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enero 24, 2025
11. La asimilación de la filosofía griega por la teología medieval. El problema de la relación entre fe y razón

Archivado: enero 24, 2025, 8:52pm CET por Rafael Robles

La historia de la filosofía medieval está marcada, en gran medida, por el encuentro entre el legado filosófico griego y la teología cristiana. Este proceso de asimilación tuvo lugar de manera progresiva y con matices muy distintos a lo largo de varios siglos. Al centro de esa asimilación se halla el problema de la relación […]

enero 23, 2025
Cazador temible

Archivado: enero 23, 2025, 8:23am CET por Gregorio Luri

I
Todo partido político se rodea de un perímetro ideológico defensivo, como ocurre en las películas del oeste con las caravanas, que se ponen en círculo para defender mejor a los colonos del ataque de los indios.
II
Todo partido político tiende a confundir los ataques a su perímetro ideológicos con ataques a la realidad. Siente sus malestares como malestares del mundo y cree que defender su perímetro defensivo es defender el mundo.
III
Todo partido político confunde su imagen del mundo con el mundo y está convencido de que cuando se hunde su imagen del mundo, se está hundiendo el mundo.
IV
En los últimos años, la caravana defensiva de la izquierda ha sido la convicción de que todo lo que le molestaba era una construcción social y que, por lo tanto, todo podría ser de otra manera, que lo posible no debería estar limitado por lo real. Pero si todo es una construcción social, la necesidad de vivir humanamente en construcciones sociales quizás sea una necesidad natural para el hombre.
V
La izquierda sostiene que el lenguaje es una construcción social y que la realidad social viene determinada y precedida por construcciones lingüística. La izquierda posmoderna cree que no hay un mundo real más allá del lenguaje. Por lo tanto, deduce que si cambiamos el lenguaje, cambiamos la realidad de nuestras vidas.
VI
Pero la realidad resiste. Pienso en el sexo. Platón llamaba a Eros "cazador temible". No se puede domesticar a un cazador y ofrecerle un vale en el supermercado para que compre carne y renuncie a salir de caza a la intemperie.

enero 22, 2025
Monstruos prodigiosos

Archivado: enero 22, 2025, 11:01pm CET por Victor Bermúdez Torres

Este artículo fue publicado originalmente por el autor en El Periódico Extremadura.

El miedo tiene muchos caminos. Si su raíz es un estado genérico de incertidumbre, suele proyectarse en objetos más simples y fáciles de afrontar. Durante el tormentoso tránsito a la modernidad el chivo expiatorio fueron las brujas, quemadas a miles en el norte y centro de Europa. En la deshecha Alemania de los años 30 fueron los judíos. En el mundo actual, al borde de transformaciones gigantescas de efectos imprevisibles, son los inmigrantes, los okupas o, simplemente, los que piensan de forma distinta. Es claro que el odio al chivo expiatorio no sirve para acabar con aquello, difuso, que nos atemoriza, pero genera la ilusión colectiva de tenerlo controlado.

Un segundo efecto de ese miedo inconcreto que tan bien retrató Jean Delumeau en «El miedo en Occidente», es la añoranza. La incertidumbre ante el futuro genera una extraña nostalgia de lo no vivido en los jóvenes y una romántica idealización del pasado en los viejos. Es la añoranza con la que – frente a las turbulencias del presente – se reivindican los valores incuestionables de antaño o se invoca a la nación primigenia, al glorioso Reich, a la América que perdimos (y hay que hacer grande de nuevo) o a la España «unida y en paz» del franquismo.

Pero más allá de esto, hay un tercer efecto de la incertidumbre y el miedo que me gustaría destacar: el del advenimiento de los «monstruos» convertidos coyunturalmente en héroes. Y ocurre cuando, en momentos de gran incertidumbre, aparece lo «monstruoso» en uno de sus sentidos más arcaicos: el del «prodigio extraordinario» que nos advierte (y promete librarnos) de la insostenibilidad o corrupción de lo ordinario. Milei, Trump, Musk representan a la perfección este tipo de «monstruo prodigioso» (mucho más que los más mediocres Le Pen, Abascal, Orbán o Meloni).

Estos monstruos son también una proyección o encarnación concreta de la incertidumbre, pero no ya como chivos expiatorios a sacrificar, sino como medio (no menos ilusorio) de dar cierta forma al desorden imperante a través de algo igualmente caótico, pero humano y concreto, y con quien podemos identificarnos mejor. Así, un monstruo identificable y particular – como Trump, Milei, Putin … – puede presentarse como héroe frente a un monstruo inconmensurable y genérico (la economía errática, la pérdida de referentes, la emergencia de nuevas potencias…) del que promete librarnos para conducirnos a un imaginario y no menos indefinido futuro de abundancia y gloria (lo indefinido es entonces estimulante, y no atemorizante).

Cuando las incertidumbres son tantas y de tan variada naturaleza (crisis climática, inquietud económica, polarización social, amenazas bélicas…) los seres humanos parece, pues, que repetimos este viejo repertorio tripartito: sacrificio de la víctima propiciatoria; añoranza de un pasado idílico; y entronización de aquel que, por extraño e imprevisible que sea (o justamente por eso), parece capaz de hacer un milagro tan extraordinario como aquello mismo que nos espanta. Tal vez parezca que hace falta un monstruo para domeñar lo monstruoso del mundo. Muchos creemos que lo que va a hacer es aumentarlo. Lo veremos muy pronto.

L’actualització de Noesi 2025 ja està disponible!

Archivado: enero 22, 2025, 4:01pm CET por José Vidal González Barredo

Ja podeu descarregar la part de Noesi corresponent a Martha C. Nussbaum actualitzada en l’espai personal del Web www.barcanova.cat a partir del codi que cada llibre conté en la solapa. Us tornem a… Read more "L’actualització de Noesi 2025 ja està disponible!"

Escuchar

Archivado: enero 22, 2025, 1:58pm CET por Gregorio Luri

I
Conversación larguísima, por teléfono, con un viejo filósofo al que la edad va descascarillando. Sin embargo no se lamenta de sus innumerables achaques. Ha aceptado que la vejez es una forma de esclavismo. Comienza despacio, como si arrastrara las ideas, pero pronto se lanza al galope y me va soltando reflexiones memorables sobre el presente.
II
«Mira, Luri, los principales problemas del presente son estos. Primero, que hoy disponemos de varias generaciones de ciudadanos que no han necesitado lamerle el culo a nadie. Y eso es progreso. Lo que ocurre es que muchas veces no sabemos qué hacer con la lengua libre. Hay que conocer los posibles usos alternativos de la lengua. Segundo, que la democracia está hecha para poblaciones pequeñas. Todo lo que sobrepase los cuatro o cinco millones, malo. Tercero, que la transmisión del conocimiento solo se puede realizar a pequeña escala. Es necesario un maestro y un par de aprendices, tres como máximo. Todo lo que sea sobrepasar estas dimensiones, malo.»
III
Veo que tiene muchas ganas de hablar y le dejo explayarse. Estoy disfrutando oyéndolo y mordiéndome mis objeciones. Pero llega un momento en que necesito, con mala conciencia, eso sí, decirle que basta, que me llaman otras urgencias.
IV
El sábado pasado mi mujer y yo nos hicimos el propósito de escuchar más a la gente que necesita ser escuchada, pero no tiene auditorio. Algunos son bastante palizas, ciertamente, pero tampoco se nos va a hundir la vida por pararnos junto a ellos y escuchar lo que con tanta pasión nos cuentan.
V
Un día, cuando tenga tiempo y ganas, les contaré cómo y por qué conocí en Perú al Sodalicio de la vida cristiana, orden religiosa que el Papa Francisco ha disuelto con razones sobradas.

enero 21, 2025
En què es fonamenta la posición original de John Rawls?

Archivado: enero 21, 2025, 6:37pm CET por Manel Villar

En què consisteix l'experiment de John Rawls?
Cal situar-se en el que ells anomena posición original, una situación hipotética fora del temps i l'espai en què, coberts per un vel d'ignorancia, desconeixem quina será la costra vida en aquest nou estat: si ric o pobre, home o dona, heterosexual o homosexual, blanc o negre ... Posem el nostre futur en mans de la fortuna.
En no saber quina serà la nostra vida en aquest nou món, si som racionals quin criteri utilizarem per dissenyar aquest ordre social desconegut?
Segons Rawls, el criteri seria el del nostre propi interès: es tractaria d'organitzar la nova societat al voltant de la no discriminació (hem de pensar en negatiu, en el pitjor dels escenaris possibles: podries néixer dona i pobre en Afghanistan, per exemple si no apliquem aquest criteri), per evitar qualsevol maltractament si la sort no ens fos favorable.
Intel·ligències animals.

Archivado: enero 21, 2025, 6:19pm CET por Manel Villar

Una de las facetas que define la inteligencia de cualquier especie es la capacidad para resolver problemas. Con perros y gatos se puede caer en el error de humanizar esta capacidad cognitiva, que en el caso de las personas se aplica a cuestiones como manejar una máquina o ser creativos a la hora de pintar un cuadro. Sin embargo, por razones evidentes, estas no son las competencias específicas de canes y felinos, que están aplicadas a ámbitos como rastrear comida o cazar presas para alimentarse. Pero el hecho de que sus habilidades sean diferentes a las de los seres humanos, porque se aplican en otras áreas, no las convierte en menos importantes. “Si entendemos que la inteligencia implica la habilidad para resolver problemas, cada animal está aclimatado a resolver los que son propios de su entorno. Por ello, perros y gatos evolucionaron de modo diferente para adaptarse a contextos diferentes”, explica Javier López-Cepero, psicólogo ...
Si nos ceñimos a la capacidad de desenvolverse bien en el entorno humano, el perro tiene más destreza y adaptabilidad en ese terreno que el gato. De hecho, los canes llevan más milenios domesticados (alrededor de 40.000 años) que los felinos (5.000 años), lo que les ha permitido desarrollar una inteligencia muy bien adaptada para convivir con las personas. “Hemos tenido tiempo de moldearlos, seleccionando su genética, para potenciar determinadas características, como su carácter o su fisionomía, mientras que los gatos han conservado más su parte indómita y salvaje”, explica López-Cepero ...Los tutores de los animales pueden contribuir al desarrollo de su inteligencia enriqueciendo su entorno con estímulos acordes a su naturaleza: “Poniéndoles retos parecidos a los que encontrarían en su medio natural, como permitirles que huelan, persigan o cacen”, añade el especialista. “La idea es que los perros y los gatos desarrollen su naturaleza, no que actúen como las personas. No debemos esperar que hagan lo mismo que nosotros, al igual que tampoco podemos tener las mismas habilidades que ellos”, apunta quien considera un error pensar en términos de inteligencia humana para determinar o clasificar la de otras especies.
Pero, ¿qué entendemos por inteligencia? “Además de la capacidad de respuesta ante las dificultades, implica la habilidad para adaptarse al entorno y a las circunstancias para sobrevivir y hay que tener en cuenta que, a lo largo de la historia, los animales han sido capaces de solucionar muchos inconvenientes para salir adelante en sus ecosistemas”, explica Stefania Pineda, especialista en medicina del comportamiento animal ... (...) “Por ejemplo, la visión del perro y el gato son muy diferentes. En el primer caso, de noche es escasa y, sin embargo, los felinos la tienen muy desarrollada, porque son depredadores y cazadores nocturnos”, apunta la experta.
Otra de las inteligencias de estos animales es la interpersonal o la capacidad de relacionarse con las personas. “De hecho, los expertos contemplamos la posibilidad de que los perros sean capaces de ponerse en los zapatos del otro, gracias a las neuronas espejo”, destaca Pineda. Hay otros tipos de inteligencias, como la artística o la lógico-matemática, que son más cuestionables fuera del ámbito humano. Aunque, ¿quién no ha visto relajarse y dormir plácidamente a su perro o gato cuando escucha música? En cuanto a la capacidad lingüística, las personas la asociamos al tipo de comunicación verbal humana. Sin embargo, se trata de un área con más posibilidades si la aplicamos a perros y gatos: “Los sonidos, los olores o los gestos. Por ejemplo, el perro es un gran comunicador, porque entiende muy bien a su círculo humano y también es capaz de hacerse comprender. Otra cosa es que se ignoren las señales comunicativas del animal y se produzcan malentendidos”, asegura la especialista.
Carolina Pinedo, ¿Son más inteligentes los perros o los gatos?, El País 16/01/2025

Trump

Archivado: enero 21, 2025, 11:54am CET por Gregorio Luri

I
Trump me parece un tipo grosero. Pero las democracias se rinden de vez en cuando a los groseros si los votantes los visibilizan como uno de ellos y, honestamente, de esto sabemos los europeos más que los norteamericanos.
II
Parece que los europeos no estanos dispuestos a permitirles a los norteamericanos que voten siguiendo sus intereses de acuerdo con su visión de los mismos, sin consultarnos a nosotros, que parece, oyendo a ciertos comentaristas, que sabemos lo que necesitan los norteamericanos mucho mejor que ellos.
III
Ser demócrata significa aceptar que nadie en política tiene un acceso privilegiado a la verdad. Por eso, porque la verdad se nos escapa, recurrimos a lo segundo mejor, al consenso. Pero el consenso de los buenos, honestos e inteligentes, si fuera posible, difícilmente ganaría elecciones. Necesitamos ampliarlo a los que no son ni tan buenos, ni tan honestos, ni tan inteligentes. Una vez que depositamos nuestra fe en el consenso, hemos de aceptar la sofística (el populismo, decimos hoy) como un componente político inevitable.
IV
De estos días lo que más me ha revolverme en el sofá ha sido la publicidad de las declaraciones en el caso Errejón. Hay cosas íntimas que llevadas a la luz se pervierten, mudan su significado, dan pábulo a la hipocresía. El confesionario es más humano que un tribunal.
enero 20, 2025
La IA ha aprendido a insultarnos

Archivado: enero 20, 2025, 8:32am CET por Gregorio Luri

I
Resulta que la IA ha aprendido a insultarnos y lo hace sin problemas de conciencia.
II
Aconsejado por un sobrino remoto de Menéndez Pelayo (no es broma), le he pedido a la IA de Twitter, Grok, que haga una descripción irónica de Gregorio Luri y aquí están algunas de sus observaciones: «Su visión de la escuela es tan romántica que casi se puede ver a Don Quijote cabalgando por los pasillos, luchando contra los molinos de viento del progresismo educativo [...]. Ha demostrado que se puede ser "polipragmata" (léase: alguien que mete las narices en todo sin acabar de dominar nada) y aún así ser considerado una eminencia».
III
¿Qué pasa si en lugar de pedirle una descripción irónica le pido una sarcástica? Pues que sabe elevar el tiro: «Sus libros son tan fáciles de leer que necesitarás un diccionario, un tratado de filosofía y tal vez un curso acelerado de pedagogía para entender cada párrafo. Y claro, su crítica al sistema educativo es tan innovadora que prácticamente es el único que la entiende. Ah, y no olvidemos su capacidad para convertir cualquier discusión trivial en una disertación de tres horas sobre el humanismo, la ética o el arte de perderse en la Wikipedia.
IV
En fin, que si las máquinas han aprendido a evaluarnos, habrá que incluir su evaluación en nuestro CV. Podría estar tres horas hablándoles de la IA como ironía, pero no les quiero aburrir.

enero 19, 2025
El conte de l'elefant.

Archivado: enero 19, 2025, 11:20pm CET por Manel Villar
Prometeu i la técnica.

Archivado: enero 19, 2025, 11:11pm CET por Manel Villar

Durante la mayor parte de su existencia, los humanos vivieron ante la intemperie de la enfermedad y al borde de la inanición constante, en la oscuridad más completa. Prometeo, el titán de mirada astuta, sintió compasión de ellos, sumado a su natural recelo ante los dioses olímpicos a los que en su día había apoyado. Un día, observando desde las sombras cómo Hefesto trabajaba en su fragua, dejó que en sus pupilas brillara el resplandor del fuego, esa fuerza primordial que permitía a los dioses dominar el mundo. Para los mortales, sin embargo, ese poder permanecía prohibido. Zeus había decretado que los hombres debían vivir en la oscuridad, sumidos en la dependencia de los dioses. Pero Prometeo no podía aceptar aquella injusticia. Sabía que el fuego no era solo calor y luz; era la chispa del progreso, la herramienta que permitiría a los humanos construir, crear y soñar.
Con una audacia que rozaba lo suicida, Prometeo se escabulló en la noche hasta adentrarse en la fragua de Hefesto, después de haber pasado por los aposentos de Atenea para robar sus artes. En un acto desafiante, encendió una antorcha con las llamas sagradas y descendió a la tierra para entregarla a los hombres. Aquella ofrenda divina no solo trajo calor a las frías noches, sino que encendió la imaginación humana. Con el fuego, los mortales aprendieron a moldear metales, a erigir ciudades, a navegar los mares, a contemplar las estrellas. Y, especialmente, a transmitir este conocimiento haciéndolo perdurable. Pero Zeus, furioso por este acto de rebelión, ordenó un castigo ejemplar. Prometeo fue encadenado a una roca en las montañas del Cáucaso, donde cada día un águila desgarraba su hígado, solo para que este se regenerara durante la noche. Su tormento era eterno, un recordatorio de que desafiar a los dioses tenía un precio inimaginable.
Javier Jurado, Un viejo tecnosueño, Ingeniero de letras 04/01/2024
Passem més temps sols, perquè no ens sentim sols.

Archivado: enero 19, 2025, 10:57pm CET por Manel Villar

Somos animales cívicos, ζῷον πολιτικὸν (zoon politikon) que decía Aristóteles, animales sociales que se han hecho humanos socializando. Fue el chismorreo, al decir de Dunbar, el que amplió nuestro círculo de cooperación: El lenguaje muy probablemente surgió de esta interconexión cotilla entre nuestras gargantas y nuestros oídos. Desde entonces, hemos socializado con fruición, compitiendo o cooperando. Pero siempre interaccionando en la plaza pública, para la siembra o la cosecha, la conquista o la defensa, la manifestación o la protesta. Sin embargo, en los últimos tiempos, estamos demostrando, en palabras de Haidt, que no estamos a la altura de esa reputación. Aunque nuestro ocio, particularmente en países mediterráneos y latinos, todavía sigue muy vinculado a los demás, nuestro tiempo de calidad en común ha ido menguando.
El progreso indudablemente nos ha acomodado, desincentivando incurrir en el coste del encuentro con otros. En ocasiones de forma obscena. Aunque fuera de EEUU las tendencias se filtran por el matiz cultural, conviene observarlas porque muchas veces anticipan lo que nos viene. Y este artículo es elocuente recopilando datos y tendencias: El porcentaje de comida a domicilio ha crecido enormemente, hasta dejar vacíos muchos restaurantes que, sin embargo, no dan abasto con los pedidos a domicilio. Los cines cierran, y las plataformas como Netflix siguen creciendo. Las tiendas de barrio echan la persiana, mientras que aumenta la compra online. No es sólo el trabajo lo que hacemos en remoto. Es cada vez más la vida en remoto.
Existe molestia en desplazarnos físicamente, en exponernos a la fricción con otros, en tratar con extraños cara a cara. La tecnología solo ha mediado para facilitar una apetencia pujante, ofreciendo una sensación de anonimato y control que reduce la vulnerabilidad emocional. Su intermediación nos protege con un perfil artificial que fabricamos y controlamos, y eso nos intimida mucho menos que mostrarnos en la impredecible interacción natural. La tecnología ha ido facilitando ese distanciamiento que hace que la comunicación digital tienda con frecuencia a la superficialidad y sea emocionalmente menos vinculante. Las cajas de autoservicio en los supermercados no son solo una forma de ahorrar en gastos de personal. Muchos clientes prefieren pasar inadvertidos a contactar con otros humanos y exponerse a la incertidumbre de una interacción que no puedan apagar de un botonazo.
La pandemia fue ciertamente disruptiva. La experiencia de confinamiento aumentó o desató la sensibilidad a los riesgos y peajes exteriores. Pero la tendencia viene de antes y se ha acelerado: en los últimos veinte años el tiempo en casa ha aumentado sistemáticamente.
Porque, en realidad, especialmente en el mundo más desarrollado, en el momento en el que nunca jamás tanta gente pisó a la vez este planeta, hoy en muchos países pasamos menos tiempo con otras personas que en cualquier otro período desde que se tienen registros. Y en eso destacan especialmente los más jóvenes, tecnológicamente más intensivos, y al mismo tiempo más vulnerables, que incluso en los últimos años han acelerado su aislamiento. Un hecho social tremendamente relevante en lo que llevamos de siglo XXI, clave para hablarnos del futuro.
Pero ¿no era la cooperación social nuestro signo distintivo? ¿No éramos el animal social por excelencia, que tenía grabado en su ADN después de decenas de milenios la necesidad de estar en contacto con otros? Durante mucho tiempo esta socialización nos mantuvo amalgamados en grupos razonablemente estáticos. La tribu, la pandilla, la parroquia, el barrio, el pueblo. Todos compartían unas prácticas, unos símbolos, unas conversaciones.
Habitábamos mundos imaginarios compartidos. Una cultura, en suma, que esculpíamos cara a cara. Todo un país podía hablar del programa de la televisión del día anterior cuando sólo había un canal y nos reencontrábamos en la plaza o en el bar. Pero ya con esa televisión o esa radio, la gente comenzó a dedicar cada vez más tiempo a quedarse en casa en lugar de salir. Hoy, apuntan los expertos, vemos siete horas de pantalla por cada hora que pasamos con alguien fuera de casa.
El caso ahora es que esa tecnología que reducía la distancia, en realidad, parece haberla hecho crecer en cierto sentido: y se han ido enfriando las conversaciones, y las hemos ido sustituyendo por audios enlatados, mensajes de texto, acrónimos, emojis. Grupos de Whatsapp que sólo sirven para felicitar cumpleaños. Hasta llegar al aislamiento de los cascos, de las gafas, del silencio. Ese silencio en el que nuestras horas se escurren por el desagüe mientras pasamos el rato ante scrolls infinitos y maratones de series personalizadas a cada perfil individual.
Pasamos cada vez más tiempo solos porque no nos sentimos solos. Esa capacidad evolutiva de vivir en mundos imaginarios compartidos está cada vez más plegándose sobre sí misma, en una realidad interna a la que solo nosotros podemos acceder. Sólo esporádicamente brota en nosotros un malestar que evidencia esa soledad acumulada de forma abrupta e inexplicable. Pero como es costoso, emocional y económicamente hablando, sostener relaciones humanas enriquecedoras, familias incluso, los sustitutivos crecen por doquier. Basta observar el crecimiento de los animales de compañía.
La premonición de la película Her (2013) que enamoraba a su protagonista de su sistema operativo, se hace cada vez más realidad. Otra vez la ciencia ficción. Millones de usuarios encuentran en ciertas plataformas basadas en agentes artificiales las mejores relaciones personales que han tenido nunca. No te engañan, no te critican, no tienen un mal día. Si resulta espeluznante pensar en tener una relación emocional con una tecnología, pensemos en los numerosos amigos y familiares que existen en nuestras vidas principalmente como palabras en una pantalla. ¿No es esa soledad autoimpuesta una sublimación de aquel narcisismo que comenzó publicando perfiles adornados y fotos con filtro en redes sociales? ¿No traerá la IA un reflejo de nosotros mismos que nos resulte tan sugerente que nos aísle aún más hasta anegarnos como le sucedió a Narciso en el mito?
Javier Jurado, Epidemia de soledad, Ingeniero de letras 18/01/2024

Querencias

Archivado: enero 19, 2025, 6:10am CET por Gregorio Luri

I
Participando en ciertos debates educativos no puedo reprimir la sensación de que a los seres humanos y, muy especialmente, a los seres humanos pedagogos, no nos gusta pensar. Nos gusta discutir, eso sí, pero pensar, no. Por eso hacemos todo lo posible por ahorrarnos el esfuerzo de pensar.
II
Una de las maneras más exitosas de conseguir no pensar es creer, a priori, que tu no pensamiento es pensamiento crítico y que tu pensamiento crítico es superior a cualquier pensamiento del adversario, porque no es crítico.
III
Al adversario hay que tratarlo siempre con una ligera displicencia y una sonrisilla de superioridad, buscando la complicidad de algún tercero.
III
Básicamente el no pensar consiste en crear en torno tuyo una serie de conceptos que huelan colectivamente mal, que no estén a tono con los prejuicios de los tiempos, y que podamos adjudicárselos al adversario para contaminarlo: ultraderechista, fascista, neoliberal, negacionista, binarista, etc. Estos conceptos no se definen, para no pensar en ellos, pero sirven de limite o de frontera en cuyo interior está lo bueno y en cuyo exterior está lo malo.
IV
Pero pensar es desconfiar de los fundamentos de tu pensar.
V
A los que trasteamos con la filosofía nos suele gustar alardear de la etimología de este término, filo-sofía, amor a la sabiduría, decimos. En español tenemos un curioso sinónimo de amar, que es «querer». Me parece que expresa mejor el sentido original de la filo-sofía: querencia a la sofía. Como en los toros, en la vida, hay querencias al cuarto de estar o a la intemperie.

enero 18, 2025
Test de gente tóxica

Archivado: enero 18, 2025, 10:25pm CET por Rafael Robles

La doctora Lillian Glass propone en su nuevo libro Relaciones tóxicas el siguiente test. Creo que voy a dedicar un programa del canal de Youtube a esta cuestión porque creo que tiene luces y sobras. Para comenzar, piensa en una persona tóxica que no te guste particularmente, que te haga infeliz y con la que […]

L'escola de Frankfurt contra la Il·lustració.

Archivado: enero 18, 2025, 8:06pm CET por Manel Villar

Hubo que esperar hasta 1944 para ver lanzada desde la izquierda la primera ofensiva teórica de gran magnitud contra el corazón mismo del legado de la Ilustración. En efecto, en esa fecha Theodor Adorno y Max Horkheimer, pensadores judíos alemanes de tradición marxista refugiados en Estados Unidos, publicaron en Nueva York Dialéctica de la Ilustración.
El libro en su conjunto atribuye a la razón en tanto que tal, y solo a ella, la responsabilidad de las catástrofes contemporáneas (...) Las recurrencias del irracionalismo, del fanatismo y hasta de los prejuicios son consideradas en último análisis como productos de la razón que ahora lo "ilustra todo". Lo esencial del texto está dedicado a profundizar en la paradoja de una Aufklärung que se destruye a sí misma, sin que ninguna pista clara se desprenda para salir de la encrucijada. En una fórmula muy provocativa, se dice incluso que la Aufklärung es "totalitaria": su espíritu de sistema la lleva a "someter todo aquello de lo que trata", pues tiene como ambición abarcar todo, poner todo al desnudo, explicar todo para utilizar todo. De este modo, empobrece lo real, que sólo considera una materia homogénea, cuantificable y previsible, y lo pliega a sus exigencias.
La razón ha perdido, por tanto, su poder emancipador: la mejor prueba se proporciona en el excursus del primer ensayo, que trata sobre la relación entre Aufklärung y moral. Tiene por personaje central a Juliette, la heroína de Sade, cuyos principios de conducta se comparan con los de la moral kantiana. Aquí los autores apuntan precisamente hacia la Ilustración francesa y alemana del siglo XVIII. Pero esta ilustración tiene también el rostro gesticulante de la razón instrumental que mutila la vida, el pensamiento y la naturaleza. Se presenta bajo su aspecto más sombrío.
Todo el esfuerzo consiste aquí en relacionar la moral de la Juliette sadiana y la de Kant, reduciendo finalmente la segunda a la primera. La argumentación se basa en la idea de que Kant considera la razón como el único fundamento de la obligación moral. Pero, según Adorno y Horkheimer, es imposible deducir cualquier obligación moral de la razón sola, que se resume en procedimientos formales y en un objetivo de sistematicidad. En tanto que tal, la razón formal puede ser puesta al servicio de "no importa qué interés natural": la búsqueda sistemática del bien no es más que una posibilidad entre otras, y la búsqueda del mal, explorada por Sade, es otra, igual de compatible con las existencias de la moral de Kant. Esta crítica vitriólica desemboca en una conclusión inapelable. La "moral ilustrada" y humanista, la de las Luces europeas, es sólo una ilusión; lleva en sí la posibilidad de los crímenes más odiosos, ya que, de manera paradigmática e incluso profética, Juliette contempla con entusiasmo la destrucción de toda la humanidad. La continuación de la historia lo prueba: Juliette es la verdad de Kant, y del imperativo categórico a Hitler la consecuencia es acertada.
La irracionalidad evidente de la mística nacionalista de los nazis y su odio a la ilustración y a la revolución francesa no son objeto de ninguna atención especial por parte de Adorno y Horkeheimer. En general, el irracionalismo y el rechazo del razonamiento científico, típicos de la tradición conservadora, no son criticados en ninguna parte. Al contrario, la proximidad de las tesis de la Dialéctica de la ilustración a las de la reacción intelectual alemana de principios del siglo XIX es perceptible en toda la obra, y además es parcialmente reivindicada por los dos autores que citan favorablemente, Nietzsche y Ludwig Klages. Indican igualmente en varias ocasiones su interés por el pensamiento de Joseph de Maistre. Este interés por el pensamiento reaccionario no es nuevo: en 1938 Adorno rindió un encomiable homenaje en una conferencia radiofónica a Oswald Spengler, figura eminente de la revolución conservadora. (29-31)
Stéphanie Roza, ¿La izquierda contra la Ilustración?, Pamplona, Editorial Laetoli 2023

Soc massa pessimista?

Archivado: enero 18, 2025, 3:40pm CET por Gregorio Luri

¿Sí o no?

enero 17, 2025
Conferencia: La modificación tecnológica del comportamiento humano

Archivado: enero 17, 2025, 10:24pm CET por Rafael Robles

El pasado martes 14 de enero di una charla titulada «La modificación tecnológica del comportamiento humano» para Niaia, de la Universidad Autónoma de Madrid. Pueden verla y escucharla a continuación. Antes pueden leer este resumen del vídeo que ha realizado la IA UnstuckStudy: ¡Te invito a sumergirte en un viaje a través de la intersección […]

Comme un chant d'espérance

Archivado: enero 17, 2025, 2:03pm CET por Gregorio Luri

I
Hay invitaciones que lo primero que haces al recibirlas es mirar la agenda con la esperanza de encontrar las fechas ya comprometidas. Y hay, al revés, invitaciones irresistibles. Para responderlas afirmativamente pondrías boca abajo tu agenda para perder cualquier otro compromiso. Entre estas últimas están las que me llegan de El Escorial.
II
Cuando ser calma el viento y las nubes se disipan, quedan unas mañanas luminosas que ya apuntan a la primavera. Aquí, donde vivo, no tardarán enflorecer los almendros. La flor del almendro, siendo tan frágil, es una flor pionera, que salta sobre los fríos previsibles, para anunciar que el invierno también pasa.
III
Un descubrimiento (no sé que pensará B., cómo lo valorará): Jean d'Ormesson. He devorado esta madrugada Comme un chant d'espérance. Él mismo les explica por qué: «J'ai aimé Dieu, qui n'est rien aux yeux des hommes qui ne sont rien. Je n'ai detesté ni les hommes ni les femmes. Et j'ai aimé la vie qui est beaucoup moins que rien, mais qui est tout pour nous. Je chanterai maintenant la beauté de ce monde qui est notre tout fragile, passager, fluctuant et qui est notre seul trésor pour nous autres, pauvres hommes, aveuglés par l'orgueil, condamnés à l'éphémère, emportés dans le temps et dans ce présent éternel qui finira bien, un jour ou l'autre, par s'écrouler à jamais dans le néant de Dieu et dans sa gloire cachée.»

enero 16, 2025
La felicitat, segons Hobbes.

Archivado: enero 16, 2025, 11:11pm CET por Manel Villar

... la felicidad de esta vida no consiste en la serenidad de una mente satisfecha; porque no existe el finis ultimus (los propósitos finales) ni el summum bonum (el bien supremo) de que hablan los libros de los viejos filósofos moralistas. Para un hombre, cuando su deseo ha alcanzado el fin, la vida resulta tan imposible como para otro cuyas sensaciones y fantasías estén paralizadas. La felicidad es un continuo progreso de los deseos, de un objeto a otro, ya que la consecución del prime- ro no es otra cosa sino un camino para realizar otro ulterior. La causa de ello es que el objeto de los deseos humanos no es gozar una vez solamente, y por un instante, sino asegurar para siempre la vía del deseo futuro. [...]

De este modo señalo, en primer lugar, como inclinación general de la humanidad entera, un perpetuo e incesante afán de poder, que cesa solamente con la muerte. Y la causa de esto no siempre es que un hombre espere un placer más intenso del que ha alcanzado, o que no llegue a satisfacerse con un moderado poder, sino que no pueda asegurar su poderío y los fundamentos de su bienestar actual sino adquiriendo otros nuevos.

Thomas Hobbes, Leviatán, capítulo 11
Bo i dolent segons Hobbes.

Archivado: enero 16, 2025, 11:01pm CET por Manel Villar

Bueno y malo son nombres que significan nuestros apetitos y aversiones, que son diferentes según los distintos temperamentos, usos y doctrinas de los hombres. Diversos hombres difieren no solamente en su juicio respecto a la sensación de lo que es agradable y desagradable al gusto, al olfato, al oído, al tacto y a la vista, sino también respecto a lo que, en las acciones de la vida corriente, está de acuerdo o en desacuerdo con la razón. Incluso el mismo hombre, en tiempos diversos, difiere de sí mismo, y una vez ensalza, es decir, llama bueno a lo que otra vez desprecia y llama malo; de donde surgen disputas, controversias y, en último término, guerras.

Thomas Hobbes, Leviatán, capítulo 15

Dignidad, valor y pepinillos

Archivado: enero 16, 2025, 1:00pm CET por Gregorio Luri

I
De repente se va el sol y nos acordamos de que estamos en invierno y vuelan todos de sus mesas al interior del Petit Cafè. Fuera quedamos las hojas secas de los plátanos que no saben a dónde van (ni tan siquiera lo sabe el viento que las arremolina) y yo.
II
Leyendo a Paul Tillich al aire libre, rebozado en ropas, intento resistir un poco más a la intemperie. Tillich es uno de esos autores continentales de los que los filósofos analíticos no salvarían ni una hoja para envolverse sus sandwiches de pepinillo. A ellos la nada no les dice nada. Y, sin embargo, si uno se entretiene repasando sus vidas -sus existencias- los ve a todos rondados permanentemente por una angustia a la que no pueden dar nombre porque para ellos el significado de una proposición es, simple y llanamente, el método de su verificación.
III
Utilizo con frecuencia el concepto de «dignidad» porque me parece que la dignidad del maestro se manifiesta, ante todo, en su capacidad para respetar la dignidad del alumno. Distingo en este sentido -con Leopoldo Eulogio Palacios- entre dignidad ontológica (la que tiene cada hombre por ser hombre: la que se corresponde con la estructura ontológica del ser humano) y dignidad moral (la que ponen de manifiesto las obras). Pues bien, acabo de aprender con Tillich que lo mismo, exactamente, podemos decir del valor. Y me pregunto si no es lo mismo hablar de dignidad ontológica y del valor ontológico y de dignidad moral y valor moral.
IV
Termino de escribir lo anterior y oigo el timbre de la puerta de casa. Me traen un paquete con una hermosa sorpresa:
VY justo termino de colgar la imagen anterior y recibo un correo electrónico con una información preciosa sobre los archivos de Leopoldo Eulogio Palacios. No tiene nada que ver con lo que he escrito arriba sobre él, sino que se trata de puro azar amigo.
Por si os apetece:

Archivado: enero 16, 2025, 9:53am CET por Gregorio Luri

Los fundadores del pensamiento occidental Charla gastrofilosófica con
@GregorioLuri y @singlefin_man, traductor de «La banda de los tres».
Para inscripciones: http://bit.ly/3CfEHGN

enero 15, 2025
Okupas de guante blanco

Archivado: enero 15, 2025, 9:08pm CET por Victor Bermúdez Torres

Este artículo fue publicado originalmente por el autor en El Periódico Extremadura.

No hay mayor problema global que el del dinero. No hay cosa que contamine, corrompa y destruya más que la necesidad de autorreproducirse como un tumor que tiene el capital, la pasta gansa, el torrente de miles de millones de euros, dólares, yenes o yuanes (es decir: de la más absoluta «nada», que diría el maestro García Calvo) que anda constantemente revolviendo y destrozando las cosas que son verdaderamente reales (la vivienda, el trabajo, el paisaje, los recursos limitados del planeta…) para multiplicarse de cualquier manera.

Siempre ha habido especuladores, desde luego: gente sin otro oficio que el del beneficio. ¡Pero es que ahora son legión! Y no hablo solo de grandes inversores, multimillonarios árabes o buscavidas que lo mismo negocian con jamones que con mascarillas sanitarias. Más que menos todos somos cómplices en este asunto. No hay dinero que, por honradamente ganado que esté, no pase hoy por un banco y acabe alimentando el mercado financiero. ¿Y quién no quiere multiplicar su dinero con pisos, bonos o acciones? La mayoría de las viviendas con alquileres prohibitivos no son de malvados fondos buitres, sino de propietarios particulares. Hasta los Estados juegan con el dinero que le cedemos (con el de las pensiones, por ejemplo) para obtener todo el rendimiento posible de él…

No parece, pues, que haya solución fuera del mercado. Al menos yo no veo ninguna revolución en ciernes. Así que el dinero seguirá, insaciable, hundiendo o impulsando empresas y Estados, arruinando o entronizando regímenes políticos, lucrándose con la guerra y con la paz, con la salud y con la enfermedad, con la educación, con la energía… O agarrándose a la vivienda como a un rentabilísimo objeto de inversión, sobre todo en tiempos de incertidumbre, y todavía más en un país que – como el nuestro – no solo es magnífico para hacer negocios sino también para vivir. Y si esto último supone expulsar a la gente de los barrios donde ha vivido siempre, pues mala suerte. No será la primera vez ni la última en que los más ricos y poderosos expulsan de sus «tierras» a los «nativos» de turno – «okupación» que no por ser de guante blanco y ante notario deja de ser mucho más lesiva para el interés general que la ínfima e irrelevante que agita la ultraderecha para asustarnos –.

¿Quiere todo esto decir que no se puede hacer nada con (entre otros) el asunto de la vivienda? Claro que no. Hay que reaccionar ante cada barbaridad del capital. Lo que no sabemos es cómo. La moral común es un sindiós abducida ella misma por el mercado (¿quién no quiere ser un rico y feliz rentista?). Y la ley, sin una moral común que la respalde, acaba convertida en retórica de poca monta. Tal vez lo único que podría ofrecer resistencia a corto plazo fuera un movimiento masivo de damnificados que obligará a actuar a los gobiernos. El que tenemos acaba de proponer medidas significativas para contener la especulación inmobiliaria, pero sin ese respaldo – si no moral, al menos democrático – que solo puede dar la ciudadanía, es dudoso que les dejen aplicarlas. Hay demasiada pasta en juego.

Instint de ramat (Nietzsche, "La gaia ciència", 116)

Archivado: enero 15, 2025, 7:06pm CET por Manel Villar

Allí on trobem una moral, trobem també una avaluació i una jerarquia dels instints i dels actes humans. Aquestes avaluacions i aquestes jerarquies són sempre l'expressió de les misèries d'una comunitat i d'un ramat: allò que és profitós en primer lloc -com també en segon lloc i entercer lloc- és també el criteri suprem per al valor de tots els individus. Amb la moral l'individu és instruït en el sentit de ser funció del ramat i d'atribuir-se valor només com a funció. Com que les condicions de la conservació d'una comunitat han estat molt diferents de les d'una altra comunitat, també hi ha hagut morals molt diferents. Alhora, atès que encara es produiran en endavant transformacions essencials dels ramats i de les comunitats, dels estats i de les societats, pot profetitzar-se que encara hi haurà morals molt diferents. La moralitat és l'instint de ramat en l'individu.
Friedrich Nietzsche, La gaia ciència (1882), Barcelona, Editorial Laia 1984
¿El fin de la anglobalización? (Ignacio Castro Rey)

Archivado: enero 15, 2025, 6:36pm CET por Manel Villar

Muy europeo, el libro de Todd es también un largo alegato contra la hermandad que ha sido yugulada entre nosotros. Pero el miedo físico a la delación, incluso a la socorrida acusación de negacionismo, quizá explican la ausencia de debate, en España y en otros países. Todd sitúa ya en la ausencia total de debate en Inglaterra y Francia ante el discurso de Putin del 24 de febrero de 2022, donde anunciaba la entrada de tropas en Ucrania en una «Operación Militar Especial» e intentaba explicar la invasión de Ucrania, un completo descrédito de la democracia. ¿Estamos ante un libro cancelado? Frente a tal censura, algunos intentamos en un debate reciente en Galicia abrir un espacio de libertad dentro del actual ambiente de vigilancia y censura. Acaso aquello fue sólo una primera cala en la naturaleza intrincada de lo que actual y realmente somos, incluyendo en esto las implicaciones progresistas y minoritarias con la hostilidad genocida que practica Occidente. Es posible que la clave de estos tiempos esté menos en la crueldad extrema de nuestros malvados oficiales, admirados o denostados, que en el silencio multitudinario de los justos.
                Es conveniente no olvidar, para enfocar este libro provocador y difícil, lo que Nietzsche llamaba platonismo: la decidida voluntad occidental de elevarse por encima del común devenir terrenal, una «aversión contra el tiempo y su ‘fue'» que constituye la clave, no sólo de todos los símbolos cuasi religiosos del Progreso occidental, sino también de sus giros conceptuales, nuestra progresiva preferencia por esquemas, conceptos y modelos, en detrimento de la presencia viva de las cosas mortales. Sin la aversión puritana que funda la carrera occidental, fenómeno implícito a La derrota de Occidente, no se entendería ni el inmenso esfuerzo de despegue antisemita del III Reich ni el actual asco democrático ante Rusia, convertida en el negativo de nuestros ideales. Y el problema, para el Nietzsche que Todd no cita, no estriba en la mera existencia del concepto, relativo a una multiplicidad de cosas y útil para ordenarlas y catalogaras, sino en que poco a poco, como es esencial a la modernidad, el concepto acabe sustituyendo a la experiencia física en estado bruto. En ese caso estamos ante una sacralización de lo que nació como un instrumento, en una elevación ficticia donde la realidad desaparece a manos de la organización social. Toda la ardua investigación de Weber sobre el espíritu «platónico» del capitalismo parte de esta intuición nietzscheana, omnipresente en el libro de Todd y, a la vez, apenas mencionada.
Para Todd es la liquidación de la energía religiosa, en una variante autista de lo que los escritores rusos del XIX llamaban nihilismo, lo que explica la impotencia de Occidente ante el mundo multifocal que actualmente se abre. El uso de la violencia en Ucrania, en Gaza y medio mundo –incluida la violencia suicida del mass killer– es la expresión de un agotamiento de los recursos morales, ideológicos y religiosos. El declive demográfico y de las estructuras familiares vendría de una crisis religiosa a manos de eso que se llamó nihilismo, que ahora Occidente, en el grado cero de su religión, quiere convertir en una especie de nuevo dogma, aunque carente de verdades comunes y vinculantes. Cuando el nihilismo se convierte en el sustrato social, insiste hasta el final Todd, todo es posible; cualquier cosa, incluido lo peor.
A la manera de un antropólogo maduro, Todd se sitúa muy lejos de nuestra actual obsesión laica de encontrar una inmanencia correcta que nos salve del reto y la dificultad de lo trascendente. Un extraño y reciente Manifiesto conspiracionista, un libro mucho más agresivo que éste, pero también menos creyente en la posibilidad de corregir el curso antes de que sobrevenga la catástrofe, sostenía una tesis similar: mientras no aceptemos la trascendencia ínsita a cada ser, Occidente está condenado al fracaso cultural ante los mundos exteriores. De ahí el redoblamiento de una violencia genocida, que según Todd ha encontrado en el nihilismo de relevo ucraniano un combustible fatal.
La constante obsesión de este ensayo es estudiar lo grande, la sociedad y sus grandes emblemas, desde «lo pequeño»: lo comunitario, las estructuras familiares, las discretas prohibiciones y rituales que se repiten bajo las revoluciones culturales y sociales. Nuestra cultura normativa es destripada desde una oculta cultura antropológica: la sociedad (Gesellschaft), analizada desde una oculta comunidad, una más o menos enterrada Gemeinschaft. No hay referencias a Tönnies, pero es continuamente latente en estas casi trescientas páginas. Fijémonos en un caso que podría parecer nimio: ¿qué significa el avance de la incineración frente a las prácticas tradicionales del enterramiento? En suma, qué significa hacer desaparecer los cadáveres, que no quede rastro de la muerte y que esta no pueda tomar cuerpo en una tumba, un lugar donde mirarla de frente? Lo mismo con el matrimonio homosexual o las prácticas de transición sexual. En ningún caso se trata, en este francés laico de origen vagamente religioso, de una vuelta nostálgica a valores tradicionales, sino de estudiar –por ejemplo- qué significa antropológicamente que una sociedad haya de santificar, contra natura, un matrimonio completamente desligado de la descendencia? O una elección de sexo completamente desarraigada del cuerpo real, de la herencia natal. Al margen de una ideología reaccionaria o progresista, el pensamiento de Todd no tiene ningún problema en analizar ontológica y antropológicamente los signos de nuestra deriva hacia la moralidad cero, la cultura cero, la religión cero; también, por cierto, un paralelo humor cero (p. 154).
En ningún momento, sea con la religión tradicional o con su declive, esa furia religiosa –de religión cero- llamada nihilismo, Todd deja de poner en el centro de nuestra tribu el papel clave de las creencias. Y tampoco deja de analizar cómo ellas, en su crisis nihilista, han taponado lo que había que ver y oír, los signos reales a los que había que atender para que fuéramos más inteligentes ante la complejidad real que vuelve, después de décadas de predominio de cierta ficción ilustrada. Aunque no se llega a hablar de Ilustración activa, zombi y cero, es normal que el ciudadano medio español, italiano o francés se enfade con este libro –cosa que se vio también en el seminario de O Picón-, al fin y al cabo en él nos están tocando la religión laica del consumismo en la que hemos trasmutado una vieja pasión religiosa, inevitable en todas las etnias. La humanidad siente miedo ante un exterior que no cesa, así que es normal que se defienda como puede. La religión es clave en ese punto, aunque sea en la forma de un nihilismo furioso. La decisión de oponerse o silenciar este libro es también la vieja furia inquisitorial en negar que tenemos miedo al demonio del afuera, que el rey está desnudo o que la tierra se mueve.
Todd no se extiende en esta categoría de lo religioso como empalizada de defensa, pero analiza nuestras pasiones laicas –el tamaño, el dinero, el espectáculo, el miedo al otro- como un resultado distorsionado de la centralidad de lo religioso. La tribu tiene miedo a los monstruos del pantano, así que es normal que distorsione todo lo que le recuerde a un exterior anómalo. Y sin embargo, dentro de su relativo pesimismo, La derrota de Occidente parece creer continuamente en la posibilidad de que los herederos de Cristo despierten de su letargo, se liberen del velo estadounidense de furia y oscurantismo y consigan hacer pie en otra comprensión del mundo. Aunque los BRICS aparezcan muy tardíamente, aunque el paradigma de Israel nunca sea radicalmente cuestionado y el universo árabe apenas sea mencionado, los otros –con el nombre preferente de rusos– no dejan nunca de representar la posibilidad de otro Occidente y otra Europa, más atentos a una trascendencia que parece pedir la misma tierra.
La insistencia en el nihilismo que estaría detrás de nuestra decadencia, incluso económica, sigue significando la insistencia en poner en el centro las creencias. La última religión laica occidental, y esto nos enfrenta a casi el entero resto del mundo, significa apostar de continuo por una nada segura (Nietzsche) frente al algo incierto de la existencia. Hasta en los muertos tememos ese algo incierto, por eso es necesario de tapar la lenta muerte propia con multiplicando los cadáveres destrozados de los otros. Entre nosotros hay que tapar la muerte haciendo desaparecer el cadáver del ser querido en la incineración. Nada que recuerde a una presencia viva de lo otro, en este sagrado grado cero de nuestras creencias, es tolerable nuestro tiempo lanzado, en una velocidad de escape (0/1) que se multiplica precisamente con un cero limpio, muerto. El cero no existe, pero es precisamente la base de una cultura empeñada en despegar de la naturaleza
            Todd también insinúa que Occidente ha encontrado en el recambio perpetuo, en la movilidad continua, en la obsolescencia programada de toda certeza una forma de esquivar la realidad, cualquier relación con la verdad. Religión cero también significa moralidad cero y verdad cero. En un mundo donde basta que un hombre puede sentirse mujer para hacerse mujer, o viceversa, ¿qué queda de cualquier referente. Por ejemplo, ¿cómo creerse que un pacto con Irán no puede violarse al cabo de tres meses? En general, ¿qué lugar puede ocupar alguna noción de verdad en un mundo invadido de narcisismo, individual, nacional y «global»?
Todd no es para nada un reaccionario, pero ve el cero del nihilismo en el descenso drástico de la natalidad; en la incapacidad para descender, apearse del supremacismo urbano-ilustrado y bajar a tierra. La conquista del matrimonio igualitario, donde la descendencia es imposible, nos iguala a todos en el cero. Desgajados de las raíces naturales, de la singularidad natal, personal y de género, se nos condena a flotar en la ficción un espacio virtual. Es el nihilismo llevado hasta los extremos suicidas de la intervención en el cuerpo.
            En esta economía libidinal y nihilista el mismo Estado, frente al mercado, o la derecha frente a la izquierda, dejan de tener otro sentido que el meramente escénico. Igual que las diferencias entre los ciudadanos woke y los anti-woke, pues todo es intercambiable en este fondo de indiferencia que nos arma. Es en este panorama antropológicamente transgénico donde los verdes alemanes pueden apoyar con argumentos de izquierda el sionismo y donde el ardor bélico feminista –al estilo Kaja Kallas- se ha convertido en una fuerza nueva para las iniciativas armadas de un Occidente en estado terminal. Sin el racismo progre que ha alimentado la endogamia occidental, la indiferencia ante la matanza de Gaza sería incomprensible. Tanto en Israel como fuera, lo que asombra hoy, y hace a Occidente moralmente inferior, no es la sevicia de los malvados, sino el silencio de los justos y la ausencia de debate. RT está prohibida en Europa.
El capítulo VII, «Del feminismo al belicismo», no deja de ser la crónica de una versión perversa de la consigna «Lo personal es político». Ya hace mucho que los argumentos sensibles de la mujer tienen un papel impresionante en nuestro ardor guerrero, antes de Golda Meir y Margaret Thatcher. Después de Condoleeza, Madeleine Allbright y Hillary, Kamala Harris, Sanna Marin, Úrsula y Kaja Kallas, la Viceministra europea que pidió, en nombre de los derechos humanos, partir a Rusia en trocitos. Esa ha sido nuestra estrategia «feminista» con los estados y las culturas incómodas: balcanizar y fragmentar; devolver a la edad de piedra del enfrentamiento tribal y después, si acaso, confederar. Después de las bombas de fragmentación, McDonald’s para reunirse. El progresismo vigilante aporta en el actual capitalismo sensible, no weberiano (p. 164), la fuerza que a la sola derecha le faltaría. Donde no llega Nancy Pelosi llegan Trudeau, Bono o Tarantino. Pensemos en Harari como modelo anglobal: joven y guapo, judío y progresista, homosexual y vegano, es ideal como fuerza «moral» de apoyo a la incesante campaña de Occidente sobre el exterior atrasado, despótico y heterosexual, del mundo eslavo o árabe. Evidentemente, los tiempos están cambiando. Aunque no en el sentido que pensamos en los años sesenta, pues hoy un progresismo minoritario dirige la violencia militar de un capitalismo atomizador.
            Verdad cero. ¿Qué sentido tiene mentir sobre la posibilidad de cambiar un par de cromosomas XY por otro XX? (p. 202). Si todo se puede elegir, ¿en qué queda la más mínima obligación de verdad? Si lo común tiende a cero, también lo harán la sexualidad, la seducción y el amor. ¿No es este panorama poshumano de nihilismo, donde el otro es sólo una punta estadística de nuestro capricho narcisista, donde se extiende el cultivo de mascotas como avatares ideales, gemelos de uno mismo? La libertad de expresión individualista ha pulverizado la igualdad, la fraternidad, y también la relación corporal y anímica con uno mismo. En este panorama, Todd pone a Rusia como el índice exterior de un iceberg fatal que nuestro Titanic masivo ha creado. Entiendo que en la invitación que hace este libro de atender a Rusia se nos está invitando primeramente a atender de otro modo a los pueblos, a la alteridad infinitamente minoritaria que constituye a las mayorías.
Ignacio Castro Rey. Muxía, 30 de diciembre de 2014
No existeixen religions falses.

Archivado: enero 15, 2025, 6:20pm CET por Manel Villar

El laicismo como movimiento y la laicidad como proyecto plantean una cuestión importante, que merece ser matizada. Aparecieron y existieron históricamente sobre todo como reacción al poder o a la vocación de poder del clericato católico y de la Iglesia como institución. Es en ese ámbito que conviene plantear su vigencia y expresar la simpatía a lo que representan. Ahora bien, la cuestión se vuelve más complicada si su pretensión es la de mantener a raya las amenazas que para el gran proyecto cultural de las Luces suponen, en general, lo que podría entenderse que son el oscurantismo y la irracionalidad. Desde ese punto de vista, la lucha que pudiera emprender el laicismo contra todas las formas de creencia y superstición en nombre de su supuesta irracionalidad es imposible, básicamente porque no existen convicciones ni prácticas religiosas irracionales, al menos para la antropología. Dicho de otro modo, desde la disciplina que vengo aquí a intentar representar, para las ciencias sociales de la religión, como escribiera Émile Durkheim en su fundamental Las formas elementales de la vida religiosa (Akal), "no existen religiones falsas". O, en otra línea teórica, las religiones aparecen precisamente como lo contrario de lo que se supondría desde formas groseras de positivismo: como lo que Max Weber llamaría, refiriéndose justo a ella, un mecanismo de racionalización, puesto que su función ordenar y sistematizar la experiencia del mundo.
Téngase en cuenta que el epígrafe antropología religiosa, de las religiones o de la religión sirve para designar una subdisciplina de contenidos más problemáticos de la cuenta; eso es cierto. A las condiciones difícilmente contorneables del objeto que aspira a conocer, la antropología religiosa está por lo general sometida a unas connotaciones extracientíficas que otros dominios también discutibles ‑lo económico, lo político, el parentesco‑ no han tenido que padecer. Por si fuera poco, la antropología de la religión no sólo reclama autoridad científica sobre un campo ya de por sí comprometido, como es el de la religión, sino que, por si fuera poco, pretende evaluar otros que sobreentienden afines, como son la magia, el simbolismo, la mitología, etc. Además, en cuanto se insta un desdibujamiento que subsuma la presunta condición especial de lo religioso en otras esferas ‑ideología, cosmovisión, imaginario, mentalidad, sistema de representación, etc.‑, el territorio a cultivar abarca entonces, de manera ya del todo impracticable, la casi totalidad de producciones ideacionales y sentimentales que ha estado en condiciones de producir el ser humano.
En principio, sería adecuado establecer que la antropología de la religión estudian instituciones, procesos, estructuras o funciones a las que un cierto criterio permite hallar en tanto que parcela exenta de la cultura, segregable para su disección analítica del resto de las que se supone conformando la vida de las sociedades. De hecho, tal espacio declarado franco es aquel en el que el resto de grandes bloques temáticos tradicionales en antropología ‑parentesco, economía, política‑ desisten de penetrar, hasta tal punto pertenece aquello que la habita al capítulo de lo puramente ideal o emotivo. Así, resultan separados para su interpretación todos aquellos aspectos de la cultura que no resulten homologables en tanto que tecnológicos o instrumentales y que, por esta causa, merecen ser exiliados a los territorios de lo simbólico, una vez rescatados de los abismos de la estolidez humana a los que la racionalidad vulgar los había condenado.
Las ciencias sociales de la religión tienden, por tanto, a devenir por ese sesgo una antropología de lo inefable, es decir, de todas aquellas figuras que han representado, en el proceso de etiquetado y marcaje de las jurisdicciones científicas, lo que podríamos llamar la "parte opaca" de los aspectos sensibles de la realidad, y siempre a partir de una ausencia o de un exceso: lo irracional o pre‑racional, lo extra‑ordinario, lo irreal, lo ilógico, pre‑lógico, lo no‑científico, lo sobre‑natural, lo extra-normal, lo meta‑físico, lo extra‑empírico, etc. O bien a partir de un tajante divorcio de lo real en dos esferas antagónicas, habitadas por cosas patentes unas, por intangibles las otras: lo instrumental y lo expresivo, lo material y lo ideal, lo empírico y lo simbólico, lo profano y lo sagrado, lo ordinario y lo trascendente. Expulsados a un país de espejismos y desmesuras, lo religioso y sus parientes, lo mágico y lo mítico, no han podido merecer con frecuencia otra cosa que explicaciones inevitablemente parecidas a los vaporosos perfiles que se les atribuía.
En cambio, si se aceptase la religión, la mitología o la magia en tanto que sistemas conceptuales, simbólicos o de representación solo especiales a causa de la vehemencia de sus argumentos y operaciones, manteniendo a raya las amenazas de esencialización que la asedian, muchos de los malentendidos a que han estado sometidos se disolverían. El misticismo devendría entonces solo una "puesta en valor" de conductas, objetos, lugares, personas, ideas o instancias a los que un estatuto especial ha convertido en poderosamente elocuentes. Entendida como una forma particularmente expeditiva y elaborada de hacer y de decir, destinada a justificar la organización del mundo y el sentido de la experiencia, la religión y la magia clarifican su lugar en la distribución por conceptos de aquello real de una manera no por fuerza oscura. Por otra parte, su caracterización también en tanto que tecnologías de categorización y conocimiento cancelaría, a buen seguro, la artificial distancia que las separaba de las otras variables de lo real que se habían catalogado como "materiales", al tiempo que estas veían reconocida su propia dimensión invisible.
Este último postulado es el que permitiría formular una clasificación en el conjunto de teorías que han aspirado a conocer el sentido de los ritos, las creencias y los mitos. De un lado pueden situarse quiénes han insistido en imaginar un objeto de conocimiento que formaba parte de la propia condición humana ‑el homo religiosus‑ y que tenía siempre un lugar vacante entre las instituciones culturales de todas las sociedades y de todas las épocas. Del otro, quiénes, de acuerdo con el supuesto anterior, han renunciado a toda definición positiva de religión y de magia y ha tratado los contenidos tradicionales de estos ámbitos sin ninguna concesión al tipo de trascendentalizaciones con los que se daba por sentado que las ideas o actitudes místicas merecían ser distinguidas de todas las demás.
Las alternativas que se han apartado en antropología y también en sociología religiosasde una tentación idealista que en su esfera debía, a la fuerza, ser más poderosa que en cualquier otra jurisdicción, están relacionadas con la tradición que inaugura la escuela de l'Année sociologique. La ruptura de su fundador, Émile Durkheim, consistió ante todo en descalificar frontalmente toda pretensión de explicar los hechos religiosos en tanto que excepcionales, misteriosos o trascendentes, asumiendo el estudio de las prácticas y las creencias mágicas y religiosas al margen precisamente de lo que hubiera en ellas de mágico y de religioso. Para Durkheim, la religión era una técnica social de clasificación cuyo resultado era la distribución de las cosas del mundo en sagradas y profanas, siendo el primer campo el de la más poderosa de las modalidades de producción y legitimación social de realidades conceptuales, un aspecto de los sistemas de representación que podía distinguirse sobre todo a partir de la vehemencia con que cuidaba la puesta en escena de sus argumentos y operaciones.
Fue Durkheim quien concedió la primacía explicativa a la tarea que la inteligencia colectiva asignaba a los sistemas religiosos: proyectar al plano de lo incontestable los principios axiomáticos de los que dependía el orden de la sociedad y, más allá, devenir matriz primordial de la que surgían, mediante un proceso de diferenciación, los elementos fundamentales de la cultura, aquellas categorías que, impuestas a priori a su experiencia individual, constituían los marcos permanentes de la vida mental de cada etapa o sociedad. Herederos de tal enseñanza, desoyendo la atracción que suele ejercer lo misterioso, renunciando a seguir la tantas veces reconfortante vía de lo subjetivo, las ciencias sociales de la religión han seguido aproximándose al campo del mito y el ritual con una voluntad esclarecedora de lo que, tras su aspecto extraño o incluso estólido, eran reconocidas como expresiones secretamente racionales de la inteligencia de las sociedades.
Manuel Delgado, No existen creencias falsas, El cor de les aparences 15/01/2024
Introducción a la conferencia "Las amenzas laicas al laicismo", pronunciada en el Seminario Galileo Galilei de la Universidad de Granada, el 21 de octubre de 2013. Agradezco la invitación a los catedráticos José Antonio González Alcantud y María José Frájoli y el anfitrionaje ofrecido en el Albajcin por los amigos Pablo Laguna y Manuel Navarro, de Andalucía Laica.

El coraje de existir

Archivado: enero 15, 2025, 1:23pm CET por Gregorio Luri

I
Me preguntaba recientemente un periodista en una radio qué libros aconsejaba a los oyentes. Le contesté con una evasiva, porque no me gusta aconsejar libros. No me importa e incluso me gusta mostrar lo que estoy leyendo, pero no con el ánimo de aconsejar lecturas a nadie (muy de vez en cuando hago alguna excepción con personas de confianza) sino de mostrar mi trayectoria lectora. Esto es lo importante, hacerse con una trayectoria lectora que sea propia y que por eso mismo te permita echar la vista atrás y ver el recorrido que vas haciendo.
II
Mi experiencia me dice que todo libro interesante te lleva a otro libro que pocas veces decepciona. Conviene seguir las sugerencias porque así descubres ideas, más allá de las modas, que amplían tus horizontes o que los ponen en cuestión.
III
La cartera me acaba de traer este libro:

A principios del año pasado lo reeditó en español la editorial Kairós con el título de El coraje de ser. En aquel momento no lo compré. Si ahora llega a casa es porque viene bien recomendado por una lectura reciente. He preferido el existir al ser.

enero 14, 2025
Contra la universalitat de la moral kantiana.

Archivado: enero 14, 2025, 11:50pm CET por Manel Villar

.. la tesis de Kant de que la naturaleza de la razón humana es tal que hay principios y conceptos necesariamente admitidos por cualquier ser racional, tanto en el pensamiento como en la voluntad, encontró dos tipos distintos de objeción. Una, a la que concedieron gran peso Hegel y los historicistas subsiguientes, fue que lo que Kant presentaba como principios universales y necesarios de la mente humana, de hecho eran principios específicos de lugares, fases y tiempos concretos de la actividad y la investigación humanas. Así como los que Kant consideró principios y presupuestos de las ciencias naturales como reales resultaron ser, al fin y al cabo, los principios y presupuestos de la física newtoniana, también los que consideró principios y presupuestos de la moral como tal resultaron ser los de una moral muy determinada: la versión secularizada del protestantismo que proveyó al individualismo liberal moderno de una de sus constituciones fundamentales. Así se desplomaba su pretensión de universalidad. (325-326)
Alasdair MacIntyre, Tras la virtud, Barcelona, Editorial Crítica. Grijalbo 1984
Nietzsche contra la moral dels il·lustrats.

Archivado: enero 14, 2025, 11:44pm CET por Manel Villar

El mérito histórico de Nietzsche fue entender con más claridad que cualquier otro filósofo, y desde luego con más claridad que sus homólogos anglosajones emotivistas y los existencialistas continentales, no sólo que lo que se creía apelaciones a la objetividad en realidad eran expresiones de la voluntad subjetiva, sino también la naturaleza de los problemas que ello planteaba a la filosofía moral. Es cierto que Nietzsche, como más adelante justificaré, generalizó ilegítimamente el estado del juicio moral en su tiempo, aplicándolo a la naturaleza moral como tal; y ya he juzgado con duras palabras la construcción de Nietzsche en b fantasía a la vezz absurda y peligrosa del Übermensch. Sin embargo, incluso el nulo valor de esa construcción provenía de una auténtica agudeza.
En un pasaje famoso de La gaya ciencia ( sec. 335), Nietzsche se burla de la opinión que fundamenta la moral, por un lado, en los sentimientos íntimos, en la conciencia, y por otro, en el imperativo categórico kantiano, en la universalidad. En cinco aforismos rápidos, ocurrentes y agudos destruye lo que he llamado el proyecto ilustrado de descubrir fundamentos racionales para una moral objetiva, y la confianza del agente moral cotidiano de la cultura postilustrada en cuanto a que su lenguaje y prácticas morales están en buen orden. Pero luego Nietzsche va al encuentro del problema que su acto de destrucción ha creado. La estructura subyacente de su argumentación es como sigue: si la moral no es más que expresión de la voluntad, mi moral sólo puede ser la que mi voluntad haya creado.
No hay sitio para ficciciones del estilo de los derechos naturales, la utilidad, la mayor felicidad para el mayor número. Yo mismo debo hacer existir "nuevas tablas de lo que es bueno". "Sin embargo, queremos llegar a ser lo que somos, seres humanos nuevos, únicos, incomparables, que se dan a sí mismos leyes, que se crean a sí mismos" (p. 266). El sujeto moral autónomo, racional y racionalmente justificado, del siglo XVIII es una ficción, una ilusión; entonces, resuelve Nietzsche, reemplacemos la razón y convirtámonos a nosotros mismos en sujetos morales autónomos por medio de algún acto de voluntad gigantesco y heroico, un acto de voluntad cuya calidad pueda recordarnos la arrogancia aristocrática arcaica que precedió al supuesto desastre de la moral de esclavos, y por cuya eficacia pueda ser profético precursor de una nueva era. El problema estriba en cómo construir con absoluta originalidad, cómo inventar una nueva tabla de lo que es bueno y norma. Problema que se plantea a todo individuo, y que constituiría el corazón de una filosofía moral nietzscheana. En su búsqueda implacablemente seria del problema, no en sus frívolas soluciones, es donde yace la grandeza de Nietzsche, la grandeza que hace de él el filósofo moral si las únicas alternativas a la filosofía moral de Nietzsche resultaran ser las formuladas por los filósofos de la Ilustración y sus sucesores. (146-147)
Alasdair MacIntyre, Tras la virtud, Barcelona, Editorial Crítica. Grijalbo 1984
Hitler comunista.

Archivado: enero 14, 2025, 11:17pm CET por Manel Villar

La descripció de Hitler com a comunista ha sorprès. Però no és cap novetat. En 2010, la revista neoconservadora nord-americana Commentary ja va titular "Hitler thr Communist" una ressenya de Hitler's First War, en què l'historiador Thomas Weber insistia en le afinitats del jove Hitler amb el socialisme revolucionari, i reblava un clau que Rainer Zitelmann havia començat a clavar als vuitanta. Zitelmann és un personatge inevitable si es vol entendre l'evolució del revisionisme històric amb què s'ha volgut legitimar la incorporació a la política alemanya de la nova dreta nacionalista. A diferència d'Ernst Nolte, que intentava blanquejar el nazisme com una reacció anticomunista, fa 40 anys que promou una interpretació que el presenta com un règim revolucionari socialista parent del comunisme concordable amb la de Hayeka Camí de servitud (1944), que feia de la planificació i de l'intervencionisme econòmic l'arrel comuna dels règims totalitaris. No és estrany , per tant, que, just des prés de la conversa de Musk amb la candidata de l?AfD, Zitelmann fe una publicació a X amb l'etiqueta #MuskWeidel en què enllaçava la pàgina d'Amazon que ven l'edició anglesa del seu llibre Hitler's National Socialism com una obra que mostra que les idees anticapitalistes van tenir en el nazisme "un paper mot més important del que s'havia suposat" i que, "amb el temps, Hitler es va convertir en un admirador de l'economia planificada de Stalin".
Josep Maria Ruiz Simon, Hitler, el comunista, La Vanguardia 14/01/2024

Mi dedo meñique

Archivado: enero 14, 2025, 1:48pm CET por Gregorio Luri

I
Me rompí ayer, no sé cómo ni dónde, la uña del dedo meñique de la mano derecha y desde entonces mi dedo meñique, habitualmente discreto, no deja de insistir en su impertinente presencia. Se ha convertido en mi embajador en el mundo de las cosas.
II
De nuevo mareos y vómitos. Cama, oscuridad y silencio. Y a verlas pasar. A veces intento abrir un libro, pero el mareo me impide mantenerme pendiente de las líneas y tengo que dejarlo. Esta mañana he salido a la plaza de Ocata. Estoy mejor, pero mi estómago se ha empeñado en competir con mi dedo meñique por el protagonismo de mi existencia.

enero 13, 2025
Planilàndia, la pel·lícula.

Archivado: enero 13, 2025, 4:33pm CET por Manel Villar

https://www.facebook.com/watch/?v=373750413220745
Planilàndia: Una novel·la amb moltes dimensions. (traducció de l'anglès Flatland) és una novel·la clàssica de ciència-ficció, escrita l'any 1884 per Edwin Abbott Abbott. Encara avui s'utilitza per a l'estudi de la geometria a moltes escoles i instituts, i es considera una lectura útil per a estudiar el concepte de dimensió. Com obra literària, Planilàndia és una sàtira de l'època victoriana.
El llibre parla sobre un món bidimensional anomenat Planilàndia. El narrador, un humil quadrat, ens guia a través d'algunes de les implicacions de la seva vida en dues dimensions. "Quadrat" té un somni on visita un món unidimensional (Linialàndia), i intenta convèncer l'ignorant monarca de Linialàndia sobre l'existència d'una segona dimensió, que és incomprensible per als habitants del món unidimensional. "Quadrat" rep aleshores, la visita d'una esfera tridimensional, a qui no pot comprendre fins que no arriba a veure la tercera dimensió per ell mateix. Llavors "Quadrat" té un somni on visita Puntilàndia (composta d'un sol punt amb consciència de la seva pròpia existència que ho ocupa tot i no sap de res a part d'ell mateix) i descobreix que no pot rescatar el Punt del seu estat d'autosatisfacció. "Quadrat" aspira a ensenyar als altres a tenir aspiracions. La relació estudiant-alumne s'inverteix quan, després d'obrir la ment de l'esfera a noves dimensions, "Quadrat" tracta de convèncer l'esfera de l'existència d'una quarta dimensió espacial, una cinquena, una sisena i així en endavant. "Quadrat" acaba a la presó de Planilàndia pels seus intents de corrompre el pensament establert sobre les dues úniques dimensions, però tot i així aconsegueix viatjar quan l'esfera el va a visitar per "treure'l" de la segona dimensió.
L'obra reflecteix amb cruesa la rígida estructura jeràrquica de l'Anglaterra victoriana, on els habitants són figures geomètriques. El nombre d'angles i costats determinen d'una manera immutable l'estatus de cadascú, de manera que, els triangles isòsceles són les classes més baixes i els soldats. La classe mitjana està formada pels triangles equilàters, els quadrats els professionals, els hexàgons l'aristocràcia i els cercles representen els sacerdots.

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El 0% de lo que no les decimos

Archivado: enero 13, 2025, 12:15pm CET por Gregorio Luri

I
Leído a primer ahora de la mañana (¿cómo hubiese reaccionado aquel dormilón que fui si alguien le hubiese dicho que las horas en las que más disfrutaría leyendo serían las monacales de la amanecida?): «Si realmente no pensamos, es porque pensar no significa nada para nosotros…» (Peter Sloterdijk).
II
Escuchado a mediodía a una mujer vecina de mi mesa en la terraza del Petit Café: «Los hombres atienden al 25% de lo que les decimos y al 0% de lo que no les decimos.»
enero 12, 2025
Elogio del peligro

Archivado: enero 12, 2025, 9:02am CET por Gregorio Luri

I
Has intentado explicarte durante una hora y al terminar, se te acerca alguien con cara de entusiasmo para decirte que está totalmente de acuerdo con lo que dices. Pero al explicarse compruebas que no ha entendido nada de lo que has dicho. Entonces me atrapa una especie de pereza cósmica y decido no llevarle la contraria. Y le digo que sí, aunque sabiendo que es no.
II
Ley general del conferenciante: No importa ni lo que digas ni cómo lo digas, algunos de los que te escuchan con más atención siempre entenderán otra cosa.
III
La única manera de vivir decentemente es comprometer tu fidelidad con Dulcinea. No importa -bien lo sabía don Quijote- si Dulcinea existe o no. Lo que importa son las consecuencias reales de ese compromiso. A don Quijote le proporcionaron la impagable experiencia de una lucha con gigantes.
IV
Leo un librito de Laurent de Sutter titulado Elogio del peligro (Herder). Se lee fácil y, sobre todo, rápido. A medida que voy pasando páginas voy confirmando mi sospecha de que una parte -posiblemente la más combativa- de la filosofía actual no se respeta a sí misma. Aprovechando que Roma arde, se dedica a organizar barbacoas.

enero 11, 2025
Què sent un ratpenat?

Archivado: enero 11, 2025, 9:38pm CET por Manel Villar

¿Qué se siente al ser un murciélago?, el famoso artículo de Thomas Nagel, publicado en 1974 en The Philosophical Review, es también una excelente primera toma de contacto con los problemas de la conciencia y el problema mente-cuerpo. Rechazando el reduccionismo propio de los fisicalistas, poniendo bajo foco el subjetivismo propio de las experiencias conscientes (que acarrea una imposibilidad de reducción al materialismo, según el autor), Nagel amplía el concepto de conciencia y defiende su naturaleza compartida por el resto de mamíferos, como los murciélagos. Uno de los aspectos más llamativos de los murciélagos es su alta y diferente capacidad sensorial. La ecolocalización, su sonar natural, ya fue señalada por el científico y sacerdote italiano Lazzaro Spallanzani a finales del siglo XVIII. Intrigado por cómo los murciélagos podían desenvolverse tan bien en la oscuridad, descubrió que la audición era lo que permitía a estos pequeños mamíferos manejarse y volar sin problema pese a la falta de visión o de luz. El sonido que emiten vuelve en forma de eco al chocar con otros objetos, y el animal percibe las diferencias, reconociendo las distancias y características existentes, pudiendo así volar y obtener alimento en plena noche. Todo lo anterior descrito, que lo podemos imaginar y entender en teoría, también lo somos incapaces de experimentar, por lo que nunca podremos asimilar completamente la mentalidad de este animal, y, por tanto, su realidad. Sólo sabemos lo que es ser nosotros mismos, lo que nuestra actividad mental nos ofrece desde que estamos en el mundo, lo que nuestro cerebro está diseñado para percibir, pues no hay lugar para la percepción imparcial. Cada ser integra los qualia de una distinta forma, cada conciencia trabaja de manera diferente en la particular experiencia. Nagel pone de manifiesto la limitación humana a la hora de conocer con exactitud cómo funciona otro algo que se encuentra fuera de nuestras fronteras mentales. Si bien podemos imaginar, hacernos ideas, esquemas, estudiar patrones o compartir mecanismos, siempre somos presos de nuestro propio cerebro y nuestra propia experiencia consciente, y es por eso que el irrumpir en una realidad ajena se antoja imposible.
Marcela Fernández-Le Gal, Introducción a los qualia. La información física no es suficiente, hay 'algo más', fronterad.com 02/01/2025
Què són els qualia?

Archivado: enero 11, 2025, 9:09pm CET por Manel Villar

Según Ned Block, filósofo estadounidense, los qualia, plural de quale, se podrían definir como “las propiedades experienciales de las sensaciones, los sentimientos, las percepciones, los pensamientos y los deseos”. Esto incluye las propiedades cualitativas y subjetivas presentes en el largo etcétera de acciones y situaciones que conforman nuestra experiencia consciente en el mundo. Para el reputado neurocientífico portugués António Damásio, autor de libros como El error de Descartes, En busca de Spinoza o El extraño orden de las cosas, los qualia son cualidades sensoriales simples. Esto engloba el tono agudo o grave que produce un instrumento, la intensidad del azul en el color del cielo o del mar y el amargor o la dulzura de un alimento.
Más en la línea de Block, Gerald M. Edelman y Giulio Tononi defienden que los estados de ánimo y los pensamientos también son qualia diferenciables, además de las imágenes y las sensaciones que los desencadenan, y que hay una experiencia diferenciada asignada para cada qualia. Para John Searle, filósofo de la mente y del lenguaje, cualquier estado consciente es cualitativo per se.
David Chalmers, filósofo australiano adherido al dualismo de propiedades, considera los qualia como irreductibles, como fenómenos que no pueden ser explicados desde lo puramente físico. Por su parte, el canadiense Paul M. Churchland, fiel al reduccionismo fisicalista, argumenta que los qualia no dejan de ser fenónemos mentales –y por tanto físicos– que se pueden explicar desde la ciencia como procesos de los que el cerebro se sirve para obtener información, mostrándose escéptico ante el propio concepto de qualia.
En el año 1982, Frank Jackson introduce en el paisaje científico el conocido experimento mental de Mary la científica o El cuarto de Mary, también conocido en inglés como knowledge argument o argumento del conocimiento, a través del artículo Epiphenomenal Qualia.
Mary es una científica excepcionalmente competente que ha vivido siempre encerrada en una habitación, sin poder experimentar colores más allá del blanco y el negro de la propia habitación y de la pantalla de su televisión. Mary dedica su vida a investigar y llega a especializarse en la neurofisiología de la visión, alcanzando a conocer todo lo que es posible conocer sobre la experimentación física de los colores, colores que, sin embargo, nunca ha experimentado. Así pues, según Jackson, en el hipotético caso de que Mary por fin consiguiera salir de su habitación, se encontraría sorprendida al experimentar los colores de los que a priori tenía toda la información física, pues la experiencia directa y subjetiva siempre había estado fuera de su alcance. Jackson intenta demostrar así que la información física no es suficiente, que hay algo más, y ese algo es explicado gracias a los qualia, al ser el fisicalismo insuficiente.
Marcela Fernández-Le Gal, Introducción a los qualia. La información física no es suficiente, hay 'algo más', fronterad.com 02/01/2025
El protocol és amor per la línia recta.

Archivado: enero 11, 2025, 8:53pm CET por Manel Villar

El mayor riesgo de esta tecnificación general es suplantar –algo imposible, en el límite– este radar sensible, este Eros escolar. Cuando se atrofia, nada más aterrador que la incertidumbre y las contingencias. Ya no se sabe escuchar lo que no viene clasificado a priori. Ya no se sabe actuar sin un manual de instrucciones a mano. Ya no se sabe pensar y actuar con otros.
¿Quiere decir todo esto que no hay que prever nada, que el saber del pasado no sirve, que se trata de improvisar todo el tiempo? Pienso que no, que esta es una de esas alternativas-trampa que se nos presentan todo el rato.
Los seres humanos no tenemos unos instintos absolutamente fiables y garantizados, pero poseemos la aptitud de darnos formas. Formas para la vida y para la vida en común. Formas que se hacen y se deshacen todo el tiempo. Formas capaces de “dar paso” a lo que está pidiendo paso. Deberíamos pensar más en términos de formas, de creación de formas, que de instituciones, de modelos o ideales de institución.
Podemos distinguir entonces entre formas y formatos. El protocolo es un formato, prêt-à-porter, listo para ejecutarse. Un programa, un guion, un automatismo. Se baja y se aplica, sin más pensamiento, sin más cuestionamiento, sin más reconfiguración. La forma es plástica, reformable, transformable, deformable. Cabe en ella la singularidad. La humanidad siempre ha sabido inventar formas (rituales, ceremonias, dispositivos) donde la diferencia no se opone a la repetición, donde lo mismo es siempre nuevo.
El protocolo es una forma congelada, detenida, muerta. Se ha vuelto demasiado rígida. Registra el pasado y lo proyecta sobre el futuro, pero sólo como un pasado aumentado. Como si el cálculo de lo que fue pudiese servir para prever todo lo que será. Como si la vida no fuese movimiento, diferencia, novedad. La forma, sin embargo, contiene sedimentos y latencias del pasado, pero siempre abiertos al porvenir, a lo que viene. Es preciso actualizarla siempre, en la discontinuidad, el salto, la ruptura y la pérdida.
La inestabilidad es la pesadilla del formato. Este busca neutralizar cualquier perturbación para recuperar el orden, volver a lo mismo, retomar el control. Lo imprevisto se toma como enemigo. Por su lado, la forma no aspira a la estabilidad, no teme a la inestabilidad, por el contrario la disrupción le permite recrearse. Lo que “no funciona” en la escuela no es lo que habría que “corregir” y “enderezar”, sino el síntoma que podría interrogarse a fondo para transformarla.
Frente a la idea de que todo tiene solución y siempre hay un camino para alcanzarla, la forma es una tentativa, un ensayo, un modo de continuar con el problema. Hay cosas en la vida que no tienen solución y sólo nos queda dar vueltas en torno a ellas. El amor, por ejemplo, no tiene fórmula ni formato y sólo podemos inventar una y otra vez las formas precarias del amor. Lo imposible no es aquello ante lo que hay que rendirse, sino lo que nos desafía a inventar respuestas una y otra vez, siempre provisionales y revisables.
Por todas partes la misma fetichización del protocolo, del procedimiento garantizado que “resolverá” todos los problemas por nosotros, ahorrándonos del trabajo de escuchar, pensar e inventar cada vez. Un conductismo generalizado: si haces x, entonces obtendrás y. Protocolos contra violencias de todo tipo, para la gestión de catástrofes, si queremos triunfar en la vida. Incluso en espacios radicales, como los centros sociales, el fetiche del protocolo sustituye hoy al esfuerzo de pensamiento e invención en torno a los mil problemas que supone vivir juntos.
La cultura tecnológica imperante por todas partes opera según el siguiente principio: todo debe funcionar, todos los comportamientos pueden (y deben) ser reducidos a simples funcionamientos, los disfuncionamientos son ruido a eliminar. Es la idea de un mundo completamente transparente, sin misterio, gobernable, reducible a datos y previsible, donde toda disrupción debe ser neutralizada, enderezada, solucionada.
El protocolo es amor por la línea recta, pero lo humano es justamente aquello que se tuerce todo el tiempo. El fallo en todas las lógicas que se pretenden absolutas y definitivas. La eficacia de los protocolos es la eficacia de las cosas, pero no somos cosas, objetos de cálculo, sino un laberinto sin mapa. Un lío, un embrollo, un enredo. Planeo x y sale y. Digo A y entiendes B. En lugar de aspirar al control total, mediante el saber que domina o la fuerza, podríamos aspirar a saber-hacer con ese desvío, esa torcedura que somos. Recuperar la presencia y la atención.
Estar atentos, estar presentes, no significa estar fijados o concentrados en algo, sino estar abiertos y disponibles, al entorno, al encuentro, al acontecimiento. Aflojar la productividad, sortear la burocracia, ralentizar los tiempos, para hacernos cargo en común de lo que es común. Mitigar el pánico a la incertidumbre, encontrarnos y conversar, hablar y pensar de lo que (nos) pasa, de lo que es cada vez diferente. De lo que no sabemos y nos desafía. La pregunta “¿qué está pasando?” interrumpe los automatismos.
Sin esa interrupción, sin esa disponibilidad, sin tejer complicidades, sólo puede triunfar la protocolización de la existencia. La delegación en lugar de la atención, la obediencia en lugar del deseo, la respuesta inmediata en lugar del proceso, la ausencia en lugar de la presencia. Un mundo completamente deshabitado, automatizado. Esa ausencia nuestra frente a todo lo que nos requiere es la peor de las catástrofes, la que prepara todas las demás.
Amador Fernández-Savater, La protocolización de la vida y la escuela, ctxt 11/01/2025
Què és un fetitxe?

Archivado: enero 11, 2025, 8:46pm CET por Manel Villar

Un objeto que se vuelve sujeto, convirtiendo a su vez a los sujetos en objetos. La crítica del fetichismo es una perspectiva clásica del pensamiento crítico: las mercancías se vuelven fetiches en el capitalismo según Marx, las máquinas se vuelven fetiches en el sistema industrial según Simone Weil, las imágenes se fetichizan en la sociedad del espectáculo según Guy Debord. Las cosas toman vida propia (deciden, actúan, mandan) mientras los seres humanos se convierten en cosa (fuerza de trabajo, engranajes, espectadores).
Amador Fernández-Savater, La protocolización de la vida y la escuela, ctxt 11/01/2025
Plutòcrata.

Archivado: enero 11, 2025, 8:32pm CET por Manel Villar

La palabra πλουτοκρατία, plutocracia —de ploutos “riqueza” y kratos “poder”—, apareció en el principio de Atenas para describir a esos ricos que usaban su plata —sus minas de plata y olivares y esclavos y comercios— para mandar en la ciudad; para frenarlos se sentaron las bases de aquella democracia. Y la palabra se siguió usando 2.500 años hasta que se perdió.
Hace unas décadas aquella encarnación/ostentación de la riqueza parecía superada. Por un lado las fortunas se habían hecho corporativas, disimuladas, propiedad de empresas sin una cara con monóculo. Y su poder funcionaba a través de las dádivas de campaña y las presiones y lobbies y obsequios de colores pero era oculto, reticente. Les daba vergüencita, y ponerles un rostro parecía de mal gusto en un mundo que, a regañadientes, se revolvía contra la desigualdad —hasta que llegó el contraataque: en los ochenta dos cabecillas sajones dieron vuelta la historia. Mrs. Thatcher y Mr. Reagan sentaron las bases para rearmar sociedades donde los superricos dejaran de pagar impuestos reales y acumularan más y más, y donde, sobre todo, ser brutalmente millonario fuera una aspiración legítima, no una agresión a los demás.
Martín Caparrós, La palabra plutócrata, El País 11/01/2024
Crisi de la imaginació i hauntologia (Mark Fisher)

Archivado: enero 11, 2025, 8:13pm CET por Manel Villar

Fisher se propone una crítica cultural y política, un análisis de las transformaciones subjetivas a partir de su interpretación de los fenómenos estéticos. O, dicho en otros términos, mostrar en qué medida la dimensión política de la cultura se halla inscrita en nuestras coordenadas ideológicas. Atiende, pues, a los aparatos ideológicos contemporáneos y traza una interrogación sobre los modos de subjetivación en la cultura, una sospecha sobre los productos culturales y sobre qué se expresa en ellos. Toda su obra se articula a partir de una premisa fundamental: asistimos hoy a una crisis de la imaginación en la cultura popular. Desde esta perspectiva, se pregunta por qué la cultura ha perdido la capacidad de asir y articular el presente, por su despolitización. ¿Qué futuro nos permite imaginar la cultura contemporánea? Hay que pensar cómo intervenir sobre esa cultura que se ha reconciliado con el presente y que participa activamente de él, del realismo capitalista. La cultura de masas sigue siendo un terreno de lucha política, no un espacio clausurado por las formas capitalistas. He aquí una metodología de análisis: cartografiar las formas del malestar analizando la cultura contemporánea; y, al tiempo, señalar el potencial transformador de la cultura.
Influido por las teorizaciones de Louis Althusser, Fredric Jamenson y Žižek, introdujo el ya clásico concepto de «realismo capitalista», señalando con él la imposibilidad de concebir formas alternativas en el interior del marco capitalista. Las lógicas del capitalismo dibujan hoy los límites de la vida política y social. Es una narrativa global que neutraliza cualquier amenaza que ponga en jaque su existencia. De ahí la clásica aseveración: «es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo». Fisher, como decíamos previamente, define el realismo capitalista como «una atmósfera que condiciona la producción de cultura, la regulación del trabajo y la educación; una barrera invisible que impide el pensamiento y la acción genuina». Da cuenta de una atmósfera omniabarcativa pero invisible; penetra en toda la producción cultural y en las formas de interacción social, reproduciendo el capital como la única realidad posible.
Tal es, pues, la constatación en nuestro presente: vivimos un momento de declive de nuestra imaginación individual y colectiva. La experiencia del tedio se ha instalado en la lógica del realismo capitalista; un aburrimiento que nace de la sensación de que no hay alternativa, una despotenciación que toma la forma de consumo mercantil, reducido a lo banal y mediocre. El problema del realismo capitalista tiene que ver con el modo en que se ha convertido en una patología de la izquierda, en cómo hemos interiorizado esta narrativa. El principal síntoma del realismo capitalista en las izquierdas es el auge de la nostalgia. Pero contrario a este conservadurismo sensible, a esta tonalidad nostálgica y a la fuerza del consumo repetitivo, Fisher nos invita a buscar los futuros perdidos.
Ha sido Fisher una de las figuras que mejor ha sabido traer al presente la promesa incumplida de las décadas de los sesenta y setenta desde una perspectiva benjaminiana. Introduce el concepto de «hauntología», referido a los futuros perdidos, a aquello que nunca ocurrió pero que podría haberse realizado. La «hauntología» es una ontología de lo fantasmal, está y no está: «necesitamos construir aquello que se prometió tantas veces pero que nunca se hizo efectivo a lo largo de las sucesivas revoluciones culturales de la década de 1960: una izquierda antiautoritaria efectiva […] El problema crucial que enfrentamos hoy en día: la relación del deseo con la política en un contexto posfordista». Fisher propone repetir el 68, reclamar sus espectros, convocarnos como coetáneos y contemporáneos de su posible repetición, de efectuación desde el presente.
El pacto post-45 fue posible gracias al silenciamiento del dolor material del cuerpo; y el 68 construyó una escena desde la que politizar ese dolor. La izquierda entró en crisis por su incapacidad para nombrar lo deseable, para ir más allá de las formas disciplinantes de la izquierda fordista y sus aparatos sindicales; una crisis como consecuencia de su renuncia a disputar la rearticulación luego del acontecimiento del 68. Como escribiera Fisher, «la izquierda nunca logró procesar este golpe; quedó mal parada y no entendió la forma en que el capital pudo dar movilidad y metabolizar el deseo del trabajador de emanciparse de la rutina fordista».
El 68 supuso, pues, un cambio de régimen libidinal. La respuesta de la izquierda fue la de una huida hacia atrás: vuelta a la disciplina de clase; y la respuesta del autonomismo y los sectores liberados consistió en un repliegue interior: confiar en la liberación desde el plano de inmanencia. Dos respuestas que dejaron las promesas del 68 en un largo y árido desierto. Se entiende, entonces, que Fisher, siguiendo una metáfora de Christian Marazzi, diga que los trabajadores posfordistas «son como el pueblo judío una vez que dejó la casa de la esclavitud en el Viejo Testamento: liberados de una sujeción a la que ya no quieren volver, abandonados en el desierto, confundidos respecto del camino por seguir».
Por aquél entonces, una buena parte de la izquierda institucional, constituida en su mayoría por los sindicatos y los partidos comunistas, anclada en las ya pretéritas certezas del fordismo, proporcionó una réplica conservadora a las agitaciones de la década de los sesenta. Por otro lado, el laborismo y la socialdemocracia claudicó ante el neoliberalismo, adaptándose al marco del realismo capitalista. De hecho, como un ejemplo notable, cuando en el año 2002 le preguntaron a Margaret Thatcher cuál había sido su mayor logro político, respondió: Tony Blair y el nuevo laborismo.
Fisher popularizó la expresión «cancelación del futuro». Con ella se refería no solo a una ofensiva desde arriba, sino también a una crisis desde abajo. El mejor modo de trabajar para evitar la nostalgia pasa por elaborar los duelos de la pérdida y recuperar las posibilidades perdidas de esos pasados, la apertura y exploración de los horizontes que no se pudieron transitar. Fisher no propone una mirada nostálgica, el anhelo de un mundo pasado, sino la reclamación del «todavía no», de aquello que no se materializó, pensar la potencia por efectuar de aquel entonces. Apela a la melancolía como rechazo a acomodarse a los horizontes cerrados de lo que él denominó «realismo capitalista».
En Fisher no hay una actitud pesimista ante el crudo realismo capitalista. En sus análisis siempre se intuye la posibilidad de pensar y atravesar otros horizontes a partir de nuevas sensibilidades. La desesperanza que constata el realismo capitalista no cierra el momento creativo. Nos convoca a una permanente oscilación entre el adentro de la cultura capitalista y el afuera que rechaza integrarse. He aquí una tensión entre las dinámicas de la liberación y los cierres; entre una mirada spinoziana, optimista y jovial; y el análisis de las consecuencias culturales y psicológicas del capitalismo. Fisher se ha convertido así en un fiel heredero de aquella máxima gramsciana, «el pesimismo de la inteligencia y el optimismo de la voluntad».

Toda la energía de Fisher se concentró en problematizar y alumbrar la posibilidad de un futuro distinto ante tanta resignación presentista. ¿Cuáles son las causas sociales, políticas y las expresiones culturales de este agotamiento? ¿Cuáles son las dimensiones afectivas en juego? No encontraremos en sus reflexiones arengas doctrinarias ni recetas prescriptivas. Pero sí dibujó una tarea siempre inconclusa: tenemos que fisurar el realismo capitalista; tenemos que inventar el futuro. A nosotros, seguir realizando la función Fisher, atendiendo a sus complejas y fecundas preguntas.
Manuel Romero y Antonio Gómez Villar, Mark Fisher y la crítica de la cultura militante, jacobinlat.com 24/07/2024

El pedregoso camino de la verdad

Archivado: enero 11, 2025, 4:40pm CET por Gregorio Luri

I

¡Qué ediciones más hermosas, las de Cruz y Raya! La pulcritud minimalista puede ser tremendamente efectista. Esta mañana, muy temprano, he cogido por casualidad La experiencia de la muerte, de Landsberg, y no he podido desembarazarse del libro. De Landsberg solo se acuerdan los supervivientes del ejército derrotado del personalismo (derrotado, que no refutado), que van escaseando, pero ¡qué magnífico filósofo! ¡Qué contundencia y qué claridad, exponiendo sus ideas!
IIHe cogido el tren a las 8:30 para ir a Barcelona. Tenía una cita con los capuchinos en Diagonal 450. Iba alegre, porque este encuentro era para mí un magnífico e inesperado reencuentro. Los resultados han superado mis expectativas. Los capuchinos son frailes muy especiales a loa que debo buena parte de lo que soy. Cuando se habla de maestros viejunos yo pienso en mis maestros capuchinos y siento un profundo agradecimiento. Me dieron acceso a una biblioteca maravillosa, me permitieron disfrutar del mejor cine (con ellos me hice fordiano), aprendí a ver en la naturaleza aquello a lo que remite, descubrí la música clásica, etc. Con el tiempo creo que lo más valioso que me dieron fue el afán de escribir, gracias a aquellas redacciones semanales, semanalmente corregidas con rigor y cariño. Me he puesto a su disposición, Incondicionalmente.
IIIHoy el día está siendo primaveral. Los días así uno siente el alma expandida como si con ella pudiera tocar todas las cosas. A la fuerza uno se siente optimista y generoso. Efectivamente, yo soy yo y mi circunstancia. Y soy, exactamente, en la "y", allá donde se dan la mano mi yo y mi circunstancia.
IVPrimeras líneas de Bombas de intuición y otras herramientas de pensamiento, de Daniel Dennett: «Pensar es difícil, Pensar sobre algunos problemas es tan difícil que solo pensar en pensar en ellos te puede provocar un dolor de cabeza, Mi colega el neuropsicólogo Marcel Kinsbourne sugiere siempre que pensar nos parece tan difícil porque el pedregoso camino de la verdad compite con seductores caminos más sencillos [...]. La mayor parte del esfuerzo que implica pensar consiste en resistir estas tentaciones»

Tecnologia i poder.

Archivado: enero 11, 2025, 1:18pm CET por Manel Villar

Musk quiere más fábricas, más trabajadores baratos, más rebajas fiscales y menos regulación. Pero, sobre todo, quiere desplegar la clase de infraestructura que no se puede desmantelar, a ser posible con dinero europeo. Tiene un negocio espacial que pone cohetes en órbita y que, de momento, solo compite con los rusos. Tiene un sistema de comunicaciones por satélite que, de momento, no compite con nadie más. Tiene un negocio de coches eléctricos en declive cuya sede europea es Brandeburgo. En su artículo para Die Welt, ha dicho que sus “inversiones significativas” en Alemania justifican su intervención en la política local, dibujando una visión perfectamente colonialista del capitalismo que los otros líderes del sector comparten. Todo indica que Alemania va a las elecciones con AfD como segunda fuerza política y al menos un teleprompter trucado. Musk sigue siendo el único usuario de X capaz de modificar el servicio para garantizar su visibilidad y la de su clan.
X tiene cien millones de usuarios en Europa. El pasado octubre, el comisionado europeo confirmó que no es lo bastante grande como para ser considerado un gatekeeper en la ley europea de mercados digitales (DSA, por sus siglas en inglés) y por lo tanto no está sujeto a los mismos estándares que Meta, que tiene 250 millones, o TikTok, con 142. No tiene la obligación de compartir datos con la competencia, demostrar que no se favorece a sí mismo o justificar la forma en que operan sus algoritmos, suscripciones y negocios comerciales. Pero sí entra en la categoría de VLOP (plataforma online muy grande), con la obligación de tomar medidas para prevenir la propagación de contenido ilegal y desinformación, y proporcionar información clara sobre sus políticas de moderación de contenido, incluyendo cómo funcionan sus algoritmos y sistemas de recomendación.
Hace un año que la Comisión abrió una investigación formal contra X por sospechas de infracciones en todos esos ámbitos. Esta semana, el legislador Damian Boeselager, de Los Verdes alemanes, preguntó en carta abierta a la comisaria europea de Soberanía Tecnológica, Henna Virkkunen, si el algoritmo de X cumple los requisitos de transparencia de la DSA. Son peticiones relevantes, después de que el Tribunal Constitucional rumano anulara el resultado de unas elecciones presidenciales por la evidencia de una campaña de intoxicación. Pero también peligrosas, mientras Europa no tenga una estrategia unificada europea para garantizar la integridad electoral.
Marta Peirano, El camino hacia el poder, según Elon Musk, El País 09/01/2025
El treball o la vida (reflexions entorn al pensament de Mark Fisher)

Archivado: enero 11, 2025, 9:33am CET por Manel Villar

Probablemente, el grueso de la obra de Fisher habría que interpretarlo como una serie de declinaciones de un núcleo básico: la noción de realismo capitalista, ese principio de Margaret Thatcher que terminó imponiéndose como la ideología triunfante del neoliberalismo, basado en la naturalización de su lógica de funcionamiento como la única posible. Esta idea fue ampliamente desarrollada en el libro de título homónimo, Realismo capitalista. ¿No hay alternativa?, que muy pronto otorgó a Fisher el reconocimiento de la izquierda británica y, poco tiempo después, también a nivel internacional. La obra es la culminación de una serie de inquietudes intelectuales, investigaciones y experiencias previas, y una amalgama de referencias bibliográficas, videográficas y musicales sobre las que había estado ensayando en su blog y en otras publicaciones en forma de artículos y textos breves ... Una parte importante no solo del libro que precipitó su popularidad, sino también de su biografía, se centró en buscar las causas socioculturales de los trastornos de salud mental. Desde una edad muy temprana, en la adolescencia, según ha hecho saber el propio autor en varias entrevistas y algunos de sus escritos, hasta finalmente su suicidio en el año 2017, Fisher padeció múltiples depresiones y pasó por varios centros hospitalarios. Él estaba convencido de que su condición de enfermo mental estaba íntimamente ligada a sus orígenes de clase y fue eso lo que le empujó a indagar en las determinaciones entre las transformaciones del sistema capitalista y las causas del crecimiento exponencial de los trastornos de salud mental. «¿Cómo se ha vuelto aceptable que tanta gente, y en especial tanta gente joven, esté enferma? », se preguntaba. Antes de comenzar a rastrear las huellas sociopolíticas del malestar contemporáneo, habría que interrogarse sobre la siguiente cuestión: ¿puede encontrar un determinado periodo del desarrollo capitalista sus equivalentes patológicos? Es decir, ¿es posible vincular el actual estadio del sistema capitalista, el neoliberalismo, con la abundante proliferación de trastornos de salud mental? Esta es una pregunta que nos obliga a contextualizar la enfermedad, sobre todo las relacionadas con el malestar psíquico, y que únicamente puede encontrar una respuesta examinando las transformaciones sociopolíticas acaecidas en las últimas décadas.¿Ha provocado efectos sobre la salud de los trabajadores el paso de un régimen de acumulación a otro, las variaciones que han provocado el tránsito de una arquitectura social a otra muy diferente? Para el crítico británico, los síntomas y sus manifestaciones no pueden ser aislados del resto de campos de lo social: la economía, la política o la cultura, por ejemplo. Esto no quiere decir que Fisher subordine en su totalidad los trastornos de salud mental a otras esferas del dominio social, oponiéndose a cualquier diagnóstico del discurso clínico, sino que lo que realmente le interesaba, y esto es una constante en muchos de los textos que vamos a encontrar en este volumen, era desvelar y hacer énfasis en la dimensión política de los mismos.El manifiesto «Todos estamos muy ansiosos. Seis tesis sobre la ansiedad», publicado en el año 2014 por el Institute of Precarious Consciousness y referenciado por Fisher en varias ocasiones, reforzó las intuiciones previas de sus escritos, ahondando sobre la idea de que cada periodo histórico encuentra su correspondencia con la aparición de nuevos síntomas del malestar y que, por lo tanto, estos no pueden ser interpretados al margen del modo de producción dominante. Así, al politizar la salud mental, la sustrae del «naturalismo capitalista», esto es, del lugar «natural» asignado, y le permite atender a sus causas sociales:
Cada fase del capitalismo tiene una especial afección que lo mantiene unido. Esto no es una situación estática. La prevalencia de una afección dominante en particular es sostenible solo hasta que estrategias de resistencia son capaces de romper esta afectación particular y/o sus fuentes sociales son formuladas. Por lo tanto, el capitalismo constantemente entra en crisis y se recompone alrededor de las afecciones más recientes.

¿Cuáles son, entonces, las afecciones propias de la estructura de sentimientos del capitalismo tardío? ¿A qué nuevas expresiones de la enfermedad dio lugar el tránsito del régimen fordista de la fábrica a la sociedad posfordista de la flexibilidad? ¿Qué consecuencias psicológicas tuvo la apertura de la sociedad disciplinaria del encierro a otra regida por el control y la incertidumbre? O, por expresarlo en términos materialistas: ¿cuál es la economía política del malestar contemporáneo? Fisher se propone atender a la dimensión fenomenológica de la precariedad, como experiencia vivida; y a las afecciones psicológicas que genera: la depresión, la euforia consumista, etc.
A partir de la década de los setenta se armó toda una contraofensiva del heterogéneo bloque capitalista con el objetivo de dar una réplica contundente, tanto al poder de los trabajadores organizados en sindicatos y otras formas de asociaciones obreras como a las energías liberadas a partir de la segunda mitad del siglo XX. Ya desde finales de los años cincuenta comenzaban a pergeñarse algunas de las revueltas a lo largo y ancho de todo el globo que alcanzarían su punto álgido en el mes de mayo de 1968. No obstante, la reorganización de las fuerzas del mercado tendría como resultado la cooptación de partes de las energías vitales de liberación de las cadenas del régimen fordista de la fábrica, que condenaba a los trabajadores a una vida repetitiva y tediosa a cambio de un salario para garantizar los recursos básicos y satisfacer las falsas promesas de la nueva sociedad de consumo.
Raoul Vaneigem, teórico de las corrientes situacionistas, en su libro Tratado del saber vivir para uso de las generaciones jóvenes, publicado un año antes de la explosión del Mayo Francés, escribía: «no queremos un mundo en el que la garantía de no morir de hambre equivalga al riesgo de morir de aburrimiento». Sin embargo, ante el desconcierto general de las corrientes dominantes de la izquierda, con honrosas excepciones, y su debilidad a la hora de proponer un horizonte alternativo, las demandas antiautoritarias en su conjunto fueron absorbidas y, en un proceso de metamorfosis sin precedentes, puestas al servicio de la construcción del proyecto neoliberal. Asumir esta derrota histórica como el desarrollo de tensiones multifocales, el desenlace de una correlación de fuerzas y debilidades geopolíticas, es algo muy diferente de la visión conservadora que comparten algunos sectores de la izquierda y la derecha política: la interpretación de las revueltas como una expresión del hedonismo de los jóvenes estudiantes y, por lo tanto, el desvelamiento de las mismas como la condición de posibilidad del neoliberalismo, nada más que una consecuencia lógica.
En el texto Comunismo Ácido. Una introducción inconclusa, el proyecto de manuscrito que quedó interrumpido tras su muerte, Fisher analiza con cierta profundidad cómo el fracaso forzado de otra modernidad condujo del mundo soñado a la catástrofe, parafraseando el título del famoso ensayo de Susan Buck-Morss. Por decirlo empleando algunos términos gramscianos, si Hall definió el thatcherismo como una revolución pasiva, un proyecto de modernización regresiva, para Fisher el golpe de Estado en Chile de 1973 podría definirse como una guerra de movimientos que pretendía obturar la posibilidad de otros horizontes. El experimento chileno terminó convertido en la antesala brutal de la implementación ideológica del neoliberalismo, esta vez sí, su condición material de posibilidad. Tanto es así que, una vez llevado a cabo el golpe de Estado, el ejército se puso en contacto con un grupo de investigadores que habían sido formados en el Departamento de Economía de la Universidad de Chicago, pupilos de Milton Friedman y Arnold Harberger, con el propósito de elaborar un plan económico para la reconstrucción del país, finalmente conocido como El Ladrillo.
El desarrollo de este nuevo sistema de alianzas entre sectores de la economía, la cultura y la política permitió implementar toda una serie de reformas que dieron lugar a la reestructuración postfordista. Es decir, a vivir una vida inundada por un estado de precariedad permanente, entendiendo aquí precariedad no únicamente en un sentido laboral sino como un debilitamiento forzoso de la vida en su conjunto, que pueden concretarse en algunas de las siguientes medidas: 1. La sustitución del trabajo fijo hacia modos cada vez más informales e itinerantes; 2. La actualización periódica de la situación laboral mediante sistemas de «desarrollo profesional continuo» para la evaluación del propio desempeño; 3. El ataque a los servicios públicos, los programas de bienestar social o los sindicatos. Además, la inoculación ideológica de este nuevo estadio del capitalismo a todos los rincones de la cotidianeidad logró generar un clima de incertidumbre generalizado, provocando así un «estado permanente de pánico de baja intensidad».
El sometimiento de los cuerpos en las nuevas sociedades de control y la pulsión de hipervigilancia autoinducida ha generado nuevos tipos de malestar. La fatiga industrial asociada a los entornos laborales de la fábrica, el deterioro físico y el tedio de la monotonía, ha dado paso al agotamiento y la saturación intelectual y somática, provocando la multiplicación de enfermedades y nomenclaturas hasta ahora desconocidas y menospreciadas por el discurso científico. En una lectura muy sugerente de los textos de Fisher, el sociólogo César Rendueles sugirió una vez que la bipolaridad, caracterizada por alternar entre fases maníacas y depresivas del estado de ánimo, es en realidad un trastorno adaptativo a los ciclos de acumulación y desposesión cada vez más cortos del neoliberalismo: a medida que la producción y la distribución son reestructuradas, también lo son los sistemas nerviosos, diría Fisher. Es una peculiaridad radicalmente novedosa del capitalismo tardío la que provoca que los seres humanos estemos atrapados en periodos frenéticos de rotación entre la ocupación y el desempleo, algo que tiene como una consecuencia habitual la incertidumbre respecto al futuro.
Es más sencillo, entonces, deducir ahora que el incremento desorbitado de otras afecciones que se caracterizan por su falta de control y previsión hacia lo que vendrá —y, por lo tanto, también por lanzar una mirada melancólica hacia un pasado de mayores certezas—, como la ansiedad o la depresión, se encuentren íntimamente ligadas con las transformaciones políticas y económicas de las últimas décadas.
No es casualidad, como cuenta Franco Berardi «Bifo», otro de los referentes intelectuales del crítico británico, que el incremento de consumo ansiolíticos en los años noventa viniera de la mano del nuevo paradigma económico y cultural y de las promesas incumplidas de liberación en el ciberespacio.
La consecuencia de esta adicción a la matrix del entretenimiento es una interpasividad agitada y espasmódica, acompañada de una incapacidad general para concentrarse o hacer foco. Los estudiantes no pueden conectar su falta de foco en el presente con su fracaso en el futuro; no pueden sintetizar el tiempo en alguna especie de narrativa coherente.

En el texto «Nadie es aburrido, todo es aburrido», cuenta que si bien el capitalismo cibernético ha neutralizado el tedio mediante la proliferación de estímulos de baja intensidad, algo que se observa, por ejemplo, en la compulsión por actualizar el timeline de Twitter una y otra vez, también ha extirpado el aura de la cultura que aún conservaba la capacidad para sorprender. Esto provoca modificaciones en la conducta: lo que antes podía ser señalado como una patología, con un diagnóstico como el del trastorno por déficit de atención e hiperactividad (TDAH), ahora, para las nuevas generaciones, es un rasgo ontológico.
En su libro Realismo capitalista, Fisher define este estado anímico ampliado bajo el nombre de «anhedonia depresiva»: lo que ya no consistiría en la incapacidad para sentir placer, sino en la incapacidad para hacer cualquier cosa que no sea buscarlo. Estas pulsiones inconscientes se acoplan perfectamente con la ideología dominante del absolutismo felicista, la resiliencia y la literatura de autoayuda, las nuevas tecnologías y las formas del trabajo flexible, eliminando la posibilidad de un afuera. El capital es ahora escurridizo, huyó de los viejos centros disciplinarios, pese a que a día de hoy todavía interpretan un papel fundamental, y se volatiliza en todas las áreas de la estructura social. Ya no hay grandes diferencias entre el trabajo y el ocio o la cultura, o, por formularlo en los términos clásicos, entre la base y la superestructura.
El trabajo precario trae consigo nuevos tipos de miseria: la presión permanente, posibilitada por las telecomunicaciones móviles, implica que la jornada laboral ya no tenga cierre. Una población siempre conectada vive en un estado de depresión insomne, incapaz de desconectarse.
La pregunta que cabría hacerse a estas alturas, que es el interrogante al que Fisher quiere encontrar una respuesta, sería: ¿hay alternativa? ¿Existe una salida política a este laberinto patológico denominado neoliberalismo? A lo largo de su vida, el pensador británico ensayó diferentes modos de militancia, y, en repetidas ocasiones, logró sacar fuerzas de flaqueza cuando se agravaron los episodios depresivos para continuar escribiendo en K-Punk e interviniendo en la conversación pública. Él tenía claro que el pensamiento de que no es posible esbozar otro horizonte… ¡es una trampa! Otro de los síntomas que observó en su alumnado, y que más tarde extrapolaría a la sensación de agotamiento generalizado entre las clases populares, es el de la «impotencia reflexiva», un pesimismo histórico articulado en torno a la experiencia de la inferioridad que se ha instalado en los cuerpos y funciona a la manera de una profecía autocumplida: la idea de que nada va a cambiar y, por lo tanto, no debemos hacer nada para cambiarlo.
La inercia de que no hay una posibilidad real de transformación es parte del núcleo básico del realismo capitalista y su correlato ideológico. Como habíamos mencionado, la percepción de un malestar difuso generalizado se impone al modo de una potencia depresiva que ya no puede ser curada, únicamente pospuesta en el tiempo mediante el uso de terapias psicológicas de adaptación a un sistema que es por definición inhabitable y el consumo de fármacos como ansiolíticos o antipsicóticos. La probabilidad de encontrar una vía de escape a la epidemia de trastornos de salud mental sería inverosímil debido a que está sujeta a un sustrato biológico y, entonces, inmutable.
La reducción de la enfermedad a un simple desequilibrio químico en el cerebro, por un lado, favorece el discurso de una sociedad compuesta por individuos, erradicando así la posibilidad de antagonismo y conflicto social. Y, por el otro, porque se convierte en un mercado enormemente lucrativo para las grandes compañías farmacéuticas. Es decir, te enferman y, después, te venden una cura que no es tal, sino que simplemente te permite continuar en el circuito de la explotación por un tiempo limitado, hasta recaer en otro brote de pánico o depresión. De ahí que, para el autor que nos ocupa en estas páginas, «esta depresión es, en sí misma, tanto un síntoma como la causa de algo más: la descomposición de la solidaridad de clase».
Manuel Romero y Antonio Gómez Villar, Mark Fisher y la crítica cultural militante, jacobinlat.com 24/07/2024
Emocions i records.

Archivado: enero 11, 2025, 8:59am CET por Manel Villar

La memoria es el arte de retener y recordar. Muchos mecanismos trabajan juntos –y de manera no automática– para conseguir que un recuerdo se forme y persista en nuestro cerebro. Para ella, la atención es un elemento esencial en todo el proceso, una especie de portal que conecta con nuestras experiencias. Sin olvidarnos de la repetición y las asociaciones que forjan nuestros recuerdos.
En resumidas cuentas, “sin atención no hay recuerdo”, como se puede concluir del estudio sobre la atención de Havas Media Network España, un informe cuyo objetivo es generar un corpus de conocimiento alrededor de esta materia, investigándola y analizándola como vertebradora en la vida de las personas.
La memoria es un proceso psicológico clave en nuestra vida que nos permite aprender, adaptarnos a partir de lo que hemos aprendido previamente y construir relaciones. Y se compone de cuatro procesos fundamentales: la codificación, el almacenamiento, la transformación y la recuperación.
Seguro que recuerdas las canciones que cantabas de pequeño una y otra vez. O las tablas de multiplicar, que recitaste tantas veces. Quizá no lo has pensado, pero la repetición ayuda a reforzar las conexiones neuronales. Y, si asociamos esa reminiscencia a un contexto emocional y significativo, el recuerdo se convierte en inolvidable, como las interminables vacaciones que pasabas con tu familia hace tantos años. Porque la memoria no actúa por sí sola, se enriquece mediante la interacción con nuestras emociones y con los distintos contextos.

Existe una relación muy compleja entre las emociones y nuestra atención. Este tándem influye orientando nuestro proceso de atención hacia determinados estímulos concretos. Por ejemplo, cuando tienes hijos, por todos lados ves colegios, catálogos de juguetes, familias…
Entra también en juego el arousal, ese “termómetro” que influye sobre nuestra energía vital y estado de alerta, y que se relaciona de manera directa con la calidad de nuestra atención: hace que nuestra mente se active y que nuestros sentidos se agudicen. Un elemento crucial en la memoria que hace que las emociones de alta potencia –tanto positivas como negativas– eleven los niveles de intensidad y activación del organismo. Como ese estado de felicidad que vivimos cuando nos enamoramos. O la tristeza de perder a un familiar o a un amigo. Estos estímulos, asociados con mucha carga emotiva, son etiquetados como ‘muy significativos’ por nuestra memoria. Porque las asociaciones son la base del almacenamiento en nuestra memoria a largo plazo.

Javier Granda Revilla, Sin atención no hay recuerdo, elconfidencial.com 31/12/2024
La victòria del populisme tecnològic.

Archivado: enero 11, 2025, 8:51am CET por Manel Villar

El triunfo arrollador de Donald Trump nos interpela a todos los demócratas. Especialmente porque lo ha hecho mediante una poderosa alianza contra el liberalismo que hace razonable la democracia. Recordemos que el propósito de las ideas liberales fue moderar la mayoría y evitar que fuese irresistible y absoluta. Un contrapeso de autoridad que debía balancear el impacto del poder de la mayoría si admitimos, como hace el populismo, que ella sola justifica las decisiones que se fundan en la fuerza desnuda del mayor número.
Después del desenlace democrático del 5 de noviembre, ¿qué hacer para contrarrestar el auge definitivo del populismo? Esta es la pregunta que deberíamos responder sin olvidar que sus defensores son demócratas radicales. No les molesta la democracia, sino la desconfianza liberal ante ella cuando se declina sin adjetivos. Por ello, piensan que las reglas liberales son las que hacen fallida la democracia. La quieren imponiendo la sencillez del orden inapelable que surge de esgrimir la mayoría. Y, de paso, que los liderazgos en los que se apoya se perpetúen al combatir lo que la debilita: la posibilidad de revertirla al favorecer la alternancia mediante la acción crítica de quienes disienten de aquella.
El principal problema que trae la victoria de Trump es que coloca al populismo en el corazón sistémico de la democracia global y con el respaldo de un complejo industrial-tecnológico que utilizará toda su potencia algorítmica para difundir su evangelio antipolítico por todo el mundo. Eso significa que ya no sirven los diagnósticos y hay que pasar a la acción.
Trump ha ganado por muchas razones. Pero la principal está en que se ha apoyado en un populismo 5.0 que ha perfeccionado la potencia de fuego del ecosistema de desinformación que ensayó con MAGA a partir de 2016. Desde entonces ha robustecido la nebulosa sistémica de cuentas y canales de redes sociales que agrupó bajo su liderazgo y que han hecho del odio antipolítico un entretenimiento de masas digital. Un negocio basado en una subcultura adicta a conspiraciones y bulos que hacen de la agitación una fuente híbrida de beneficios económicos y electorales. Algo que durante la pasada campaña presidencial escaló mediante el empleo de la IA generativa como propagadora masiva de contenidos deep fake contra Kamala Harris. ¿Cómo evitar ahora que no convierta la democracia desde la Casa Blanca en una deep fake tan rentable como manipulable para sus intereses y los de aquellos que apostaron por él desde ese complejo industrial-tecnológico al que me refería y que cobra forma de manera cada vez más nítida?
Para responder la pregunta hay que tener en cuenta que el populismo que lo respalda se nutre del poderoso imaginario subversivo de los laboratorios NRx. Que es el acrónimo empleado por sus promotores y sobre los que habló Sergio Fanjul en el suplemento Ideas el pasado 24 de noviembre. Conviene insistir al respecto porque la antigua Twitter, ahora X, es el canal de propagación de sus contenidos. Lo hace con un algoritmo que los visibiliza en forma de sesgo sistémico. Es lo que aquí denomino el algoritmo NRx y sobre el que hablé en El liberalismo herido (Arpa, 2021). En sus páginas analicé también la Ilustración oscura que, pensada por Nick Land y Mencius Moldburg, da soporte a los NRx con una confusa mezcla de libertarismo tecnológico post-Ayn Rand y supremacismo new age y paleoconservador. Un peligroso cóctel que emplea el esoterismo de la Revolución Conservadora alemana que nutrió el nazismo, así como la invocación de un aceleracionismo de silicio que ve en la innovación por la innovación la salvación transhumanista que resolverá los retos cancelatorios que pesan sobre el futuro del planeta. Ofreciendo, entre otras soluciones, Marte como la nueva frontera.
De ahí que no sea tan extraño que Musk dijera durante la pasada campaña presidencial que es la “MAGA oscura” que respalda a Trump. Un guiño deliberado a la Ilustración, también oscura, que, como explicaba Fanjul, quiere reemplazar la democracia liberal por una oligarquía tecnológica que promueva una revolución digital sin límites éticos. Para lograrlo, dicen sus seguidores, es necesario que Estados Unidos sea gobernado por un consejero delegado que haga suya la audacia militar de un déspota ilustrado como Federico el Grande de Prusia. Una tesis que parece alucinante, pero en la que cree el vicepresidente electo, JD Vance. Seguidor de Mencius Moldburg, es lector entusiasta de Bronze Age Mindset: un best seller en internet que escribió BAP, pseudónimo de uno de los autores NRx más seguidos a través de sus Caribbean Rhythms.
José María Lassalle, Trump, Musk y el algoritmo NRx, El País 06/01/2024
Memòria humana.

Archivado: enero 11, 2025, 8:41am CET por Manel Villar

La memoria humana no se parece a la de un ordenador. El ordenador almacena los datos en una carpeta o directorio, y establece un camino específico en el mapa jerárquico del sistema para invocar los contenidos de su interior. Para nosotros, cualquier fragmento cercano a esa memoria —un olor, una palabra, un sonido, un lugar— es capaz de invocar una memoria de manera involuntaria y a menudo violenta. Cualquiera que haya sufrido una pérdida o una ruptura amorosa sabe que la memoria es contextual, emocional y sinestésica. Se invoca por asociación. Se expande en todas direcciones. Ni el nuevo chip cuántico de Google es capaz de imitar lo que nosotros hacemos sin querer.
Las técnicas de nemotecnia explotan esa naturaleza contextual de la memoria humana. Mi amigo más memorioso es un mago que usa asociaciones visuales, auditivas o emocionales para recordar nombres, cartas, códigos y fechas de manera infalible durante sus espectáculos. Otros establecen patrones o estructuras significativas donde almacenar la nueva información. El famoso palacio de la memoria consiste en crear un espacio mental estructurado donde almacenar información. La biblioteca es ese palacio. Es más fácil recordar lo que hay dentro si sabemos dónde está. “El alma nunca piensa sin una imagen mental —dice Frances Yates en El arte de la memoria— la facultad de pensar piensa en sus formas a través de imágenes mentales. Nadie podría aprender o entender algo si no tuviera la facultad de percepción; incluso cuando piensa de manera especulativa, debe tener alguna imagen mental con la que pensar.”
Marta Peirano, Una biblioteca ordenada, El País 06/01/2024
Llibertat d'expressió com a llibertat del més fort.

Archivado: enero 11, 2025, 8:36am CET por Manel Villar

En estos días, en un vídeo en el que anuncia la eliminación del fact-checking y de la moderación de los comentarios en sus plataformas Facebook e Instagram, adoptando el modelo de X/Twitter de Musk, Mark Zuckerberg, CEO de Meta (Facebook, Instagram, WhatsApp, Messenger Live y Threads), dijo algo como esto:
“Trabajaremos con el presidente Trump para defender a las empresas estadounidenses de los ataques de los gobiernos en el mundo, que quieren obligarlas a censurar más. Europa aumenta sus leyes que buscan institucionalizar la censura y que frenan la innovación. (...). Solo con el apoyo del gobierno estadounidense podemos detener esto. El gobierno anterior lo hizo todo más difícil y fomentó también la censura. Sus acciones han perjudicado a las empresas estadounidenses y envalentonado a otros gobiernos a ir incluso más lejos. Pero ahora podemos reinstaurar la libertad de expresión, y estoy emocionado por esta oportunidad”
Antes de continuar, quiero dejar claro, como defiendo en mi libro #FakeYou, fake news y desinformación, que esta campaña se basa en algo cierto: que la moderación propugnada por los gobiernos europeos es errónea y rápidamente cooptada como un instrumento partidista en manos de nuestros poderosos, con igual afán de control que los del otro lado del Atlántico. No vengo a defender a los gobiernos de Europa.
Pero llegados a este punto, es necesario recordar qué es la libertad de expresión.
Los derechos –todos los derechos– nacen como privilegios –es decir, algo que solo podían disfrutar los poderosos– que se transforman, gracias a la lucha, en algo accesible para todo el mundo. Por ejemplo, la libertad de expresión siempre fue patrimonio de los poderosos, nadie se la otorgó. El derecho a la libertad de expresión significa –o debería significar– que ahora esos poderosos no pueden eliminar la posibilidad de que otros expresen su opinión. Lo que está haciendo la propaganda trumpista, y el cuñadismo ultraconservador en general, es afirmar que limitar su prepotencia recorta sus derechos. Lo cual, según cómo se mire, es cierto. Esa es precisamente la función de los derechos conquistados: establecer reglas para que tu libertad no elimine la libertad de los demás. Es decir, que quienes tienen el poder de expresarse con todos los medios a su disposición –ya sea un presidente, un multimillonario o el hombre más rico del mundo– no puedan silenciar otras opiniones con menos altavoces.
Por eso, no nos confundamos: ellos están defendiendo únicamente su libertad de expresión, la del más fuerte. Eliminar la verificación diciendo que se defiende la libertad de expresión es, en realidad, una falacia. En su discurso, Zuckerberg no menciona eliminar los algoritmos que priorizan contenidos, de hecho los reafirma en un momento del vídeo. Dice que la gente “ahora quiere ver más política” y él se la dará. Seguirá estando prohibido mostrar los pezones de las mujeres, y solo los de las mujeres, en Instagram, porque quien decide lo que es “normalidad” es el propietario de este ágora digital. De ahí la defensa de las empresas tecnológicas estadounidenses que, en realidad, en este caso es también la defensa de la supremacía de las opiniones políticas de sus propietarios.
Simona Levi, No, esto no es libertad de expresión, ctxt.es 08/01/2025
Manifest Lakoff per defensar la democràcia.

Archivado: enero 11, 2025, 8:12am CET por Manel Villar
El coratge de ser inactuals (Chesterton)

Archivado: enero 11, 2025, 8:09am CET por Manel Villar

Una de las cuestiones candentes de la época de Gilbert Keith Chesterton y que preocuparon al intelectual inglés desde su juventud fue la noción de trascendencia. Para el ensayista, el mundo se había detenido al perder el horizonte de lo inmanente. Es decir, la abundancia material fruto de las revoluciones industriales estaba entregando al ser humano en los brazos del alejamiento de sí mismo, de su interioridad y del cultivo de su sentido espiritual. Así lo expresó en su ensayo Lo que está mal en el mundo (1910). Una frase que ilustra la preocupación de Chesterton por la pérdida de trascendencia en el ser humano es la que aparece en El hombre eterno (1925): «Una cosa muerta es arrastrada por la corriente, solo lo que está vivo puede ir en contra de ella». La cuestión inmediata e implícita con la que invoca a sus lectores es a preguntarse en qué estado interior se encuentran: si vivos, en consonancia con la plenitud de su esencia, o muertos, al haberse convertido en zombis del sistema que rige las sociedades occidentales.
Según su Autobiografía (1936), a los 22 años tuvo que enfrentarse a su desafío vital: Chesterton enfrentó una crisis personal y llegó a una serie de conclusiones que quedaron impregnadas en su obra y componen el cuerpo de su pensamiento filosófico. Precisamente, en Lo que está mal en el mundo, aparece una idea clave: «A cada época la salva un pequeño puñado de hombres que tienen el coraje de ser inactuales».
La «inactualidad» en Chesterton hace referencia a quienes son capaces de situar su mirada en la universalidad. Para el autor, el gran don común a todos los seres humanos reside en la capacidad para asombrarnos ante la diversidad de un cosmos complejo, solo desordenado en apariencia y que nos supera en nuestra capacidad de comprensión y de estar en él. Por ese motivo, concluyó que solo la capacidad de asombro puede permitirnos reconocer cuál es nuestro lugar en el mundo. Bajo su mirada de la condición humana, el hombre es un ser extraviado en la inmensidad de un universo tan prolífico como inabarcable. Por eso, cada persona se encuentra en su peculiar pugna por hallar su «hogar» (su lugar en el mundo).
Y, para eso, el asombro debe ayudarnos a reconocer los universales que residen enmascarados detrás del orden de las apariencias. Es decir, debemos aprender a asombrarnos por la belleza del mundo, de la diversidad, de la posesión de salud cuando se tiene, de los dones materiales e inmateriales que cada uno recibe y que en multitud de ocasiones se desprecian al considerarlos parte íntegra de nuestra fortuna.
Aprender a mirar los pequeños detalles que construyen el día a día quiebra el cuento de las diferencias. Cada uno de nosotros formamos parte del mismo engranaje cosmológico y contribuimos a él. Solo cuando se pierde esta visión de lo sencillo nos desviamos de nuestro propio camino interior. Para Chesterton, que existan las diferencias sociales y el revanchista deseo de pugna entre individuos es porque estamos asumiendo un modo de vida intrascendente que ha de consumirse con el caminar del tiempo. De ahí que hiciese hincapié no en la figura del intelectual, del adinerado o de la persona que destaca por una u otra causa o habilidad, sino en quienes, desde la modestia de pretender únicamente ser quienes realmente son, quienes habitan la inactualidad.
Es a través de ese esfuerzo por discernir y aproximarse a lo universal que las ideas, los actos y los frutos de la existencia de las personas que el autor definió como «inactuales» se convierten en la piedra de toque capaz de evitar el colapso de cada época. La decadencia moral que Chesterton observó en los diferentes periodos de la historia siempre estuvo reflejada por un excesivo aprecio a los bienes materiales. Cuando el ser humano olvida su dimensión espiritual y reduce la noción de sí mismo a su cuerpo, su mente y sus apetitos pierde el camino de su propia evolución. También, porque el filósofo observó cómo la sociedad de la primera mitad del siglo XX se entregó a un nihilismo mal asumido, entendido como la liviandad caduca de cuanto existe. Y solo podía ser rescatada, quizá, por personas anacrónicas, enfrentadas a su tiempo, como él mismo se veía respecto a la época que le tocó vivir.
David Lorenzo Cardiel, Chesterton y la búsqueda de trascendencia, ethic.es 31/12/2024
Neoliberalització de l'anima.

Archivado: enero 11, 2025, 12:41am CET por Manel Villar

La Ilustración prometió que, a medida que nos desprendiésemos de las formas tradicionales de autoridad, de la autoridad religiosa, de los modos tradicionales de organización, y nos convirtiéramos en criaturas plenamente razonadoras, también nos haríamos libres. Es difícil sostener que alguna de esas cosas nos caracterice hoy en día. Y que alguien, ya sea la izquierda o la derecha, suscriba profundamente esos ideales.
... el mismo neoliberalismo, como orden de gobierno de la razón, desechó la idea de que los seres humanos se liberarían por convertirse en personas humanas educadas, racionales y razonables, y en su lugar comenzó a tratarnos cada vez más a los seres humanos como mejor gobernados por los mercados y la moralidad que no pueden ser equiparados con la fuerza emancipadora de la razón pura. Pero la historia que cuento en el texto que estás leyendo, Las ruinas del neoliberalismo, el ascenso de las fuerzas antidemocráticas en Occidente, también pertenece a un nihilismo en constante crecimiento.
Si entendemos lo que ocurre con la Ilustración, y especialmente con el desafío a la autoridad religiosa y tradicional que supuso, como el desplazamiento de Dios por la ciencia, desató una crisis, narrada por pensadores tan diversos como Friedrich Nietzsche, Fiodor Dostoievski, León Tolstoi y otros. Hay una crisis que se despliega. Lo que la ciencia puede hacer es explicar cómo funcionan las cosas, por qué el mundo es como es a nivel biológico, físico, químico, matemático. Pero no puede hacer decirnos qué debemos valorar, qué es verdad sobre los seres humanos. No puede decirnos qué es lo que hace que la vida merezca la pena. Así, lo que la religión y la tradición proporcionaron durante tantos siglos, no solo en Occidente sino en otros lugares, se desmorona. Su autoridad es desplazada por la ciencia, pero no sustituida. Ese desplazamiento es hacia la naturaleza y el trabajo, y también a lo que algunos llaman nihilismo. Uno de los efectos importantes es que la propia verdad empieza a tambalearse y a temblar. La cuestión del valor comienza a desintegrarse y a diversificarse, de modo que un conjunto de valores ya no mantiene unida a una sociedad, En su lugar, los valores comienzan a multiplicarse. Y aparece una creciente sospecha sobre quién y qué tiene o genera la verdad, y una duda sobre la posibilidad misma de que haya una forma verdadera de vivir. Eso es nihilismo en toda regla. En ese momento, la promesa de la Ilustración, de que la razón nos emanciparía, se convierte en su contrario.
El neoliberalismo simplemente nos reduce a criaturas de los mercados y de la moral sin instalar la razón y una especie de libertad autoelaborada a través de hacer la propia vida. La gran promesa del liberalismo democrático ya no está suscripta por el neoliberalismo. Nos convierte en trozos de capital humano y en sujetos de la moral tradicional. Y luego, por otro lado, un nihilismo que se ha desplegado durante el último siglo y medio, que también socava una promesa emancipadora de la Ilustración. Se trivializaron e instrumentalizaron el valor y los valores, y especialmente la religión, que se convirtió en fuerza beligerante.
El neoliberalismo se está afianzando en Estados Unidos y está demoliendo la seguridad y el futuro de la clase trabajadora, los pobres y la clase media. Y al mismo tiempo, a esa misma población se le dice una y otra vez que la economía no es el problema. El problema es un Partido Demócrata que se dedica a regalar y proteger, no a los blancos, sino a todos los demás. Las feministas se convierten también en parte del problema porque se entiende que están destruyendo la familia, y también que están quitando oportunidades a los hombres, que entonces se sienten emasculados, castrados, débiles, destronados, expulsados de su lugar, del pedestal al que pertenecen. Todo esto allana el camino para una clase media y trabajadora blanca cada vez más enfadada, resentida, rencorosa e inclinada hacia una agenda antidemocrática, antiprogresista y antijusticia social, y reclutada para ello por una organización cultural y política muy eficaz por parte de la derecha.
Técnicamente, el neoliberalismo se opone al totalitarismo. Así se autopercibe. Los intelectuales neoliberales se autoperciben como liberadores del estatismo exagerado y prepotente que supone la socialdemocracia. Así que, técnicamente, antes, el neoliberalismo nace para oponerse a lo que entiende como el totalitarismo rastrero de cualquier esquema de justicia social. Para ellos es rastrero porque cualquier esquema de justicia social implica un plan estatal, una ingeniería social, una idea del bien, en lugar de dejar que el bien surja espontáneamente de los órdenes de los mercados y la moral que el neoliberalismo respalda. Con el neoliberalismo ocurre que se convierte en lo que podríamos llamar una forma “total” de gobierno. Se filtra en todas las instituciones y en todas las prácticas, nos convierte a cada uno de nosotros en trozos de capital competitivo. Tenemos que pensar en todo momento en cómo invertir en nosotros mismos y atraer a los inversores para poder no solo tener éxito, sino seguir vivos. Convierte todo lo que hacemos en una actividad empresarial. Todas las instituciones, incluidas las de enseñanza, o de bienestar social, o de protección, pasan a ser empresas. Todo en el nuevo orden liberal se convierte en marca, en autoinversión, en competir con otros autoinversores y en atraer a los inversores en tu propio capital humano para tu futuro. Eso incluye desde un hospital hasta una universidad, pasando por los individuos.La forma de gobernar que representa algo como el neoliberalismo es una forma de conducir nuestra conducta. Y no hay periodista, ni profesor, ni cuidador de niños que no lo comprenda. Una vez que vemos cómo el neoliberalismo conduce nuestra conducta, lo descubrimos en todas partes, como he escrito. También en nuestra vida social y de pareja, lo vemos en la forma en que criamos a nuestros hijos, en cómo construimos amistades y redes sociales. Esa forma de razón, como dice Foucault, en la que gobernar se orienta sobre todo a la protección y el aumento del capital y, yo añadiría, a asegurar un orden moral tradicional no regulado. Es lo que Foucault nos hace ver como una parte crucial de la neoliberalización de la sociedad. Las conferencias de Foucault sobre biopolítica, cuando da siete conferencias sobre diferentes corrientes del neoliberalismo y diferentes características del neoliberalismo, son textos claves. Hay muchos más detalles de los que he expuesto, pero lo importante, creo, es entenderlo como una forma de razón, una forma de gobernar, una forma de orquestación y construcción de la propia naturaleza de la sociedad, de la relación Estado-sujeto y, sobre todo, una forma de entender al ser humano en relación consigo mismo y en relación con los demás. Es mucho más que economía. Lo que es fascinante es que Margaret Thatcher entendió esto maravillosamente. En un momento dado, dijo que la economía es el método, pero el objetivo es rehacer el alma. Y lo que ella quería decir, creo, era el orden de un Estado social desmantelado, la eliminación de la desregulación de todas las formas de proveer al individuo, pero también todas las formas en las que podríamos proveer a los demás y lanzarnos a sobrevivir o morir. La economía era el método para hacer todo eso, pero el objetivo era convertir a los seres humanos en personas diferentes a las que habían sido en la socialdemocracia. El objetivo era, como decía el socialista, hacer una mujer nueva y un hombre nuevo (y ahora añadiría esa criatura no binaria nueva). El objetivo es personas que se ocupen solo de sí mismas o, como dijo Thatcher en un momento dado, de sí mismas y de sus familias y nada más. Llegaríamos a ser seres humanos no sociales, desocializados o incluso antisociales. Resultaríamos pacíficos, cooperativos, competitivos, porque nos preocuparíamos de ser responsables de nosotros mismos. Y por supuesto, los franceses introdujeron una palabra para esta responsabilización, que luego circuló por casi todas las lenguas. La tarea, la forma de neoliberalizar el alma y no solo la conducta económica era responsabilizar al individuo para hacerlo totalmente responsable de cada rasgo de su existencia. Y eso también es algo sobre lo que habló Foucault. Y se ve en líderes como Thatcher e incluso Emmanuel Macron hoy, una apreciación de esa dimensión foucaultiana del neoliberalismo.
La desigualdad no es algo inevitable ni inesperado. Los neoliberales honestos sabían que lo que pretendían era una sociedad en la que la desigualdad sería el resultado. La entendían como la consecuencia absolutamente natural del capitalismo no regulado. Lo frankensteiniano del neoliberalismo realmente existente es la cantidad de líderes demagógicos capaces de movilizar a las masas afectivamente energizadas y ávidas de una forma de solidaridad social y de poder social. Lo que los neoliberales tenían en mente era una ciudadanía completamente pacificada y neutralizada porque se responsabilizaría, estaría ocupada cuidando sus propios jardincitos individuales, y lo que tenían en mente eran Estados no dirigidos por demagogos, por locos, no dirigidos por neofascistas, sino más bien dirigidos por aquellos que apreciaban que el papel del Estado en un orden neoliberal era asegurar las condiciones para los mercados del capitalismo competitivo y los órdenes morales tradicionales. Eso significaba apuntalar esos hervideros y alimentarlos. No es que no hubiera lugar para el Estado, había bastante lugar para él. Ese es uno de los rasgos más importantes del neoliberalismo, la importancia del estatismo. Pero el Estado no estaría interviniendo en esos órdenes. Simplemente estaría asegurando la condición de esos órdenes y participando en la generación de leyes y políticas que aseguraran esos órdenes. Pero lo que tenemos, en cambio, son Estados fuertemente corruptos, a menudo plutocráticos, en los que la conjunción del poder económico y político es justo lo contrario de lo que los neoliberales tenían en mente. Lo que creían que necesitábamos era una separación entre el poder económico y el poder político, que se fundían en las socialdemocracias. Querían separar los mercados de los Estados, asegurar una especie de flujo entre ellos y asegurarse de que los Estados entendieran su papel adecuado, que era asegurar las condiciones económicas de crecimiento y competitividad, por un lado, y asegurar las condiciones del orden moral tradicional, por otro. Hoy tenemos otra cosa: masas con ira, líderes demagógicos, órdenes plutocráticos y Estados en los que las fusiones del poder económico y político nunca han sido mayores.
Margaret Thatcher lo dijo maravillosamente: “No existe la sociedad. Solo hay individuos”. No se puede repetir esa cita lo suficiente porque lo que ella expresó tan bellamente fue el esfuerzo neoliberal por desintegrar literalmente no solo la idea de sociedad, sino la práctica de lo social. En este contexto de nihilismo y valores desvinculados de cualquier fundamento sólido, es imposible no tener tipos de choques en el valor y la instrumentalización del valor, y los objetivos políticos para fines distintos de los que se enuncian. La derecha se viste de Iglesia y de pueblo, obviamente tratando de movilizar a una población en muchos casos para la plutocracia y la corrupción.
Jorge Fontevecchia, entrevista a Wendy Brown: "El paso siguiente del neoliberalismo puede ser la ultraderecha o un liberalismo moderado con preocupación social", perfil.com 27/11"021