto y maleable de todos los órganos. Sin duda, el cerebro cambia con la experiencia. El aprendizaje es prueba de ello. Sus cerebros, después de estas sesiones, ya no serán los mismos de antes. Hasta aquí parecemos estar de acuerdo. Pero es que, a partir de 1970, surgieron una serie de descubrimientos que elevaron este argumento sobre la plasticidad a un nuevo nivel. En primer lugar, algunas investigaciones demostraron que después de un daño cerebral, que parecía haber dejado una extremidad paralizada, el cerebro podía «reiniciarse» y adquirir nuevamente, de forma gradual, su capacidad de mover la extremidad voluntariamente. Estas investigaciones se realizaron con animales y fueron especialmente controvertidas porque requerían la amputación de partes del cerebro de los animales y también su inmovilización. Alguno de los más significativos expedientes sobre crueldad contra animales apareció, en relación con uno de estos experimentos, con los llamados monos Silver Spring. No obstante, cobró forma el argumento que tanto en animales como en humanos —así se afirma en los trabajos de Paul Bach-y-Rita sobre rehabilitación de humanos después de embolias—, si el paciente con daño cerebral era suficientemente estimulado podía «reiniciar» su cerebro, incluso en el caso de adultos. En este sentido el cerebro parecía tener plasticidad. En la década de los noventa, un grupo de científicos canadienses liderados por Michael Meaney empezaron a desarrollar un nuevo argumento sobre la plasticidad que estaba relacionado con la epigenética. La epigenética, en su forma moderna, es tal vez la transformación más radical no sólo en lo que concierne al cerebro sino también en relación con la genética, porque muestra cómo las condiciones ambientales pueden influir en la expresión genética de un modo fundamental. Las influencias medioambientales moldean la expresión de los genes y en algunos casos parece que dichas modificaciones genéticas pueden ser heredadas o transmitirse de generación en generación. En el trabajo de Michael Meaney con ratas y cerdos de Guinea se indica que las primeras relaciones que una madre establece con sus crías pueden moldear la expresión de los genes en su cerebro y así moldear la forma en que esta cría tratará a sus propias crías, lo cual, a su vez, moldea el desarrollo de los cerebros de la nueva generación y así sucesivamente generación tras generación. Los genes —entendidos como secuencias heredadas de bases de ADN— no son determinantes. El modo en el que operan en cualquier célula del cuerpo está en función del medio; y en el cerebro eso es aún más cierto. El tercer cambio importante en este contexto surgió con el trabajo de Elizabeth Gould y sus colegas, quienes gradualmente convencieron a muchos escépticos de que incluso el cerebro del mamífero adulto era capaz de generar nuevas neuronas como respuesta a la experiencia: neurogénesis. Siempre se había creído que, a los pocos años de vida, los mamíferos contaban con un suplemento fijo de células nerviosas y que a partir de aquel momento no hacían más que disminuir. Cada vez que bebías alcohol, al hacer algo malo, unos pocos miles de células morían y no se podían regenerar hasta que al fin quedaban muy pocas. Se hicieron experimentos muy buenos que demostraban por qué era imposible insertar súbitamente nuevas neuronas a estructuras tan complejas como el cerebro de los mamíferos. Estos argumentos prevalecieron a pesar de una serie de experimentos efectuados en los años 80 y 90 que parecían rebatirlos. Pero, finalmente, las nuevas tecnologías permitieron mostrar como irrefutable que el cerebro humano adulto podía crear nuevas neuronas como respuesta a la estimulación. La neurogénesis en el cerebro del mamífero adulto está aceptada, si bien hay todavía disputas entre los investigadores sobre el alcance de la integración de estas nuevas neuronas en los circuitos generales. Para resumir, en este nuevo estilo de pensamiento el cerebro puede reiniciarse a sí mismo como respuesta a estímulos externos, la expresión de los genes está moldeada por inputs medioambientales, y el cerebro puede generar nuevas neuronas respondiendo a estimulaciones. Dicho de otro modo, el cerebro es algo abierto, dinámico y flexible, y —por así decirlo— «permeable» a la experiencia. Esta idea de la permeabilidad del cerebro respecto a la experiencia y la idea de que la experiencia puede moldear el cerebro para bien o para mal, han sido quizás la plataforma fundamental gracias a la cual la neurociencia reclama su relevancia social.

Así pues tenemos un cerebro molecular que puede ser tratado con ingeniería, un cerebro flexible que puede ser modelado. Tenemos la base física de la mente en un cerebro que podemos observar con la ayuda de las nuevas tecnologías. Cada uno de estos modos de entender el cerebro permite el surgimiento de tecnologías para intervenir en él. En otras palabras, cincuenta años después del inicio del proyecto de Schmitt la neurociencia ha devenido tecnológica, ha sido capaz de incorporarse a una tecnología de la intervención. En este sentido, la neurociencia, o mejor los neurocientíficos están en situación de convertirse en ingenieros del alma humana. Esta expresión tiene connotaciones negativas pues, al parecer, fue utilizada por primera vez por Iósif Stalin para describir a los poetas y literatos bajo su régimen. Pero yo no me refiero a este significado peyorativo. Nuestras democracias también han necesitado ingenieros del alma humana.

Nikolas Rose, La neurociencia y sus implicaciones sociales, en El transfondo biopolítico de la bioética, Anna Quintanas eds. Documenta Universitaria, Girona 2013
Transcripción del seminario que el autor realizó en la Universidad de Girona el 7 de octubre de 2011 (sesión tarde)
6:10
Particle Fever.
» ‎ La pitxa un lio

Tiene que haber gente que rompa las reglas y se atreva a llegar a las fronteras a las que no ha llegado antes nadie”, dice, entusiasta y serio, con perfecta convicción, el profesor David Kaplan, que habla de los enigmas y las alegrías de la Física con un aire sostenido de asombro, a veces con una expresión de desconcierto. El profesor Kaplan traza números y símbolos matemáticos en una pizarra como si la tiza fuera un pincel y la pizarra un lienzo, y cuando ve las imágenes de los animales pintados hace treinta mil años en la cueva de Chauvet intuye que quienes les dieron forma en la claridad de las antorchas compartían una vocación de conocimiento y maravilla muy semejante a la suya. A lo largo de Particle Fever, el mejor documental científico que he visto en mi vida, la presencia y la voz de David Kaplan lo guían a uno en un viaje de descubrimiento en el que también hay otras voces, otras caras entre ensimismadas y cordiales, las de unos cuantos hombres y mujeres que viven la ciencia como esa vocación apasionada que muchos literatos y artistas consideran privativa de sus oficios.
Particle Fever cuenta una historia que a mucha gente le parecerá de antemano abstrusa o del todo incomprensible: la puesta en marcha, en 2008, del LHC, el gran acelerador de partículas europeo, la máquina más grande y compleja que existe en el mundo, y el proceso de búsqueda que condujo a principios del verano de 2012 al hallazgo del bosón de Higgs, la partícula cuya existencia se había aventurado como una hipótesis medio siglo atrás, la que proveería de masa a todas las demás partículas elementales y confirmaría un modelo inteligible del universo regido por un orden de supersimetría. Uno de los científicos, Savas Dimopoulos, griego nacido en Turquía y expulsado con su familia del país en los años sesenta, mira con asombro a la cámara, alzando los ojos de un iPad, y dice: “Es increíble, pero las leyes que explican el universo caben en una hoja de papel”. Dimopoulos se dedicó a la Física porque cuando era niño asistía a las disputas políticas feroces entre griegos y turcos, y sintió la necesidad de encontrar una forma de verdad que no dependiera de la elocuencia de quien hablara en su defensa. Entre los científicos es más frecuente y más fértil la extranjería que entre los artistas. Savas Dimopoulos, el griego al que los patriotas dejaron sin país, trabaja en un campus universitario de California. En Princeton tiene un puesto de profesor Nima Arkani-Hamed, que le da un aire a David Foster Wallace, y que también escapó de niño con su familia, aunque de una opresión mucho más oscurantista, la de los ayatolás iraníes. En su entrega a la investigación habrá una dosis perdurable de rebeldía contra dogmatismos religiosos que son tan hostiles ahora mismo a la racionalidad y al conocimiento como los que enviaron a Galileo a los calabozos de la Inquisición.
Los artistas contemporáneos más célebres adoptan poses de gurús. Los teóricos de la literatura practican un hermetismo arrogante que no admite más sonrisas que las de la suficiencia. Los físicos, en Particle Fever, van al trabajo en bicicleta, cuentan chistes, declaran sus incertidumbres, expresan una convicción sin cinismo, organizan en los hangares entre cavernosos y catedralicios del CERN espectáculos de hip-hop en los que se las arreglan para encontrar rimas a los términos más difíciles de su vocabulario. Monica Dunford practica el ciclismo, corre maratones, es piragüista, expresa una apetencia parecida a la gula anticipando los millones de nuevos datos que empezarán a fluir en cuanto se produzcan las colisiones a velocidades cercanas a la de la luz entre los dos haces de protones del Gran Acelerador. Dunford es joven, americana, gimnástica. Fabiola Gianotti habla inglés con mucho acento italiano y en vez de entretenerse fuera del trabajo practicando deportes toca sonatas de piano. Cuenta que de adolescente la literatura, la música y el arte le atraían tanto como la ciencia, porque también estimulaban su curiosidad por conocer el mundo y su sentido de la belleza. Se inclinó por la Física sintiendo que le permitía aproximaciones más precisas. Pero para explicar su vocación cita a Dante, y cuando toca el piano encuentra que las reglas de la música —la armonía, la acústica— también pertenecen al ámbito de la física y de las matemáticas.
Nietzsche habla con admiración de alguien que tiene el don de explicar lo que ha comprendido. Lo que comprenden los físicos teóricos y experimentales son algunas de las cosas más difíciles que desafían a la inteligencia humana, y requieren un equipaje matemático del que carecemos casi todos. Y aun así, en los noventa minutos de Particle Fever, uno es capaz de acercarse a los dilemas fundamentales que los experimentos del CERN intentan dilucidar, y de sentir como propias la incertidumbre angustiosa, la curiosidad, la alegría de los investigadores. Cuando en un acto público multitudinario, en julio de 2012, se anuncia que la existencia del bosón de Higgs ha sido confirmada experimentalmente, los científicos vitorean y saltan por encima de las mesas, y Peter Higgs, que tiene 84 años y ya no creía que le llegara en vida un momento así, hace gestos tímidos de gratitud, saca un pañuelo del bolsillo y se quita las gafas, se limpia con pudor unas lágrimas.

Salgo del cine, el Film Forum, en una tarde encapotada y muy fría, en este invierno que nunca se acaba, y pienso, no sin melancolía, que los teóricos de la literatura y los expertos en las artes se dedican con cierta frecuencia a lo contrario de lo que hacen David Kaplan y Mark Levinson en esta película. La física es muy difícil, pero ellos, con una generosa voluntad de explicar lo que han comprendido, logran hacérnoslo todo lo claro y cercano que es posible. La literatura, las artes, tienen, comparativamente, muy poca dificultad, porque usan las palabras y los materiales visibles que son comunes a todos, y porque tratan de los sentimientos, las sensaciones y las imágenes que todo el mundo conoce de primera mano, de los procesos cognitivos con los que cada uno se enfrenta a la realidad. Pero los presuntos expertos, los que son investidos con una especie de autoridad sacerdotal, o se la atribuyen ellos mismos, consiguen muchas veces que lo claro y próximo se vuelva hermético y lejano, lo envuelven en la niebla confusa de su palabrería. Por muy brillante que sea la hipótesis enunciada por un físico, no valdrá nada si no recibe una comprobación experimental. Habrá de pasar muchos años esperando que eso suceda, como esperó Peter Higgs, pero también puede que no llegue nunca. Las lumbreras más altas de la teoría literaria, los expertos poseedores de un raro saber que nadie comparte, nunca conocen la humildad de la incertidumbre. Levantan edificios de palabras que sus acólitos reciben y transmiten con reverencia y no corren peligro de refutación, tan solo de pasarse de moda. De nuevo vienen bien aquí unas palabras de Nietzsche: enturbian el agua para que parezca profunda. La ciencia, como la literatura o el arte, nos da la alegría de la claridad, una claridad difícil en el filo del misterio.
Antonio Muñoz Molina, Fiebre de saber, Babelia. El País, 22/03/2014

1:00
Cal insistir...
» ‎ El café de Ocata

Esta mañana he hecho algo sumamente imprudente: participar con dos fenomenales "rondallaires" del grupo Vivimdelcuentu en un acto dirigido a niños en Mataró. El objeto, absolutamente desmedido, era hablar a las criaturas del valor del esfuerzo. Los artistas contaban cuentos, los escenificaban y cantaban canciones, y todo lo hacían bien. De mi se esperaba que diera la nota filosófica -o al menos ligeramente erudita- entre cuento y cuento. Un comentario de textos, vaya. Como las miradas de los niños no conocen ni las convenciones ni la hipocresía, he tenido que sudar lo mío para no hundirlos en el aburrimiento del anticlímax cada vez que me dirigía a ellos. Básicamente lo que he hecho ha sido repetirles de mil maneras diversas una idea:
"cal insistirsi ho vols aconseguir"
Es decir, que a Dios rogando y con el mazo dando.
Poco antes de comenzar el acto, pensando en el público tan sumamente exigente que me esperaba, me sentía, de verdad, aterrorizado, presa de pánico, preguntándome quién demonios me mandaba a mí meterme en estos berenjenales, con lo agustito que estaría en mi plaza de Ocata tomando un café con churros y leyendo el periódico.
Me lo mando yo mismo, porque no sé decir que no al Joan Salicrú y a la Maria Coll, de la Revista Valors, que han sido los promotores del sarao ético. Tras el acto -que parece que ha acabado con éxito de crítica y público-, me he prometido a mi mismo que de aquí en adelante, por muy bien que me caigan, no les diré inmediatamente que sí.

19:47: Dice mi mujer que la traducción correcta de "cal insistir si ho vols aconseguir" es "el que la sigue, la consigue".

marzo 23, 2014
23:55
Walt Whitman, sobre els animals
» ‎ Orelles de burro

A la primera pàgina de La conquesta de la felicitat, de Bertrand Russell, se cita aquest poema de Whitman (Song of Myself, 32):

“I think I could turn and live with the animals, they are so placid and self contained;
I stand and look at them long and long.
They do not sweat and whine about their condition;
They do not lie awake in the dark and weep for their sins;
They do not make me sick discussing their duty to God;
Not one is dissatisfied-not one is demented with the mania of owning things;
Not one kneels to another, nor his kind that lived thousands of years ago;
Not one is respectable or unhappy over the whole earth.”

Que en traducció -dolenta-, diria:
Crec que podria transformar-me i viure amb els animals, són tan serens i autosuficients!;
Em poso a observar-los ara i adés.
No s'atrafeguen ni ploriquegen sobre la seva condició;
No es desperten a la nit remordint-se de les seves culpes;
No em maregen parlant dels seus deures envers Déu;
No n´hi ha cap de descontent; cap embogit per la mania de posseir coses;
No n´hi ha cap que s'agenolli davant d'un altre, ni davant la seva espècie que té milers d'anys d'existència.
No n´hi ha cap en tota la terra que sigui respectable o infeliç.

20:49
Perception. Capítol 1 (Què és la realitat?)
» ‎ La pitxa un lio

Perception - 1x01 [DVDRIP][2012][Teleserie... per ilcanallagallegorubens

1- la construcció de la realitat.
2- síndrome de Korsakov
3- afàsia
4- concepte de normalitat

Perception es una serie estadounidense creada por Kenneth Biller y Mike Sussman. El protagonista, Eric McCormack que hace del Dr. Daniel Pierce, es un neuropsicólogo que ayuda al FBI en casos difíciles.
El Dr. Daniel Pierce, es un talentoso neuropsicólogo, trabaja como consultor para el FBI en casos complejos. El Dr. Pierce trabaja con un agente especial, Kate Moretti, una ex-estudiante que fue reclutada para trabajar en el FBI. A veces ayudan al Dr. Pierce su ayudante, Max Lewicki y su mejor amiga Natalie Vincent.
17:53
Metafísicament impossible.
» ‎ La pitxa un lio

Seguramente a ningún ciudadano le pasó desapercibido: el presidente del Gobierno se refirió, en el pasado debate sobre el Estado de la nación, a cierta clase de imposibilidad a la que no tuvo empacho en llamar metafísica.Como son tan pocas las ocasiones en que la metafísica sale a colación en las discusiones de la actualidad, y por tanto escasean las oportunidades de hablar públicamente de semejante cosa, espero permitan ustedes a un profesor que tiene entre sus encargos el de explicar una asignatura que lleva ese nombre en la Universidad Complutense de Madrid darse por aludido y aprovechar pedagógicamente una coyuntura que puede no repetirse en las próximas décadas.
En primer lugar he de reconocer que la alusión me reconfortó. Vista la decidida orientación posmoderna del actual ministro de Educación, mucho me temía yo que estuviera en sus planes la liquidación definitiva de esta materia académica por considerar que, como el arameo o la poesía provenzal, cae del lado de esas extravagancias cuyo estudio debe pagarse por lo privado quien se complazca en ellas, pues el erario público no está para sufragar cosas que, por su escasa incidencia en el PIB, salen tan caras como ciertas enfermedades incurables cuyo coste deben ir asumiendo quienes han cometido la irresponsabilidad de contraerlas o como algunas pensiones de jubilación que el Estado no tendría por qué asumir si sus beneficiarios hubieran tenido la decencia de morirse cuando les tocaba. Quiero pensar que, ahora que la metafísica ha sido refrendada por el presidente como un recurso legítimo para argumentar en las Cortes, su permanencia en los planes de estudio está asegurada. .La expresión salió a relucir cuando Mariano Rajoy intentaba explicar a la oposición la necesidad de corregir los desequilibrios macroeconómicos (traducido: de atraerse la confianza de los inversores) si se quiere mejorar la situación social (porque, y esto no es metafísica sino alquimia, resulta que el desempleo ya no es una cuestión económica, sino únicamente social, como si el trabajo fuese un servicio caritativo que los empresarios prestan a los asalariados para que puedan vivir, aunque sea mal, a cambio de la lubricación de un fluido llamado “crédito” que misteriosamente se ha enquistado en las cámaras acorazadas de los bancos y se resiste a salir de ellas con todas sus fuerzas). Sin resolver los déficits estructurales de la economía, vino a decir el líder del PP, es “metafísicamente imposible” crear empleo y servicios sociales de calidad. Hagamos el esfuerzo de concentrarnos sólo en lo de “metafísicamente”. Ya sé que en algunos países se entiende por “metafísica” una rama de las ciencias ocultas, pero estoy seguro de que Mariano Rajoy, por ser persona como Dios manda y registrador de la propiedad, no estaba pensando en absoluto en esa acepción, sino en la que se emplea en las facultades de Filosofía. Pues aunque también en ellas lo “metafísicamente imposible” tenga diversas interpretaciones, su sentido se entiende bien si evocamos la utilización que hacía de esta fórmula Salomon Maimon en el siglo XVIII, cuando afirmaba que una cosa tal como un decaedro regular (un fantástico poliedro muy célebre entre profesores de filosofía) es metafísicamente imposible: quería decir que aunque pueda pensarse “lógicamente” sin contradicción, porque aparentemente suena tan coherente como el “dodecaedro regular”, resulta imposible de construir geométricamente, ya que viola la regla de formación de los poliedros regulares (que les ahorro para no aburrirles más de la cuenta). Lo que Rajoy quería decir, pues, es que, aunque pueda construirse una frase con aparente sentido lógico o lingüístico en la que coexistan el crecimiento del déficit y la mejora de los servicios sociales, la regla de construcción de estos últimos —regla que para él es tan sagrada como lo era para Euler la de los poliedros regulares, y que tiene que ver con la ya mentada confianza de los inversores— hace que lo primero resulte ser incompatible con lo segundo. Tanto Maimon como Rajoy utilizan de modo enfático el adverbio “metafísicamente” para subrayar la imposibilidad en la que ambos insisten, pues el primero podría haber dicho “geométricamente imposible” (pero no se le hubieran tomado tan en serio) y el segundo “económicamente imposible” (pero no se habría notado que ninguna fuerza política del parlamento español con posibilidades de gobernar está seriamente dispuesta a violar esa regla, pues quienes hoy parecen defender esa violación sólo pueden permitírselo porque sus posibilidades de gobierno son tan fantásticas como el decaedro regular).
¿Qué pensaría de esto el ministro de Justicia? Porque, en el amargo trance en el que hoy se encuentra Alberto Ruiz Gallardón —ha perdido la poca gracia política que aún le quedaba para ganar otra que no le servirá de nada en este mundo—, la metafísica se ha convertido en una cuestión decisiva. Los expertos que le asesoran en materia de aborto (que, como todos los expertos, han sido contratados para decir al asesorado lo que quiere oír) han conseguido que, igual que el empleo ha pasado de problema económico a problema social, el aborto haya dejado de ser un problema social para transformarse en el problema metafísico de “cuándo empieza la vida”, convencidos de que, como se entendió tradicionalmente, la metafísica es la “ciencia de los primeros principios y de las causas más elevadas” de la que hablaba Aristóteles en la antigüedad. Pero gracias a las investigaciones de Pierre Aubenque sabemos ya hace tiempo que esa ciencia mencionada por el pensador griego no es la metafísica (un término que él jamás utilizó) sino la teología, que cuando se hace católica es la única doctrina capaz de justificar el retorno de la política confesional y de considerar también los embarazos desdichados como extravagancias de menores de edad cuya solución debe buscarse no ya por lo privado sino por lo clandestino. Lo que ignora Ruiz Gallardón es que, al considerar “metafísica” lo que solamente es teología, se incurre en una de esas imposibilidades supremas denunciadas por el presidente. .Desde que el ministro apareció en el Congreso con el anteproyecto de ley de interrupción del embarazo, todo el mundo intenta buscar una explicación: no parece que sea un señuelo para focalizar las furias de sus rivales en el parlamento, que luego retiraría oportunamente para dejarles sin argumentos en la campaña electoral, porque ha empeñado de tal modo su carrera en la apuesta que, como sucede con el soberanismo de Artur Mas, un paso atrás sería un acto de suicidio político incoherente con las infladas ambiciones de ambos; tampoco parece un simple gesto de soberbia (psicológicamente explicable como una venganza contra el Partido Popular que segó sus aspiraciones a la presidencia del Gobierno cuando estaba en la cresta de la ola) para imponer al conjunto de la sociedad española una medida que sólo satisface a una minoría integrista muy poco significativa incluso en las filas de su formación, porque ningún Partido se arriesgaría a perjudicar su caudal de votos sólo por el desagravio personal de un dirigente airado, y mucho menos cuando, como en este caso, no cabe la coartada de que “Bruselas nos lo exige”. ¿Podría ser que, como dijo el Ministro mientras las activistas de Femen se encaramaban a las tribunas del Congreso, haya tomado esa iniciativa exclusivamente por sus principios (servidos por sus asesores teológicos)? Lamentablemente, esa explicación tan brillante es la única que no podemos creernos, la única que resulta, esta vez en el recto sentido esgrimido por Rajoy, metafísicamente imposible. Y no porque los diputados de la derecha no puedan tener principios, sino porque, aunque el proyecto escrito en un papel tenga aparentemente sentido verbal, viola, primero, la regla de construcción de la política del PP durante toda esta legislatura, que ha consistido en sacrificar sistemáticamente sus principios “liberales” subiendo los impuestos o nacionalizando bancos debido a las exigencias pragmáticas de la coyuntura. Y viola, en segundo lugar y sobre todo, la regla de construcción del Estado de derecho (laico por definición), que consiste en que no se pueden fundamentar iniciativas legislativas en motivos teológicos y confesionales. A ver si Rajoy es capaz de hacerle entender a Ruiz Gallardón que su proyecto es un decaedro regular.
José Luis Pardo, Por alusiones, El País, 22/03/2014

16:32
Veíamos ayer...
» ‎ El café de Ocata

Esta criatura, que debe ser de mi quinta, es expuesta en un zoo humano en la Bélgica de mediados de los cincuenta a la curiosidad higiénicamente filantrópica de las miradas cautivas (de sus prejuicios). De aquí venimos… y nadie sabe a dónde vamos.
De AQUÍ

A las 22:04 añado el comentario de un amable anónimo:
"La foto circula como lo que ud. indica y así la utilizan en foros africanos para denigrar a las potencias europeas. La realidad es que se trata de una foto de una reproducción de una aldea del Congo en la exposición de Bruselas, del año 1956. Por supuesto ver una persona de color ya no era algo de circo ni producía ninguna expectación, por lo que el comentario del pie de la foto inmediatamente levanta sospechas de que ahí hay algo raro, como efectivamente sucede."
16:26
Suárez
» ‎ El café de Ocata

Suárez, Suárez… si los que hoy te querrán tanto te hubiesen apoyado ayer un poco más...

12:34
Enfocament neuromolecular i visualització de la ment (Nikolas Rose)
» ‎ La pitxa un lio

Un enfoque neuromolecular. Este es el primer elemento. Lo que esto significa es bastante claro. El cerebro es hoy en día contemplado como un órgano entre otros órganos, cuyos elementos, procesos y estructura se pueden concebir en términos de sus propiedades físicas, químicas y atómicas. La transmisión de los impulsos nerviosos se comprende al nivel de la sinapsis, a ese nivel de actividades en las diminutas vesículas que controlan cómo se desprenden y se absorben los neurotransmisores que se comunican a través del espacio sináptico. El propio cerebro puede ser diseccionado, por lo menos mentalmente, a partir de sus elementos moleculares, y las alteraciones perceptivas, cognoscitivas y emotivas pueden entenderse a partir de procesos a este nivel molecular, en principio como variaciones en el seno de estos sistemas moleculares. Estos cambios implican transformaciones realmente fundamentales. Las variaciones normales y las patológicas —esto es: altibajos normales en el estado de ánimo, y aquellos que tomamos como característicos en enfermedades como la depresión— se habían entendido históricamente de dos modos distintos. Dicho de forma más sencilla, se trataba de la diferencia entre características y estados. Si yo tengo una tendencia melancólica, esto se ha considerado convencionalmente como una característica personal. Es objeto de la psicología. Si soy una persona generalmente alegre y de repente sucumbo a una depresión, esto se considera un estado patológico que podrá ser curado a través del conocimiento y las técnicas de la medicina. Es una enfermedad y por ello objeto de atención psiquiátrica.

Junto a esta distinción, se produjo una división disciplinar fundamental entre ciencias psicológicas (no médicas) y ciencias psiquiátricas (médicas). Esta división fue establecida en el siglo XX: la psicología se ocupa de características y la psiquiatría se ocupa de estados patológicos. Pero hoy en día ambos pueden comprenderse exactamente en los mismos términos. Tanto las alternaciones normales como las patológicas pueden entenderse del mismo modo, a saber, como alteraciones en el funcionamiento de los sistemas moleculares. También desaparece otra distinción crucial en la historia de la psiquiatría, a saber, la distinción entre trastornos funcionales y trastornos orgánicos. Un trastorno psiquiátrico orgánico es aquel en que puede indicarse una lesión, algún tipo de daño en el cerebro. Un trastorno funcional era aquel que no tenía un correlato orgánico. Pero hoy en día tal distinción parece borrosa pues parece que teniendo todos los trastornos su raíz en el cerebro tienen entonces correlatos neurobiológicos, están favorecidos por procesos neurobiológicos. En definitiva, ciertamente, todo está en el cerebro.

Visualizar la mente. Hace unos pocos años, un artículo de investigación titulado «El escáner cerebral que puede leer las intenciones de la gente» causó un auténtico revuelo. Afirmaba que podía usarse un escáner del cerebro para saber si alguien tenía la intención o no de llevar a cabo una tarea antes de llevarla realmente a cabo. En otras palabras, era posible leer sus pensamientos, sus intenciones, a partir de los modelos de activación visualizados a través del escáner cerebral antes de que ellos mismos fueran conscientes de haber concebido la intención. Se afirmaba que la intención era ahora una cuestión cerebral y no una cuestión de la conciencia. Por supuesto era un disparate sacar esta conclusión a partir de dicho caso particular. Los experimentadores sometieron algunas personas —creo que exactamente seis— a un escáner cerebral y les pidieron que, al ver dos números, hicieran una de estas dos cosas: o bien sumar, o bien restar. A continuación, los investigadores revisaron si los sujetos habían sumado o restado y retrospectivamente compararon estas decisiones con el escáner. Y los escáneres parecían mostrar una diferencia entre las personas que eligieron sumar y las que eligieron restar. De modo que, de haber observado el escáner con anterioridad, se podría haber predicho la decisión de los sujetos de sumar o restar. No es que esto tenga mucho que ver con las intenciones en la vida cotidiana pero sin embargo el artículo armó un gran revuelo. Un neurocientífico de prestigio llegó a decir que el experimento tenía consecuencias éticas importantes y que los neurocientíficos deberían empezar a tenerlo en cuenta. Otro importante neurocientífico lo puso en relación con el film Minority Report en el que los individuos son arrestados antes de cometer el crimen: según él, somos «sonámbulos en una sociedad Minority Report». Como ya he dicho, es absurdo sacar conclusiones de experimentos tan forzados. Pero la reacción nos indica que —al menos según la percepción popular y según los desatinados comentarios de algunos científicos— ya es posible visualizar el cerebro vivo dentro de nuestros cráneos mientras lleva a cabo tareas de pensamiento, deseo, intención, afecto. Parece que se sostiene que cada uno de estos procesos mentales puede ser visualizado en modelos identificables en un aparato de imagen de resonancia magnética funcional. Parece que la mirada del neurocientífico es capaz ahora de penetrar la mente. No deseo entrar en detalles acerca de la imagen neuronal, aunque habría mucho que decir sobre las interpretaciones que generan las imágenes que proporciona una IRMF (Imagen por Resonancia Magnética Funcional). Los sociólogos de la ciencia han acertado en señalar las presuposiciones que operan en el movimiento interpretativo entre los indicadores de oxidación sanguínea en tres dimensiones, tal como se miden en un escáner cerebral, y las imágenes coloreadas que nos son cada vez más familiares. Por supuesto estas imágenes son artefactos y en el scanner cerebral hay muchas presuposiciones que, usando un término de Bruno Latour, podríamos llamar «black boxed». Todo ello no es relevante ahora para mi argumento. Lo que sí es relevante es que ya no parece posible dudar de que la mente tenga una base física. Al ver este tipo de imágenes, ¿cómo dudar de que efectivamente la mente debe tener una base física? En realidad este tipo de trabajos plantean múltiples problemas técnicos y epistemológicos. Pero esto es lo de menos. Lo que importa es el estatuto de verdad que este tipo de imágenes parece haber adquirido.
Nikolas Rose, La neurociencia y sus implicaciones sociales, en El transfondo biopolítico de la bioética, Anna Quintanas eds. Documenta Universitaria, Girona 2013
Transcripción del seminario que el autor realizó en la Universidad de Girona el 7 de octubre de 2011 (sesión tarde)
12:15
Física i política.
» ‎ La pitxa un lio

El món de la política internacional s’assembla a taulers de joc amb diversos jugadors que no ocupen posicions igualitàries, sinó jerarquitzades, i on es desenvolupen diverses partides simultànies. La informació de la situació i de les conseqüències de les pròpies accions sempre resulta incompleta, fins i tot bastant precària. Aquests dos factors, la manca de qualitat de les dades inicials i la impossibilitat d’assignar probabilitats fiables a les conseqüències de les decisions, fa que els càlculs dels governs puguin fracassar estrepitosament.

Henri Poincaré
1) La manca de qualitat de les dades.Es tracta d’una versió més complexa del que en ciència es coneix com el problema dels tres cossos. Des de pràcticament el moment en què Newton va unificar en una sola teoria els moviments dels planetes (astronomia) i els moviments dels “objectes terrestres” (física) va sorgir l’anomenat problema dels tres cossos. La física clàssica acostuma a estudiar-se a partir de les lleis que regeixen la interacció de dos cossos (dos planetes, per exemple). Tanmateix, quan són tres els objectes que interactuen entre si, la formulació matemàtica del que passa resulta molt més complicada que quan només n’hi ha dos. De moment, això no provocà grans problemes científics, ja que les lleis newtonianes són deterministes: com millors fossin els càlculs de les condicions inicials, més previsible seria establir la posició i velocitat final dels planetes o objectes que interactuaven.
Tanmateix, a principis del segle XX, Henri Poincaré va adonar-se que una petita diferència en les mesures del moment inicial dels tres cossos s’incrementaria ràpidament amb el temps, i donaria lloc a uns resultats molt allunyats de les previsions matemàtiques. Així, com que una exactitud perfecta en les mesures inicials resulta impossible, Poincaré va postular que hi haurà una notable diferència o incertesa entre el previst matemàticament i els resultats empírics dels fenòmens físics. De fet, aquesta incertesa podia arribar a ser quasi del mateix rang que si la predicció es fes de manera aleatòria.
Durant set dècades, aquesta conclusió del físic i matemàtic francès no va ser tinguda gaire en compte per la col·lectivitat científica. Tanmateix, va ser reintroduïda a partir de les anàlisis informàtiques d’un meteoròleg, E. Lorenz, les quals van obrir la perspectiva de la mal anomenada teoria del caos. Com és conegut, Lorenz va titular la seva famosa conferència de 1972 Predictibilitat: l’aleteig d’una papallona al Brasil provoca un tornado a Texas? A mitjà o llarg termini, quan intervenen diferents variables interrelacionades, establir prediccions fiables no resulta possible. Això no significa que el comportament dels objectes sigui aleatori, sinó que, en ser les dades inicials impossibles de mesurar amb total precisió, els resultats finals s’allunyen molt dels càlculs obtinguts matemàticament a partir d’aquelles dades. Els meteoròlegs lluiten cada dia contra aquest tipus d’incerteses. Es tracta d’una qüestió estructural. No s’arregla augmentant la potència dels ordinadors. La complexitat de les interaccions amb dades inicials dotades de cert grau d’imprecisió, encara que sigui petit, impedeix el control de les incerteses dels fenòmens físics a través del temps.
El món de la política és més complex que el de la física. Hi ha molts més actors i moltes més variables interrelacionades. Els interessos i els objectius solen estar fixats, però els governs es troben amb situacions d’indeterminació en part a causa d’una absència de qualitat en les dades inicials.
2) La impossibilitat d’assignar probabilitats fiables a les conseqüències de les decisions. Habitualment, els governs tampoc poden establir càlculs fiables sobre les probabilitats associades a les conseqüències de cadascuna de les possibles alternatives d’acció. En aquestes condicions no hi ha regles de decisió racional que puguin ser acceptades amb caràcter general. Del que sí que es disposa, però, és de tot un conjunt de regles que els actors poden triar segons quines siguin les seves actituds subjectives sobre el cas. Però es tracta de regles incompatibles entre si. Així, el marge d’actuació dels governs se situa entre les regles anomenades maximín i maximax.
La regla maximín és de tipus conservador. Està basada en una aversió al risc. Recomana actuar de manera que l’actor minimitzi el seu màxim risc possible. O sigui, l’actor es posa en la seva pitjor situació potencial possible i tracta de minimitzar-la. Per contra, la regla maximax recomana actuar des del supòsit que l’actor guanyarà la partida. Entre aquestes dues regles en situacions d’incertesa se’n situen d’altres de caràcter intermedi.
Així, la regla maximín difícilment serà implementada per actors polítics forts en l’àmbit internacional. La seva voluntat d’actuació estarà sempre que pugui a prop de la regla maximax, si no és que altres actors decisius amenacen d’aplicar la mateixa regla. Òbviament, apel·lar al diàleg sempre és important. Però aquí un diàleg efectiu pressuposa voler arribar a un pacte estable d’interessos per part dels principals actors implicats. En aquestes circumstàncies, els lideratges es tornen decisius. La mateixa situació amb lideratges diferents comportarà resultats diferents. Els lideratges són una variable important de les regles i decisions polítiques internacionals. Quan es combinen amb dades incompletes o imprecises, tal com va advertir Poincaré, i no es coneixen les probabilitats de les conseqüències de les diverses accions possibles, resulta impossible establir conclusions fiables a mitjà termini. El futur de les situacions complexes sempre restarà obert. En l’àmbit de la física i, sobretot, en l’àmbit de la política.
Ferran Requejo, Poincaré i la política internacional, Ara, 23/03/2014
12:03
Conèixer la realitat amb les idees.
» ‎ La pitxa un lio

La relación de nuestra mente con las cosas consiste en pensarlas, en formarse ideas de ellas. En rigor, no poseemos de lo real sino las ideas que de él hayamos logrado. (…) Con las ideas, pues, vemos las cosas, y en la actitud natural de la mente no nos damos cuenta de aquéllas, lo mismo que el ojo al mirar no se ve a sí mismo. Dicho de otro modo, pensar es el afán de captar mediante ideas la realidad; el movimiento espontáneo de la mente va de los conceptos al mundo.
Pero es el caso que entre la idea y la cosa hay siempre una absoluta distancia. Lo real rebosa siempre del concepto que intenta contenerlo. El objeto es siempre más y de otra manera que lo pensado en su idea. Queda ésta siempre como un mísero esquema, como un andamiaje con que intentamos llegar a la realidad. Sin embargo, la tendencia natural nos lleva a creer que la realidad es lo que pensamos de ella, por tanto, a confundirla con la idea, tomando ésta de buena fe por la cosa misma. En suma, nuestro prurito vital de realismo nos hace caer en una ingenua idealización de lo real. Esta es la propensión nativa, “humana”.

José Ortega y Gasset, La deshumanización del arte, Planeta-Agostini, Barna 1985

8:24
Rituales corporales entre los Nacirema
» ‎ El café de Ocata

Os traigo al Café algunas frases extraídas de "Body Ritual Among the Nacirema", un artículo publicado por Horace Miner en American Anthropologist en junio 1956:
"Hay un grupo en Norteamérica, que vive en el territorio comprendido entre los cree de Canadá, los yaquis y los tarahumara de México y los caribe y los arawak de las Antillas. Se sabe poco de su origen, aunque la tradición dice que procede de occidente".
"La creencia fundamental que subyace en todo el sistema de creencias de este grupo parece ser que el cuerpo humano es feo y que tiende de manera natural a debilitarse y enfermar. Prisionero en un cuerpo de este tipo, la única esperanza del hombre que quiere frenar esta tendencia es el uso de rituales y ceremonias. Cada hogar tiene una o más santuarios dedicados a este propósito."
"Además de los ritos privados relacionados con la boca, la gente acude a un brujo-bucal una o dos veces al año. Estos brujos poseen un impresionante conjunto de aparatos, entre los cuales hay taladros, punzones, sondas y agujas. El uso de estos elementos en el exorcismo de los males de la boca implica una tortura ritual para el cliente que es casi imposible de creer".
"Hay ayunos rituales para conseguir que la gente gorda adelgace y fiestas ceremoniales para que las personas delgadas engorden. Otros ritos se utilizan para aumentar los senos de la mujeres que los tienen pequeños y reducirlos si son grandes. Algunas mujeres padecen de un hiperdesarrollo mamario casi inhumano y son tan idolatradas que se ganan bien la vida simplemente yendo de pueblo en pueblo permitiendo a los nativos contemplar sus pechos pagando un precio".

De AQUÍ
Nacirema: leer de derecha a izquierda.
0:50
Burradas de nuestros días
» ‎ El café de Ocata

marzo 22, 2014
15:11
Byung-Chul Han: "Només es demana transparència en una societat on no existeix la confiança".
» ‎ La pitxa un lio

Byung-Chul Han
No es extraño que Alemania, el país que ha producido mentes como las de Kant, Hegel, Nietzsche o Marx, tenga devoción por la filosofía, lo inusual es que la nueva revelación del pensamiento alemán —tronco inevitable del pensamiento occidental moderno— sea un autor oriental que cuando era un treintañero cambió Corea del Sur por Europa. Hoy los libros de ese autor, Byung-Chul Han, son prestigiosos superventas en un país que todavía discute apasionadamente a sus filósofos vivos, sean Jürgen Habermas, Peter Sloterdijk o Richard David Precht. Han ya es uno de ellos.
Byung-Chul Han nació en 1959 en Seúl y allí estudió metalurgia, pero pronto llegó a la conclusión de que con aquello no iba a ninguna parte. La carrera ni siquiera le interesaba. Decidió instalarse en Alemania y estudiar literatura, aunque acabó interesado en la filosofía. En 1994 se doctoró por la Universidad de Múnich con una tesis sobre Martin Heidegger y poco después se estrenó como profesor universitario tras haber obtenido la habilitación en Basilea. Actualmente enseña Filosofía en la Universidad de las Artes de Berlín después de ejercer en la Escuela Superior de Diseño de Karlsruhe al lado de Sloterdijk, que no ha evitado polemizar con el que muchos consideran su sucesor en el trono simbólico de la filosofía germana.

En los últimos meses se han publicado en España dos libros de Han —La sociedad del cansancio y La sociedad de la transparencia—, en abril aparecerá un tercero —La agonía de Eros (en la editorial Herder, como los anteriores)— y varios más serán traducidos pronto. En ellos analiza los males del presente: el hombre contemporáneo, sostiene el filósofo, ya no sufre de ataques virales procedentes del exterior; se corroe a sí mismo entregado a la búsqueda del éxito. Un recorrido narcisista hacia la nada que lo agota y lo aboca a la depresión. Es la consecuencia insana de rechazar la existencia del otro, de no asumir que el otro es la raíz de todas nuestras esperanzas. Más aún, solo el otro da pie al eros y es precisamente el eros el que genera el conocimiento.
La entrevista se celebra en el Café Liebling, situado en la berlinesa Raumerstrasse, en Prenzlauer Berg, un barrio que ha pasado en poco tiempo de bohemio a aposentado. Suena una música ambiental suave que los camareros no tienen problema en suavizar aún más para evitar interferencias en la grabación de la charla. Han es puntual a la cita. Se sienta y pide café. La primera pregunta es sobre la relación directa que él establece entre el eros y el pensamiento. Mira al entrevistador, se mira las manos, se mesa el cabello, calla. Al cabo de unos segundos empieza a hablar: “Creo que para responder a eso necesitaría antes pensar durante un par de semanas”. En apariencia deja el asunto de lado, aunque lo abordará al final de la entrevista. No tiene prisa. Se toma su tiempo. Para todo. “Cuando llegué a Alemania, ni siquiera conocía el nombre de Martin Heidegger”, cuenta. “Yo quería estudiar literatura alemana. De filosofía no sabía nada. Supe quiénes eran Husserl y Heidegger cuando llegué a Heidelberg. Yo, que soy un romántico, pretendía estudiar literatura, pero leía demasiado despacio, de modo que no pude hacerlo. Me pasé a la filosofía. Para estudiar a Hegel la velocidad no es importante. Basta con poder leer una página por día”.

Cualquier cosa menos volver a la metalurgia que había dejado en Corea. “Al final de mis estudios me sentí como un idiota. Yo, en realidad, quería estudiar algo literario, pero en Corea ni podía cambiar de estudios ni mi familia me lo hubiera permitido. No me quedaba más remedio que irme. Mentí a mis padres y me instalé en Alemania pese a que apenas podía expresarme en alemán”.
Inició un proceso de aprendizaje del idioma y de nuevas materias que le permitieran comprender los problemas que aquejan al hombre de hoy. Explicarlo es el objetivo de sus libros. A diferencia de lo que ocurría en tiempos pasados, cuando el mal procedía del exterior, ahora el mal está dentro del propio hombre, subraya Han: “La depresión es una enfermedad narcisista. El narcisismo te hace perder la distancia hacia el otro y ese narcisismo lleva a la depresión, comporta la pérdida del sentido del eros. Dejamos de percibir la mirada del otro. En uno de los últimos textos que he escrito insisto en que el mundo digital es también un camino hacia la depresión: en el mundo virtual el otro desaparece”. ¿Hay posibilidades de vencer ese estado depresivo? “La forma de curar esa depresión es dejar atrás el narcisismo. Mirar al otro, darse cuenta de su dimensión, de su presencia”, sostiene. “Porque frente al enemigo exterior se pueden buscar anticuerpos, pero no cabe el uso de anticuerpos contra nosotros mismos”.
Para precisar lo que sugiere recurre a Jean Baudrillard: el enemigo exterior adoptó primero la forma de lobo, luego fue una rata, se convirtió más tarde en un escarabajo y acabó siendo un virus. Hoy, sin embargo, “la violencia, que es inmanente al sistema neoliberal, ya no destruye desde fuera del propio individuo. Lo hace desde dentro y provoca depresión o cáncer”. La interiorización del mal es consecuencia del sistema neoliberal que ha logrado algo muy importante: ya no necesita ejercer la represión porque esta ha sido interiorizada. El hombre moderno es él mismo su propio explotador, lanzado solo a la búsqueda del éxito. Siendo así, ¿cómo hacer frente a los nuevos males? No es fácil, dice. “La decisión de superar el sistema que nos induce a la depresión no es cosa que solo afecte al individuo. El individuo no es libre para decidir si quiere o no dejar de estar deprimido. El sistema neoliberal obliga al hombre a actuar como si fuera un empresario, un competidor del otro, al que solo le une la relación de competencia”.
Retomando la idea hegeliana de la dialéctica del amo y del esclavo, Byung-Chul Han denuncia que “el esclavo de hoy es el que ha optado por el sometimiento”. Y lo ha hecho a cambio de un modo de vida escasamente interesante, “la mera vida, frente a la vida buena”, dice, casi pura supervivencia. A cambio de eso, el hombre cede su soberanía y su libertad. Pero lo más llamativo es que el propio amo ha renunciado también a la libertad al convertirse en explotador de sí mismo. Ha interiorizado la represión y se ve abocado al cansancio y la depresión. Pero el cansancio y la depresión no se pueden interpretar como alienación, en el sentido tradicional marxista. “Solo la coerción o la explotación llevan a la alienación en una relación laboral. En el neoliberalismo desaparece la coerción externa, la explotación ajena. En el neoliberalismo, trabajo significa realización personal u optimización personal. Uno se ve en libertad. Por lo tanto, no llega la alienación, sino el agotamiento. Uno se explota a sí mismo, hasta el colapso. En lugar de la alienación aparece una autoexplotación voluntaria. Por eso, la sociedad del cansancio como sociedad del rendimiento no se puede explicar con Marx. La sociedad que Marx critica, es la sociedad disciplinaria de la explotación ajena. Nosotros, en cambio, vivimos en una sociedad del rendimiento de autoexplotación”. El hombre se ha convertido en un animal laborans, “verdugo y víctima de sí mismo”, lanzado a un horizonte terrible: el fracaso.
Como todo buen romántico, Han encuentra la solución en el amor. Hay que negar el presente represivo y aceptar la existencia del otro y, de su mano, la posibilidad del amor. Un buen ejemplo es la película Melancolía, de Lars von Trier. En ella aparece Justine, un personaje deprimido “porque es incapaz de amar. La depresión aparece como una imposibilidad de amor. Pero Justine alcanza a salir de la depresión gracias a la aparición de un planeta que va a destruir la Tierra. Es la amenaza de esa catástrofe la que le permite curarse de la depresión porque la hace capaz de percibir la existencia del otro. Primero, el otro es el planeta y luego los demás. Y al salir de la depresión se siente capaz de amar, de recuperar el sentimiento del eros”. Y es que “el eros es la condición previa del pensamiento. Sin el deseo hacia un ser amado que es el otro, no hay posibilidad de filosofía”.

Hay una relación directa entre eros y logos que pasa por descubrir al otro. Sin eso no hay posibilidad de verdad. El eros tiene una relación vital con el pensar. El logos sin eros sería pensamiento puro. Así termina La agonía de Eros, recuerda: “El pensamiento en sentido enfático comienza bajo el impulso de eros. Es necesario haber sido amigo, amante para poder pensar. Sin eros, el pensamiento pierde la vitalidad y se hace represivo”. Ahí está el ejemplo de Alcibíades, que accede al conocimiento gracias a la seducción que Sócrates ejerce sobre él. “Siempre se había pensado que el eros estaba excluido, pero es condición para el pensamiento”, insiste. “Es el amigo el que introduce una relación vital que hace posible el pensar”. Por el contrario, “la falta de relación con el otro es la principal causa de la depresión. Esto se ve agudizado hoy en día por los medios digitales, las redes sociales”. La soledad, la incapacidad para percibir al otro, su desaparición.
No hay, sin embargo, que confundir la seducción con la compra. “Creo que no solo Grecia, también España, se encuentran en un estado de shock tras la crisis financiera. En Corea ocurrió lo mismo, tras la crisis de Asia. El régimen neoliberal instrumentaliza radicalmente este estado de shock. Y ahí viene el diablo, que se llama liberalismo o Fondo Monetario Internacional, y da dinero o crédito a cambio de almas humanas. Mientras uno se encuentra aún en estado de shock, se produce una neoliberalización más dura de la sociedad caracterizada por la flexibilización laboral, la competencia descarnada, la desregularización, los despidos”. Todo queda sometido al criterio de una supuesta eficiencia, al rendimiento. Y, al final, explica, “estamos todos agotados y deprimidos. Ahora la sociedad del cansancio de Corea del Sur se encuentra en un estadio final mortal”.

En realidad, el conjunto de la vida social se convierte en mercancía, en espectáculo. La existencia de cualquier cosa depende de que sea previamente “expuesta”, de “su valor de exposición” en el mercado. Y con ello “la sociedad expuesta se convierte también en pornográfica. La exposición hasta el exceso lo convierte todo en mercancía. Lo invisible no existe, de modo que todo es entregado desnudo, sin secreto, para ser devorado de inmediato, como decía Baudrillard”. Y lo más grave: “La pornografía aniquila al eros y al propio sexo”. La transparencia exigida a todo es enemiga directa del placer que exige un cierto ocultamiento, al menos un tenue velo. La mercantilización es un proceso inherente al capitalismo que solo conoce un uso de la sexualidad: su valor de exposición como mercancía.

Lo propio ocurre en la exigencia de transparencia en la política: “La transparencia que se exige hoy en día de los políticos es cualquier cosa menos una demanda política. No se pide la transparencia para los procesos de decisión que no interesan al consumidor. El imperativo de transparencia sirve para descubrir a los políticos, para desenmascararlos o para escandalizar. La demanda de transparencia presupone la posición de un espectador escandalizado. No es la demanda de un ciudadano comprometido, sino de un espectador pasivo. La participación se realiza en forma de reclamaciones y quejas. La sociedad de la transparencia, poblada de espectadores y consumidores, es la base de una democracia del espectador”.

La exigencia de transparencia, acompañada del hecho de que el mundo es un mercado, hace que los políticos no acaben siendo valorados por lo que hacen, sino por el lugar que ocupan en la escena. “La pérdida de la esfera pública genera un vacío que acaba siendo ocupado por la intimidad y los aspectos de la vida privada”, afirma. “Hoy se oye a menudo que es la transparencia la que pone las bases de la confianza. En esta afirmación se esconde una contradicción. La confianza solo es posible en un estado entre conocimiento y no conocimiento. Confianza significa, aun sin saber, construir una relación positiva con el otro. La confianza hace que la acción sea posible a pesar de no saber. Si lo sé todo, sobra la confianza. La transparencia es un estado en el que el no saber ha sido eliminado. Donde rige la transparencia, no hay lugar para la confianza. En lugar de decir que la transparencia funda la confianza, habría que decir que la transparencia suprime la confianza. Solo se pide transparencia insistentemente en una sociedad en la que la confianza ya no existe como valor”. Un ejemplo de esta contradicción es el Partido Pirata que se presenta a sí mismo como el de la transparencia, lo que en realidad equivale a una propuesta de despolitización. “Se trata, en realidad, de un antipartido”, afirma Han.

Y se ha diluido también la “verdad”, porque en la sociedad de la transparencia lo que importa es la apariencia. Parte de su discurso recuerda el de los situacionistas franceses de los sesenta, que sostenía que la historia podía explicarse por el predominio de los verbos que explican las cosas. En la antigüedad, lo importante era el ser, pero el capitalismo impuso el tener. En la actual sociedad del espectáculo, sin embargo, domina la importancia del parecer, de la apariencia. Así lo resume Han: “Hoy el ser ya no tiene importancia alguna. Lo único que da valor al ser es el aparecer, el exhibirse. Ser ya no es importante si no eres capaz de exhibir lo que eres o lo que tienes. Ahí está el ejemplo de Facebook, para capturar la atención, para que se te reconozca un valor tienes que exhibirte, colocarte en un escaparate”. Y el mundo de la apariencia se nutre de las aportaciones de los medios de comunicación. Pero hay una gran diferencia entre el saber, que exige reflexión y hondura, y el conocer, que no aporta verdadero saber. “La acumulación de la información no es capaz de generar la verdad. Cuanta más información nos llega, más intrincado nos parece el mundo”.

Francesc Arroyo, Aviso de derrumbe, Babelia. El País, 22/03/2014
12:31
El prefix "neuro".
» ‎ La pitxa un lio

Parece que la palabra "neurociencia" es suficientemente explícita. Fácil de pronunciar. Pero en realidad es una palabra muy reciente. Fue inventada en 1962 por Francis O. Schmitt, biofísico en el Massachussets Institute of Technology. Schmitt estuvo influenciado por los descubrimientos en biología molecular de la década de 1950. Es conocida la historia del descubrimiento de la estructura del ADN: Francis Crick y James Watson irrumpieron en el Eagle Pub de Cambridge en 1953 visiblemente alterados y proclamaron: «Hemos descubierto el secreto de la vida». El secreto de la vida, según ellos, era la estructura en doble hélice del ADN y el rol que jugaban los 4 nucleótidos que codificaban los aminoácidos representados con sus iniciales: G, A, C, T. A partir de este momento, la biología molecular pareció ir desvelando todos los detalles de este secreto de la vida. Pero el secreto de la vida no era el secreto del cerebro. Y lo que dijo Schmitt es que necesitábamos entender el cerebro del mismo modo que la biología molecular había empezado a entender el cuerpo. Según él, para ello era necesario un salto cuántico, un salto que, a su vez, nos ayudaría a entender mejor nuestra auténtica naturaleza humana:
Es urgente llevar a cabo un salto cuántico en nuestro conocimiento de la mente: no sólo como un mero ejercicio académico de investigación científica, no sólo para intentar comprender y aliviar las enfermedades mentales (las más devastadoras y estadísticamente significativas de todas las enfermedades), no sólo para crear un tipo de ciencia completamente nuevo a través de la ya muy avanzada intercomunicación entre mentes —que nos permita sobrevivir a la presente crisis mundial y avanzar hacia un nuevo salto cuántico en la evolución humana—, sino quizás también para una mejor comprensión de la mente que nos permita aprender algo más de la naturaleza de nuestro propio ser.
Esta era la esperanza de Schmitt en los años 60, y él se inventó el término «neurociencia» para describir este proyecto de forjar una nueva disciplina interdisciplinar que permitiría desvelar los secretos del funcionamiento del cerebro. Cincuenta años más tarde, otro eminente investigador del cerebro, Vernon Mountcastle, dijo:
La acumulación de medio siglo de conocimientos sobre el funcionamiento del cerebro nos ha llevado a afrontar la cuestión de qué significa ser humano. No pretendemos que la solución esté ya a nuestro alcance, pero afirmamos que lo que hace humano al hombre es su cerebro (…). Todo lo mental y, por supuesto, las mentes son propiedades emergentes de los cerebros.
En cincuenta años nos hemos desplazado de una situación en que la idea de que podíamos conocer el cerebro en términos de biología molecular era sólo una esperanza, a la afirmación de una creencia que hoy comparten la mayoría de los especialistas en el área de la neurociencia. En el cerebro hay la base física de la mente. La mente es lo que el cerebro hace, los procesos mentales emergen de procesos físicos en el cerebro. Ya no somos dualistas, somos materialistas —así pues, ¿en qué lugar podrían suceder estas cosas sino en el cerebro? Todo lo mental se reduce a propiedades emergentes del cerebro. Lo sabemos, dicen los neurocientíficos, aunque no podamos ser más precisos sobre cómo esto ocurre, aunque persista una laguna explicativa entre nuestro conocimiento de lo que ocurre con nuestras neuronas y lo que ocurre con nuestro pensamiento, habla y acción. Aunque no seamos capaces de establecer estas conexiones, sabemos que el sonido que nuestra boca emite es resultado de muchas cosas que pasan —así lo esperamos—dentro de nuestro cráneo.
Sea como sea, durante cincuenta años, la neurociencia fue una cuestión de laboratorio. Pero hoy en día ya no es así. El prefijo «neuro» se ha venido a asociar con una amplia gama de objetos que antes se interpretaban a nivel psicológico. Si nos fijamos, por ejemplo, en la neuropsiquiatría, veremos que afirma que sólo seremos capaces de comprender los trastornos mentales cuando seamos capaces de comprenderlos a nivel cerebral. Los trastornos mentales son cosas cerebrales. O fijémonos en el neuroderecho: ¿por qué hay quién viola la ley? ¿Cómo estar seguro de que alguien —testigo o defensa— está mintiendo o diciendo la verdad? O también, la neuroeconomía: ¿cómo se toman las decisiones en los mercados? ¿Por qué se elige una opción antes que otra? ¿Por qué decido invertir mi capital en un sitio y no en otro? ¿Dónde tiene lugar esta decisión? En el cerebro. O pensemos en el neuromarketing: ¿por qué elijo Coca-Cola antes que Pepsi? O en la neuropolítica: ¿cómo se explican nuestras tendencias políticas? ¿Por qué unos somos conservadores y otros radicales? ¿Qué es lo que ocurre en mi cerebro cuando elijo votar a uno antes que a otro? O en la neuroeducación: ¿cómo aprenden los niños? Seguro que esto es también algo cerebral. La neurociencia social: ¿por qué los humanos vivimos en grupos? ¿Cómo somos capaces de interactuar unos con otros? ¿Cómo puedo comprender qué está pasando en la mente del otro cuando interactuamos? ¿Qué es lo que hace posible que sienta algún tipo de empatía por el otro? Seguramente esto debe ser algo cerebral. Y, por supuesto, la neurociencia juega un rol importante en el aparato militar y de seguridad. En un nivel más general, identificamos también lo que podríamos llamar «neuropolítica», la idea de que, de un modo u otro, nuestros conocimientos de neurociencia nos permitirán predecir y prevenir todo tipo de problemas sociales y personales, organizarnos mejor socio-políticamente a la luz de un mejor conocimiento del cerebro. En todos estos aspectos y en muchos más la neurociencia ya no es meramente una cuestión de laboratorio. Ha devenido una cuestión que concierne a la vida cotidiana.
Nikolas Rose, La neurociencia y sus implicaciones sociales, en El transfondo biopolítico de la bioética, Anna Quintanas eds. Documenta Universitaria, Girona 2013
Transcripción del seminario que el autor realizó en la Universidad de Girona el 7 de octubre de 2011 (sesión tarde)
12:31
L'enfocament "de baix a dalt" de la neurociència.
» ‎ La pitxa un lio

La metodología, denominada “enfoque de arriba hacia abajo”, se llama así porque se comienza con la comprensión corriente de lo que hacen las criaturas inteligentes y luego se pregunta qué clase de operaciones subyacentes podrían producir o explicar esas actividades cognitivas. Por otro lado, la metodología que comienza por el extremo opuesto del espectro se denomina “enfoque de abajo hacia arriba”. La idea básica es que las actividades cognitivas son esencialmente sólo actividades del sistema nervioso; y si queremos entenderlas, entonces la mejor manera de hacerlo es analizar el sistema nervioso mismo, descubriendo la estructura y conducta de sus elementos más pequeños, sus interconexiones e interactividad, su desarrollo en el tiempo y su control colectivo de la conducta.

Esta es la metodología que guía las diversas disciplinas agrupadas bajo el término neurociencia y es esencialmente el mismo espíritu que nos lleva a quitar la tapa de atrás del reloj despertador y desarmarlo para ver por qué funciona. Este enfoque de la conducta inteligente tiene una larga historia. El griego Hipócrates sabía que el deterioro del cerebro acaba con la cordura y el médico romano Galeno ya había descubierto la existencia de y la diferencia entre el sistema nervioso somatosensorial (el conjunto de fibras que conducen la información del “tacto” al cerebro) y el sistema nervioso motor (el conjunto de fibras que parten del cerebro y de la médula espinal controlando los músculos del cuerpo). La disección de animales muertos permitió descubrirlos y Galeno advirtió que lesiones o cortes localizados en los dos sistemas de animales vivos producían “ceguera” táctil en el primer caso y parálisis localizada en el segundo.
El progreso sistemático del conocimiento de la estructura y funcionamiento del sistema nervioso tuvo que esperar hasta siglos más recientes, ya que las autoridades religiosas no veían con beneplácito o directamente prohibieron la disección post mortem del cuerpo humano. Aun así, la mayor parte de la anatomía del sistema nervioso ya era más o menos comprendida a fines del siglo XVII. Sin embargo, esto permitió sólo un conocimiento limitado del funcionamiento, y el progreso real sobre la microestructura y la microactividad del cerebro tuvo que esperar el desarrollo de técnicas microscópicas modernas, el desarrollo de la teoría química y eléctrica y el desarrollo de los modernos instrumentos electrónicos de medición y registro. Como resultado, los descubrimientos más importantes se hicieron en este siglo. (…)
Las consideraciones éticas por supuesto impiden la libre experimentación con personas vivas, pero la naturaleza es lo suficientemente cruel como para realizar sus propios experimentos, y los neurólogos normalmente ven una cantidad de cerebros con diversos tipos de lesiones, víctimas de anormalidades químicas, físicas o degenerativas. En tales casos se puede aprender mucho de la cirugía o de análisis post mortem. (…)
La convicción del materialismo metodológico es que si comenzamos a entender la conducta física, química, eléctrica y evolutiva de las neuronas, y especialmente de sistemas de neuronas, y los modos en que ejercen control una sobre otra y sobre la conducta, entonces estaremos encaminados hacia la comprensión de todo lo que hay que saber sobre la inteligencia natural. Es verdad que el enfoque de abajo hacia arriba no se ocupa directamente de los conocidos fenómenos mentalistas identificados según la psicología tradicional, pero el hecho puede considerarse como una virtud del enfoque. Si las gastadas categorías de la psicología popular (creencias, deseo, conciencia y otros) realmente tienen integridad objetiva, entonces el enfoque de abajo hacia arriba finalmente nos llevará de nuevo a ellas. Y si no la tienen, entonces dicho enfoque, al estar tan estrechamente ligado al cerebro empírico, ofrece las mejores posibilidades de elaborar un nuevo conjunto de conceptos más adecuados para comprender la vida interna. Evidentemente esta metodología es la que da expresión más directa a los temas filosóficos desarrollados por los materialistas reduccionistas y eliminadores.
Puede parecer que un enfoque tan despiadadamente materialista degrada o subestima seriamente la verdadera naturaleza de la inteligencia consciente. Pero la respuesta materialista es que tal reacción en sí es la que degrada y subestima seriamente el poder y el virtuosismo del cerebro humano, a medida que continúa revelándose a través de la investigación neurocientífica.
Paul M. Churchland, Materia y conciencia. Introducción contemporánea a la filosofía de la mente, Gedisa, Barna 1999 (págs.. 145-147)
11:46
condició obrera (diccionari Reyes Mate)
» ‎ La pitxa un lio

Detestaba situarse en la retaguardia por eso se vino a luchar contra Franco. Una intelectual reconocida que abandona la academia por la fábrica para poder hablar sobre la opresión. Mística, sí, pero que no dudó en combatir al catolicismo y al judaísmo por su contribución a la historia de la violencia. Simone Weil, la judía que nunca quiso serlo, la pensadora de la que Camus dejó dicho que no se imaginaba un renacimiento espiritual de Europa “sin tener en cuenta sus exigencias”.
Estaba obsesionada, igual que Hannah Arendt, con el fantasma del totalitarismo que recorría toda la cultura occidental. La violencia del orden totalitario que había contaminado todos los valores europeos se concentraba en la fábrica, de ahí su decisión de irse a trabajar de obrera para descifrar los mecanismos del poder que esclavizaban al trabajador. Los resultados de su singular indagación, expresados en notas, diarios y cartas, están recogidos en este libro, La condición obrera, que Robert Chenavier ha editado con el mimo de una edición crítica.
Esta mujer radical e impaciente que murió a los 34 años por compartir voluntariamente en la enfermedad las carencias médicas y alimenticias de los más pobres, sabía, sin embargo, que los males de Europa no se arreglaban con una revolución, aunque fuera la soviética, sino con ideas claras sobre las causas profundas del culto a la violencia. Violento era el Estado moderno que disolvía el individuo en la masa y violenta era la fábrica que convertía al obrero en esclavo de la máquina. Pero las raíces estaban escondidas en una zona aparentemente alejada de los rifirrafes del poder, a saber, en la religión.
A Simone Weil le interesa sobre todo el cristianismo, la religión que ha vertebrado Occidente. Y se detiene en el siglo XIII cuando, como cuenta en La inspiracción occitana, Inocencio III decide exterminar a los cátaros occitanos para imponer por la fuerza la unidad de la doctrina. Con ese gesto del catolicismo se inaugura en Europa una cultura totalitaria que hará fortuna mientras se despide un modo de ser plural que había caracterizado a los cátaros en Provenza o al franciscanismo de Umbría. La Iglesia católica está marcada con ese hierro hasta hoy, de ahí el juicio sumarísimo de Weil: “El totalitarismo de la Iglesia es de la misma catadura o peor que el de Hitler”.
Es conocido el antijudaísmo de Weil, una judía asimilada que nunca disimuló su animadversión al pueblo del que procedía. Su generosa solidaridad con los oprimidos no parecía incluir a los judíos, ni siquiera en 1942, cuando el Gobierno de Vichy la hizo sentir que estaba tan amenazada como los demás. La razón de este desafecto está en su particular teología política, según la cual la querencia del cristianismo al totalitarismo, que acabará conformando a Occidente, nace del concepto “pueblo elegido”. Tiene razón Weil al decir que la elección divina, heredada por el cristianismo del judaísmo, pero que aquel universaliza (pueblo elegido será el pueblo que mande en cada momento), explica el afán imperialista de los Estados europeos. Es lo mismo que dice Hegel. Se equivoca, empero, al pensar que en el judaísmo ese concepto tiene una connotación política. Weil lee el judaísmo con las lentes del antisemitismo cristiano. Eso le lleva a afirmar que “el totalitarismo es Israel” con la misma soltura con que comparaba al catolicismo con el hitlerismo.
El trabajo en la fábrica le permite calibrar la densidad del totalitarismo que ya había detectado en sus análisis filosóficos. El problema es la máquina que el capitalismo de los años treinta había colocado en el centro de la producción. La máquina esclaviza porque se apodera del tiempo del trabajador, al imponer el ritmo de trabajo; también roba la dignidad del obrero pues vale solo lo que produce, y lamina los sentimientos solidarios, ya que para sobrevivir hay que endurecerse ante el sufrimiento ajeno. Pese a todo, lo más sobresaliente de su experiencia en la fábrica es que, contra lo que decía Marx, la emancipación del obrero no consiste en liberarse del trabajo sino en realizarse en el trabajo. Weil estaba convencida de que el trabajo es el lugar donde el hombre alcanza la condición humana.
A nosotros hoy, anegados en la crisis que nos aflige, suena extraño esta voluntad de plantear una forma de trabajo donde el trabajador sea sujeto y no una pieza más. Hoy solo interesa tener trabajo y no sus condiciones emancipatorias. Si hemos llegado a este punto no es tanto porque las hayamos conquistado sino porque el trabajo esclavizante ha conseguido borrarlas de la conciencia. Una prueba más de que el indudable progreso material sobrevenido desde entonces no significa necesariamente un progreso en la libertad. Por eso seguimos leyendo a Simone Weil pese a su desmesura y a sus extravíos.
Reyes Mate, Mística y política, Babelia. El País, 22/03/2014
11:35
Cosmos. Capítol 1 (documental)
» ‎ La pitxa un lio

Cosmos. Capítol 1 (documental)

11:10
Nietzsche, Selectividad 2014
» ‎ El club de los filósofos muertos

El texto de Selectividad del año pasado incorporaba para definir dos términos, "apariencia", más general, y uno muy específico y filosófico, "devenir". Aquí os dejo tanto un modelo de examen de selectividad realizado como un power point en el que se sintetiza toda su filosofía.

Nietzsche. Selectividad by Santiago Navajas
Examen Selectividad sobre Nietzsche y El crepúsculo de los ídolos by Santiago Navajas

Algunos enlaces interesantes para los que quieran profundizar (recomendable):
1. La actualidad de Nietzsche o el nietzschismo de la actualidad.
2. La película "El día que Nietzsche lloró".
3. El documental de la BBC "Nietzsche, humano, demasiado humano".
4. Una reseña del libro del neurólogo Jean Pierre Changeux "Sobre la verdad, la belleza y el bien desde un punto de vista neuronal".
5. Entrevista sobre el eros y el logos al filósofo germano-coreano Byung-Chul Han.

11:08
¿ MILL O MARX ? MILL Y MARX
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

La comparación entre Mill y Marx resulta fecunda, si nos alejamos de las respectivas escolásticas. Según la escolástica marxista, cuyo representante más potente fue Althusser, Mill representa una ideología y una clase: el liberalismo y la burguesía. Se trataría entonces de desmontarlo en función de un análisis científico de los procesos sociales. Hablaríamos entonces de la lucha de clases en el campo ideológico. Para los liberales Marx es, sencillamente, uno de los teóricos del totalitarismo moderno, En él estarían los gérmenes de las dictaduras comunistas. También hay que decir que los liberales aceptan a regañadientes a Mill. En el inmenso estudio de Lasalle ( ideólogo del partido Popular) dedicado al liberalismo no aparece Mill. También conversando con Antoni Fernández Teixidó, ex-camarada troskysta y hoy dirigente del ala liberal de Convergència Democrática de Catalunya, me decía que Mill no le convencía porque tenía un pie en el liberalismo y otro en la socialdemocracia.
La mejor es ir al texto y al contexto. Vayamos a lo que dicen y situar lo que dicen en función del su trayectoria sociobiográfica. Mill procede y forma parte de un sector de la burguesía inglesa. Burguesia media, con un cierto capital económico ( ingresos, patrimonio) y sobre todo con mucho capital simbólico, cultural. Es un burgués reformista e ilustrado, que desde su perspectiva elitista que reformar moralmente a la sociedad. Esta reforma moral pasa sobre todo, por la moral. Una educación que nos enseñe a respetar y ayudar al otro en un sentido utilitarista. Lo útil es lo que beneficia a todos, es lo que nos hace defender la felicidad general. Pero la felicidad general no es otra cosa que la suma de las felicidades individuales. Si todos somos altruistas, todos salimos ganando. Mill es democrático cuando defiende el gobierno representativo y el sufragio femenino. También lo es cuándo propone medidas para evita la formación de oligarquías políticas : libertad de voto de los parlamentarios, sueldo que no sea excesivo, ausencia de privilegios, mandato limitado, control a la financiación de los partidos. Su amiga y después esposa Harriet tuvo mucho que ver en ello.Pero lo es menos cuando dice que la democracia es posible en países muy civilizados como Gran Bretaña e imposible en los poco civilizados como la India. O cuando dice que los analfabetos y los que viven de la caridad pública no pueden votar. O que los que tienen más formación cultural deben tener un voto que valga el doble que los que tienen poca formación cultural.

En todo caso Mill representa lo más que se puede esperar de un miembro de esta burguesía media ilustrada. Es progresista en la medida en que se lo permite su clase. Pero esto no quiere decir que las opciones morales y políticas sean simplemente opciones de clase. Es todo mucho más complejo. La defensa que hace Mill de la libertad individual es asumible por cualquier ciudadano que quiera una sociedad emancipada.
Marx tiene razón cuando le dice a Marx que sin unas mínimas condiciones materiales lo que propone es inaccesible para la mayoría de la población. La lógica del capitalismo es incompatible con al democracia y con la felicidad general. Pero en el capitalismo pueden coexistir lógicas diversas. La lógica del pacto social, que es la que defiende Mill, es la que ha defendido la socialdemocracia.
La defensa de Mill de la libertad individual me parece imprescindible. El peligro de Marx es el caer en un comunitarismo, aunque es evidente que la lucha por la igualdad social es prioritaria y que tampoco podemos caer en un individualismo. Ello nos lleva también a la cuestión de como entendemos la democracia. Marx defendió el sufragio universal sin las limitaciones clasistas de Mill. Defendió también la democracia directa de la Comuna de París, solo posible en un contexto como el que apreció. La experiencia de los soviets en Rusia también nos enseñó sobre los peligrosa los que nos puede conducir la democracia directa.
Mi respuesta es que no hay que elegir entre Mill o Marx. Ni uno ni otro del todo. Pero no del todo. De los dos podemos aprender y debemos hacerlo, pero críticamente.Entendiendo las propuestas desde su trayectoria y su contexto y viendo como podemos actualizarlos en un proyecto emancipador.

marzo 21, 2014
23:32
Poetas anglosajonas
» ‎ El club de los filósofos muertos

En clase de Ética estamos estudiando a poetas anglosajonas (de Emily Dickinson a Sylvia Plath pasando por Anna Sexton o Maya Angelou), seleccionando algunos de sus poemas, traduciéndolos y grabándolos. Por ejemplo, Marta Laguna ha elegido y traducido

Education for Leisure, de Carol Ann Duffy

"Today I am going to kill something./Anything. I have had enough of being/ignored and today. I am going to play/God. It is an ordinary day, a sort of grey/with boredom stirring in the streets.

I squash a fly against the window/with my thumb. We did that at school./Shakespeare. It was in another language/and now the fly is in another language. I/breathe out talent on the glass to write my/name.

I am a genius. I could be anything at all,/with half the chance. But today I am going/to change the world. Something’s world./The cat avoids me. The cat knows I am a/genius, and has hidden itself./I pour the goldfish down the bog. I pull the/chain. I see that it is good. The budgie is/panicking. Once a fortnight, I walk the two/miles into town for signing on. They don’t/appreciate my autograph.

There is nothing left to kill. I dial the radio/and tell the man he’s talking to a superstar./He cuts me off. I get our bread-knife and/go out. The pavements glitter suddenly. I/touch your arm."

Y su traducción:

"Hoy voy a matar algo./Cualquier cosa. He tenido suficiente siendo/ignorado y hoy voy a jugar a ser Dios./Es un día normal, un tipo de gris/aburrimiento flotando en las calles./

Aplasto una mosca contra la ventana con/mi pulgar. Hacíamos esto en el colegio./Shakespeare. Estaba en otro idioma/y ahora la mosca está en otro idioma.

Espiro el talento sobre el cristal para escribir mi nombre./Soy un genio. Podría ser cualquier cosa,/con la mitad de mi suerte. Pero hoy voy/a cambiar el mundo. El mundo de algo.

El gato me evita. El gato sabe que soy un/genio, y se esconde./Tiro el pez de colores por el retrete. Tiro/de la cadena. Veo que esto es bueno.

El periquito es presa del pánico. Una vez cada quincena, camino/dos millas hasta la ciudad para seguir/firmando. Ellos no aprecian mi autógrafo.

Ya no hay nada que matar. Llamo/a la radio y le digo al hombre que/está hablando con una estrella. Él me/interrumpe. Consigo nuestro cuchillo/del pan y me voy. Las aceras brillan de/repente. Toco tu brazo."

22:34
La neurociència, una veritable revolució conceptual.
» ‎ La pitxa un lio

… toda observación se produce dentro de algún sistema de conceptos, y los juicios de observación sólo son tan válidos como lo es el marco de referencia conceptual dentro del que se expresan (pág. 83)
… todos los juicios de percepción, no simplemente los introspectivos, tienen una “carga teórica”: toda percepción involucra una interpretación especulativa (págs. 125-126)

Paul M. Churchland
Antes de que se difundieran las ideas de Copérnico, prácticamente cualquier persona que se arriesgara a salir por la noche podía contemplar la esfera estrellada del cielo y, si permanecía más de unos minutos, también veía que giraba alrededor de un eje a través de Polaris. ¿De qué estaba hecha la esfera? (¿de cristal?) y ¿quién la hacía girar? (¿los dioses?) fueron las preguntas teóricas que nos inquietaron durante más de dos milenios. Pero prácticamente nadie dudaba de la existencia de lo que todo el mundo podía observar con sus propios ojos. Sin embargo, al final aprendimos a reinterpretar nuestra experiencia visual del cielo nocturno utilizando un marco de referencia conceptual muy diferente, y la esfera giratoria se desvaneció.
Las brujas proporcionan otro ejemplo. La psicosis es un padecimiento relativamente común entre los seres humanos, y en épocas anteriores era normal que se considerara que las personas que la padecían estaban poseídas por el demonio y eran una encarnación del propio espíritu de Satanás, cuya mirada fulgurante proveniente de los ojos de las víctimas se clavaba en nosotros malignamente. La existencia de las brujas no se ponía en duda de ninguna manera. Ocasionalmente alguien las veía, en cualquier ciudad o aldea, poner en práctica alguna conducta incoherente, paranoica y a veces hasta sanguinaria. Pero, observables o no, con el tiempo hemos decidido que las brujas simplemente no existen. Hemos llegado a la conclusión de que el concepto de bruja es un elemento perteneciente a un marco de referencia conceptual que representa en forma tan distorsionada los fenómenos a los que se lo aplicaba corrientemente que la aplicación literal del concepto debe desterrarse para siempre. Las modernas teorías de la disfunción mental llevaron a la eliminación de las brujas de cualquier ontología seria.
Según la concepción que estamos considerando, a los conceptos de la psicología popular –creencia, deseo, temor, sensación, dolor, alegría, etc.- les espera un destino parecido. Y cuando la neurociencia haya alcanzado un nivel tal de desarrollo en el cual la pobreza de nuestras concepciones actuales resulte evidente para todo el mundo, y se establezca la superioridad del nuevo marco de referencia, entonces seremos capaces finalmente de emprender la tarea de volver a pensar nuestros estados y actividades internos dentro de un marco conceptual verdaderamente adecuado. Las explicaciones que nos demos recíprocamente respecto de nuestras conductas tendrán que recurrir a elementos tales como los estados neurofarmacológicos, la actividad nerviosa en zonas anatómicas especializadas y cualquier otro tipo d estados que la nueva teoría juzgue pertinentes. También se transformará la introspección personal y tal vez llegue a adquirir un mayor nivel de profundidad en virtud del marco más preciso en el cual tendrá que trabajar… del mismo modo en que la percepción del astrónomo del cielo nocturno se ve muy favorecida por el conocimiento detallado que posee de la moderna teoría astronómica.
No se debe minimizar la magnitud de la revolución conceptual que aquí se señala: podría ser monumental. Y los beneficios para la humanidad podrían ser igualmente grandiosos. Si cada uno de nosotros poseyera un conocimiento neurocientífico (cosa que ahora percibimos nebulosamente) de las variedades y causas de las enfermedades mentales, de los factores que intervienen en el aprendizaje, las bases neurológicas de las emociones, la inteligencia y la socialización, entonces la totalidad de la desdicha humana podría disminuir mucho. El simple aumento de la comprensión mutua que hiciera posible el nuevo marco podría contribuir sustancialmente a lograr una sociedad más pacífica y humanitaria. Por supuesto, también habría ciertos riesgos: mayor conocimiento significa mayor poder, y del poder también puede hacerse un mal uso.

Paul M. Churchland, Materia y conciencia. Introducción contemporánea a la filosofía de la mente, Gedisa, Barna 1999 (págs. 77-79)

22:00
El juego
» ‎ El café de Ocata

Ahab, según Rockwell Kent (y según mi propia imaginación, modelada por él)
"Vive en el juego y muere en él": este es el mensaje del Capitán Ahab. Y con esto es con lo que me he quedado en mi reciente relectura de esta novela infinita que es Moby Dick. Melville es, por su ambición, semejante a Hegel, pero lo aventaja en una cosa: nos conduce más cerca del abismo que da al Absoluto… que es eso que está ahí, frente a nosotros, inocente y voraz.

21:38
La mala educació.
» ‎ La pitxa un lio

Forges
Se hace indispensable la emulación. Necesitamos referencias e incluso, en determinadas ocasiones, lo más que cabe hacer es procurar imitar. Y hay quienes ofrecen perspectivas y horizontes tan abiertos y amplios que prácticamente son permanente inspiración. Dicen y dan que decir. Pero, también en tal caso, ello requiere no limitarse a copiar. Incluso reproducir no es sin más repetir. Ciertas actitudes son contagiosas. Y muy singularmente en la cultura y en la educación. Se infiltran, se instalan, y van fraguando una suerte de naturalidad que pronto se vive como indiscutible. Puede hablarse entonces de ejemplaridad, para bien y para mal.
Al respecto, es sorprendente la manifiesta mala educación de tantos supuestamente bien educados. Incluso con modales depurados, no es difícil encontrar quienes adolecen de una adecuada educación. No es poco ser impecable en las formas, algo cada día más de agradecer, sin embargo, llama la atención que, incluso sin que ellas se pierdan, puede esfumarse la educación por los vericuetos de las maneras. Hay quienes finamente son sencillamente maleducados. Y en lugar de vincular el respeto a la dignidad, lo identifican con la etiqueta.
No es cosa de cuestionar un comportamiento cuidado, sin duda requerible y necesario, sino de no reducir a ello la educación. Una cohorte de correctospueden resultarnos poco atractivos y ejemplarizantes. Con modales impecables también cabe desconsiderar absolutamente la educación. Muy singularmente por quienes en determinados ámbitos la tienen como un mero instrumento para la buena reputación, es decir, un simple medio con fines derivados y externos. No solo una mera apariencia, sino la reducción de esta a la efectiva realidad. A su juicio, no se trataría tanto de ser educado cuanto de estar educado para algo. En última instancia, consistiría en un adiestramiento, a fin de responder como corresponde. Por supuesto, a lo establecido. Pero para ratificarlo.
Algunas formas de la llamada "mala educación" no siempre obedecen simplemente a la desconsideración, ni a la falta de aprendizaje. Ni siquiera están en todo caso configuradas. Hay ciertamente factores históricos y sociales que condicionan comportamientos, y no siempre la transgresión es, sin más, mala educación. También puede poner en cuestión estereotipos inadecuados. Sin embargo, la ignorancia obstaculiza incluso la impugnación. La mala educación empieza por ser una falta de conocimiento, incluso de información. O la improcedente relación con él.
Quienes ostentosamente se sienten afectados por el espectáculo de la mala educación, en general siempre ajena, no pocas veces encuentran dificultades para reconocer hasta qué punto la propia falta de análisis, de diagnóstico, de comprensión, son ya una muestra inequívoca de educación, al menos, insuficiente. Y todos hemos de ser críticos al respecto, para empezar, con nosotros mismos.
Ciertamente, la forma como contenido, el modo de actuar con determinado proceder y las instituciones como espacio de posibilidad requieren toda una tarea de paideia, incluso de metanoia, una auténtica conversión a la acción, algo que los clásicos latinos vinculan a un retorno hacia sí mismo (ad se convertere), como modo de cuidado de sí. Por ello, la mala educación empieza por impedir esta acción libre, tratando de imponer actuaciones, más que de propiciar acciones y su capacidad de activarlas.
La mala educación es desatención y desconsideración para con lo legado, para con lo recibido, abandonado a su suerte. Se trataría más bien, siquiera de valorarlo, de reescribirlo o de someterlo al juicio crítico, lo que no significa su mera descalificación. Al contrario, ignorarlo resultaría un tanto frívolo y poco ilustrado, hasta para la más creativa frivolidad.
La falta de sensibilidad, la desconsideración para con uno mismo o la entronización permanente de sí, el provecho propio como supremo valor, la carencia de sentido de la medida, la incapacidad no ya para lo incomprensible, sino incluso para lo inesperado, hacen de estas formas de mala educación algo poco recomendable, también por su estilo, que no es mera pose y que, en esa medida, en general estorpe y zafio, por muy presentable que pretenda ser. Precisamente, el estilo no es un condimento de la acción, dado que ofrece sentido. No es un aliño, es un modo de ser y de hacer. Y ello no impide, antes al contrario, apreciar y promover el conocimiento, con convicciones, con valores, con aptitudes, con habilidades. Pero conocimiento.
La mala educación se caracteriza por un proceder ansioso e indelicado,precipitado, fascinado por la inmediatez y la mera actualidad, por identificar lo urgente con lo imperioso. Confunde así la eficacia con la prontitud y considera, erróneamente, que esta es siempre celeridad. No sabe demorarse, se aturde y ofusca por intervenir en cualquier circunstancia. Considera que, dado que no hay tiempo que perder, avasallar es el camino. O se copia o se desestima. En definitiva,ignora la mediación. Para ella, lo llamado útil o eficaz, sin más precisiones o contemplaciones, es la adopción de medidas sin pararse en otros efectos siempre colaterales. La mala educación es entonces peligrosa. Para empezar, para los demás.
No se trata de no ser resolutivo, ni exigente, ni esforzado, ni de dejar de ser capaces de incidir, de decidir. Se trata de no entender que ser ejecutivo es ejecutar cuanto obstaculiza nuestros objetivos, nuestros resultados. Para el maleducado, ser resolutivo consiste en ser resultadista. De cualquier manera.
Puestos a reivindicar la educación, la buena educación, y hemos de hacerlo, conviene, siquiera para ser creíbles, no proceder maleducadamente. Y nos corresponde a todos y a cada quien estar bien atentos. En los discursos sobre educación, en las disposiciones al respecto, y en determinados comportamientos también se ponen en evidencia otras formas que inciden en los sistemas, en los procedimientos y en los logros, y que reproducen, no siempre lo mejor ni de la mejor manera, aquello que precisamente dicen combatir.
Ángel Gabilondo, Formas de mala educación, El saltodel Ángel, 21/03/2014
21:23
De les tècnques "psi" a les "neuro-tècniques" (Nicolas Rose)
» ‎ La pitxa un lio

En mis dos libros de la década de los ochenta sobre la historia de las ciencias psicológicas (The Psychological Complex (1985)/Governing the Soul (1989)) di cuenta de cómo, a lo largo del siglo XX, los seres humanos llegaron a ser comprendidos como criaturas psicológicas, a ser comprendidos y gobernados en función de su psicología. Esto estaba relacionado con algunas transformaciones generales en el modo en que las autoridades asumían su función y su rol. ¿Qué tenía que ser gobernado y por quién? ¿Quién tenía el derecho, el poder o la obligación de encargarse de qué sector de la sociedad, de qué tipo de conducta, y de su gestión? Sabemos que en las democracias liberales del siglo XX las autoridades asumieron el control de la salud y la enfermedad. La salud y la enfermedad de la población pasaron a ser, por primera vez, una cuestión de estado. En primer lugar, en relación con la salud y la enfermedad de las clases más pobres, pero más adelante por referencia a las cuestiones de deterioro y degeneración, también en relación con la salud de la población en general. Y más tarde, el objetivo ya no era sólo el ansia negativa sobre la degeneración sino un abordaje positivo que se proponía maximizar la salud de la población. Durante el siglo XX esta preocupación por la salud empezó a desplazarse de la salud física a la salud mental. A lo largo del XIX, las paredes del sanatorio marcaban la frontera entre locura y cordura. La locura se trataba en el espacio cerrado del sanatorio y su confinamiento en este espacio cerrado era una cuestión de estado. Lo que ocurriese en el espacio exterior no era cuestión de estado. Por supuesto esto no significa que aquellos que estaban en el exterior no se preocuparan por sus aflicciones mentales: iban a balnearios, tomaban aguas o, si eran suficientemente ricos, acudían al consultorio de Joseph Breuer o Sigmund Freud.

Pero en el siglo XX también estos problemas mentales menores pasaron a ser cuestión de estado. Es decir, la salud mental de la población —en particular la de los menores— era un problema gestionado por los trabajadores sociales, en instituciones de protección de menores, en los juzgados de menores, gracias al auge de la psicoterapia y otros discursos. Por primera vez estos trastornos mentales leves dejaban de ser problemas individuales y pasaban a ser considerados un problema social de primer orden. La inadaptación del trabajador implicaba una pérdida considerable de fuerza de trabajo y, por consiguiente, causa de ineficacia industrial. La inadaptación del soldado devenía un problema para el ejército. La inadaptación de los niños se indicaba como responsable del alto índice de criminalidad y de todo tipo de comportamientos problemáticos y antisociales. Y así las disciplinas «psi» —me refiero especialmente a las ciencias psicológicas en general—se fueron modelando en la entramada red de gestión de la salud mental de los individuos y de la población.
En mis libros de la década de los ochenta expliqué cómo asistimos a la emergencia de lo que llamé un «complejo psi» o un «complejo psicológico», un complejo de formas de pensar, actuar y gestionar que tenía como objetivo el espacio psicológico interior del yo. Pasamos a comprendernos a nosotros mismos como seres habitados por una interioridad profunda, y en dicha profunda interioridad se alojaban los efectos de nuestras biografías, nuestras relaciones familiares, nuestras interacciones con los otros y con el entorno. Cada residuo de la experiencia quedaba registrado en este profundo interior psicológico y si se tenía que explicar el carácter del ser humano, sus acciones, sus deseos, las patologías humanas, había que poner en relación dicha explicación con este espacio psicológico interior. Este espacio se codificó con el lenguaje de la psicología: inteligencia, personalidad, trauma, represión e inconsciente. Y no sólo los psicólogos empezaron a pensar de este modo. La psicología cedió su lenguaje a los maestros, a los trabajadores sociales, a los funcionarios de prisiones, a los policías. Todos empezaron a hablar como psicólogos, así como nuestros padres y nosotros mismos. En este sentido, por lo menos, nos convertimos en seres psicológicos. Y los profesionales de la psicología se convirtieron en técnicos de control de nuestra subjetividad: gestionando la forma en qué sentíamos y actuábamos, nuestra infelicidad o nuestra adaptación o inadaptación al trabajo, etc., etc. Gozaban de una autoridad sobre nosotros y su poder no estaba solamente legitimado por el estado sino por la autoridad de sus conocimientos psicológicos objetivos.
Por supuesto, la psicología no era el único instrumento de gobierno de la subjetividad. Hacia la segunda mitad del siglo XX, junto a estas técnicas y tecnologías psicológicas para la gestión de la vida cotidiana surgió un nuevo conjunto de tecnologías para el control de la vida diaria en el mundo real, fuera de los muros del sanatorio. En general eran técnicas farmacológicas o medicinas psico-farmacológicas. Las medicinas se desplazaron desde el espacio cerrado del sanatorio al mundo de la vida diaria con la promesa de su capacidad de gestionar nuestras vidas, no sólo suprimiendo nuestros síntomas patológicos, sino también controlando el modo como interactuábamos en el mundo real. Sin duda había medicamentos de tipos muy diversos, pero aquellos cuyo consumo se extendió más eran los que se vendían con una promesa muy específica: «vuelve a ser tú mismo». Toma tal o cual fármaco y serás tú mismo de nuevo. En el día a día serás capaz de vivir tu vida como un ser humano autónomo, sin sufrir la carga de la ansiedad, sin sufrir los daños del trastorno del déficit de atención hiperactivo y sin tener que soportar más preocupaciones o depresiones. Puedes recuperar tu vida. En resumen, las tecnologías «psi» se asociaron con las tecnologías farmacológicas. Pero sólo recientemente hemos empezado a ver publicados libros para no especialistas que hacían referencia al cerebro o utilizaban el término «neuro» en relación con problemas de la vida cotidiana. De pronto el cerebro pareció convertirse en un poderoso agente social. Podemos nombrar algunos títulos publicados al final del siglo XX o a principios del XXI: La mente y el cerebro, Sexo y cerebro, La vida política del cerebro, Fantasmas del cerebro, Neuroteología, Neuroeconomía, Neurociencia social. De repente parecía como si, casi cualquier aspecto de la conducta humana en el mundo, todo lo que hasta entonces había sido explicado en términos psicológicos, debiera ser explicado ahora en términos neurocientíficos. ¿Cómo ocurrió?
Nikolas Rose, La neurociencia y sus implicaciones sociales, en El transfondo biopolítico de la bioética, Anna Quintanas eds. Documenta Universitaria, Girona 2013
Transcripción del seminario que el autor realizó en la Universidad de Girona el 7 de octubre de 2011 (sesión tarde)

11:57
Take Five
» ‎ telèmac

interpretada per Dave Brubeck.

6:19
'La filosofia com a dissabte' (Miguel García-Baró)
» ‎ La pitxa un lio

Miguel García-Baró
Molts consideren la filosofia com la més avorrida de les disciplines, però Miguel García-Baró ens diu que la filosofia és per als valents: per als que s’atreveixen a mirar de fit a fit les seves certeses, relacions personals, idees polítiques i actituds vitals i preguntar-se si de debò hi creuen, o si han d’abandonar-les i trobar-ne d’altres, amb els canvis vitals que pugui suposar. Ha publicat fa poc, per iniciativa de la Fundació Joan Maragall, La filosofia com a dissabte (Ed. Cruïlla).
... com a dissabte ? El títol és una exageració: el dissabte és la pau divina, el dia que Déu va instituir perquè l’home pogués descansar i dedicar-se amb pau i alegria al culte diví. És una referència, doncs, al pas enrere que cal fer de tant en tant respecte d’aquest món horrorós i magnífic, respecte de les forces que sembla que dominen la vida sense oposició, per reduir-les a un espectacle davant del qual pensar.

Molta gent creu que la filosofia se circumscriu a l’àmbit acadèmic. Gairebé diria que fem malament de parlar de filosofia, perquè la paraula remet a un sancta sanctorum per a persones que han de saber sis idiomes -sobretot l’alemany-. I no. Està bé seguir utilitzant aquest nom, perquè és un nom socràtic i Sòcrates és el sant patró de tot això. Però la paraula filosofia només vol dir prendre’s la vida pensant-la.

Però no pensem, tots? No. Només a mitges. Dediquem el pensament a resoldre problemes immediats. Pensar amb una certa radicalitat ens portaria a qüestionar fonaments de la nostra vida, i rebem massa pressions de tot arreu per no fer-ho: les modes, les amistats, els vincles familiars, socials, nacionals... Estem en mans del poder de la por, por de replantejar-nos qüestions personals i també polítiques. Intentem desesperadament quedar-nos al costat còmode de la vida. Ni tan sols ens preguntem pel misteri de la nostra existència. I tenim grans responsabilitats morals que, per ser enfrontades, exigeixen més que un mig pensar.

Llavors, vivim de la inèrcia? Sí. Tot el que fem depèn del que creiem que sabem i, per tant, tothom viu de veritats, de certeses. Però, d’on les hem tret? De l’educació? M’ho va dir l’àvia, un amic...? Pot ser que aquestes certeses estiguin molt bé, però és evident que en algun moment hauríem de fer un esforç per pensar si aquestes coses tan decisives per a nosaltres són vertaderes o no. Això és el que proposa la filosofia. Si es fa amb profunditat i molts llibres al darrere, esdevé una disciplina acadèmica. Però un congrés de filòsofs pot ser avorridíssim i, en canvi, un modest exercici de pensar i de dialogar pot ser divertit i molt nutritiu. I atractiu: l’atracció de pensar. Parlar de tot i posar-ho tot en qüestió sedueix tothom.

Quin paper hi juga el moment que vivim? Ara és un moment especialment oportú per a la filosofia: la crisi ha fet que molta gent ja no doni certes coses per descomptades. Però es recorre massa a l’autoajuda, a remeis passatgers, dreceres, coartades psicològiques. El que proposo és una cerca de sentit que permet deixar enrere les coses que crèiem que en tenien i no en tenien.

I les pors? ¿En tenim més ara o sempre se n’han tingut? Sempre han tingut un paper enorme. La sofística de la Grècia clàssica ja va mostrar que tothom vol reconeixement, ningú vol ser un zero a l’esquerra. Protàgores explotava la por de la gent a no ser tinguts en compte per vendre’ls lideratge. L’infern són els altres i, per tant, necessitem seduir-los. I així aprenem a semblar, no a ser.

¿Em pot donar exemples de persones que hagin adoptat el pensament valent de què parla? N’he vist diversos casos. Husserl deia que els alumnes que entraven a la seva classe entraven jueus i sortien protestants, o viceversa. El que s’estava a punt de casar preferia quedar-se solter i, també, viceversa. I ara que ho dius, un banquer avui molt important va passar per una escola de filosofia fundada a Madrid per alumnes meus... i més tard, en una decisió com a mínim sorprenent, va assumir un càrrec al qual ningú no l’obligava i que comportava responsabilitats no gaire agradables. És molt intel·ligent, segueixo el que fa i crec percebre en les seves accions un pòsit de la valentia de què estem parlant.

I un exemple del mig pensar ? Llegim massa de pressa. Llegir hauria de ser posar-se en qüestió un mateix en relació al que diu l’autor. Més enllà d’això, només cal fer un cop d’ull a la quantitat abassegadora d’estereotips i llocs comuns en circulació. Avui, si anem a un acte i abans ens diuen de què es parlarà, sabem que serà difícil que un orador digui alguna cosa una mica innovadora. Cal despertar el pensament, activar la cerca de paraules i l’ordenació de les idees, i no repetir el que tothom diu. Però ara, ni tan sols al batxillerat es demana que s’escrigui, quan de fet és infinitament més important que certs aprenentatges tècnics.

L’escola ens fa dòcils? He protestat contra la reforma de la llei educativa des dels mitjans perquè fa fora el pensament filosòfic. A l’ESO suprimeixen l’hora setmanal que quedava de reflexió: l’ètica. Cal formar professors que puguin aportar experiència en aquest sentit. No és fàcil, perquè genera suspicàcies, però hem de fer-ho.
Miguel García-Baró: "Només pensem a mitges ...", entrevista realitzada per Toni Güell, Ara, 21/03/2014

marzo 20, 2014
23:48
El bueno de Kant, víctima de la corrección política
» ‎ El café de Ocata

¡Esto duele!

Más AQUÍ
23:36
La factoría filosófica
» ‎ El café de Ocata

De Roland Jaccard

23:13
Debat Richard Dawkins vs Cardinal George Pell (video).
» ‎ La pitxa un lio

Debat Richard Dawkins vs Cardinal George Pell (video).

19:36
PROYECTO INTEGRADO: ¡VÁMONOS AL CINE!
» ‎ LAS RAMAS DEL ÁRBOL
Quiero presentaros la web Hacer cine en el aula de Enrique Martinez-Salanova Sánchez. En la web nos dicen:
El mundo de la filmación es apasionante. Habrás filmado tal vez en algunas ocasiones, pero es posible que nunca lo hayas realizado con criterios técnicos, siguiendo orientaciones de expertos o fijándote en la importancia de los detalles que aporta la experiencia de otras personas. Puedes aprender a producir películas en vídeo, sin gran esfuerzo, con los elementos que tienes a tu alcance, y ¡eso sí!, aplicando grandes dosis de creatividad y mucho entusiasmo. Grandes directores de cine comenzando haciendo pequeñas cosas con cámaras prestadas, verdaderas antiguallas, con menos posibilidades y mayores dificultades para hacer cine que las filmadoras que nosotros tenemos en nuestras casas. Te puedes convertir en un verdadero experto director, hacer películas, utilizar efectos especiales y, aprendiendo, disfrutar en grande.
Este trimestre trabajaremos las siguientes unidades didácticas:
- UNIDAD DIDÁCTICA 1. De la idea al guión.
- UNIDAD DIDÁCTICA 2. Del guión a la filmación.
- UNIDAD DIDÁCTICA 3. De la filmación a la producción.
La finalidad última de este trimestre será la creación por vuestra parte de un corto.

Skip to page: 1 ... 392 393 394 395 396 ... 486

BLOCS DE FILOSOFIA

Canales

temas sin leer (50)

Recipiente: [descarga]