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febrero 28, 2025
La moda de l'Estoicisme

Archivado: febrero 28, 2025, 12:41pm CET por Jordi Beltran

Luri l'encerta:
https://www.lavanguardia.com/cultura/culturas/20250222/10400851/estoicos-neoestoicismo.amp.html

febrero 27, 2025
Doy fe

Archivado: febrero 27, 2025, 2:23pm CET por Gregorio Luri

Sitúense a principios de este siglo, cuando el sistema educativo de Finlandia parecía el modelo a seguir en el mundo occidental, cuando era el modelo eficiente y feliz que los europeos presentábamos como alternativa al modelo esforzado de los orientales, cuando parecía posible, en suma, aprender mucho esforzándose poco... en definitiva, cuando lo perros se ataban con longanizas.
En aquel tiempo los políticos de todo el mundo viajaban a Finlandia y como allí era a donde había que ir un grupo de parlamentarios de una comunidad española, fue. Con los gastos pagados, obviamente.
Su manera de vestir, ya se sabe, campechana, alegre e informal, dejaba un poco que desear, así como su manera de comportarse en los actos oficiales. Por ejemplo cuando en un colegio los recibieron con un par de alumnas cantando a capela, algunos parlamentarios no pararon de hablar entre sí de manera muy poco discreta.
Pero lo llamativo vino cuando en este mismo colegio los invitaron a comer y los parlamentarios españoles, que no sabían inglés, se sentaron todos apretaditos en dos mesas, con la cabeza hundida en su plato, mientras el director del centro intentaba explicar lo que hacían.
Doy fe.

Antinòmia i fal·làcia naturalista en la filosofia de Stuart Mill

Archivado: febrero 27, 2025, 8:11am CET por Manel Villar

Destaquem una possible contradicció (antinòmia) en la filosofia utilitarista de Stuart Mill que apareix al capítol II de L'utilitarisme.

D’una banda, està el seu hedonisme sofisticat on Mill valora més la qualitat que no pas la quantitat dels plaers i , d’altra, el principi utilitarista (el principi de maximització del benestar general) on l’èmfasi el situa en la quantitat del benestar generat per l’acció.

Com podem fer compatibles, doncs, aquests dos principis?

Al capítol quatre de L'utilitarisme podem trobar una possible solució.

Stuart Mill afirma que la felicitat és el bé suprem perquè és allò que la majoria de la gent desitja. Dit així, sembla que cau en fal·làcia naturalista, és a dir, arriba a una conclusió valorativa a partir de premisses descriptives: de l’afirmació la majoria de la gent desitja la felicitat infereixo que el meu deure és buscar la felicitat. Si aquesta “gent” és qualsevol tipus de “gent” sembla que és correcte assenyalar que Mill comet un error lògic. Tanmateix, si “gent” no significa qualsevol tipus de “gent” sinó que és un tipus específic de “gent”, aleshores l’error lògic no és tan evident.

Si aquesta “gent” específica es caracteritza per buscar una felicitat superior (hapiness), diferenciada de la inferior (content), que inclou alhora el major nombre de gent que la pot gaudir, estem davant d’unes premisses que tot i ser aparentment descriptives inclouen implícitament continguts valoratius que afecten al col·lectiu i no tant a l’individu. Aquesta gent és gent que prèviament s’ha convertit en subjecte moral. És d’aquesta “gent” de la que parla Mill. Per tant, el “deure” moral de la conclusió ja està inclós en l”és” de les premisses i per això la possible contradicció desapareix juntament amb la possible fal·làcia.

Manel Villar
febrero 26, 2025
Com és possible que hi hagi gent que cregui que la Terra és plana?

Archivado: febrero 26, 2025, 11:11pm CET por Manel Villar

El primero en plantear un concepto distinto al de la Tierra plana fue Anaximandro de Mileto, quien a mediados del siglo VI a. C. propuso un modelo en el que el norte y el sur se curvaban, mientras que tanto hacia el este como hacia el oeste, la Tierra se mantenía plana. A pesar de su novedosa visión cilíndrica, no hay constancia de que aportase muchos detalles para sustentar su teoría, y esta posiblemente sea la razón por la que apenas tuvo repercusión en pensadores posteriores.

Los primeros de quienes tenemos constancia de que plantearan una Tierra esférica fueron Pitágoras de Samos y Parménides de Elea, en el siglo VI a. C. La escuela pitagórica sostenía la armonía de las esferas, una teoría que planteaba un universo de cuerpos celestes esféricos que regían sus movimientos y distancias por proporciones musicales. Con esa cosmovisión, se entendía que la Tierra, en el centro, también tenía que ser esférica. Parménides, posiblemente consciente del planteamiento de Pitágoras, también habló sobre la esfericidad de la Tierra, pero con su muerte esa idea quedó olvidada.Pasó más de un siglo desde la muerte de Pitágoras hasta que alguien retomara la idea de la Tierra esférica. Aristóteles, en su concepción del universo y los elementos, entendió que la única naturaleza viable de la Tierra es que fuera una esfera. A diferencia de Pitágoras o Parménides, Aristóteles sí que supo aportar pruebas que sustentaran sus afirmaciones, y dejaran en evidencia que la Tierra no era ni plana ni cilíndrica.

La primera prueba que aportó fueron los eclipses lunares. Durante este evento, que sucede en torno a dos veces al año, la sombra de la Tierra se proyecta sobre la superficie lunar, gracias a lo que se puede observar con facilidad su forma redondeada. Dado que esto podía ser interpretado por sus colegas como insuficiente, también incluyó en sus explicaciones la realidad del horizonte. Además de la evidencia visual de los barcos que se esconden al fondo del horizonte cuando se alejan, también planteó que personas situadas en puntos distantes verían ligeras variaciones en las estrellas del firmamento. Esta sutil diferencia únicamente se sostiene cuando la Tierra es esférica.

Igual que el resto del conocimiento aristotélico, la forma esférica de la Tierra es algo que impregnó todo el mundo helenístico, que fue heredado por el Imperio Romano y, más tarde, se continuó estudiando en el mundo árabe4 y en Occidente a lo largo de la Edad Media, con gran ayuda de la Iglesia Católica. La idea de una Tierra plana únicamente se mantuvo viva en la Antigua China, donde los conocimientos occidentales no llegaron hasta bien entrado el siglo XVII y, hasta entonces, mantuvieron la misma idea de un mundo plano con una cúpula celestial ovalada.

Si la humanidad ha sido relativamente consistente con la idea de una Tierra esférica durante más de 2000 años, ¿cómo es posible que todavía haya gente que crea que la Tierra es plana?

A lo largo del siglo XX, la idea de la Tierra plana se mantuvo viva, junto al periodo oscuro de la Edad Media y la cuestión de Cristóbal Colón. Con el resurgir del conservadurismo anticientífico a finales del siglo XX y comienzos del siglo XXI, no debe sorprender que la idea de la Tierra plana haya vuelto a ganar prevalencia, junto a otras creencias conspiranoicas más modernas. Un estudio realizado en Estados Unidos en 2021 aporta datos sobre este problema.

Un 10 % de los estadounidenses cree que la Tierra es plana, y otro 9 % más no afirma sin dudas que esto sea mentira. Este número es mayor que los ciudadanos que creen que la Tierra tiene únicamente 6000 años (un 8 %) y los ciudadanos que sostienen que las vacunas implantan microchips (un 9 %), y ligeramente inferior a los que niegan que el hombre haya llegado a la Luna (un 12 %). Puede ser tentador pensar que este problema es únicamente de Estados Unidos, pero la realidad muestra que organizaciones como la Flat Earth Society (Sociedad de terraplanistas) tienen más atención que nunca.

Miguel García Álvarez, La Tierra plana, Mapas Milhaud 25/02/2025
El puritans, la democracia I la llibertat.

Archivado: febrero 26, 2025, 10:59pm CET por Manel Villar

Les persones que ara anomenem pelegrins o puritans eren separatistes religiosos anglesos influenciats per la teologia de Joan Calví . Calví i els seus seguidors es van diferenciar dels seus companys protestants de dues maneres principals. En primer lloc, els calvinistes veuen els humans com a totalment depravats. Segons ells, sense la intervenció directa de Déu, no tenim cap esperança de millora personal o redempció. Una conseqüència d'això és que els humans no tenim lliure albir. En canvi, cada moviment menor en la creació s'exerceix directament per la mà de Déu.
El segon principi diferent del calvinisme és un repudi total de les jerarquies religioses i polítiques de l'Església Catòlica Romana. En canvi, el calvinisme ha tendit durant molt de temps cap a una forma de govern de l'església més fermament congregacional, una on els feligresos en conjunt, o mitjançant representants electes, determinen el destí de cada església individual. Aquesta visió del govern de l'església va afectar la visió puritana de la política de manera més àmplia, i la majoria dels calvinistes prefereixen alguna forma d'autogovern democràtic a l'aristocràcia o la monarquia.
Aquestes dues creences religioses entraven en conflicte amb la visió política i teològica d'Anglaterra durant l'època dels pelegrins. Les divisions socials van ajudar a contribuir a la guerra civil anglesa, i quan la monarquia es va restaurar el 1660, molts puritans van desitjar trobar una llar que reflectís més directament les seves creences. Venint en diversos grups, aquests puritans van començar a emigrar al "nou món" d'Amèrica del Nord per intentar construir la societat cristiana ideal.
La primera gran pregunta que s'enfrontaven els puritans va ser exactament com traduirien la seva religió a un sistema polític. En un discurs pronunciat als seus companys de colon abans d'anar a la costa, el líder de la colònia de la badia de Massachusetts, John Winthrop , va intentar respondre aquesta pregunta. Va començar exposant la virtut fonamental de tots els bons cristians: la caritat. La raó per la qual els cristians estan obligats a ser caritatius és senzilla:
Tots els veritables cristians són d'un sol cos en Crist... Totes les parts d'aquest cos units es fan contigües en una relació especial, ja que han de prendre part de les fortaleses i debilitats dels altres... Si un membre pateix, tots pateixen amb ell; si un està en honor tots s'alegren amb ell.
En poques paraules, John Winthrop va argumentar que totes les persones estan unides per una humanitat comuna i, per tant, totes són fonamentalment iguals. Aquesta finestra a la naturalesa humana és la pedra angular de la vida política puritana, que no s'allunya gaire de la idea de la dignitat humana que és tan central per al liberalisme i la democràcia cristiana actual.
Per als puritans, aquest fonament polític era l'únic camí segur cap a la llibertat humana. Segons ells, aconseguim la llibertat reconeixent Déu en els nostres semblants i arribant a estimar-nos els uns als altres. Quan fem això, comencem a veure la importància de viure en comunitat, de viure i governar amb els nostres semblants.
En un discurs diferent , Winthrop es va basar en aquesta visió argumentant que hi ha dos tipus de llibertat. El primer el va anomenar "natural" perquè es considera "comú als homes i a les bèsties". Es caracteritza per la capacitat de les persones per fer el que vulguin. Winthrop no amaga el seu menyspreu per la llibertat natural, que segons ell degenera ràpidament en egoisme. Si només ens preocupa fer el que volem, molt poc ens fa preocupar-nos pels altres.
Winthrop preferia un segon tipus de llibertat, que va anomenar "federal" o "llibertat civil". El va descriure com “la finalitat i objecte propis de l'autoritat i no pot subsistir sense ella; i és llibertat només per allò que és bo, just i honest. Aquesta, argumenta, és la llibertat de ser membre d'una comunitat. En cert sentit, Winthrop deia que ens hem d'encadenar per ser realment lliures; que ens hem de sotmetre a Déu i als nostres semblants. Per als puritans, la llibertat ha d'anar lligada a l'abnegació i la virtut, un estat de l'ànima que es fa més probable quan estem immersos en una comunitat que ens obliga a pensar més que en nosaltres mateixos.
És per aquest motiu que la societat puritana va ser una de les civilitzacions més democràtiques des d'Atenes. El dia a dia de la política es tractava en reunions de l'ajuntament on els ciutadans podien contribuir directament a l'elaboració de polítiques. La societat puritana va fomentar un alt nivell d'educació per preparar els futurs ciutadans per a la vida política i un electorat impressionantment ampli (per a l'època) que incloïa gairebé tots els homes adults.
Com he argumentat en altres llocs , bona part de la rebel·lió contra l'establishment polític actual a Occident prové de la creença dels ciutadans que ja no controlen els seus propis destins. Així mateix, el col·lapse de l'abnegació i una concepció compartida de la virtut ha contribuït a un clima polític cada cop més acrit i egoista. Podria, doncs, la política defensada pels puritans corregir alguns dels defectes més greus de l'edat moderna?
D'una banda, la modernitat ha adoptat a l'engròs allò que Winthrop anomena "llibertat natural", amb el resultat —com haurien predit els puritans— que ens hem tornat més animals. Com sabia Jean-Jacques Rousseau , la societat moderna fa que les persones siguin vanidoses i egoistes. Ja no vivim per nosaltres mateixos, sinó que vivim per a l'elogi i l'adulació dels altres. A tot això s'han afegit les xarxes socials, l'únic objectiu de les quals sembla ser perpetuar una cultura de la vanitat que ens consumeix. Com a resultat, hi ha molt a recomanar la condemna de John Winthrop de la llibertat com a llicència i el seu èmfasi en la importància de la llibertat civil per sobre de la llibertat natural.
Els puritans ofereixen una història d'advertència sobre què hem de fer i què no hem de fer en els nostres propis intents d'assegurar una llibertat més sòlida. John Winthrop tenia tota la raó que la llibertat de fer el que vulguem no fa res per diferenciar l'home de la bèstia i pot fer que la societat degeneri en una guerra d'interès propi. En el nostre moment contemporani, potser ens hem oblidat d'aquesta realitat important: desviar-nos amb força cap a una cultura on tothom està submergit en un oceà del seu propi egoisme. Si us acosteu a la persona mitjana del carrer i li pregunteu què és la llibertat, probablement et diran alguna variació de "fer el que vulguis". Aquesta comprensió de la llibertat com a llicència és atractiva per raons òbvies, però ha donat lloc a una generació egoista, infeliç i inquieta .
Al mateix temps, els puritans també ens adverteixen que hem de tenir cura de com corregim l'individualisme de l'edat moderna. Molts dels que entenen els mals de la societat es mouen en la direcció oposada: veuen una civilització apàtica i argumenten que l'única cura és la dura prescripció moral. De fet, ni el laissez-faire ni la moral reaccionària són la solució als mals que pateixen la nostra societat. Hem de trobar un terme mitjà. Al cap i a la fi, no hi hauria tragèdia més gran que vèncer el despotisme del jo només per submergir-se en el despotisme del col·lectiu.
Jeffery Tyler Syck, Lessons in Freedom From the Puritans, Persuasion 26/02/2025

La razón victimológica

Archivado: febrero 26, 2025, 6:50pm CET por Gregorio Luri

I
Me lo escribe mi amiga B. desde París, y como no suelen decirme cosas así, traigo sus palabras a este café para hacerlas perdurables: «Vous êtes épatant! Quelle chance j’ai de vous connaître!»
II
La razón victimológica es aquella que se considera exonerada de sus malas acciones, pero propietaria exclusiva de su bondad natural. Si esta bondad no se manifiesta en buenas acciones, la culpa es de los que hemos impedido su florecimiento con nuestra incomprensión y falta de empatía. O sea, la razón victimológica juega a la moralidad con una baraja entera dentro de la manga.
III
Cuando estoy lejos del teclado de este ordenador se me ocurren ideas magníficas para traer aquí. Lo aseguro. El problema es que en cuanto me pongo a escribir, se van volando, como una bandada de pájaros asustados y solo puedo retener su aleteo.
IV
Me llaman de Santillana de Colombia. Quieren poner en marcha un proyecto para investigar y pensar sobre la cultura del esfuerzo.

Miedo y felicidad

Archivado: febrero 26, 2025, 2:01pm CET por Victor Bermúdez Torres

Ilustración de María Tilos
Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura
Me escribía el otro día una buena amiga, recién agraciada con un nieto, para confesar que estaba completamente aterrorizada. Ahora no solo temía por sí, me decía, sino por ese otro e indefenso ser que traspasaba su existencia. Algunos padres suelen decir que no hay congoja mayor que la que sienten ante cualquier riesgo, real o imaginario, que puedan correr sus hijos. Parece que el amor es indesligable del horror, nunca suficientemente bien disimulado, a lo que les pueda pasar a las personas que quieres.

No es extraño. El miedo es la clave de bóveda de nuestra vida psíquica y social. No solo el miedo a «no ser» (raíz de todos los demás), sino también, como le ocurre a mi amiga (y a todos), el miedo a «ser», es decir, a concretar nuestra vaporosa existencia en algo (un hijo, un amor, una obra, una verdad…) igualmente susceptible de destrucción, daño, error o fracaso.

Junto al miedo al «no ser» de los seres que queremos o creamos, está el miedo a la propia muerte, al hecho increíble de nuestra propia desaparición. Y esto a pesar de que los más luminosos filósofos nos demuestren su imposibilidad metafísica o lógica, o la transformen en acicate para – justamente – querer, crear y creer más allá de lo que parece posible.

Pero tal vez peor que el miedo a morir está el pavor a esa otra forma de «no-ser» que es la irrelevancia social, la soledad forzada, el silencio poblado del eco de nuestra sola voz. Un miedo a ser un don nadie que, en el fondo, no es más que la forma más soportable del terror a la insignificancia absoluta, esto es, a la certeza de nuestra completa inconmensurabilidad con una realidad que, si uno la piensa (pensar requiere valor), parece completamente inefable y absurda.

Tantos y tan terribles son nuestros miedos, que hemos poblado nuestra cultura de figuras monstruosas (brujas, herejes, pervertidos, extranjeros, enemigos…) para descargar en ellos, como si fueran un pararrayos, todos los terrores que barruntamos de forma imprecisa, mientras que para los más concretos (el abandono, el hambre, la violencia…) nos hemos constituido en comunidad política, al precio de mantener ese otro miedo (más soportable) a la violencia del poder – o a no estar a la altura de su expresión idolatrada y totémica –.

No hay ganancia en felicidad y libertad, dicen también los filósofos, que no dependa de la liberación de todos estos miedos: un alejamiento del poder y de los ídolos, una visión crítica de las convenciones sociales, un no pensar en lo que «no es» (empezando por la muerte), y una cuidadosa huida de pasiones y apegos. Claro que todo esto no es siempre posible y para algunos supone poco menos que renunciar a vivir. O tal vez resulte que no haya cosa que nos dé más miedo que dejar de tenerlo. A saber. Atrevámonos a pensarlo.

febrero 25, 2025
La nada

Archivado: febrero 25, 2025, 11:09pm CET por Gregorio Luri

I
He llegado a casa empapado, hecho una sopa. ¿Cuándo dejaron los coches que circulan por las calles en los días de lluvia de tomar en consideración al transeúnte? ¿Es mucho pedirles a los conductores que aminoren cuando pasan sobre un charco? Uno se encoge en la acera temiéndose la ola que le cae encima... y que fatalmente se hace realidad la mayoría de las veces. ¡Qué poca cosa es un hombre empapado!
II
El día ha sido interesante. Mañana tranquila y tarde de debate en la Biblioteca Gabriel Ferraté de la UPF, invitado por la inagotable Carme Fenoll. El tema: Frankenstein. Me ha servido para volver a constatar, una vez más, que hay un pensamiento posmoderno que se dedica a la transferencia de culpas. Todo aquel que considera maltratado por el destino -Frankenstein es el protipo- no es culpable de sus fechorías. El culpable es el que se negó a darle cariño cuando lo necesitaba, pero sí es responsable de sus buenas obras.
III
Una vez, cuando era profesor de la UNED, una alumno me pidió por mail que le explicase en pocas palabras qué era la nada. Le dije que me sentía incapaz de hacerlo y me contesto: "Eso me lo dice porque soy ciega, ¿verdad?" Más de una vez me he sentido intentando explicar qué es la nada a quienes se consideran ciegos. Dado que insisto, me estoy ejercitando muy bien en fracasar,

febrero 24, 2025
Com podria saber Mill el que és ser un ximple satisfet?

Archivado: febrero 24, 2025, 8:08pm CET por Manel Villar

Mill abandona la idea de que la comparación entre los placeres es o puede ser puramente cuantitativa. Introduce una distinción cualitativa entre placeres "superiores" e "inferiores". Se han de preferir los placeres superiores: un Sócrates insatisfecho es mejor que un tonto satisfecho. ¿Cómo podemos asegurarnos de esto? Sólo el que ha experimentado ambos tipos de placer está calificado para juzgar, y sólo el sabio que prefiere la clasificación socrática tiene esta experiencia. Sin embargo, aquí surge necesariamente una duda: así como el tonto no puede saber lo que es ser un Mill, ¿cómo podría Mill saber lo que es ser un tonto satisfecho?

Alasdair MacIntyre (1966), Historia de la ética, Barcelona, Paidos 1991
El principi utilitarista és una noció sense cap sentit clar.

Archivado: febrero 24, 2025, 7:42pm CET por Manel Villar

John Stuart Mill acertaba cuando aseguró que la concepción benthamiana de la felicidad necesitaba ser ampliada: en El utilitarismo intentó hacer una distinción clave entre «placeres elevados» y «placeres inferiores»; (...) Pero el efecto de estas correcciones es sugerir (lo que ningún benthamiano por reformado que estuviese concederla) que la noción de felicidad humana no es una noción unitaria simple y que no puede proveernos de criterio para nuestras decisiones clave.

... ¿qué placer, qué felicidad debe guiarme? Porque hay demasiadas clases diferentes de actividad placentera, demasiados modos diferentes de obtener la felicidad. Y placer o felicidad no son estados mentales para cuya obtención esas actividades y modos sean sólo medios alternativos. El placer-de-tomar-Guinness no es el-placer-de-nadar-en-la-playa-de-Crane, y nadar y beber no son dos medios diferentes de alcanzar un mismo estado final. La felicidad propia del modo de vida de un claustro no es la misma felicidad que la característica de la vida militar. Los diferentes placeres y las diferentes felicidades son inconmensurables en sumo grado: no hay escalas de cantidad y calidad con que medirlos. Por consiguiente, apelar al criterio del placer no me dirá qué hacer, si beber o nadar, y apelar al de felicidad no podrá decidirme entre la vida de un monje o la de un soldado. (89)

… si la perspectiva del propio placer o felicidad futuras no puede, por las razones que he apuntado, proveer de criterios para resolver los problemas de la acción de cualquier individuo, resulta que la noción de la mayor felicidad o la del mayor número es una noción sin ningún contenido claro en absoluto. Es un pseudoconcepto útil para múltiples usos ideológicos, pero nada más que eso. (90)

Alasdair MacIntyre, Tras la virtud, Barcelona, Editorial Crítica 1984

B.

Archivado: febrero 24, 2025, 7:09pm CET por Gregorio Luri

I
Escribí ayer en otro sitio que hay investigaciones serias que sugieren que estamos pensando la motivación al revés. El impacto de la motivación en los resultados suele ser sorprendentemente bajo, mientras que sí es constatable un fuerte impacto de los buenos resultados en la motivación. Me reafirmo.
II
Mi querida amiga B. está en un hospital de París con varias costillas rotas y me pide que le envíe una letra. Le he enviado, por supuesto, varias. Esta es una más.
III
6 páginas ocupa el último capítulo del ensayo que acabo de terminar (provisionalmente), que es, sin duda, el más importante, porque es la clave de todo lo precedente. Como me meto por sendas teológicas, que siempre son sutiles y arriesgadas, he pedido su parecer a varios amigos de cuyo criterio confío. Algunos me dicen que les gusta lo que he escrito y eso me sirve para confiar en que no he dicho ninguna tontería. Otros me ponen alguna objeción y eso me sirve para hilar más fino. En cualquier caso, lo evidente es que cuando llevas mucho tiempo cocinando un plato a veces pierdes el sentido de la mesura con las especias y necesitas el juicio del consumidor, que es siempre más libre.
IV
Creo que si no tuviera amigos no me atrevería a escribir.

¿Optaría por una vida sin dolor? - Hayley Levitt y Bethany Rickwald

Archivado: febrero 24, 2025, 4:33pm CET por Manel Villar

¿Optaría por una vida sin dolor? - Hayley Levitt y Bethany Rickwald

Modelo de examen de selectividad resuelto (PEvAU Andalucía, junio de 2025)

Archivado: febrero 24, 2025, 9:56am CET por Rafael Robles

Parte I Realice una disertación de carácter filosófico que dé respuesta a la siguiente cuestión: “¿Es posible conocer la verdad?” (Extensión hasta 400 palabras). Parte II Elija uno de los dos textos propuestos y responda sobre él a las tres cuestiones que se plantean. Identifique claramente al comienzo el texto (autor/a) escogido. Cuestión 1.ª: Identifique […]

febrero 23, 2025
La lectura i l'estructuració del cervell

Archivado: febrero 23, 2025, 9:08pm CET por Manel Villar

El teu cervell ha estat alterat, ha estat objecte d'un recablejat neuronal al moment d'haver incorporat una habilitat a què la teva societat confereix un gran valor. Fins a temps recents, aquesta habilitat era de poca o cap utilitat, de manera que la majoria de la gent, a la majoria de les societats, mai no la va adquirir. (21)
I en què consisteix aquesta habilitat mental? Quina capacitat pot haver renovat de tal manera el teu cervell, dotant-te de noves competències especialitzades i ocasionant-te així mateix una sèrie de mancances cognitives específiques? Aquesta exòtica habilitat mental és la lectura. És probable que tinguis un nivell elevat d'alfabetització. (22)
L'alfabetització canvia la biologia i la psicologia de les persones sense alterar-ne el codi genètic subjacent. Una societat on el 95 per cent dels adults comptés amb un grau elevat d'alfabetització presentaria, de mitjana, un cos callós més gruixut i una pitjor capacitat per al reconeixement facial que una societat en què només un 5 per cent comptés amb aquest nivell. Aquestes diferències biològiques entre les poblacions sorgiran fins i tot encara que els dos grups siguin genèticament indistingibles. Així doncs, l'alfabetització en constitueix un exemple de la manera com la cultura pot canviar la biologia dels individus amb independència de les diferències genètiques. La cultura pot, com de fet fa, alterar els nostres cervells, hormones i anatomia, juntament amb les nostres percepcions, motivacions, personalitats, emocions i molts altres aspectes de la ment. (24-25)
… les societats amb un alt grau d'alfabetització són relativament noves, a més de força diferents de la majoria de les que han existit mai. Això significa que les poblacions modernes són neurològicament i psicològicament diferents de les que han conformat les societats al llarg de la història i en el nostre passat evolutiu. Així que si ens dediquem a estudiar sense una consciència clara aquestes poblacions modernes, sense advertir de la repercussió contundent que les tecnologies, creences i normes socials relacionades amb l'alfabetització tenen en els cervells i processos mentals d'aquests grups, és possible que les respostes que obtinguem no siguin les correctes. (26)
No obstant, fins fa relativament poc, no més del 10 per cent de la població d'una societat qualsevol tenia la capacitat de llegir, per no esmentar que allò usual eren unes mitjanes molt més baixes per no esmentar que l'usual és que el mitjana fos fins i tot molt més baix. (26-27)
En el protestantisme està molt ancorada la noció que els individus deuen desenvolupar una relació personal amb Déu i Jesús. Per aconseguir-ho, tant homes com a dones han de llegir i interpretar les Sagrades Escriptures —la Bíblia— per ells mateixos, i no dependre per sobre de tot de l'autoritat d'uns supòsits experts, els sacerdots, o una autoritat institucional com l'Església. Aquest principi, conegut com a sola scriptura, comporta que tothom ha de aprendre a llegir i, ja que no tothom es pot convertir en un erudit que manegi amb fluïdesa el llatí, que la Bíblia es tradueixi als diferents idiomes locals. (29)
De sobte, al segle XVI, l'alfabetització va començar a estendre's com una epidèmia per tot l'occident europeu. Al voltant del 1750, mentre que a Itàlia o França el nombre de centres cosmopolites havia crescut en un número molt més gran, els Països Baixos, la Gran Bretanya, Suècia i Alemanya van donar lloc a les societats més alfabetitzades de tot el món. La meitat de la població de aquests països o més podia llegir, mentre que els editors imprimien llibres i pamflets sense descans. (27)
En el protestantisme està molt ancorada la noció que els individus deuen desenvolupar una relació personal amb Déu i Jesús. Per aconseguir-ho, tant homes com a dones han de llegir i interpretar les Sagrades Escriptures —la Bíblia— per ells mateixos, i no dependre per sobre de tot de l'autoritat d'uns supòsits experts, els sacerdots, o una autoritat institucional com l'Església. Aquest principi, conegut com a sola scriptura, comporta que tothom ha de aprendre a llegir i, ja que no tothom es pot convertir en un erudit que manegi amb fluïdesa el llatí, que la Bíblia es tradueixi als diferents idiomes locals. (29)
La connexió històrica entre el protestantisme i l'alfabetització està bé documentada. (…) les taxes de les persones alfabetitzades van créixer més ràpid en aquells països on la religió protestant estava més fermament establerta. Fins i tot en una data tan tardana com el 1900, com més gran era el percentatge de protestants en un país, més gran era l'índex d'alfabetització. A Gran Bretanya, Suècia i els Països Baixos, la mitjana en adults que sabien llegir s'acostava al 100%. Mentrestant, als països catòlics, com és el cas d'Espanya o Itàlia, els valors només es van elevar a prop del 50%. Per regla general, si coneixem el percentatge de protestants en un país, podrem explicar prop de la meitat de la variació transnacional de l'alfabetització a les albors del segle XX. (30)
Joseph Henrich, Las personas más raras del mundo. Cómo Occidente llegó a ser psicológicamente peculiar y particularmente próspero, Madrid, Capitán Swing 2022

¿Qué mérito tenéis?

Archivado: febrero 23, 2025, 8:35pm CET por Gregorio Luri

I
El evangelio de hoy te deja clavado en el asiento: «Si amáis solo a los que os aman, ¿qué mérito tenéis? [...] Si prestáis solo cuando esperáis cobrar, ¿qué mérito tenéis?» Paseando por Madrid con Armando Zerolo el martes pasado coincidimos en que la empatía no es una virtud específicamente cristiana.
II
Anda el tiempo raro, voluble y antojadizo y cada variación deja su huella en mi laberinto.
III
Me comentaba el jueves el director de una magnífica escuela concertada de Barcelona que son cada vez más los padres que al informarse para ver dónde matriculan a sus hijos preguntan por los conocimientos. Hoy me aseguraba una maestra que por las redes sociales se ha encontrado con padres que preguntan por escuelas "antiguas". Ayer me dijo otra maestra que es imposible programar de acuerdo con la LOMLOE, que nadie lo hace, que todo se falsifica y que todo el mundo lo sabe. Hoy, esta misma mañana, me ha preguntado un profesor qué quiero decir cuando hablo de esfuerzo.
IV
Es más fácil amar a tu enemigo que a los enemigos de tus amigos.

Demanar perdó.

Archivado: febrero 23, 2025, 6:51pm CET por Manel Villar

¿Cuándo entró el perdón en la historia como un ritual necesario de reparación? Mi amigo (no le olvido) el filólogo norteamericano David Konstan, se hizo esa pregunta e investigó exhaustivamente el mundo clásico y el tardo-romano, de donde salió este luminoso libro: Before Forgiveness: The Origins of a Moral Idea, en el que sostiene que en la Antigüedad no se contemplaba la exigencia de arrepentimiento antes de pedir perdón, sino que el acto similar trataba más bien de apaciguar la ira de la persona afectada, de pedirle olvido o al menos que no respondiese con una venganza esperada. Las oraciones a Jahvé o los ruegos a los poderes terrenales tenían esa esperanza de que el olvido o la generosidad hiciese menos probable o costoso el castigo.
Para bien o para mal, el arrepentimiento y la obligación de pedir perdón es uno de los componentes de la subjetividad moderna, que nace con el cristianismo pero que en realidad es fruto de una transformación de fondo en las pasiones que sostienen el yo de la modernidad. La petición de perdón entraña complejidades intersubjetivas de orden moral y político que articulan (de nuevo, sí, para bien o para mal) la estructura de lo cívico.
El acto de pedir perdón tiene un componente cognitivo, otro emocional y un tercero de orden social y moral. En primer lugar entraña el reconocimiento por parte del ofensor de que ha causado un daño real, no un simple inconveniente, del que es responsable porque tendría que haberse dado cuenta de lo que estaba en juego. Cuando el ofensor o victimario reacciona diciendo o pensando “no es para tanto”, “si te has sentido ofendido, disculpas”, etc., sabemos que hay un déficit cognitivo, una ignorancia voluntaria o estructural que añade un cierto grado de violencia al daño ya causado.
El componente emocional, lo que el catecismo llamaba arrepentimiento, es un ejercicio afectivo que llamamos “vergüenza”, por la que, como ha estudiado mi colega Alba Montes, el yo se siente expuesto, frágil, vulnerable, inferior y todo su ser está afectado por un miedo a ser mirado por la comunidad. El Génesis lo explicaba muy bien con la historia del ocultamiento de Caín después de su crimen. Sentir vergüenza es lo que de forma natural despierta el reconocimiento del daño. Y llamamos “sinvergüenzas” o “desvergonzados” a quienes padecen un déficit emocional y sociópata cuando infligen daño a otros.
El arrepentimiento es la parte sustancial de la fábrica del perdón. Entraña algo más que el reconocimiento y la vergüenza, entraña una transformación moral del yo, una suerte de nueva norma interna que refleja un “nunca más” en el comportamiento. Por eso Hannah Arendt sostenía que el perdón reinicia la historia, porque, en algún sentido bastante literal, implica una transformación del yo del victimario.
El catecismo católico tradicional exigía además “decir los pecados al confesor y cumplir la penitencia”. Tenía razón Foucault en que esa condición de la emergencia del yo moderno contenía un ejercicio de poder. Pero no tenía razón en dejar su comentario en esta constatación de los cambios de nuestras relaciones. En realidad lo que significa el nuevo discurso del perdón como exigencia moral y política es “decir el daño a la víctima y ante toda la sociedad” y aceptar las consecuencias del acto.
Solo la víctima puede perdonar si considera que las condiciones del mundo, del victimario y de la sociedad han cambiado lo suficiente. En otro caso, su resentimiento le estará avisando de que algo aún no ha restaurado la vida cotidiana. Y la sociedad debe preguntarse si es así o no.
Bajo todas estas condiciones, el perdón, sí, puede retejer, al menos en parte, los lazos fracturados. No entraña olvido, todo lo contrario, exige una vigilancia para que el “nunca más” sea real y permanente. Pero es una condición de socialidad entre personas que mutuamente se reconocen como tales.
Ahora es más fácil responder a la pregunta de ¿por qué es tan difícil pedir perdón? Hay una resistencia explicable a pedir perdón. El yo del victimario necesita una revisión completa de su manera de estar en el mundo, de su propia trayectoria y cambiar hasta un punto bastante hondo su identidad narrativa. Y tiene que pasar vergüenza y sentirse expuesto y frágil. Pocos son lo suficientemente lúcidos y valientes para hacerlo. Prefieren que la historia siga y que sus víctimas sigan siendo unas resentidas y ofendiditas.
Pero hay un nuevo daño en esta incapacidad. Un daño que ya no es solo individual sino colectivo. El no pedir perdón no solo ha roto los lazos implícitos y explícitos con la víctima, ha debilitado también todos los lazos sociales y ha cooperado en la estructura de poder y dominación. El daño a una víctima entraña un daño colectivo pocas veces notado. La víctima sí lo hace, pero no siempre es escuchada.
Fernando Broncano, Antes del perdón, El laberinto de la identidad 22/02/2025
La situació de la felicitat en l'ètica kantiana.

Archivado: febrero 23, 2025, 6:38pm CET por Manel Villar

El reino de la inclinación es tan ajeno a nuestra naturaleza racional como cualquiermandamiento divino. Por eso la eudemonia de Aristóteles es tan inútil para la moralidad como la ley de Cristo.

Es inútil, en todo caso, porque no puede proporcionar una guía fija. La noción de felicidad es indefinidamente variable porque depende de las variaciones en el modo de ser psicológico. Pero la ley moral debe ser completamente invariable. Cuando he descubierto un imperativo categórico, he descubierto una regla que no tiene excepciones. En un corto ensayo titulado "Sobre el supuesto derecho a mentir por motivos benévolos", Kant responde a Benjamín Constant, que lo había criticado sobre este punto. Supóngase que un probable asesino me interroga sobre el paradero de una futura víctima, y que yo miento con el fin de salvarla. El asesino procede luego a seguir mis indicaciones, pero -sin que yo lo sepa- la víctima se encamina precisamente al lugar hacia el que he enviado al asesino. En consecuencia, el asesinato se produce a causa de mi mentira, y soy responsable precisamente porque he mentido. Pero si hubiera dicho la verdad, pasara lo que pasara, no podría ser responsabilizado; pues mi deber es obedecer al imperativo y no considerar las consecuencias.

Kant sostiene que mi deber es un deber que no toma en cuenta las consecuencias, sea en este mundo o en el próximo. Pero todavía sostiene, o más bien asevera, que sería intolerable que la felicidad no coronara finalmente el deber. Pero lo particular del caso es que si la felicidad es una noción tan indeterminada como Kant sugiere en otras partes -y en forma correcta, pues la noción kantiana de felicidad ha sido separada de cualquier noción de fines socialmente establecidos y de la satisfacción que ha de obtenerse al alcanzarlos-, apenas puede introducir aquí en forma consistente la felicidad como recompensa de la virtud. Aunque no sea buscada -y sea, por cierto, la recompensa de la virtud sólo en tal caso-, la felicidad es aquello sin lo cual toda la empresa de la moralidad casi no tendría sentido. Y esto implica una admisión tácita de que sin una noción semejante, no la moralidad misma, sino la interpretación kantiana de ella apenas tiene sentido.

Según Kant, la razón práctica presupone una creencia en Dios, en la libertad y en la inmortalidad. Se necesita de Dios como un poder capaz de realizar el summum bonum, es decir, de coronar la virtud con la felicidad; se necesita de la inmortalidad porque la virtud y la felicidad manifiestamente no coinciden en esta vida, y la Libertad: es el supuesto previo del imperativo categórico; Pues sólo en los actos de obediencia al imperativo categórico nos liberamos de la servidumbre a nuestras propias inclinaciones. El debes del imperativo categórico sólo puede aplicarse a un agente capaz de obedecer. En este sentido, debes implica puedes. Y ser capaz de obedecer implica que uno se ha liberado de la determinación de sus propias acciones por las inclinaciones, simplemente porque el imperativo que guía la acción determinada por la inclinación es siempre un imperativo hipotético. Éste es el contenido
de la libertad moral. (190-191)

Alasdair MacIntiryre (1966), Historia de la Ética, Barcelona, Paidos, 1991
El colapse de les democràcies.

Archivado: febrero 23, 2025, 10:18am CET por Manel Villar

Pericles

Los sistemas democráticos han seguido repetidamente un patrón histórico preocupante. Emergen con gran promesa, florecen durante un período, y luego se rinden gradualmente al dominio de un hombre fuerte. Este ciclo abarca culturas y épocas, sugiriendo vulnerabilidades estructurales dentro de la gobernanza democrática misma en lugar de meras coincidencias históricas. La transformación de república a autocracia revela dinámicas recurrentes que trascienden circunstancias históricas específicas.
La caída de la Revolución Francesa en la autocracia napoleónica demuestra cuán rápidamente las aspiraciones democráticas pueden transformarse en su opuesto. Los revolucionarios establecieron una república dedicada a la libertad, la igualdad y la fraternidad, sin embargo, en una década se rindieron al dominio de Bonaparte. Las amenazas externas, el faccionalismo interno y la inestabilidad económica hicieron que el liderazgo decisivo fuera atractivo incluso para aquellos que habían luchado por los valores republicanos. Los excesos del Terror desacreditaron la democracia radical, haciendo que la población fuera receptiva a las promesas de orden y estabilidad, incluso a expensas de la libertad.
La transición encarnó la advertencia de Alexis de Tocqueville de que las democracias a menudo se suicidan en busca de seguridad y orden.
El colapso democrático de la Alemania de Weimar ocurrió a pesar de poseer uno de los marcos constitucionales más sofisticados de la historia. La constitución de Weimar incluía representación proporcional, protecciones de libertades civiles y controles sobre el poder ejecutivo. Sin embargo, estas estructuras formales resultaron inadecuadas frente a la devastación económica, el resentimiento cultural y el extremismo político. La clase media, aplastada entre la inflación y la depresión, abandonó el compromiso democrático en favor de la estabilidad prometida y la restauración nacional.
Estos ejemplos históricos revelan las fragilidades inherentes de la democracia. Los sistemas democráticos requieren fe pública en procesos deliberativos lentos, aceptación de resultados comprometidos y disposición para otorgar legitimidad a puntos de vista opuestos. Cuando la angustia económica, las amenazas a la seguridad o las ansiedades culturales se intensifican, estas virtudes democráticas a menudo aparecen como vicios: indecisión, debilidad y falta de propósito. El público anhela una acción decisiva, incluso a expensas de la libertad.
La confianza en las instituciones democráticas se ha colapsado en las democracias establecidas. Los datos de encuestas revelan caídas dramáticas en la confianza de los ciudadanos en los legislativos, los tribunales, los sistemas electorales y la prensa. En los Estados Unidos, la confianza pública en el gobierno ha caído del 73% en 1958 a menos del 20% hoy. Patrones similares aparecen en toda Europa Occidental, América Latina y en las democracias emergentes de Asia y África. Esta erosión de la legitimidad institucional crea un espacio peligroso para los llamados de los hombres fuertes, ya que la disminución de la fe en la democracia procedural hace que el liderazgo personalista sea más atractivo.
La transformación económica ha generado profundos conflictos distributivos que los sistemas democráticos luchan por resolver. El cambio tecnológico y la globalización han reestructurado las economías, creando ganadores y perdedores en paisajes sociales previamente estables. El patrón más notable implica el colapso de la seguridad económica de la clase media, una base crucial para la estabilidad democrática. Cuando las clases medias perciben el declive económico como sistémico en lugar de temporal, su compromiso con los procesos democráticos a menudo vacila en favor de alternativas más radicales que prometen protección económica.
La fragmentación mediática acelera esta polarización a través del refuerzo algorítmico de creencias existentes y la disminución de entornos de información compartida. Las plataformas de redes sociales optimizan para el compromiso en lugar de la deliberación, recompensando el contenido emocional y los marcos partidistas. El paisaje informativo resultante no se asemeja a nada en la experiencia democrática previa; incluso los ciudadanos que viven en la misma comunidad geográfica ahora habitan realidades percibidas completamente diferentes, lo que hace que el consenso democrático sea cada vez más inalcanzable.
La investigación en ciencias políticas demuestra que la deconsolidación democrática sigue patrones específicos. Las señales de advertencia temprana incluyen el respeto decreciente por los tribunales independientes, intentos de controlar las narrativas mediáticas, ataques a la integridad electoral y la criminalización de la oposición política. Estos indicadores ahora se registran en democracias que anteriormente se consideraban estables, lo que sugiere una vulnerabilidad sistémica en lugar de casos aislados de retroceso democrático.
El patrón más preocupante implica a actores políticos de élite que abandonan las normas democráticas cuando calculan que las tendencias demográficas y sociales van en contra de sus intereses a largo plazo. Cuando facciones poderosas determinan que no pueden mantener el poder a través de las reglas democráticas existentes, a menudo prefieren un cambio sistémico a una derrota electoral. Este abandono estratégico de la democracia por parte de las élites históricamente precede a transiciones autoritarias más visibles.
La reforma económica representa la prioridad más urgente para la renovación democrática. La evidencia histórica demuestra consistentemente que la desigualdad extrema socava la estabilidad democrática. Los nuevos modelos económicos deben abordar la disrupción tecnológica y las consecuencias distributivas de la globalización sin retroceder hacia el nacionalismo o el control estatal. Los sistemas democráticos exitosos históricamente combinan el dinamismo del mercado con la protección social, creando una prosperidad compartida que mantiene la inversión de la clase media en los procesos democráticos.
Las sociedades democráticas deben enfrentar tensiones fundamentales entre la soberanía popular y la restricción constitucional. El atractivo del hombre fuerte generalmente implica promesas de implementar la voluntad popular sin impedimentos institucionales. Los sistemas democráticos efectivos equilibran la capacidad de respuesta a los deseos públicos con la protección de los derechos fundamentales y los intereses a largo plazo. Este equilibrio requiere una recalibración continua en lugar de fórmulas rígidas, adaptándose a las condiciones sociales cambiantes mientras se mantienen los compromisos democráticos fundamentales.
Quizás lo más fundamental, la democracia requiere un compromiso público con su continuidad a pesar de las inevitables decepciones. Los sistemas democráticos producen resultados imperfectos a través de procesos desordenados. Su supervivencia depende de que los ciudadanos valoren estos procesos más allá de los resultados específicos, apreciando la capacidad de la democracia para transiciones de poder pacíficas, protección de minorías y corrección de errores. Cuando poblaciones sustanciales prefieren resultados decisivos sobre procedimientos democráticos, el sistema se vuelve vulnerable independientemente de las protecciones formales.
El registro histórico sugiere ni la inevitabilidad democrática ni el colapso predeterminado. Los sistemas democráticos han caído ante la autocracia a lo largo de la historia, sin embargo, también han demostrado una notable resiliencia y capacidad regenerativa. El momento actual de vulnerabilidad democrática no exige fatalismo ni complacencia, sino un esfuerzo decidido para fortalecer las bases democráticas antes de que la erosión institucional supere umbrales críticos. El futuro de la democracia sigue sin escribirse, dependiendo no del determinismo histórico, sino de la elección humana consciente y la acción colectiva.
The Structural Lens, The Specter of Caesarism: Is Liberal Democracy in Inevitable Decline?, harmoniosdiscourse.substack.com 22/02/2025

15. La cuestión del origen y fundamento de la sociedad y el poder. Del pensamiento político medieval a la teoría del contrato social según Thomas Hobbes, John Locke y Jean-Jacques Rousseau

Archivado: febrero 23, 2025, 9:37am CET por Rafael Robles

La cuestión del origen y fundamento de la sociedad y el poder A lo largo de la historia, se han ofrecido diversas explicaciones que oscilan entre concebir la sociedad como una realidad natural y verla como una construcción artificial producto de acuerdos entre individuos. Esta dicotomía ha marcado el desarrollo del pensamiento político, desde la […]

febrero 22, 2025
Neoestoicismo emocional.

Archivado: febrero 22, 2025, 11:12pm CET por Manel Villar

Que en los tiempos del emocional turn (giro emocional) que los estoicos resulten atractivos nos autoriza a sospechar que lo que tenemos delante es un neoestoicismo motivaciones.
El estoicismo fue la primera filosofía que se entendió a sí misma como un sistema en el que todo está relacionado con todo, de manera que la lógica, la física y la moral forman una red cerrada y autoreferencial de significaciones interdependientes. Para el estoico, la vida filosófica era el encaje, en cada uno de sus actos, de física, lógica y ética. Este encaje sería, a su vez, la expresión de una razón universal en la que coincidirán lo real y lo racional, lo posible y lo deseable, el futuro y el pasado.
Por otra parte, si lo real es racional, en los estoicos no hay lugar para esa queja adictiva que nos acompaña desde el emocional turn. Nada más ajeno a lo Koke y a la imperante razón victimiológica que una filosofía que niega la existencia de motivos racionales para la tristeza. Dice Séneca que lo peor del triste no es su tristeza, sino la causa de la misma: su estupidez.
Nuestro estoicismo de consumo es una filosofía domesticada, carente de nervio y coraje; es una decoración oral que no nos exige ponernos a prueba y nos preserva de la vida a la intemperie. pero, precisamente porque el coraje es una de las principales virtudes estoicas, el estoicismo genuino era una constante práctica filosófica de la acción esforzada de uno mismo sobre sí mismo, con una cierta dimensión trágica, puesto que tenía por objeto alcanzar lo que el estoico de a pie sabía que nunca alcanzaría: la sabiduría. Se veía caminando incansablemente hacia un fin inaccesible en una trayectoria asintótica. Por eso mismo la virtud más valiosa es para él la permanente tensión del esfuerzo, incluyendo la voluntad de medir las dificultades la distancia que lo separa del ideal.
Quien no ha conocido una adversidad no ha tenido la oportunidad de probarse a sí mismo, no sabe lo que vale. En consecuencia, ni los partidarios del emocional turn, ni los críticos actuales del humanismo y del antropocentrismo, ni los profetas del trashumado deberían hallarse muy cómodos con el estoicismo.
Gregorio Luri, ¿Por qué están de moda los estoicos?, La Vanguardia 22/02/2025

Ciudadanía mundial

Archivado: febrero 22, 2025, 6:29pm CET por Gregorio Luri

I
He pasado unos días complicados, ya saben, mareos, náuseas, una sensación de frio helador incrustada en los huesos, etc. Hace tiempo que he aceptado que tengo que convivir con esto, pero estoy decidido a seguir siendo activo... es decir a seguir siendo activo en cuanto me siento recuperado. Hay muchas cosas apetecibles por hacer y el mundo solo se entrega al que va en su busca.
II
Hoy en el Culturas de La Vanguardia, firmo una colaboración extensa intentando responder a la pregunta «¿Por qué están de moda los estoicos?»
Que te encarguen cosas así es un lujo.

III
Acabo de ver, ahora mismo, La infiltrada. Me ha gustado mucho. El guión es bueno, los actores comedidos y precisos y la dirección, profesional. Entiendo que moleste a los herederos de la barbarie, pero esta película es también memoria histórica. Memoria que nunca podremos olvidar algunos y que es imprescindible que transmitamos a las nuevas generaciones.
IV
Cené recientemente en un buen restaurante de Barcelona con un grupo de amigos bien informados de la actualidad. Todos coincidían en que nos esperan tiempos muy duros. En primer lugar porque el necesario incremento del presupuesto de defensa provendrá, inevitablemente, de las partidas mayores, como las de sanidad y educación. En segundo lugar porque si Europa no reacciona pronto, pasará a ser una anécdota en la política mundial. En tercer lugar porque nos hemos estado educando contra la realidad y dudo que sepamos adaptarnos a ella. Pienso en la insistencia de la LOMLOE en promover la educación «para la ciudadanía mundial». En un mundo hobbesiano, esto de la ciudadanía mundial es un brindis al sol.
V
El trumpismo me da miedo.

La creativitat no és la causa, sinó la conseqüència del coneixement.

Archivado: febrero 22, 2025, 5:06pm CET por Manel Villar

No hace falta ser Arquímedes para experimentar un momento eureka. Recuerda el episodio. El rey Hierón II, célebre tirano de Siracusa, encargó a Arquímedes que desarrollara un método para evaluar la pureza del oro de su nueva corona votiva; ya sabes, un típico problema de tirano. Hierón estaba mosca, porque le había dado al orfebre una cantidad precisa de oro puro para fabricar la corona y sospechaba que el orfebre le había sisado parte del oro y lo había sustituido por el mismo peso en plata. Pero no sabía cómo demostrarlo, así que se lo pidió al mejor científico de su tiempo.
Arquímedes empezó a darle vueltas al asunto. Vio enseguida que lo que tenía que medir era la densidad de la corona, puesto que el oro es el doble de denso que la plata. Pero claro, la densidad es el peso partido por el volumen, y medir el volumen de una corona de formas irregulares y caprichosas resultaba francamente difícil. Por fortuna, Arquímedes era un mediterráneo de costumbres higiénicas y decidió tomar un baño. Estaba metiendo el cuerpo en el barril, o lo que fuera aquello, cuando de repente halló la solución: el volumen de su cuerpo debía ser igual al volumen en que crecía el agua del baño. Para medir el volumen de la corona de Hierón, no tenía más que meterla en un recipiente de agua y medir cuánto subía el agua. Un momento eureka, y el primero que se llamó así. No he encontrado información sobre el destino del orfebre, así que dejaremos eso para otro momento.
Los físicos están fascinados con la mente de Einstein, y Einstein no era una excepción: también él estaba fascinado con su propia mente. Sabía que algunas de sus grandes ideas parecían haberle caído del cielo. Su favorita era esta: “Estaba sentado en una silla en la oficina de patentes de Berna cuando, de repente, se me ocurrió que, si una persona cae en caída libre, no sentirá su propio peso; este simple pensamiento me causó una impresión muy profunda y me empujó hacia una teoría de la gravitación”. Esa teoría es la relatividad general, que un siglo después sigue siendo uno de los dos pilares básicos de la física y el fundamento de la cosmología moderna. Un momento eureka.
Pero Einstein también percibió que esas aparentes epifanías, intuiciones o revelaciones súbitas eran en realidad consecuencia de conocimientos adquiridos y reflexiones anteriores. A Arquímedes no se le hubiera ocurrido lo de la caída libre porque, a diferencia de Einstein, él no estaba pensando en la gravedad ni en la aceleración, sino en la forma de las coronas y la medida de los volúmenes. La creatividad no es un sustituto del conocimiento, sino su consecuencia. Tu cerebro sigue trabajando mientras tú piensas en otra cosa, solo que tú eres inconsciente de toda esa exploración. Cuando el resultado aflora a tu consciencia, parece una idea caída del cielo. Pero del cielo no suele caer nada bueno.
Los psicólogos han puesto a sus voluntarios a resolver problemas tipo eureka, como esos en que solo puedes mover una cerilla, mientras se sometían al tormento de un tubo de resonancia magnética o cualquier cosa peor, y han visto una cosa curiosa. Cuando el voluntario experimenta el momento eureka, su cerebro muestra ráfagas de ondas neuronales de alta frecuencia en el lóbulo temporal derecho, encima de la oreja. Ese lóbulo está hiperconectado con muchas otras zonas cerebrales, tal vez esas áreas dispares del conocimiento que el momento eureka ha puesto de repente en contacto. También han detectado dos tipos de personas. Las que tienen más epifanías, o momentos eureka, suelen concentrar su actividad neural en zonas posteriores del cerebro, y los más analíticos muestran una parte anterior más activa. Ah, y los eureka distinguen mejor la verdad de la desinformación.

Javier Sampedro, Y, de repente, te das cuenta, El País 22/02/2025
Psicologia de les pors apocalíptiques.

Archivado: febrero 22, 2025, 5:01pm CET por Manel Villar

Existen varios impulsores psicológicos del pensamiento apocalíptico, siendo uno de ellos sin duda el instinto de conservación. Si sobrerrepresentamos los peligros, aseguraremos la protección y la supervivencia. Al fin y al cabo, nuestro cerebro está programado para la supervivencia y, por tanto, tiende a mirar al pasado con nostalgia, a dulcificarlo, porque ya no puede hacerle daño. Sin embargo, el futuro es siempre incierto, potencialmente dañino. Pero hay más factores psicológicos que favorecen el pensamiento apocalíptico.
Uno se encuentra, paradójicamente, en quienes se oponen al conservadurismo instintivo. A pesar de él, entre nosotros surgen ávidos conquistadores, descubridores, individuos que desafían lo establecido ambicionando mejorar. Rompiendo vallas y alcanzando plátanos. Estos perfiles parecieran alejados de todo pensamiento apocalíptico, confiados en sus capacidades y en las de la humanidad para abrirse paso y prosperar. Sin embargo, en su afán de perfectibilidad, estos mismos pueden impulsar el pensamiento apocalíptico con su inconformismo ante las eternas carencias y defectos pendientes.
A pesar de que mejoramos, lo hacemos al identificar y señalar con facilidad dónde aún no lo hemos hecho. Y eso tiene su reverso tenebroso. Porque el inconformismo fecundo puede llegar a renunciar a la objetividad. Y que en él anide la percepción de que “cuanto peor, mejor”, un sesgo falso pero útil para movilizarnos. De ahí que una capacidad para detectar las carencias insatisfechas del progreso nos lleve siempre a relativizarlo. Este mecanismo psicológico es conocido como el “cambio de concepto inducido por la prevalencia”. Este fenómeno nos impide reconocer los logros, y por eso, aunque nunca hemos vivido mejor que ahora, abunda en muchos la percepción de que cada vez el mundo está peor. Lo que para nuestros abuelos no era un problema, para nosotros se convierte en el nuevo caballo de batalla a combatir. Y, si nos ponemos, son frustrantemente infinitos caballos.
Un conocido experimento sobre puntos morados lo evidenció: los participantes eran expuestos a una imagen y debían determinar si los puntos eran azules o morados. En las primeras pruebas, a todos se les mostró la misma cantidad de puntos azules y morados, y los sujetos acertaron. Después, comenzaron a eliminar los puntos azules hasta que los morados prácticamente prevalecieron por completo. Al contrario de lo que cabría esperar, las respuestas se volvieron cada vez menos precisas y los participantes identificaron tonos de morado como azul, manteniendo un equilibrio de colores.
El experimento se extendió a escenarios positivos y negativos. Identificando por ejemplo rostros amenazantes y no amenazantes. A medida que se presentaban menos situaciones negativas claras, más situaciones positivas se convertían en negativas. Esa experiencia nos resulta familiar en las tensiones de la batalla cultural, en las que, con el afán de luchar de manera legítima por mejoras pendientes de las minorías, a veces se renuncia a la objetividad y se distorsiona la intuición más razonable. Sucede por ejemplo con la reducción manifiesta del racismo o de la pobreza que se sustituyen por microagresiones y la afirmación de muchos de que el racismo o la pobreza son tan malos o peores que nunca. La emergencia de la ideología woke obedece en gran medida a este fenómeno.
Según la inmensa mayoría de los parámetros, vivimos en el mejor momento de la historia. La mayor parte de nosotros sería difícil que estuviera aquí de haber nacido hace unas pocas décadas, y totalmente imposible si hablamos de un siglo. Basta con pensar en una habitual apendicitis, sin penicilina, o las comunes cesáreas, sin anestesia ni antibióticos. La desigualdad global hace que buena parte del globo todavía esté condenada a no disfrutar de estos beneficios, pero el progreso es innegable bajo todo tipo de métricas:
El mundo es mucho más morado. Sin embargo, la evolución nos ha codificado con un sesgo de negatividad porque las cosas malas pueden matarnos, así que, aunque hay muchas más cosas buenas (moradas), comenzamos a percibirlas de forma distinta para mantener una homeostasis con las malas (azules).
Indudablemente, existe otro sesgo que favorece el pensamiento apocalíptico y es el sesgo de disponibilidad. Tendemos a creer que la información disponible representa la realidad. Pero si esta está sesgada algorítmicamente hacia contenidos más extremos, es inevitable que nuestra visión sea más sombría. Y así, como dicen los anglosajones, pasamos del criterio “si sangra, es noticia” a incorporarnos a teorías de la conspiración. De forma que si apenas hay asesinatos, robos u ocupaciones, las noticias nos los brindan. Y, si no lo hacen, muy pronto arraigará en nosotros la tentación de creer en un complot que los oculta.
Me atrevería a decir, además, que existe otro sesgo y es el del “egocentrismo histórico”, un sesgo colateral ligado a nuestra necesidad de sentido y construcción de nuestra identidad. Ese sesgo nos da una autoimportancia histórica desmedida: nos gusta creer que somos más protagonistas de la historia de lo que realmente lo somos. Eso hace que no nos agrade pertenecer a una época irrelevante en términos históricos, que diluya nuestra existencia en el mar del anonimato. Nos resulta mucho más atractivo sentirnos partícipes de una época singular, aunque sea convulsa. Por eso el reclamo periodístico también nos invita a participar del “partido del siglo”, del “momento histórico”, del “acuerdo inaudito”, etc. El salto a los titulares apocalípticos es inmediato.
Javier Jurado, El pensamiento apocalíptico, Ingeniero de Letras 22/02/2025
La por i els discursos apocalíptics.

Archivado: febrero 22, 2025, 4:56pm CET por Manel Villar

En la sociedad moderna, el alarmismo se convierte en una estrategia efectiva para captar atención y recursos. El discurso apocalíptico vende: atrae financiación, espacio mediático y moviliza audiencias. Desde las profecías de la amenazante "singularidad tecnológica" hasta los relatos sobre el "colapso inminente del capitalismo", muchas predicciones fallidas han generado pánico sin consecuencias para sus promotores. Estos miedos afloran particularmente cuando surgen novedades tecnológicas, como ante estas joyas de la vieja tecnofobia. Más allá de la aniquilación, nos preocupa especialmente de la tecnología su impacto laboral y el sentido de un mundo sin trabajo. Sin embargo, el discurso apocalíptico trasciende la dimensión tecnológica y tiene su anclaje, incluso, contra toda evidencia, en multitud de esferas.

La falta de rendición de cuentas es un problema clave. Cuando un científico o un medio de comunicación – o más bien los que se disfrazan de ellos – predicen una catástrofe que nunca ocurre, rara vez ofrecen una rectificación pública. Esto socava la credibilidad del colectivo al que pretenden pertenecer, particularmente al de los que lanzan las advertencias legítimas, ya sean de los medios o de la ciencia.

En cualquier caso, es llamativo que tanto el discurso más optimista como el pesimista tengan un magnetismo semejante. El que se entrega a la fe en el progreso parece intuitivo: nos gusta creer que todo va a ir mejor y que el futuro es prometedor para nosotros y nuestros descendientes. Pero ¿por qué tiene tanto atractivo y tanto éxito el discurso apocalíptico?

Nuestra Tierra está degenerada en estos últimos días; hay señales de que el mundo se está acabando rápidamente; el soborno y la corrupción son comunes; los hijos ya no obedecen a sus padres; todo hombre quiere escribir un libro y es evidente que el fin del mundo se acerca.
Esto bien podría ser el comienzo de un blog o de una publicación de Substack. Cualquier columna de opinión en un medio digital podría diagnosticar de forma semejante un tiempo en el que los conflictos bélicos vuelven a ascender en todo el mundo, los incendios y las inundaciones nos desbordan, los refugiados se multiplican y las temperaturas alcanzan máximos. Pero este texto suele referirse apócrifamente al de una tablilla asiria del 2.800 a.C. Ya entonces les parecía a algunos que el mundo se iba a terminar. Y aquí seguimos.

Las profecías sobre el fin del mundo, particularmente vinculadas al pensamiento religioso, han sido recurrentes a lo largo de la historia. La promesa reiteradamente incumplida de la parusía, la segunda venida de Cristo, aceleró las expectativas en torno al redondo año 1.000, hasta configurar una corriente milenarista que ha bautizado a estos movimientos. Diversos grupos religiosos y sectas han seguido profetizando la llegada de este fin del mundo1.
Cuando los acontecimientos se tuercen y las desgracias arrecian, el pensamiento apocalíptico gana tracción. Así sucedió durante la crisis del siglo III que llenó de epidemias y guerras a un menguante Imperio Romano. Pero también durante la fatídica Peste negra del siglo XIV que, con su ingente mortalidad, particularmente en la Europa medieval, fue interpretada como un castigo divino y una señal del fin de los tiempos que dio auge a movimientos como el de los Flagelantes. Mormones, adventistas y testigos de Jehová se consolidaron, de hecho, en torno a la guerra civil americana.

Es cierto que los miedos de todos los tiempos han servido para arraigar discursos que permitieran un mejor control de la población. Y junto a la violencia, el ostracismo, la excomunión o el infierno, la amenaza del fin del mundo ha sido una herramienta recurrente. Este miedo a la destrucción total cobró una nueva dimensión en el siglo XX con la amenaza del holocausto nuclear. Durante la Guerra Fría, la posibilidad de una aniquilación global moldeó las políticas y estrategias militares de las grandes potencias. A pesar de la disuasión mutua con la escalada armamentística, el temor a un error de cálculo o a una escalada incontrolable mantuvo al mundo en vilo durante décadas.

A finales del siglo XX, el miedo tecnológico tuvo su propia expresión en el llamado efecto 2000 (Y2K). La posibilidad de un colapso informático debido a la confusión de fechas con el año 1900 en los sistemas de información llevó a gobiernos y empresas a tomar medidas de emergencia. Aunque las predicciones auguraban fallos catastróficos en infraestructuras críticas, el impacto real fue mínimo – en buena medida, gracias a esos esfuerzos – pero quedó patente que la histeria colectiva había amplificado de nuevo amenazas que, en la práctica, resultaron manejables.

El cambio de milenio también trajo consigo otro episodio de temor apocalíptico con la supuesta profecía maya del 2012. Basada en interpretaciones erróneas del calendario mesoamericano, se popularizó la idea de que el 21 de diciembre de aquel año marcaría el fin del mundo. Documentales, libros y medios de comunicación, incluyendo referencias a Nostradamus, contribuyeron a la difusión de esta creencia, que terminó disolviéndose como un azucarillo en el habitual café de la mañana del día siguiente.

En la actualidad, los miedos infundados siguen teniendo un papel central en la configuración de narrativas de crisis. La Gran Recesión de 2008 o la pandemia del COVID en 2020 generaron escenarios apocalípticos. En torno a ellos, renovados e inminentes cataclismos nos amenazan recurrentemente, con despreciables probabilidades que son hurtadas a la opinión pública. Así asoma al horizonte la eterna amenaza de un meteorito que se acerca peligrosamente a la Tierra para convertirse en nuestro armagedón – conveniente reclamo para el clickbait. Aunque, claro, existen y sus probabilidades no son despreciables.

Al menos desde que O. Spengler escribiese sobre La decadencia de occidente hace ya más de un siglo, el discurso conservador ha encontrado un filón en esta pérdida de ciertas prácticas culturales y valores para hacerse oír. Aunque Spengler se distanció de los nazis y del Mussolini más estrambótico y arbitrario, los miedos apocalípticos arraigan bien para armar discursos autoritarios que juegan con el miedo. Porque ante la incertidumbre y el apocalipsis nos echamos con facilidad en brazos de los salvapatrias. De hecho, ante la incertidumbre nos volvemos más nacionalistas.

Estos discursos se anclan en un esquema repetido: los tiempos difíciles del pasado curtieron a generaciones duras, que edificaron con esfuerzo y tesón el nivel de bienestar que hoy disfrutamos. Sin embargo, la comodidad de los tiempos posmodernos estaría engendrando nuevas generaciones débiles, hipersensibles, de cristal, obesas, dejadas, perezosas, mezquinas… generaciones que acabarán viéndose incapaces de sostener los fundamentos de esa cultura que soporta su progreso hasta conducirlo al colapso.

Históricamente, estos colapsos han dado paso a nuevos tiempos difíciles, que cerraban el ciclo alumbrando nuevas generaciones fuertes. Sin embargo, la aceleración cultural y tecnológica que hemos alcanzado proporciona a los nuevos discursos apocalípticos una pátina menos trascendente y más verosímil, pues nuestra capacidad de autodestrucción es mucho más real. Por eso se dice que, desconociendo cuándo y cómo será la tercera guerra mundial, la cuarta será sin duda con palos y piedras, si es que queda alguna en pie. Porque quizá no vuelva a haber ciclo que reiniciar.

Javier Jurado, El pensamiento apocalíptico, Ingeniero de Letras 22/02/2025
La maledicció de Casandra.

Archivado: febrero 22, 2025, 4:43pm CET por Manel Villar

Hace milenios contaba Homero la historia de Casandra, aquella sacerdotisa de Apolo que se entregó al deseo del dios a cambio de hacerse con el don de la profecía. Pero una vez accedió al arcano de la adivinación, repudió el amor de Apolo que, desairado, la maldijo escupiéndole en la boca: aunque mantendría su don, nadie creería jamás en sus pronósticos. Sus advertencias serían por siempre viento perdido, eco sin oyentes. Ni siquiera en su propia ciudad: Troya.
Griegos y troyanos se habían enfrentado durante años, y la ciudad había resistido todo embate, cercada por sus poderosas murallas. Sorpresivamente, una noche, los griegos dejaron a sus puertas el famoso caballo de madera que los troyanos interpretaron como un regalo para rehacer los lazos y las paces. La guerra por fin parecía llegar a su término. La alegría no podía contrariarse. Sin embargo, Casandra vio lo que otros no querían ver. Mientras Troya celebraba, corrió por las calles, advirtió a sus hermanos, gritó en los templos. Nadie la escuchó. Su voz se ahogó entre risas y brindis. "El caballo es una trampa", repetía, con el rostro desencajado. Pero los troyanos, cegados por la falsa victoria, la llamaron loca y la ignoraron.

Cuando el sol apenas despuntaba en la madrugada, un contingente de soldados griegos emergieron silenciosos del vientre de madera y abrieron las puertas de la ciudad. En pocas horas, sus edificios ardían, y su gente caía bajo la espada. Casandra, que lo vio todo antes que nadie, sólo pudo llorar sobre las ruinas de su hogar. Hoy en día, los troyanos dan nombre a poderosos y efectivos anzuelos informáticos que, revestidos de bondad como piel de cordero, guardan en su interior el furibundo ataque de un lobo. Pero aún no es tiempo de lobos.

A pesar de todas las advertencias que en su día lanzaron las Casandras de la historia, son múltiples las civilizaciones que han acabado sucumbiendo al ignorar sus advertencias de colapso. Jared Diamond lo contó magistralmente: Los vikingos en Groenlandia agotaron sus recursos sin adaptarse al entorno, la civilización maya enfrentó crisis ecológicas sin respuesta efectiva y los habitantes de la Isla de Pascua destruyeron su propio ecosistema. La paradigmática caída del imperio romano ha recibido hasta cien causas de su derrumbe. Cada una de estas sociedades tuvo probablemente sus Casandras, pero no las escucharon, al menos no como para evitar la caída.

Javier Jurado, El pensamiento apocalíptico, Ingeniero de Letras 22/02/2025
"La necessitat més urgent d'Europa ara és invertir en la seva pròpia defensa" (Yascha Mounk)

Archivado: febrero 22, 2025, 11:34am CET por Manel Villar

Europa ha oblidat una de les lliçons més fonamentals del seu propi passat: o tu modeles la història, o la història et modela. Això ha seduït els ciutadans, els intel·lectuals i els líders polítics europeus perquè subestimen enormement el preu del declivi relatiu.
Durant les últimes dècades, els europeus han arribat a reconèixer —lentament, a contracor i de manera incompleta— que cada cop tenen un paper més reduït en els afers mundials. Les innovacions tecnològiques més importants s'estan produint en altres llocs. El creixement econòmic es concentra a Àsia i Amèrica del Nord. Fins i tot el centre de gravetat de la cultura i la moda s'està allunyant constantment del continent.
Però tot i que la seva importància decreixent comença a sorgir al continent, la hipòtesi que aquest descens es pot gestionar amb gràcia persisteix amb tossudesa. Potser la veu del president de França o del canceller d'Alemanya comptarà cada cop menys a les Nacions Unides o al G20. Potser les empreses europees es veuran restringides a fer negocis en indústries heretades. Potser les universitats europees ja no seran de classe mundial. Però la vida a Europa continuarà sent agradable. Els europeus seguiran cobrant bons sous, gaudint d'un estat del benestar sòlid, fent llargues vacances, vivint en ciutats boniques i, per descomptat, gaudint d'institucions democràtiques.
Malauradament, cada cop tinc més dubtes que el panorama internacional canviant permeti que Europa declini amb tanta gràcia. Quan el model econòmic bàsic d'un país com Alemanya passa a kaput, la riquesa del país no cal que s'estanca; amb la mateixa facilitat pot caure en pis. Quan els països disminueixen tant econòmicament com demogràficament, els seus estats del benestar no necessàriament es tornen una mica menys generosos; amb la mateixa facilitat, poden deixar de ser sostenibles. I quan els països esdevenen cada cop més dependents d'homes forts i dictadors en llocs llunyans, això no limita les seves opcions de política exterior; també pot transformar els seus valors i institucions.Els responsables polítics europeus s'enfronten ara a una opció que és igualment conseqüent. La seva primera opció és la cobertura. Durant els propers anys, la temptació augmentarà per a Europa de decidir que la manera de tractar amb un aliat nord-americà cada cop més poc fiable és fer-se bé amb Rússia i la Xina. De fet, aquesta posició ja és popular entre els governants de Praga i Budapest, i molts votants de París i Berlín. Però això convertiria les nacions europees en vassalls de Vladimir Putin i Xi Jinping, i el risc de fer que la política interna d'Europa sigui cada cop més vulnerable als capritxos dels autoritaris d'arreu del món.
La segona opció és continuar com abans. En aquest escenari, els europeus continuarien amb un conjunt de polítiques que es basaven fonamentalment en la idea que poden externalitzar les seves necessitats de seguretat als Estats Units. Després d'una ronda de promeses per augmentar la despesa en l'exèrcit i participar en una cooperació més estreta entre les seves forces armades, tornarien, com el 2022, tranquil·lament a la normalitat. Aquest escenari, em sembla, és molt més probable del que podria suggerir la retòrica indignada dels últims dies, en part perquè derivaria de manera més natural de la inclinació general dels responsables polítics europeus: no fer grans canvis tret que no els puguin evitar. Però, com la primera opció, aquesta negativa a tenir en compte les noves realitats segellaria el destí del continent com un joc de les grans potències mundials, incloses les futures administracions a Washington.
L'opció final és que Europa faci el que calgui per tornar a ser un actor històric per dret propi. Però això requeriria molta més imaginació i un esforç molt més gran del que gairebé ningú a Europa sembla inclinat a reconèixer. Els europeus haurien d'invertir molts més diners en reforçar les seves forces militars perquè puguin proporcionar seguretat al seu propi continent de manera creïble, és clar. Però també haurien de reconèixer que la seva capacitat de mantenir-se pel seu propi peu és totalment incompatible amb la seva resignació implícita a ser el continent dels museus, els monuments i la mediocritat.
La necessitat més urgent d'Europa ara és invertir en la seva pròpia defensa. Després de dues guerres mundials horroroses, els països des d'Itàlia fins a Suècia van preferir, comprensiblement, gastar diners en escoles i plans de pensions que en soldats i avions de combat. I com que Amèrica va sorgir a partir de la primera meitat del segle XX amb grans recursos i un compromís permanent amb l'aliança occidental, podien subcontractar gran part de la seva seguretat a l'oncle Sam.
L'era en què els europeus podien subcontractar de manera fiable la seva seguretat als Estats Units ha acabat. No tornarà, ni tan sols si Kamala Harris o Pete Buttigieg o el fantasma de John McCain fossin elegits president dels Estats Units el 2028. A menys que els europeus prenguin el seu destí per les seves pròpies mans, accepten tàcitament posar-se a mercè de les grans potències militars d'altres continents: d'un govern comunista afamat de Pequín i d'un dictador internacional venjat d'influència neocoloni a Pequín. Moscou i una bola de demolició cada cop més imprevisible amb una inclinació al caos a Washington, DC Els europeus han de ser capaços de defensar el seu propi continent amb les seves pròpies forces.
Yascha Mounk, La tardor d'Europa que ve, yaschamounk.substack.com 21/02/2025
febrero 20, 2025
Vivim en un món més violent o menys conflictiu?

Archivado: febrero 20, 2025, 11:56pm CET por Manel Villar

El investigador en medios Ekkehard Coenen, autor del artículo Contested Understandings of Violence (Interpretaciones en disputa de la violencia, publicado en la revista de sociología Society), explica que desde la segunda mitad del siglo XX el concepto de violencia se ha ampliado para incluir no solo acciones físicas evidentes, sino también condiciones estructurales y culturales que perpetúan el sufrimiento y la injusticia. El sociólogo Johan Galtung (1930-2024) acuñó el término “violencia estructural” para referirse a las desigualdades sistemáticas dentro de las estructuras sociales, económicas y políticas, que impiden a ciertos grupos satisfacer sus necesidades básicas y vivir con dignidad. Por su parte, Pierre Bourdieu (1930-2002), una de las figuras clave de la sociología contemporánea, desarrolló el concepto de “violencia simbólica”, ejercida a través de prácticas y símbolos culturales que refuerzan desigualdades y jerarquías sociales, como la publicidad que perpetúa estereotipos de género o las formas de lenguaje que desvalorizan a determinados grupos.
Según Coenen, que trabaja en la Universidad Bauhaus de Weimar (Alemania), el hecho de que ahora consideremos el acoso escolar o el cambio climático como formas de violencia se debe, en gran medida, a un cambio de perspectiva centrado en la víctima. “El aspecto del sufrimiento y la vulnerabilidad de las personas afectadas adquiere protagonismo, en lugar de definir la violencia únicamente en términos de daño”, explica en un correo electrónico. Añade que, gracias a este cambio de paradigma, ciertos actos se reconocen más fácilmente como violencia, lo que puede contribuir a “desmantelar jerarquías existentes”.
Un ejemplo de ello es la identificación de la violencia vicaria en 2012. La psicóloga clínica y forense argentina Sonia Vaccaro acuñó el término para describir una forma específica de violencia de género en la que la agresión se ejerce sobre los hijos e hijas con el propósito de dañar a la madre. Según explica Vaccaro en conversación telefónica, definir este tipo de agresión permitió visibilizarla. “Las mujeres víctimas sabían que estaban viviendo algo anormal, pero no tenían un término para nombrarlo. Hablaban de situaciones como que su hijo volviera de la casa del agresor con ropa sucia y rota, descalzo bajo la lluvia, abrigado con una chaqueta de lana en pleno verano, o que su hija celiaca regresara con un bocadillo de queso en la mano”.
Es razonable preguntarse si el creciente debate sobre la violencia refleja que vivimos en un mundo más violento o, por el contrario, en uno menos conflictivo. Según Coenen, el cambio en la forma de percibir y definir este fenómeno no significa necesariamente que el mundo occidental sea menos agresivo. El experto destaca que esta transformación conceptual, de hecho, dificulta su medición en todas las dimensiones. “Con una definición centrada únicamente en lo físico, podríamos registrar estadísticas sobre agresiones y homicidios, pero estos datos serían insuficientes y no incluirían otras formas de violencia. Podría ocurrir que en un país disminuyesen los actos físicos, mientras aumentasen el acoso psicológico o las manifestaciones estructurales de violencia”, señala Coenen.
Pocas personas poseen en la actualidad una visión tan amplia del desarrollo del conflicto a lo largo de la historia como el arqueólogo Alfredo Gómez Ruibal, reciente ganador del Premio Nacional de Ensayo por Tierra arrasada (Crítica, 2024), una obra que narra la historia de la violencia a través de los restos materiales arqueológicos. El libro comienza desmontando la tesis, defendida, entre otros, por el psicólogo Steven Pinker en Los ángeles que llevamos dentro (Paidós, 2012), de que la prehistoria fue un periodo de brutalidad y violencia. “Con los datos disponibles, es imposible afirmar que en el Paleolítico existieran guerras. Sí hubo violencia, pero antes de la aparición del ser humano moderno no hay evidencia de violencia colectiva organizada”, señala Ruibal en una cafetería madrileña.
El arqueólogo se apoya en el sociólogo Norbert Elias y en su obra El proceso de civilización (1939) para explicar por qué somos cada vez más sensibles a la violencia. Elias argumenta que, a medida que las sociedades evolucionan, el control de la violencia física se concentra en instituciones como el Estado, lo que hace que su uso sea más predecible y regulado. Esto lleva a los individuos a desarrollar mayores niveles de autocontrol y a moderar sus impulsos agresivos. El rechazo de las formas más espontáneas e inmediatas de violencia asegura que, cuanto más civilizado sea un pueblo, más seguro es caminar por sus calles. “Esta evolución explica por qué hoy rechazamos prácticas como el sacrificio público de animales o incluso la presencia de un animal vivo en la mesa; nos genera rechazo porque nuestra sensibilidad ante la violencia ha aumentado”, explica Ruibal.
El proceso de civilización no implica necesariamente una disminución de la violencia en términos absolutos, sino que esta tiende a ser más controlada, contenida y regulada por normas sociales y estatales. “Ser más civilizado no te inmuniza contra la violencia —señala Ruibal—. De hecho, puede llevar al desarrollo de formas de violencia aún más abyectas. Tal vez, precisamente, porque el pueblo alemán era uno de los más civilizados y reprimidos, cuando se desató la violencia, lo hizo de manera brutal, dando lugar a algunas de las expresiones más salvajes de la historia de la humanidad”.
Daniel Soufi, Más violencia que nunca: ¿vivimos en un mundo más peligroso o más sensible?, El País 24/01/2025
Pensar per un mateix és una il·lusió.

Archivado: febrero 20, 2025, 11:34pm CET por Manel Villar

Quizás creas lo contrario, pero eres un Homo sapiens porque no piensas por ti mismo. Al menos, no demasiado. Eres un Homo sapiens porque no eres muy inteligente, y mucho menos muy sabio. Eres un Homo sapiens porque eres, en esencia, un zombi.
Intenta no serlo durante un minuto, y toma cierta perspectiva.
Vale, ahora piensa lo siguiente: tus ideas no las tienes tú. Las ideas te alcanzan y te colonizan. Se mezclan contigo y te modelan. Tú, a su vez, troquelas tus ideas. Se produce así una suerte de «moldeado mutuo simultáneo», por tomar prestado en concepto del experto en complejidad Ton Jörg,
En síntesis, pues, las ideas son como una enfermedad contagiosa.
Cada uno de nosotros tiene una enfermedad distinta. Con su propia sintomatología. Su propio acmé. Y se mezcla de forma única con nuestro sistema nervioso, que también muestra diferencias estructurales (los diferentes neurotipos).
Hay enfermedades más virulentas. Otras, pasan casi desapercibidas para los demás.
Casi la totalidad de ellas pasa desapercibida para el propio enfermo.
Así que no eres especial cuando vindicas una idea. Solo estás mostrando parte de la sintomatología de tu enfermedad.
Esta enfermedad, sin embargo, tiene su parte benigna. Quienes comparten síntomas, se llevan bien. Tu enfermedad es idónea para hacer amigos. Todos os hacináis en habitaciones, toséis, estornudáis, y os volvéis a contaminar, una y otra vez, hasta que la enfermedad establece lazos simbióticos con y entre vosotros.
Estar enfermos, entonces, nos hace felices. Es natural estar enfermo. En realidad, no es una enfermedad. Es, sencillamente, parte de nuestra cognición. Es un virus que nos da dirección, un patógeno que guía, un parásito que da propósito. Seríamos incapaces de pensar como seres humanos si estuviéramos sanos.
Quien no ha sido contagiado no es más que una mónada solitaria, insular, condenada al ostracismo, hasta fenecer. La antítesis de la inteligencia social que ha permitido alcanzar las estrellas, apuntarnos a la secta de Llados o inventar cosas tan poderosas o estúpidas como el capitalismo y/o el socialismo.
No se puede vivir sin establecer una relación simbiótica con uno de estas partículas víricas. No se puede pensar, ni actuar, ni compadrear. Pensar sin un virus en tu cerebro es como tener el cerebro seco. No hay arco voltaico entre las sinapsis. No hay actividad raquídea. Solo ruido. El runrún de un motor montado en un coche sin ruedas.
Si no estás contagiado, no estás vivo. Eres lo más parecido a una estatua salpicada óxido y verdín.
Es justo al revés de lo que sucede en La invasión de los ultracuerpos. En esta película de 1978 de la que nunca olvidaremos la mueca de Donald Sutherland, el contagio destruye la individualidad y el pensamiento propio. En nuestra realidad, el contagio los construye. O quizá los destruye, también. Según desde qué enfermedad lo mires.
El contagio es la esencia misma de nuestra humanidad: nos torna sublimes y obstinados, virtuosos y viles, pero, ante todo, funcionales. Solo así hemos podido dividir el átomo o arrasar con pueblos enteros. Solo así hemos logrado erradicar enfermedades o censurar a oradores ideológicamente indigestos.
Vale, ya han pasado esos sesenta segundos. Ya puedes volver a dejar fluir tu enfermedad. Vuelves a ser un zombi. Un Homo sapiens con un cerebro social increíblemente desarrollado.
Recuerda esto cuando quieras realizar un ejercicio meta para evaluar cuán especial te sientes a la hora de enarbolar el conjunto de ideas que te define o consideras moralmente justo. Pero no dediques demasiado tiempo a hacerlo, porque pensar así es como no pensar, en realidad. Y eres un Homo sapiens, un zombi, y no otra cosa.
No te preocupes. Seguirás pensando (o creyendo que piensas). Seguirás propagando la infección. Porque eso es lo que hacen los zombis. Eso es lo que significa ser humanos.La fantasía del genio individual ha engendrado monstruos. No los monstruos que pueblan las leyendas, no las quimeras de múltiples cabezas ni los dragones que custodian tesoros, sino criaturas más sutiles, más insidiosas: ideas deformadas por el orgullo, sistemas de pensamiento que se pliegan sobre sí mismos como estructuras fractales, repitiendo patrones obsesivos hasta la asfixia.
No en vano, diversos estudios genéticos han encontrado correlaciones entre ciertas inclinaciones verbales y trastornos como la depresión y la esquizofrenia. ¿Es posible que las mismas fuerzas que otorgan a un individuo la capacidad de jugar con el lenguaje sean también las que lo empujan hacia el abismo de la locura? Que la genialidad, en lugar de ser un destello divino, ¿no sea más que un vórtice de desórdenes cerebrales, un desequilibrio neurológico que se manifiesta en palabras?
Si llevamos esta idea al extremo, podríamos cuestionarnos hasta qué punto disciplinas eminentemente verbales, como la filosofía, no son más que un entramado de elucubraciones marcadas por rasgos neuróticos y esquizoides. Parte de la filosofía, pues, no sería más que un juego de espejos deformantes, un delirio colectivo sostenido por siglos de alucinación compartida. Un inmenso palacio de cristal construido sobre arenas movedizas, donde cada nueva teoría, en vez de esclarecer, multiplica la confusión.
Irónicamente, la filosofía es el campo que más se enorgullece de sí mismo. En un estudio sobre la autopercepción de la inteligencia, los graduados en filosofía se colocaron en la cima con una seguridad que rozaba la arrogancia. Pero cuando otros académicos los evaluaron, su disciplina quedó al mismo nivel que la zoología y la educación. Es decir, por debajo de la física, la biología, la ingeniería o incluso la informática, campos donde la inteligencia no es una construcción verbal sino una herramienta de resolución de problemas en el mundo real.
Y sin embargo, el lenguaje verbal no es inteligencia. Es apenas una prótesis. La inteligencia real es otra cosa: la capacidad de orientarse en la incertidumbre, de encontrar patrones en la maraña del caos. En este sentido, la palabra escrita es un arma de doble filo. Favorece a quienes han desarrollado una inclinación natural por ella, pero no refleja con precisión su capacidad cognitiva general. La inteligencia verbal no es la inteligencia, así como la elocuencia no es la verdad.Esto nos obliga a replantearnos el lugar que le damos al lenguaje. Quizá las grandes construcciones filosóficas sean poco más que delirios sostenidos por la compulsión verbal. Tal vez, en vez de buscar en los textos de Kant o Wittgenstein respuestas a las grandes preguntas del universo, deberíamos analizarlos, en parte, como lo haría un psiquiatra que estudia los cuadernos de un esquizofrénico.
Manteniendo siempre las reservas que deberíamos sostener frente a los genios individuales, a los entronizados por la historia, que suelen ser faros que eclipsan el origen del verdadero esclarecimiento: el que aflora de las interacciones de millones de cerebros. Porque el conocimiento, lejos de ser el fruto de una única mente prodigiosa iluminada por un relámpago divino, es más bien el resultado de un lento proceso de sedimentación, un delta de ideas que convergen, se entrelazan y se erosionan mutuamente hasta que algo nuevo aflora.
Nuestra extraordinario poder, pues, reside en la complejidad de las redes que nos unen, no en los cerebros que fulguran encerrados en sus propios cráneos.
Sergio Parra, Eres un zombi contagiado por un virus mental (y eso es una buena noticia), Sapienciología 20/02/2025
febrero 19, 2025
Els problemes de l'ètica kantiana.

Archivado: febrero 19, 2025, 11:36pm CET por Manel Villar
Como es sabido, Immanuel Kant (1724-1804) es reconocido como uno de los filósofos más influyentes de la Ilustración y de la historia del pensamiento occidental. Su principal aportación filosófica se concreta en su obra crítica, donde propone que la razón humana establece las condiciones de la experiencia y del conocimiento. Con ello, buscó superar el escepticismo y el dogmatismo, planteando que existe un límite en lo que podemos conocer, mientras que el entendimiento humano, a su vez, determina con sus categorías cómo somos capaces de percibir y organizar la realidad. Pero si hay un ámbito en el que Kant destacó fue en el ámbito moral, donde desarrolló la ética deontológica por excelencia, aquella en la que la acción se valora por su conformidad a la ley moral universal y no por las consecuencias que se deriven de ella. Este enfoque pone el énfasis en la intención pura de obrar según un deber racionalmente reconocido.
La aspiración por alcanzar una ética formal y universal fue una obsesión para Kant, a la que se entregó con rigor. Una anécdota célebre que pone de manifiesto su carácter metódico cuenta que los ciudadanos de Königsberg ajustaban sus relojes conforme al horario de su paseo diario. Kant era tan puntual y constante en sus rutinas que su conducta servía como “reloj humano”. Sirva la anécdota sea o no apócrifa para simbolizar su compromiso por fundamentar la moral sobre principios objetivos y universales, separados de preferencias personales o de costumbres sociales cambiantes. A día de hoy, su pensamiento se considera fundamental para entender el razonamiento ético moderno y la autonomía del sujeto como base de la ley moral. Había algo de ruptura con el pasado en el atrevimiento kantiano. Pero tanto su plausibilidad como esa ruptura siguen en disputa.
Kant introduce el concepto de imperativo categórico como la piedra angular de su ética. Un imperativo categórico es una orden incondicional que se aplica a todos los seres racionales, con independencia de sus deseos o fines concretos. La clave está en que, para Kant, el cumplimiento del deber moral no puede supeditarse a la obtención de beneficios personales o a consideraciones utilitarias; debe obedecerse únicamente en virtud del reconocimiento racional de que es un mandato universalmente válido.
El filósofo expone tres formulaciones que considera equivalentes.
1. La primera formulación ordena “Obra solo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se convierta en ley universal”.
2. La segunda indica “Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como un fin y nunca solamente como un medio”.
3. Finalmente, la tercera señala “Obra como si por medio de tus máximas fueras siempre un miembro legislador en un reino universal de fines”.
Si bien cada una pone el acento en distintos aspectos, Kant insiste en que las tres formulaciones describen la misma exigencia moral de universalidad y respeto a la dignidad humana. Pero su distinta formulación generó equívocos que Kant se apresuró a desmentir. De hecho, en la evolución de sus obras acabó primando una de ellas para enfatizar dicha unicidad. Hoy, sin embargo, siguen siendo objeto de discusión. Hay autores, como Javier Muguerza, que han querido seguir identificando en una de ellas un imperativo específico, capaz de legitimar la desobediencia ética y civil, un imperativo de la disidencia. Porque los derechos se han ganado con el conflicto, y no con la aquiescencia al derecho ya reconocido o incluso consensuado.
Pero ante la formalidad y abstracción de este imperativo sujeto a la interpretación, las matizaciones y aclaraciones que Kant se vio obligado a hacer fueron aún mayores. Precisamente para quienes la simplificaron como una nueva formulación de una vieja regla trivial.
Una de estas interpretaciones fue la de hacer del imperativo categórico de Kant un equivalente de la llamada “regla de oro” o, en su formulación negativa, la “regla de plata”, a la que Kant aludió explícitamente para desmarcarse de ella en su obra Fundamentación de la metafísica de las costumbres. La llamada “regla de plata” proviene de la fórmula antigua: quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris (lo que no quieras para ti, no lo hagas a los demás).
Kant rechaza que su imperativo suponga una nueva formulación de este viejo principio al que tilda de “trivial”. Según su análisis, la regla de plata se queda en una prohibición de causar daño o mal a otros, pero no alcanza la aspiración de fundamentar un principio universal de la acción moral. En otras palabras, la fórmula “no hagas a otro lo que no quieras que te hagan a ti” puede ser interpretada como una ética de la abstención, mientras que Kant, por el contrario, propone una ley moral positiva y universalmente válida, sin depender de la empatía o la reciprocidad directa. A pesar de ello, son muchos los autores que reiteran esta fórmula para explicar este pilar de la ética kantiana. Algunos consideran que son desafortunadas formulaciones bajo la coartada de un interés divulgativo, que sólo producen confusión.
Para explicar esta diferencia, en una nota a pie de página, Kant arguye que el criminal podría oponer ese mismo viejo principio al juez que se dispone a castigar a un reo: que no le haga lo que a él no le gustaría que le hicieran. En contraste, arguye el filósofo de Königsberg, jamás podría el criminal argumentar algo semejante con el imperativo categórico que predica la universalidad de la máxima de conducta: aunque al juez no le gustase tener que soportar una pena, sin duda también pensaría que debería atenerse a una ley universal que establezca que todo criminal debe recibir un consecuente castigo por haber delinquido.
Pero ... ¿es posible hacer otra interpretación distinta a la que Kant hacía de este milenario principio ético?
La regla de oro es un principio transcultural que se expresa habitualmente como “trata a los demás como quieres que te traten a ti”. Esta máxima está presente en numerosas tradiciones religiosas y filosóficas. En el Antiguo Egipto, comienza a reflejarse en enseñanzas como las de Ptahhotep, mientras que en la India antigua, tanto en la tradición sánscrita como en la tamil, se encuentran formulaciones similares. La tradición le atribuye alguna formulación a Confucio en China, o a Pitágoras y Epicteto en Grecia. En Persia, Zoroastro la promovió, mientras que de ella se hizo eco Séneca en Roma. Desde el cristianismo, pasando por el confucianismo, hasta el islam y el judaísmo la tienen de alguna forma presente. Su versatilidad y su extensión a lo largo de la historia demuestran su atractivo intuitivo y su facilidad de comunicación. Aparentemente, igual que la regla de plata, la regla de oro también parece centrarse en la reciprocidad: la acción del sujeto depende de lo que éste desearía recibir.
De hecho, en muchas de estas tradiciones filosóficas y religiosas, la norma suele blindarse con el designio de la voluntad divina o del universo que promete recompensar o amenaza con castigar el comportamiento, conduciendo lo que es deseable. Por el contrario, en el sistema kantiano, la ley moral surge de la razón práctica autónoma, situando el respeto a la dignidad humana en el centro y sin depender de autoridad externa alguna.
Sin embargo, ¿es posible que Kant realice una lectura algo simplificada de la regla de plata? Regresando a su ejemplo del juez y el reo, este principio milenario podría traducirse como que si el reo solicita al juez que no le mande a la cárcel porque el juez no querría sufrir esa pena en su lugar, el juez podría argumentar que él sí que estaría dispuesto a sufrir esa pena si hubiera cometido el delito que el reo ha perpetrado. Es decir, el juez hace lo que querría que hicieran con él, esto es, juzgarle con justicia, y no hace lo que no querría que le hicieran a él, esto es, juzgarle injustamente. Al contrario de lo que Kant manifestó, quizá esa máxima milenaria no es más trivial que su imperativo, si no se interpreta trivialmente, sino que en el fondo evidencia las carencias de la ética kantiana cuando se fundamenta sólo en la deliberación racional en soledad. Lo que suele conocerse como los problemas de la razón monológica kantiana.
A pesar de la coherencia interna y la fuerza racionalista del sistema kantiano, se ha criticado su dificultad para dotar de contenido concreto a la ley moral: la ética formal de Kant corre el riesgo de quedarse en la abstracción, pues se limita a una exigencia de universalidad sin determinar qué fines o valores específicos deben promoverse. Este problema se ha descrito como la “razón monológica” de Kant, una razón que reflexiona en solitario y no necesariamente integra las distintas perspectivas y necesidades reales de la sociedad.
En el siglo XX, filósofos como John Rawls y Jürgen Habermas propusieron soluciones pragmáticas para superar esta limitación.
- Rawls, partiendo de la aspiración universal de Kant, propuso su idea del “velo de la ignorancia”: esta idea sugiere un procedimiento hipotético en el que, al ignorar nuestras características personales (posición social, habilidades, etc.), acordaríamos principios de justicia imparciales. Discriminemos qué reglas querríamos que rijan una sociedad, y después veamos qué lugar ocuparemos en dicha sociedad.
- Habermas, por su parte, evidenció la necesidad de abrir la deliberación kantiana al espacio público del diálogo. La dimensión comunicativa de la ética resulta esencial, y así propone una “razón dialógica” basada en la participación y el consenso en el espacio público mediante el diálogo y el debate racional. Solemos tender a darnos la razón en soliloquio. No hay deliberación solitaria que resista una apertura a ese diálogo.
- Ambas iniciativas están en deuda con la ética kantiana, pero buscan complementar el principio universal del imperativo categórico con procedimientos inclusivos y participativos que permitan concretar de manera más justa y plural la moral en contextos reales.
Regresando al ejemplo del reo y el juez de Kant, la milenaria regla de plata parece abrirnos de lleno a los planteamientos de Rawls y Habermas: Juez y reo, sin saber qué papel van a desempeñar, podrían haberse sentado a decidir cómo debería ser la ley que un juez aplicase a un reo ante un delito, sin prejuicios ni coacciones. Más de un implacable juez, absorbido por su propia certidumbre, habría pasado por alto sus excesos de severidad sin tener en cuenta el punto de vista del reo. Y, llamadme ingenuo, pero creo que algún reo habría recapacitado y al menos objetivado sus propias autojustificaciones ante ese planteamiento, reconociendo la legitimidad de los razonamientos de un juez. Pero quién soy yo para enmendar a Kant.

Alvaro García y Javier Jurado, Kant, el reo y el juez: el imperativo categórico y la regla de plata, Jardín Mental 27/01/2025
La psicoanálisi és un adolescent irreverent.

Archivado: febrero 19, 2025, 11:03pm CET por Manel Villar

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Raó instrumental i horror.

Archivado: febrero 19, 2025, 6:44pm CET por Manel Villar

Los filósofos de la Escuela de Frankfurt Max Horkheimer y Theodor Adorno reflexionaron en su Dialéctica de la Ilustración sobre cómo había sido posible, en la Europa de la ciencia y la filosofía, una Segunda Guerra Mundial. La primera edición salió en 1944 cuando aún no se conocían las atrocidades cometidas en los campos de concentración ni el uso de cámaras de gas para el asesinato masivo y meticuloso de seres humanos. Encontraron la causa profunda de ese delirio fratricida en lo que llamaron “la razón instrumental”. Para ellos el imperio occidental convirtió la razón, aquella heredera del proyecto cartesiano, en instrumento de dominio, dominio de la naturaleza y de las personas. Si la tecnociencia se pone al servicio del poder y la ambición, ese conocimiento cientificista engendra el horror, como lo fue el Holocausto.
En Dialéctica de la Ilustración, coescrito en su exilio en Estados Unidos, analizan las estructuras sociales y políticas de la modernidad, su decadencia, y señalan los peligros de la cultura de masas, advirtiendo ya en ese momento (sin la aparición en escena todavía de la televisión) de lo que iban a significar las industrias culturales como normalizadoras de narrativas autoritarias. Los medios de comunicación de masas no informan, sino que actúan como medios de control ideológico y de homogeneización. Para ellos el cine de Hollywood se presenta como una máquina de entretenimiento estandarizado que distrae a los espectadores mientras los desactiva políticamente.
Siguiendo la reflexión de estos autores, ¿se puede salvaguardar la razón? ¿Nos ofrecen Adorno y Horkheimer alguna clave para superar esa dialéctica de la Ilustración? Sí, veamos: para salvar el proyecto de la Ilustración, la razón, la ciencia, deben cuidarse de estar enfocadas hacia la emancipación. Sin embargo, la emancipación no se logra sin una continua capacidad crítica, que es la que permite la autonomía humana necesaria para resistir las estructuras de dominación. La historia, la memoria histórica, la crítica y la autocrítica, junto con la ética, son herramientas para crear resistencias a la formación de sistemas opresores.
Adorno y Horkheimer revelaron las estrategias de dominación del capitalismo de inicios de posguerra, advirtiendo de los inquietantes rasgos autoritarios que mostraban las democracias capitalistas.
Tras Dialéctica de la Ilustración, Horkheimer y Adorno siguieron desarrollando por separado su crítica a la razón instrumental. Es conocida la Teoría estética de Adorno (publicada póstumamente en 1970), de la que recupero aquí su propuesta de hacer un arte subversivo, un arte que vaya por libre y resista las dinámicas de dominación. En ese sentido el arte experimental posibilita un espacio para la subjetividad, la reflexión auténtica y la libertad. El arte auténtico, la experiencia estética, la belleza, lo sublime, son espacios donde Adorno nos invita a esa experiencia de trascendencia.
El pensamiento de Max Horkheimer evolucionó de un inicial postmarxismo más ortodoxo hacia cierto conservadurismo no dogmático ocupándose entre otros temas del estudio de la dimensión religiosa del ser humano. En su búsqueda de un antídoto contra la razón instrumental, Horkheimer consideró que el olvido de valores éticos y trascendentes que ofrecía la religión dejó a Europa vulnerable al totalitarismo. Aunque critica las instituciones religiosas por su incapacidad de adaptarse al mundo moderno, reconoce que la religión, en su sentido más auténtico como depósito de valores, posee la capacidad para plantear una alternativa simbólica a la decadencia moral de Europa.¿En qué medida podemos observar hoy aspectos del totalitarismo en las democracias occidentales?
Muchos estamos de acuerdo en que nunca ha resultado tan evidente como ahora el hecho de que habitamos democracias digitalizadas, tecnocráticas y de vigilancia, democracias enfermas cuyas élites transnacionales para perpetuar su poder utilizan el control biopolítico (Giorgio Agamben) y psico-político (Byung-Chul Han).
Mucha gente no sabe que con esta nueva oleada de censura en Europa no se pretende proteger la verdad, ni por supuesto proteger a los niños, sino tener el control de la información y reprimir cualquier crítica que ponga el riesgo el sistema. Pero a pesar de todo lo descrito, esta embestida liberticida no prosperará y se presenta como el acto final desesperado de un mundo que se desmorona.
Xisela Franco, Bienvenido 2025. El Ángel de la Historia y la razón instrumental, Browstone España 18/02/2025
Davant de l'abisme.

Archivado: febrero 19, 2025, 6:30pm CET por Manel Villar

Angelus Novus. Paul Klee. 1920

Si es verdad que estamos al borde de un precipicio, el vértigo dificulta ver la oportunidad que se abre al otro lado. Se nos pide mirar al abismo de frente y efectuar un temido salto mortal. No es una acción fácil. Dar ese salto implica aceptar la sombra de la historia, el horror pasado, el presente, la catástrofe, y sobre sus ruinas lanzarse a nombrar lo desconocido. Sabemos que así evoluciona la humanidad, cuando el ser humano, a partir de la destrucción, se lanza a inventar el porvenir. Pero la situación es más global que nunca antes, no estamos ante un desastre cualquiera, éste afecta a una civilización, la del materialismo occidental capitalista, que se expandió por el mundo imponiéndose como si fuera la única forma de estar en la tierra. Estamos por tanto ante un momento significativo que supone una sacudida, un shock especialmente para Occidente, aunque afecta toda la humanidad. Es el fin de un ciclo que sucede justamente al cambio de milenio, marcando la caída de una civilización que sucumbe de excesivo progreso por culpa de esa hipérbole racionalista. De ahí la confusión reinante, provocada por la orfandad intelectual, espiritual, ante el cambio inevitable, ya sea éste debido a un colapso económico, político, social, o bien a una transformación psíquica colectiva.
Xisela Franco, Bienvenido 2025. El Ángel de la Historia y la razón instrumental, Brownstone España 18/02/2025
Feudalisme Tecnològic

Archivado: febrero 19, 2025, 6:19pm CET por Manel Villar

La aparición de una nueva aristocracia tecnológica representa una transformación fundamental en la estructura del poder social, una que presenta sorprendentes paralelismos con los sistemas feudales medievales. Aunque los castillos de Silicon Valley pueden carecer de las murallas de piedra de sus predecesores medievales, controlan territorios mucho más vastos y valiosos de lo que cualquier señor feudal podría haber imaginado.
Esta nueva aristocracia deriva su poder no del control directo sobre la tierra y los campesinos, sino a través de la propiedad de la infraestructura digital que cada vez más media la existencia humana. Las plataformas de redes sociales, los sistemas de pago, las redes de comunicación y los sistemas de inteligencia artificial forman la infraestructura esencial de la vida moderna. El control sobre estos sistemas otorga a sus propietarios un poder que los señores medievales habrían reconocido al instante: el poder de permitir o denegar, de elevar o suprimir, de conceder acceso o imponer exilio.
La transformación de Elon Musk de innovador tecnológico a intermediario de poder político ilustra esta evolución a la perfección. Su adquisición de Twitter/X representa más que una transacción comercial: marca la intervención directa del poder tecnológico en los mecanismos del discurso democrático. La posterior transformación de la plataforma demuestra cómo la propiedad privada de las plazas públicas puede remodelar la realidad política.
El futuro sigue siendo indeterminado. La trayectoria actual hacia el feudalismo tecnológico enfrenta una creciente resistencia de los movimientos democráticos, las presiones ambientales y las contradicciones internas. Si estas fuerzas pueden generar alternativas genuinas depende de nuestra capacidad para imaginar e implementar formas democráticas de organización tecnológica.
El éxito requiere ir más allá de la simple oposición para desarrollar alternativas prácticas a las plataformas feudales. Esto significa construir infraestructura tecnológica democrática, establecer nuevas formas de derechos digitales y crear sistemas de gobernanza apropiados para la era digital. La tarea es paralela a las transformaciones sociales medievales en alcance, mientras exige una velocidad y escala de cambio sin precedentes.
The Structural Lens, Neofeudalism: Are We Returning to a New Aristocracy of Wealth and Tech Power?, harmonious discourse.substack.com 15/02/2025
Robert Nozick, el Karl Marx del Libertarianisme.

Archivado: febrero 19, 2025, 6:06pm CET por Manel Villar

Un espectro está acechando a América— el espectro del Libertarismo. Todos los Poderes del Gobierno han entrado en una alianza sagrada para exorcizar este espectro.
Los libertarios desprecian ocultar sus puntos de vista y objetivos. Declaran abiertamente que sus fines solo pueden ser alcanzados mediante el derrocamiento forzoso de todas las condiciones sociales existentes. Que las clases trabajadoras tiemblen ante una revolución libertaria. Los capitalistas no tienen nada que perder excepto sus cadenas. Tienen un mundo que ganar.
¡RICOS DE AMÉRICA, UNÍOS!

¿Es mi parodia demasiado hiperbólica? Lamentablemente, no. Podemos ver esta actitud extrema en los tech bros de hoy, como Elon Musk y Peter Thiel. También podemos ver este espectro y revolución siendo implementados en leyes literales por la agenda del Proyecto 2025 del nuevo régimen presidencial.
El nuevo régimen de Washington es una toma de control de derecha de un gobierno y una nación. Específicamente, la toma de control fue planeada por la Fundación Heritage Libertaria, un plan cuyos orígenes comenzaron a principios de la década de 1970. La Fundación Heritage es la fuerza principal detrás del Proyecto 2025.
La mayoría de las personas han oído hablar del Proyecto 2025, pero pocas conocen al filósofo que ayudó a inspirar y dar forma a este movimiento libertario. El estadounidense Robert Nozick (1938–2002) fue un revolucionario en el verdadero sentido de la palabra. Al igual que Karl Marx, Nozick intentó no describir la sociedad, sino cambiarla. Nozick buscó transformar la comprensión de la libertad y el individuo dentro del estado. Tenía razón solo en el sentido de ser de derecha. Su comprensión de la naturaleza de la libertad y lo que significa ser una persona en comunidad es fundamentalmente incorrecta.
Nozick no inventó la ideología del libertarismo, pero le dio justificación intelectual. En su superficie, los argumentos de Nozick suenan bien, pero como la mayoría de los argumentos dentro de la filosofía analítica, los argumentos de Nozick están desconectados de la evidencia del mundo real. No es que la falta de realidad haya disuadido a los libertarios de adoptar su filosofía, un paralelo con los marxistas que adoptan la filosofía de Marx. El Proyecto 2025 es el esfuerzo más concertado de la derecha hasta la fecha para instalar la filosofía política de Nozick en los Estados Unidos e imponerla a sus ciudadanos.
Ningún filósofo trabaja en un vacío, y Nozick no fue diferente. En su libro, Anarquía, Estado y Utopía (1974), expresó sus agudas discrepancias con el filósofo John Rawls. En 1971, Rawls había escrito Una Teoría de la Justicia en la que argumentaba que la libertad y la igualdad pueden integrarse en una unidad cuando vemos que la justicia es una cuestión de equidad.
En la versión de teoría ideal de Rawls, él dijo que si pensamos lógicamente sobre lo que queremos que sea la sociedad, estaríamos de acuerdo en que una sociedad ideal debería tener estructuras adecuadas para garantizar derechos y libertades básicos para todos. Nunca estaríamos de acuerdo con una sociedad en la que un sexo, raza, edad, o cualquier otra propiedad que una persona pudiera poseer le otorgara a esa persona más derechos que los que tendrían las personas sin esa propiedad. Una sociedad ideal y justa, para Rawls, sería aquella que se basa únicamente en una implementación racional y justa del bien sin tener en cuenta divisiones jerárquicas. La única elección lógica para nosotros, dijo Rawls, es una sociedad que garantice justicia igual bajo la ley para todos.
Nozick estuvo de acuerdo con la importancia de la justicia pero no con la igualdad. Nozick objetó la idea de Rawls de que la justicia debería considerar el bienestar de aquellos que están en peores condiciones, argumentando Rawls que elevar a los que están en peores condiciones beneficia a todos en la sociedad. Nozick contraargumenta que aquellos que están bien no tienen la obligación de ayudar a otros con el fin de mejorar la sociedad.
Nozick basó su argumento en la idea de derechos naturales inviolables para los individuos, una idea que se puede rastrear hasta la época de John Locke. A partir de esta idea, Nozick afirma que un individuo puede hacer lo que quiera siempre y cuando respete los derechos de los demás. Pero lo que "respeto" significa para Nozick es el respeto por el derecho a la "libertad positiva" — hacer lo que quieran. Hace la extraordinaria afirmación de que cualquier comportamiento está permitido siempre y cuando se pague una compensación por cualquier daño causado a otros. Los críticos han señalado que tal punto de vista favorece a aquellos con mayores recursos financieros.
Nozick ofrece una versión modificada del contrato social de John Locke en la que las personas acuerdan la conveniencia de un estado. En la visión utópica de Nozick, el único papel del estado es defender los derechos de los individuos. Nozick también adopta una versión estricta de la teoría del trabajo de Locke sobre la propiedad; Nozick afirma que la adquisición de propiedad crea un derecho inviolable del individuo a hacer lo que quiera con esa propiedad. No ofrece medios para corregir los abusos en la adquisición de propiedad, solo sugiere que tales abusos son incorrectos pero no ocurrirían en una sociedad ideal.
Nozick llega a una versión más moderada del estado de naturaleza de Hobbes, pero la de Nozick es menos desagradable y brutal gracias a un estado minimalista, un gobierno con solo poderes mínimos para hacer cumplir la ley. Un estado es preferible a la anarquía (la ausencia de todo gobierno y orden normativo) en la medida en que puede proteger los derechos de los individuos, principalmente los derechos de propiedad y financieros. A lo largo de su filosofía, Nozick favorece la suposición de que aquellos que están bien acomodados adquirieron su propiedad de manera justa y, por lo tanto, están justificados en su riqueza. Así, Nozick rechaza todas las ideas de bienestar social, equipara la tributación con el robo e incluso desaprueba los esfuerzos no gubernamentales para promover una mayor igualdad social.
El libro de Nozick se ha consolidado en la base de la ideología política del libertarianismo, una visión extremista que sostiene que no debería haber gobierno en absoluto. El libertarianismo tiene un componente social y un componente económico. En teoría social, el libertarianismo afirma que los individuos deberían tener completa libertad para hacer lo que deseen siempre y cuando no sean agresivos o coercitivos hacia los demás. Esta visión es similar a las opiniones de John Stuart Mill, quien era un liberal no analítico. La mayoría de los libertarios rechazan la idea de derechos humanos positivos (“tengo derecho a . . . ”), creyendo en cambio en derechos negativos (“nadie tiene derecho a coaccionarme”).
En teoría económica, el libertarismo rechaza la regulación gubernamental de los negocios. Una rama de esta teoría, el anarcocapitalismo, sostiene que las corporaciones deberían poder crear sus propias agencias de aplicación privada para defender sus derechos de propiedad. Nozick había dicho que el estado minimalista era preferible a la anarquía, pero el libertarismo generalmente prefiere la anarquía al estado.
Muchos filósofos políticos analíticos, incluidos los libertarios, aceptan la visión del liberalismo económico — la teoría de que la actividad económica está gobernada por leyes similares a la forma en que el movimiento de los cuerpos está gobernado por las leyes físicas del movimiento. Esa visión tiene sus raíces en Adam Smith, un amigo de David Hume y el “padre del capitalismo.” Las versiones recientes del liberalismo económico incluyen la idea de que la sociedad humana, especialmente el gobierno, no debería interferir con los procesos naturales de las transacciones financieras. Una forma más suave de libertarismo se conoce como “neoliberalismo” o “corporativismo,” que ve el papel del gobierno como la protección de los intereses de las corporaciones empresariales con solo una supervisión y regulación mínimas, pero no la ausencia completa del gobierno.
El Proyecto 2025 es el proyecto libertario para establecer el estado minimalista de Nozick en los Estados Unidos. El manifiesto del Proyecto 2025 describe de manera clara, concreta y sin disculpas un programa para despojar al gobierno de EE. UU. de todos los poderes excepto el poder de proteger las libertades y la propiedad de los más ricos. Si tienen éxito, EE. UU. se convertiría en una anarquía para los ultra-ricos y las corporaciones, en la que estarían libres de regulación y responsabilidad. Todos los demás en EE. UU. formarían parte del lado equivocado de una jerarquía social resegregada. Ideal para aquellos en la cima, no para el resto. Se trata de poder.
Nozick probablemente aprobaría. La Heritage Foundation, Elon Musk y Peter Thiel definitivamente aprobarían porque esa "utopía" libertaria es por lo que pagaron.
Douglas Giles, The Philosopher Behind the Project 2025-Tump Regime, dgilesphd.substrack.com 02/02/2025
Trump, leninista?

Archivado: febrero 19, 2025, 5:43pm CET por Manel Villar

El cambio más importante y más trascendental comparado con el Trump número 1 es que ahora tiene a Elon Musk y su alegre pandilla de rompedores de convenciones que están procediendo al desmantelamiento del aparato del Estado. Lo que bajo el título de Departamento de Eficiencia Gubernamental están haciendo parece novedoso para la gente que no ha tenido experiencia o conocimiento siquiera de algún cambio revolucionario. En Estados Unidos, el último de esos cambios revolucionarios lo llevó a cabo Roosevelt en los años treinta del siglo pasado; aquello incluía demoler el antiguo Estado, crear uno nuevo y dotarlo de multitud de funciones nuevas, muchas de las cuales han perdurado durante décadas. Es de primero de marxismo que si uno tiene un movimiento revolucionario, ese movimiento para sobrevivir tiene que demoler el aparato del Estado anterior y crear uno nuevo. Marx escribió sobre eso refiriéndose a la Comuna de París: “La próxima tentativa de la revolución francesa [la Comuna] no será hacer pasar de unas manos a otras la máquina burocrático-militar, como venía sucediendo hasta ahora, sino demolerla [el énfasis es de Marx]” (Cartas a Kugelmann, 12 de abril de 1871). Más tarde Lenin lo implementó cuando llegó al poder. Sin el control del aparato del Estado, cualquier revolución está incompleta y en peligro de ser derrocada.
La revolución actual viene con ciertas (por así decirlo) características estadounidenses. El Estado estadounidense se ha convertido en una enorme maquinaria desconectada en buena medida de quienquiera que esté en el poder. De eso se dieron cuenta los ideólogos de la revolución trumpista: de que el aparato del Estado continuaba funcionando y produciendo los mismos resultados sin importar quién estuviera en el poder. Si bien eso ocurre en muchos países, en Estados Unidos se ha exacerbado por la peculiaridad estadounidense de que gran parte de la toma de decisiones se han “externalizado” o suprimido, tanto en el poder ejecutivo como en el legislativo. El Departamento de Finanzas, ya sea bajo los demócratas o bajo los republicanos, lo lleva Wall Street (Paulson, Rubin, Mnuchin, Brady y tutti quanti), la Reserva Federal es legalmente independiente, y Estados Unidos fue famoso en el siglo XIX, y ha vuelto a serlo ahora, como “un sistema de juzgados y partidos”, en el que el poder judicial toma de facto muchas de las decisiones políticas que en los sistemas parlamentarios toman los políticos. Cuando uno junta todas esas cosas se da cuenta enseguida de que el alcance del poder ejecutivo es bastante limitado, no solo por lo que convencionalmente se consideran los límites impuestos por el Congreso y por el poder judicial independiente, sino por el hecho de que grandes segmentos de la toma de decisiones (sobre políticas fiscales y monetarias, o políticas normativas) están en manos de apparatchiks [esbirros del Estado] que son independientes del partido en el poder, y le prestan escasa atención.Los ideólogos de la revolución trumpista (y aquí tengo especialmente en mente a N. S. Lyons, que ha producido unos cuantos textos ideológicamente muy claros, en particular The China Convergence y American Strong Gods) han notado otro fenómeno más que limita el alcance de su revolución. A lo largo de los años, el aparato del Estado se ha ido poblando de extremistas liberales que evidentemente no comparten la visión del mundo de los revolucionarios trumpistas. De ese modo, el aparato del Estado ha quedado adicional e ideológicamente aislado del ejecutivo trumpista. Los revolucionarios creen que el aparato del Estado se ha llenado de liberales por el predominio de los liberales en la esfera intelectual, a través del control sobre las principales universidades estadounidenses, el mundo de los laboratorios de ideas y las instituciones cuasi gubernamentales. El punto de vista liberal ha llegado a dominar a todos aquellos que se unen al aparato del Estado o participan en actividades “paraestatales”. (Obviamente, las personas que ocupan el aparato seleccionarán para ayudarlas o reemplazarlas a otras con opiniones parecidas [a las suyas].) Los ideólogos atribuyen el ascenso de esa Clase Dirigente Profesional (CDP) a su superioridad en la producción de conocimiento. No me parece que esa explicación sea especialmente convincente, porque considera que el escenario del conflicto es la ideología, detrayéndola de “la infraestructura”, que es el escenario de reproducción social en el que ideologías más materialistas tienden a ver contradicciones cruciales expresándose a sí mismas. En cualquier caso, la superioridad en la producción de conocimiento intelectual se traduce, mediante el personal contratado, en el control del aparato del Estado.
Si ese diagnóstico es sólido, entonces está claro que los revolucionarios tienen que apoderarse de y/o destruir el aparato del Estado existente. Eso significa que es necesario que la purga vaya mucho más lejos que los cambios habituales cuando un nuevo presidente llega al poder, que se limitan a los puestos más altos y solo afectan a nombramientos de libre designación. Si hay que apoderarse del aparato del Estado, la purga tiene que ser mucho más exhaustiva, y los cargos de libre designación hay que implantarlos en posiciones mucho más profundas, incluso en puestos técnicos normales. Dado que muchos instrumentos gubernamentales están en todo caso exentos de control por parte del ejecutivo, que la “hegemonía” ideológica de la derecha tardaría décadas en ser una realidad (si alguna vez llegaba a serlo), y teniendo enfrente un aparato gubernamental adverso, los revolucionarios trumpistas concluyeron que, incluso si ganaban unas elecciones tras otras, iban a poder conseguir muy poco. Cambiaría la “espuma” de la superficie, pero poco más.Creo que esto aporta una explicación lógica al empeño de los revolucionarios en hacer que el cambio resulte perdurable. A veces, risiblemente, se afirma que los revolucionarios quieren destruir el “Estado profundo”, para luego argumentar que semejante Estado profundo no existe en Estados Unidos. Esa es una objeción ingenua que interpreta el sentido del Estado profundo tal como fue definido originalmente en Paquistán y en Turquía: una institución militar no controlada por el gobierno. Eso como tal no existe, o desde luego no existe, plenamente, en Estados Unidos. Antes al contrario, el intento de apoderarse del Estado se atribuye al partidismo. Esta es una crítica sin sentido porque el partidismo, por definición, lo comparten todas las convicciones y todas las ideologías políticas. Solo quienes viven en mundo etéreo de fantasía pueden sostener que las decisiones económicas nacionales e internacionales son cuestión de pura habilidad técnica. Ese es el argumento que utilizan las élites para afirmar que ellos poseen conocimientos técnicos especiales que los eximen de ser partidistas, y que por lo tanto se les debe dejar en paz para que sigan haciendo lo que sea que hayan venido haciendo hasta ahora. Ambas críticas a la acción de los revolucionarios están desencaminadas. El objetivo de los revolucionarios es tomar el control del aparato del Estado, lo cual, bajo las condiciones específicas de Estados Unidos, significa (como lo significó durante la Revolución Cultural china o las transiciones poscomunistas de Europa del Este) la purga de los empleados públicos. Ese objetivo no tiene nada que ver con la existencia o no de un “Estado profundo” al estilo turco, ni con el partidismo político. Tiene que ver con el poder. La batalla que estamos viendo entre Elon Musk y sus seguidores y diferentes partes del Estado estadounidense son las batallas normales que se ven cuando un movimiento revolucionario quiere dejar una huella más profunda sobre el futuro.
Branko Milanovic, Trump, el Estado y la revolución, ctxt 18/02/2025
Astronomia, des dels grecs fins a Kepler.

Archivado: febrero 19, 2025, 5:20pm CET por Manel Villar

Los griegos comenzaron a construir modelos geométricos sobre algunas suposiciones metafísicas. Aristóteles recogió la tradición griega que consideraba que la Tierra sometida al cambio constante estaba compuesta de cuatro elementos que se mezclan e intercambian en diversas proporciones: tierra, aire, agua, fuego. Pero en el firmamento, donde todo permanecía inalterado durante el paso de los siglos, los astros debían constituir entidades divinas, incorruptibles, eternas. Debían de estar hechos de un quinto elemento, el llamado éter. A su vez, la tradición pitagórica que Platón retransmitió había inspirado la idea de que ese carácter perfecto del divino firmamento debía estar ligado a la perfección geométrica de la esfera y el círculo. De modo que, alrededor de la Tierra, había de girar la gran esfera de las estrellas fijas y un cúmulo de esferas y círculos que, de alguna forma, explicasen el movimiento de esos díscolos errantes planetas perfectamente identificables en el firmamento. Mercurio, Venus, Júpiter, Saturno,…
Pero la cosa no era fácil. Cuando el número acudió a precisar los movimientos, los astrónomos observaron que un simple modelo en el que los planetas describieran círculos alrededor de la Tierra no era capaz de predecir los avances y las retrocesiones que describen a lo largo del año. Era necesario, respetando esas creencias griegas, hacer más complejo el modelo para ajustarlo a las observaciones. Algunos como Apolonio de Perga o Hiparco de Nicea emplearon diversos arreglos geométricos, como el de los epiciclos y los deferentes. Este sistema consistía describir la trayectoria de los planetas a través de diversas trayectorias circulares: alrededor de la Tierra, algo desplazada de su centro, se dibujaría una trayectoria circular llamada deferente. Por esta trayectoria a su vez giraría no el planeta sino un punto vacío, alrededor del cual a su vez giraría el planeta en un segundo círculo llamado epiciclo. Con ello se conservaba la perfecta circularidad y al mismo tiempo se explicaban las idas y venidas observadas desde la Tierra.
Con estos ardides, por fin, en el siglo III Claudio Ptolomeo compendió en su famosa obra Almagesto un portentoso desarrollo, respetuoso con la tradición filosófica griega y con una gran precisión. Este gran modelo, de forma simplificada, sería retratado como un modelo geocéntrico, pero escondía innumerables ajustes con múltiples epiciclos, haciéndolo tan bueno que resultó indiscutible durante más de mil años.
Después de una decena de siglos, otro astrónomo, impulsado por sus creencias, se atrevió a desafiar este milenario sistema. Contra toda evidencia, pues la tierra no parece moverse bajo nuestros pies, un clérigo polaco llamado Nicolás Copérnico la echó a rodar. Y todo porque se sentía especialmente embaucado por las virtudes de la simplicidad que un fraile franciscano había predicado un par de siglos antes. Este fraile era Guillermo de Ockham y con su famosa navaja había postulado un principio filosófico con el que depurar los excesos especulativos de los escolásticos de su tiempo: Los seres no debían multiplicarse innecesariamente para explicar la realidad. Una parsimonia o economía ontológica eran recomendables. Resulta mucho más plausible que suceda lo sencillo a lo complicado. Lo simple es con frecuencia más verdadero que lo complejo. Nadie puede probar esto ni se cumple siempre, pero estadísticamente parece un principio razonable. Una creencia inspiradora.
Por eso, Copérnico, impulsado por esta convicción, desafió no solo la intuitiva quietud de la Tierra, sino también las escrituras que explícitamente contenían algún versículo que la confirmaba⁵. Acaso por eso su obra no apareció publicada hasta después de muerto, para evitarse problemas inquisitoriales. La algarabía abigarrada de epiciclos y deferentes de Ptolomeo contrastaba con la simplicidad de un modelo que seguía obedeciendo a la perfección circular, con la pequeña minucia revolucionaria de poner en órbita a la Tierra alrededor del Sol. Comenzaba para muchos la Revolución Científica. Con un librito revolucionario sobre revoluciones que tardaría más de medio siglo en llamar la atención.
Pero el modelo no era tan sencillo como suele representarse. Para que cuadraran los datos, Copérnico tuvo que seguir recurriendo a algún que otro epiciclo para encajar las observaciones. Y la acumulación de datos pondría la precisión de su modelo contra las cuerdas, de forma que nuevas creencias inspiradoras y nuevos cálculos vinieran al rescate para mejorarlo.A la muerte de su maestro, Johannes Kepler heredó sus precisos registros planetarios que había ayudado a recopilar. En su ingente observatorio, Tycho Brahe había logrado hacer mediciones cuarenta veces más precisas que las de sus predecesores. Pero esas evidencias tensionaban el modelo de Copérnico que tenía cautivado a Kepler. Convencido de que el polaco había andado cerca, no podía negar que el sistema heliocéntrico basado todavía en el antiguo dogma griego de los círculos perfectos resultaba insuficientemente preciso. Así que tuvo que reemplazar sus creencias por otras que le sirvieran de inspiración.
Kepler seguía convencido de la perfecta armonía matemática del universo que los antiguos habían detectado, para él símbolo del Dios arquitecto de la creación. Dejó escrita la franca confesión de que estaba “robando los vasos de oro de los egipcios, para construir con ellos un templo a mi Dios”. Y entonces se le ocurrió la idea, regresando a Platón, de que quizá la perfección se hallaría en los cinco sólidos platónicos. Estos son los únicos cinco poliedros convexos regulares, es decir, en los que sus lados, ángulos y caras son idénticos:
Además, estas figuras tenían la ventaja de haberse asociado tradicionalmente a los elementos fundamentales de la naturaleza en los que creían los griegos. Y los inscribió en esferas concéntricas, circunscritas sucesivamente, tratando de predecir las distancias de los seis planetas conocidos, incluyendo la Tierra, entorno al Sol.
Sin embargo, anidar estos cinco poliedros regulares no resolvía el problema y sus cálculos seguían sin cuadrar. Así que Kepler siguió buscando, persuadido todavía de la perfección geométrica, qué otra figura sería merecedora del cuño divino. La búsqueda fue un proceso arduo y obsesivo. No contaba con las herramientas matemáticas precisas, salvo por los recientemente inventados logaritmos que le agilizaron algunos cálculos. Durante años, exploró con una paciencia inquebrantable y una intuición casi mística múltiples posibilidades geométricas, hasta que, finalmente, halló la respuesta en las secciones cónicas descritas desde la Antigüedad por Apolonio de Perge

:
Qué gratificación debió de experimentar Kepler cuando descubrió que los planetas se movían en trayectorias con forma de elipse, con el Sol en uno de sus focos. El universo respondía a su creencia en que una lógica profunda y armoniosa lo gobernaba. La huella de un Creador. Casi ocho décadas tardaría un tal Newton, cargado con sus propias creencias, en explicar por qué lo hacía, cerrando aquel magnífico período que los historiadores dieron en llamar Revolución Científica.
Javier Jurado, Creencias que iluminaron el cosmos, Ingeniero de Letras 15/02/2025

«¡Es la moral, estúpido!»

Archivado: febrero 19, 2025, 7:43am CET por Victor Bermúdez Torres

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura

¿Cómo es que los pobres y las clases medias depauperadas votan en masa a gente como Trump o Milei, representantes de las grandes fortunas, la desregulación financiera y la eliminación de impuestos y políticas sociales? – se preguntan los intelectuales y prebostes de la izquierda – ¿No es como si un condenado votara a favor de su propia sentencia de muerte? Puede ser. Aunque cabría responder que, en ocasiones, un condenado puede estar a favor de su propia condena…

El prejuicio (sea marxista o liberal) de que nadie actúa contra sus intereses materiales, presupone la idea de que la economía es más importante que la moral para explicar nuestra conducta (“Es la economía, estúpido”, rezaba la propaganda electoral de Clinton en los 90), algo que los hechos desmienten una y otra vez. No hay más que comprobar el grado de animadversión que, pese a sus generosas políticas sociales y a un crecimiento económico espectacular, despierta el gobierno de Pedro Sánchez en buena parte de la población española (y no solo, ni mucho menos, de la más rica).

Las personas nos movemos por ideas y valores (que no son más que otro tipo de ideas), e incluso cuando creemos que nos determinan la economía o los genes estamos hablando de ideas filosóficas o científicas. Si admitimos este presupuesto, la solución al presunto enigma de pobres-que-votan-a-ricos empieza a estar más cerca. Solución que pasa por analizar qué relatos morales son los que laten en la cabeza de la gente.

Uno de ellos es el de meritocracia, un discurso que, por tramposo que sea, no deja de cautivar a la mayoría. Su principal efecto es el de disolver la fuerza de las masas precarizadas convirtiéndolas en un amasijo de individuos aislados y atormentados por la idea de creerse los responsables de su fracaso; culpa y rabia que acaban proyectando, no contra el poder cada vez más absoluto de los ricos y sus herederos, sino contra los que son más pobres aún (inmigrantes, minorías, mujeres…) o, en el mejor de los casos, contra el cada vez más menguado poder de la «élite» política que, peor que mejor, aún les protege de la rapiña oligárquica.

Pero el de la meritocracia y el del antagonismo «pueblo-políticos corruptos» no son los únicos relatos de carácter moral que epatan a mayorías cada vez más amplias. Otro de estos relatos es el de la nostalgia por un pasado idílico que hay que «hacer grande de nuevo» y en el que no había corrupción ni chorradas «woke», la gente prosperaba y los hombres se vestían por los pies. Discurso retroutópico este en el que cabe integrar la vieja ética obrera del trabajo duro frente a la inmoralidad de las «paguitas» y los «chiringuitos» subvencionados por el Estado.

A todos estos relatos el sociólogo Jessé Souza añade el que llama «síndrome del joker», una suerte de rebeldía ciega con la que parte de esa clase media empobrecida y humillada expresa su resentimiento votando a esos otros «jokers» de lujo que, motosierra o decretos ejecutivos en mano, prometen dar una patada al tablero y voltearlo todo (a su favor, claro, pero esto último ya no se oye).

Sea como fuere, la política real trata de moral, de ideales. Si no tocamos (con toda la imaginación posible) esta parte del motor, no habrá giro real de tendencia, y estaremos condenados a ese otro síndrome del joker intelectual y moralista que encarnan algunos gurús de la izquierda, exhibiendo por los salones su depresión y deserción de un mundo que – como de costumbre – no cabe en su exigente mirilla moral.

febrero 18, 2025
"És estrany que l'amistat no hagi generat institucions pròpies" (Marina Garcés)

Archivado: febrero 18, 2025, 10:49pm CET por Manel Villar

Es curioso que un referente tan estable como el concepto de amistad no haya generado instituciones propias. No hemos inventado ninguna forma que la regule, institucionalice y legisle. ¿Por qué no firmamos papeles para hacernos amigos? De esta pregunta parto para buscar no lo que tienen de obvio, sino lo que tienen de extraño las relaciones de amistad. Los amigos no vienen de nuestro núcleo familiar, íntimo o doméstico. El amigo o la amiga siempre es aquella presencia a la que nos vincularemos a través de la vida y vendrá de fuera. El vínculo no viene construido, hay que inventarlo.
Los miedos contemporáneos impulsan un repliegue a mundos interiores, ya sean domésticos o basados en identidades muy claras, de gente que es como nosotros, que piensa como nosotros, que se mueve como nosotros. Eso deja mucho más intransitable esta idea de dejar llegar al extraño, descubrir lo extraño de nosotros mismos. Lo que, para mí, es la aventura de la amistad.
Ya no creamos comunidades de amigos, sino burbujas de iguales. Me pregunto en qué medida confundimos la necesidad de seguridad con el deseo de amistad. Los amigos nos pueden dar apoyo o acompañamiento porque son prácticas que vemos desintegrarse en otros ámbitos de lo social, lo laboral o lo familiar. Pero cuando la amistad es vista como una terapia, esta idea de “mis amigas son mi salvavidas”, se apuesta por una reducción de la aventura de la amistad en sí misma. La finalidad de la amistad no es anestesiarnos de nuestros miedos, sino poder perderlos juntos.
El problema del tiempo en la amistad es que no se debe medir por su cantidad, sino por su sentido. Mucha gente cree que la amistad, si no es para toda la vida, no es amistad. O que se le debe dedicar muchas horas. Pero ¿quién ha estado en tu vida y de qué manera? Además, ¿quién puede disponer de más cantidad de tiempo para sus amigos? Hay formas de privilegio que muestran, simplemente, quién tiene más tiempo y más dinero, no quién tiene más amigos ni qué tipo de amistades sostiene. Sabemos, además, que mucho de ese tiempo es banal, repetitivo, absurdo. Muchas veces, por dentro, nos estamos aburriendo y agotando, pero ese tiempo está hecho para hacer que no se note, para que no sintamos y no moleste nuestra soledad. También se habla con desprecio, muy clasista, sobre las amistades que se puedan sostener con un “hola, ¿cómo estás?”, por mensaje de WhatsApp. “Esto no es amistad, es una versión de poca calidad”, dicen. ¿Y por qué? ¿Quién establece todo este régimen de jerarquías sobre cuáles son las verdaderas amistades y las que no, las que pueden gozar de amistad con todas las letras y las que solo son versiones low cost?
La amistad no es un espacio libre de juicio. Los amigos juzgan y esperan que seamos de determinada forma. En un mundo que se desdibuja es idónea una voz que parezca más confiable, a veces, que la de los propios humanos. Alguien que responde siempre, que siempre está ahí, que siempre es amable, que siempre rectifica y que está dispuesto a pensar con nosotros. Es muy interesante este nuevo paradigma. Me contaba una persona que trabaja en un juzgado de violencia de género que se había dado el caso, por primera vez, que tuvieran que juzgar una violación, casi infantil, en el que la muchacha había compartido su agresión antes con la IA que con su entorno de confianza. No lo dijo ni a familia ni a amigas. Esa conversación, ¿en qué medida no es válida como testimonio? ¿Hasta dónde es confiable esa conversación?
Desde Aristóteles, en la tradición clásica, la amistad se define por la reciprocidad de los hombres libres. Son amigos aquellos que no dependen los unos de los otros. A la amistad acceden los adultos autosuficientes, tanto en términos materiales como sociales. Las relaciones de dependencia están delegadas en mujeres o esclavos. La infancia y la vejez son zonas de no interés y todas las dependencias, reproductivas o materiales, quedan fuera para el ejercicio pleno de su autonomía. Es un paradigma violento, además de excluyente.
Para poder gozar de la amistad hay que perder el miedo a la soledad. Muchas de estas amistades que se nos están proponiendo de tipo terapéutico, de tipo identitario, no se construyen desde no tener miedo a la soledad, sino desde el contrario: el miedo atroz al aislamiento social y a la soledad no deseada. Todo ese miedo es el que crea esta necesidad casi adictiva de la vida social y escenificada, aunque sea solo en las redes, en las que siempre hay otros. Yo hago una reivindicación de la soledad, no como aislamiento, sino como esa condición que nos hace aprender que uno no basta, que uno no se basta.
Noelia Ramírez entrevista a Marina Garcés: "Para gozar de la amistad hay que perder el miedo a la soledad", El País 16/02/2025
Voluntat de poder (Wille sur Macht), una idea clau de la filosofía de Nietzsche.

Archivado: febrero 18, 2025, 10:25pm CET por Manel Villar

Es uno de los conceptos centrales en la filosofía de Friedrich Nietzsche. Aunque nunca desarrolló una teoría sistemática al respecto, esta idea aparece en muchas de sus obras, como Así habló Zaratustra, Más allá del bien y del mal y La genealogía de la moral. Para Nietzsche, la voluntad de poder no es simplemente un deseo de dominio sobre los demás, sino una fuerza fundamental que impulsa toda la vida y la realidad. Es el principio que rige el comportamiento humano, la evolución de las sociedades y el desarrollo de la cultura.A diferencia de filósofos como Schopenhauer, quien postulaba la “voluntad de vivir” como el motor fundamental de la existencia, Nietzsche argumenta que lo que realmente mueve a los seres humanos no es la simple supervivencia, sino una voluntad de expansión, crecimiento y autoafirmación. La voluntad de poder se manifiesta en el deseo de superar obstáculos, de crear, de imponerse sobre la mediocridad y de definir el propio destino. En este sentido, está estrechamente ligada a la idea del superhombre (Übermensch), el individuo que trasciende las limitaciones impuestas por la moral convencional y crea sus propios valores.Nietzsche también utiliza la voluntad de poder para criticar la moral tradicional, especialmente la moral cristiana y la moral kantiana, que considera una expresión de debilidad y resentimiento. Según él, estas formas de moralidad surgen de una actitud reactiva de los débiles contra los fuertes. En lugar de aceptar la lucha y la afirmación de la vida, la moral tradicional promueve valores como la humildad, la compasión y la resignación, los cuales niegan la verdadera naturaleza del ser humano. Para Nietzsche, estas moralidades no son más que una estrategia de los débiles para limitar y someter a los fuertes.En el ámbito del conocimiento, la voluntad de poder también se expresa en la búsqueda de la verdad. Nietzsche sostiene que el conocimiento no es un reflejo objetivo de la realidad, sino una manifestación de la voluntad de poder. Las interpretaciones del mundo están condicionadas por los intereses, deseos y fuerzas que dominan en cada época. De esta manera, la verdad no es algo absoluto, sino el resultado de relaciones de poder y de luchas por la imposición de significados.El concepto de voluntad de poder ha sido interpretado de diversas maneras. Algunos lo han entendido en un sentido psicológico, como el impulso humano hacia la creatividad y la autoafirmación. Otros lo han visto en un sentido más metafísico, como el principio fundamental que rige toda la realidad. Aunque Nietzsche nunca llegó a formular una teoría cerrada sobre la voluntad de poder, su influencia ha sido enorme en la filosofía, la psicología, la política y la literatura.A pesar de su impacto, la noción de voluntad de poder ha sido objeto de críticas y malinterpretaciones. Algunos han asociado erróneamente esta idea con una justificación del autoritarismo o del dominio brutal sobre los demás, cuando en realidad Nietzsche la concebía más como un impulso creativo e individual. Otros, como Michel Foucault, han desarrollado su pensamiento a partir de esta noción, analizando cómo el poder no solo se ejerce de manera coercitiva, sino también a través del conocimiento, las instituciones y el discurso.En definitiva, la voluntad de poder es una idea clave para entender el pensamiento de Nietzsche y su visión de la existencia. Lejos de una simple búsqueda de control sobre los demás, representa la fuerza vital que impulsa al ser humano a trascender sus propios límites, desafiar las normas impuestas y afirmar su propia creatividad. Con ella, Nietzsche nos invita a abandonar la pasividad y asumir el desafío de vivir con intensidad, riesgo y autenticidad.

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Max Weber i l'extremista laboratori pedagogia Català.

Archivado: febrero 18, 2025, 9:31pm CET por Manel Villar

Vienen interesándome mucho dos textos reunidos en un mismo volumen: la Sociología del poder de Max Weber (1918-1919) y las notas de Joaquín Abellán que lo preceden en la edición de Alianza (2007 y 2023). Weber analiza en estas páginas cuatro formas básicas de administración pública, con las formas de gobierno asociadas (la “tradicional”, con su subtipo feudal, la “carismática” y la “burocrática” capitalista) y nos aporta (pienso) claves valiosas para trazar una radiografía de la situación educativa española actual.
Por ejemplo, cuando escribe Abellán: “Por lo que respecta al tipo de aparato administrativo de una autoridad carismática, Max Weber contrasta sus características con las de la administración burocrática y las de la administración tradicional. La comunidad carismática es una comunidad basada en el sentimiento, en la que su aparato administrativo se caracteriza precisamente por carecer de una calificación profesional. Los miembros del aparato administrativo no son seleccionados siguiendo criterios estamentales o familiares, sino por sus “cualidades carismáticas”: el profeta se rodea de “discípulos”, el jefe guerrero de un “séquito”, un líder en general de “hombres de confianza”. A diferencia del sistema burocrático, en el “aparato” de corte carismático no hay una “carrera” administrativa ni “ascensos”, sino que solo rige la voluntad del dirigente que elige a sus colaboradores según su inspiración y atendiendo a cualidades carismáticas del elegido”.
Esta es la razón por la cual se está dando la curiosa situación en la que una propaganda machacona exige a docentes y alumnado que salven el mundo en edificios miserables y en condiciones laborales y cognitivas imposibles. Se recurre a la religión para ocultar la realidad (el pedagogismo es, sobre todo, una forma de evasión irresponsable), cuando lo que desearían los docentes es poder realizar su trabajo en condiciones dignas para todos, sin interferencias de la razón economicista en forma de recortes y de marketing interno.
Lo que ha venido ocurriendo en Europa y España, con el caso particularmente agudo y extremista del laboratorio catalán, es que se ha producido una intensa crisis de autoridad, una crisis de fe o de creencia en los modelos pedagogistas y competenciales, los que inspiraban la escuela comprensiva. Captando correctamente que las laminaciones logsianas no eran enteramente obedecidas, puesto que el disimulo se había apoderado de la vida del docente español, la corporación pedagogista española ha ido diseñando leyes y decretos cada vez más rígidos, coercitivos y burocratizados, en sucesivos intentos de vencer o convencer al recalcitrante docente transmisivista.
Max Weber explica detalladamente cómo un poder “carismático” puede perder aceleradamente su poder si fracasa estrepitosamente, por ejemplo en una guerra o en una competición por obtener señales divinas; en el caso de las corporaciones pedagogistas, la crisis de creencia es el resultado de ir provocando, cada muy pocos meses, resultados sociales y académicos en las antípodas de lo que prometían, hasta tal punto de que su mera existencia sea motivo de escándalo, burla y escarnio públicos.
La desobediencia discreta a través de cuatro décadas la han captado muy bien esos poderes; lo que no han sabido ver es qué tipo de liderazgo esperaban los docentes, que en general, si no forman parte del club de adeptos a la familia pedagogista, o de su clientela corporativa, echan de menos un liderazgo administrativo auxiliar, que les ayude en lugar de amenazarlos y vigilarlos, porque una gran parte de docentes españoles no comprende por qué ha de obedecer a liderazgos de tipo “carismático” basados en la ejemplaridad moral aparente. Un profesor quiere ser acompañado por un buen administrador, competente y facilitador de recursos, no guiado por un cacique o un sacerdote que impulse una revolución imposible, visionaria y megalómana. Y mucho menos con dinero público de por medio. Un profesor es un funcionario, no necesita utopías ni lenguajes redentoristas: necesita una gestión transparente que arroje resultados visibles, que haga posible un servicio público eficaz con sentido civil. La involución carismática en curso ha chocado con el instinto de servicio civil de los profesores. La ética más elemental exige al docente enseñar, informar, acompañar y potenciar, y las leyes que se elaboran con criterios economicistas lo obligan a realizar actividades antinaturales. Y de ahí la obsesión antifuncionarial, dirigida contra funcionarios, de los grandes gurús del pedagogismo. Como si ser funcionario fuera un pecado original, una mancha que hay que borrar.
Pero si se volatiliza el funcionariado, ¿qué democracia nos queda? ¿El cacicato oligárquico hoy en ascenso? Como decía, el conflicto pedagógico (o antipedagogista) actual ha de poder analizarse desde un punto de vista sociológico. Lo que está sobre la mesa es el conflicto entre un funcionariado legal que exige un acotamiento de sus funciones públicas y una revolución deconstructiva (es decir, desreguladora) que intenta forzar a los funcionarios a asumir funciones que provienen de otros servicios públicos naufragados, saqueados o directamente inexistentes. En España se reflexiona poco sobre lo que es un funcionario. O si se hace, la divulgación no consigue capilarizarse, llegar a las mayorías. El funcionario recibe unas competencias, unas jurisdicciones concretas. A un docente de Matemáticas o de Música se le contrata para que enseñe Matemáticas y Música, no para que pinte el centro, baile con sus compañeros, juegue con puzzles o con pelotitas en horario laboral obligado por un monitor, abrace árboles, practique la psicología sin formación, o barra el suelo del patio, como ocurre en algunos centros.
Las atribuciones extemporáneas o abusivas suelen llegar de forma oral (porque el poder carismático generalmente huye de la sistematicidad escrita), y esa disposición arbitraria suele ser retirada cuando es exigida por escrito. Como explica Max Weber, en el entorno “carismático” nadie tiene claro el perfil de su actividad laboral. Cuando se trabaja en un sindicato, uno comprende qué efectos devastadores puede tener sobre la salud de un docente si en lugar de que se le exija lo que sabe hacer (y lo que consta en su contrato) se le exige que se someta a una serie infinita de favores extraños (ocuparse de la habitación de los mandalas, impartir una materia de la que lo ignora todo, naturalizar que un trabajador reciba puñetazos, espiar a compañeros, cosas así) que podrán serle recompensados con pequeños privilegios y regalos oficiosos.
Una vez más, es en Cataluña donde esta tensión se nota más. Hace unos años tuvimos hasta un conseller redentorista: hace tiempo que la agencia de protección a la juventud autonómica está llena de irregularidades y disfunciones cronificadas: si la escuela no asume ciertas atribuciones en red, nadie podrá asumirlas; el problema es que no puede, ni aunque quisiera, asumir esas cargas que la administración se niega a sanear y fomentar. En los países arruinados, se echa mano de lenguajes místicos, todo historiador sabe eso. El resultado es un sistema lujoso de promoción de utopías sociales que conforman una auténtica revolución propagandística, pero que choca una y otra vez con la realidad de una maquinaria funcionarial que se diseñó para otra cosa y que ha entrado en un proceso de implosión y degradación interna imparable. La salida es la creación (o el saneamiento) de una administración burocrática para el fomento del Bienestar Social, no la conversión del profesorado a un puñado de sectarismos desconectados de la realidad.
Esa desconexión, ese haz de dogmas extraordinariamente estimulantes pero escasamente eficientes, es lo que nosotros llamamos pedagogismo, una burocratización revolucionaria que se intenta imponer sobre las condiciones laborales del profesorado para modificarlas ilegal o alegalmente. Burocracia carismática paraoficial contra burocracia administrativa real. Anarquismo capitalista ultraneoliberal contra capitalismo híbrido y movilidad liberal. Oligarquía contra meritocracia. El recurso a gurús o a figuras mediáticas, los presupuestos paralelos que subvencionan generosamente fundaciones privadas tienen este sentido: responden a la necesidad de imponer, por la vía “carismática”, lo que no se logra imponer a base de decretos.
Y muchas más cosas vio Weber sobre las burocracias carismáticas: “La fuerza revolucionaria del carisma, que por lo general es enorme desde un punto de vista económico -siendo inicialmente una fuerza destructiva por ser nueva y no tener ningún tipo de “condicionamiento” previo-, se convierte luego en lo contrario de sus efectos iniciales”. Por frases como esta se conoce que Weber era un genio: todas las revoluciones acaban naufragando en un ahondamiento en aquello de lo que decían huir: los ejemplos termidoriano o estaliniano son los casos más paradigmáticos, pero tenemos modelos más a mano de involución revolucionaria: sin ir más lejos, la deconstrucción postestructuralista aplicada a la legislación educativa europea nos ha convertido en una sociedad más autoritaria, inestable, desigual y excluyente. ¿Por qué han coincidido la eclosión de las competencias educativas con el auge del fascismo juvenil? ¿Por qué coinciden la banalización de los currículums académicos con la banalización del fascismo? ¿Seguimos jugando a la prestidigitación o intentamos analizar lo que está ocurriendo en la realidad? ¿Por qué resulta tan peligroso para las corporaciones pedagogistas que los docentes dejen de creer en sus figuras carismáticas, no suficientemente carismáticas, y se organicen para ejercer su profesión según sus criterios y no según los criterios de los organismos internacionales de valoración económica? ¿Por qué es tan peligroso que se enseñen Literatura, Filosofía, Historia o ecuaciones sin pantallas o con ellas con criterios didácticos, y sin imposiciones de mercado?
Esto es fácil de resolver: si los docentes se emancipan de la tutela pedagogista, desaparecerá el sentido de la profesión tutelar. El pedagogismo es el brazo secular del nuevo poder tecnofeudal. Ya que no pueden fusilar a los maestros, se les puede denigrar, humillar y desposeer de sentido civil. Se les puede desproteger y amenazar con represalias jurídicas. Se les puede obligar a obedecer currículums laberínticos, a elaborar contenido digital en tiempo real mientras dan clase, realizando dos jornadas laborales a la vez, se les puede infantilizar y caricaturizar, se les puede hundir en la desesperación kafkiana.Sin su espacio de dominio, la revolución carismática acabará en agua de borrajas, y no podrá acceder al mercado oficial de subvenciones. Si vence la administración funcionarial, no podrá vencer la utopía desreguladora. Lo más peligroso para los lobbies postestructuralistas españoles es un cuerpo docente que haga bien su trabajo, su trabajo emancipador, sin necesidad de obedecer recetas postmodernas. Lo más peligroso para el lobby pedagogista sería demostrar que un sistema educativo sin sus recetas deconstructivas serviría mucho mejor a los objetivos culturales e igualitarios que necesita una sociedad plural y compleja. Detrás del conflicto pedagógico español late una lucha mucho más profunda que un mero sarampión: el combate entre el funcionariado que cree que una democracia ha de fundarse en un cuerpo funcionarial eficaz y los partidarios de una Democracia carismática que buscan sustituir la meritocracia por los programas oligárquicos que acaban de triunfar definitivamente en Estados Unidos.
Andreu Navarra, Max Weber y la teoria del poder carismático: Elogio y defensa del antipedagogismo, Crónica Global 17/0272025
Les tres concepciones sobre l'expansió de la IA.

Archivado: febrero 18, 2025, 9:05pm CET por Manel Villar

El vicepresidente de los Estados Unidos, James David Vance, ha dejado claro en la cumbre mundial sobre inteligencia artificial celebrada en París recientemente cuál va a ser la actitud del gobierno de Trump en lo que a la investigación en este campo se refiere: carencia de regulación específica, hostilidad frente a cualquier intento serio de gobernanza global y libertad a las empresas tecnológicas para que desarrollen esta tecnología del modo que mejor les parezca, incluso aunque, como han subrayado algunos magnates e ingenieros de Silicon Valley, haya peligros evidentes en este camino. Estados Unidos y Gran Bretaña se han negado a firmar el manifiesto promovido por la UE en favor de una IA “abierta, ética e inclusiva.” Un documento que sí ha firmado China, lo que no significa que en realidad se vaya a sentir muy condicionado por él. Cabe sospechar que solo haya buscado un lavado de imagen. El tiempo dirá.
El vicepresidente Vance tomó de hecho la firma de China como una excusa para no adherirse al documento (para no “encadenar su nación a un amo autoritario”) y sostuvo que un elemento central en la ventaja que Estados Unidos lleva en este asunto sobre Europa se debe precisamente a la ausencia de regulación, que solo contribuye a lastrar el progreso y la innovación. La regulación, según dijo, “podría matar una industria en plena expansión”.
No son pocos en Europa los que están dispuestos a darle la razón y creen que si aquí no hay un Silicon Valley se debe sobre todo a la manía regulatoria europea. Conviene recordar, sin embargo, que Silicon Valley tuvo un origen militar en los años 30 y que su desarrollo como centro de innovación tecnológica comenzó en los años 50 y 60 gracias al apoyo de la Universidad de Stanford y a la abundancia de capital riesgo, que en los años posteriores invirtió fuertemente en tecnología y consiguió atraer a talento extranjero.
Esta actitud de los Estados Unidos parece ir en la línea de lo que escribiera Anu Bradford en su influyente libro Digital Empires: The Global Battle to Regulate Technology, profesora de derecho del comercio internacional en la Universidad de Columbia. Bradford sostiene que hay tres imperios digitales con diferentes estrategias de expansión: el estadounidense, el chino y el europeo. El primero se cimienta sobre la libertad de mercado, el segundo sobre una estricta dirección estatal y el tercero sobre la protección de derechos mediante la regulación y el fomento de la justicia social. No obstante, Bradford argumenta de forma convincente que el hecho de que el imperio digital europeo sea mucho menos poderoso que los otros dos no se debe a su base regulatoria, sino a otros factores históricos, sociales y económicos.
Pese a estas tendencias, sería un error creer que los Estados Unidos se han opuesto sistemáticamente a la regulación tecnológica en aras de la libertad de mercado. Cuando en los años 70 despegaban las técnicas que son la base de la biotecnología actual, Estados Unidos estableció normativas estrictas para regularlas, en ocasiones a través de sentencias judiciales. La Conferencia de Asilomar marcó un hito en este camino. Era además una época en la que la religión pesaba más sobre las decisiones del gobierno y la biotecnología era (y sigue siendo) vista por muchos como un desafío mayor para las creencias morales y religiosas que las tecnologías digitales.
Esto no deja de ser un tanto desconcertante, porque no está muy claro por qué estaría jugando más a ser Dios un científico que modifica genéticamente una bacteria o un embrión que un ingeniero que quiere crear una nueva forma de inteligencia sobre este planeta. Los líderes de empresas tecnológicas tenían además entonces menos poder del que tienen ahora. Recordemos que incluso bajo el mandato de George W. Bush, al comienzo de este siglo, se tomaron algunas medidas mucho más estrictas que las vigentes en países europeos sobre el uso de embriones humanos sobrantes de procesos de fertilización in vitro con fines de investigación.
No hace falta decir que nada de eso acabó con la innovación en biotecnología en los Estados Unidos, ni hizo que quedara muy por detrás de lo que se hacía en otros lugares. Más bien al contrario. En el caso de las células madre, aunque esto no estuviera en la intención de Bush y de sus ideólogos, la regulación incentivó la investigación para obtenerlas de fuentes distintas a los embriones humanos.
La biotecnología está desde entonces muy regulada. Como nos recuerda el genetista y bioeticista barcelonés Lluis Montoliu en su último libro, nadie serio cuestiona que en ella “No todo vale”. Esto ha evitado abusos inmorales, como el que cometió en China He Jiankui en 2018, al permitir que nacieran tres niñas editadas genéticamente. Incluso en la IA podemos ver efectos análogos. La exigencia de transparencia, por ejemplo, está fomentando la investigación en la mejora de las redes neuronales artificiales de modo que sus resultados puedan ser más analizables. Quizá una mala regulación pueda acabar con la innovación, pero no la regulación sin más, como así lo prueba lo sucedido en diversos campos de la tecnología a lo largo de los años.
¿La desregulación impuesta por las compañías tecnológicas en los Estados Unidos llevará a un desarrollo tecnológico más rápido y potente, como cree Vance? No podemos saberlo con seguridad, lo que sí podemos saber es que pondrá en manos de esas compañías decisiones que no les corresponden acerca del futuro de la humanidad, decisiones que podrían ser perjudiciales para los derechos de los ciudadanos. Lo hemos podido constatar en el modo en que estas compañías han violado los derechos de autor en el entrenamiento de la IA generativa.
El premio Nobel de Economía Daron Acemoglu publicaba hace unos días un artículo sobre este asunto titulado significativamente “La inteligencia artificial de las grandes compañías tecnológicas no es el futuro que Europa necesita”. Hago mías para concluir unas palabras de ese artículo que me parecen atinadas: “Haciendo frente al poder y la influencia de estas empresas, con medidas antimonopolio, por ejemplo, y adoptando una visión de la «IA pro-humana», los gobiernos pueden crear un entorno verdaderamente competitivo. Sólo entonces la tecnología podrá ayudar a los trabajadores y a los ciudadanos, en lugar de convertirse en una herramienta para que una élite muy reducida domine al resto de la humanidad”.
Antonio Diéguez, EE.UU vs China vs Europa: la guerra por regular la IA no es la que te han contado, El Confidencial 18/02/2025
Quina és l'Europa que molesta tant a Trump? (Slavoj Zizek)

Archivado: febrero 18, 2025, 8:45pm CET por Manel Villar

Hi ha una profunda similitud entre els atacs de Trump a la tríada ambientalisme/PC/LGBT+ i el conflicte entre Rússia i Europa. És a dir, cal fer una pregunta senzilla: quina civilització encapsula avui plenament la tríada atacada per Trump? Només un: la civilització europea com a darrera forma de la Il·lustració. En una entrevista el 15 de juliol de 2018, just després d'assistir a una tempestuosa reunió amb els líders de la UE, Trump va esmentar la Unió Europea com la primera en la línia dels "enemics" dels EUA, per davant de Rússia i la Xina: el que intenta fer és dissoldre la unitat europea, i els seus esforços troben ressò a cada cop més estats europeus (Hongria, Alemanya, Àustria, Regne Unit...). Durant la Conferència de Seguretat de Munic, el primer acte del vicepresident nord-americà, JD Vance, va ser llançar un brutal assalt ideològic contra Europa, acusant els seus líders de reprimir la llibertat d'expressió, de no aturar la migració il·legal i de fugir amb por de les veritables creences dels votants. Va qüestionar obertament si els valors europeus actuals justificaven la defensa dels EUA.
"Europa" és avui un terreny de lluita ideològica i política; moltes idees d'Europa competeixen i es troben en una mena de superposició: la noció conservadora d'Europa com a espai d'estats sobirans cristians; la visió tecnocràtica d'Europa com a unitat econòmica; etc. Aleshores, quina Europa molesta tant a Trump com als populistes europeus? És l'Europa de la unitat transnacional, l'Europa vagament conscient que, per fer front als reptes del nostre moment, hem d'anar més enllà de les limitacions dels estats-nació; l'Europa que també s'esforça desesperadament per mantenir-se d'alguna manera fidel al vell lema il·lustrat de solidaritat amb les víctimes, l'Europa conscient del fet que la humanitat és avui Una, que tots estem en el mateix vaixell (o, com diem, a la mateixa nau espacial Terra), perquè la misèria dels altres sigui també el nostre problema...

Slavoj Zizek, Fate no longer smiles on us, europeans, slavoj.substack.com 18/02/2025

ChatGPT i resultats de l'aprenentatge

Archivado: febrero 18, 2025, 6:17pm CET por Jordi Beltran
Als darrers Arnau de Vilanova es van presentar, com sempre, bons treballs d'alumnes. Tanmateix, n´hi va haver tres que em cridaven l'atenció. Eren endreçats, citaven com a fonts treballs on line. Tenien parts ben escrites i organitzades, però d'altres estaven desorganitzades i en algún cas patien d'alguna contradicció flagrant o algún defecte evident, com no definir un dels conceptes bàsics del treball. Un d'ells, a més, només tenia el títol "Monografia filosofia".No eren uns treballs excel·lents, com d'altres. Però, a més, hi havia una cosa estranya. D'una banda l'organització general i alguns fragments eren perfectes, i de l'altra palesaven els defectes que hem esmentat. Un destacava perquè tota la bibliografia era en anglès; en l'altra citava bibliografia que no tenia a veure amb el treball. Repetia fragments. Tot feia olor d'haver fer servir algun programa d'intel·ligència artificial. Tanmateix, no ho vam comprovar.Però això planteja el problema de l'entrada de la intelligència. artificial en l'educació. Com fer-la servir educativament, com acompanyar l'alumnat en el seu ús. I, des del punt de vista de qui ha de jutjar un resultat, com és el el cas dels nostres premis, com detectar quin és el mèrit, quins son els aprenentatges en les matèries de filosofia que han produit aquest resultat.Una manera seria que s'indiqués si el treball ha estat fet amb IA. Aleshores caldria afegir, com diu Francesc Pujol, quin ha estat el treball amb ChatGPT, quines preguntes s'han formulat, com s'han comprovat o contrastat les respostes del programa. Per dir-ho breument, si s'han posat en joc criteris de judici, i no algoritmes informàtics.En fi, un repte.
Després d'haver escrit això, vaig a la pàgina de ChatGPT i li demano Cómo juzgar un trabajo escolar hecho con ChatGPT? La resposta se sembla molt al que havia pensat en començar el post.
"Juzgar un trabajo escolar hecho con ChatGPT puede ser un desafío porque la herramienta puede producir respuestas bien estructuradas, coherentes y detalladas. Sin embargo, hay algunas estrategias que puedes usar para identificar si un trabajo fue generado con la ayuda de una IA:
1. Estilo de escritura
- Los textos generados por IA suelen tener un estilo muy formal o "neutral". A veces, pueden carecer de una voz personal o de matices propios de un escritor.
- Si el trabajo suena excesivamente pulido o demasiado estructurado, podría ser una señal de que fue generado por un modelo de lenguaje.
2. Falta de ejemplos específicos o detalles personales
- Los textos generados por IA a menudo tienden a ser generales y pueden carecer de ejemplos específicos o anécdotas que demuestren una comprensión profunda o experiencia personal.
- Si el trabajo presenta temas de manera muy teórica o abstracta, podría ser una señal de que no fue escrito desde una perspectiva personal o investigada.
3. Inconsistencias o errores sutiles
- Aunque ChatGPT puede generar textos muy coherentes, a veces comete errores sutiles que no son obvios a simple vista. Por ejemplo, puede mezclar datos, ofrecer conclusiones erróneas o saltar entre ideas sin transiciones claras.
- Asegúrate de que los datos citados sean precisos y que las conclusiones del trabajo tengan sentido lógico.
4. Falta de citas o referencias correctas
- Los trabajos generados por ChatGPT pueden presentar información valiosa, pero a menudo carecen de citas precisas de fuentes. Si el trabajo no menciona de dónde proviene la información o no tiene un formato de citas adecuado (si corresponde), esto puede ser una señal de que fue generado por IA.
5. Verificación de plagiado
- Algunos programas de detección de plagio no identifican los textos generados por IA como plagio, pero pueden ser útiles para ver si el trabajo coincide con textos ya disponibles en internet.
- Sin embargo, ten en cuenta que, aunque no se pueda detectar directamente si se usó IA, estas herramientas pueden encontrar fuentes similares a las que el modelo de lenguaje pudo haber usado como base.
6. Entrevista o conversación sobre el trabajo
- Una de las mejores maneras de confirmar si un estudiante realmente comprendió el tema es hacerle preguntas sobre el contenido del trabajo. Si no puede explicar en detalle lo que ha escrito o muestra dificultades para profundizar en el tema, eso podría indicar que no lo hizo por sí mismo.
7. Uso de herramientas para detectar contenido generado por IA
- Existen herramientas como GPTZero o AI Text Classifier que están diseñadas para detectar si un texto ha sido generado por una inteligencia artificial. Estas herramientas pueden proporcionar una estimación de la probabilidad de que un texto haya sido creado con ChatGPT u otras IA de lenguaje.
8. Análisis de la fluidez del lenguaje
- ChatGPT puede generar textos fluidos, pero a veces utiliza construcciones demasiado complejas o repetitivas. Esto puede ser una pista de que el trabajo fue creado por una IA.
9. Evaluación del trabajo según el contexto de aprendizaje
- Si un estudiante entrega un trabajo que no refleja el nivel de su conocimiento previo o sus habilidades de redacción, podría ser una señal de que ha recurrido a herramientas como ChatGPT.
En resumen, una combinación de observación del estilo de escritura, la consistencia del contenido, la falta de citas y el uso de herramientas de detección de IA pueden ayudarte a juzgar si un trabajo fue realizado con la ayuda de ChatGPT. Además, las conversaciones con los estudiantes sobre sus trabajos y su comprensión del tema pueden ser cruciales para verificar su autenticidad."
Llicó, per començar: pensar com ho faries abans de demanar a la IA. Això et dona criteris per jutjar!!

La clase discutidora

Archivado: febrero 18, 2025, 4:28pm CET por Gregorio Luri

I
Esta mañana ha merecido la pena. He llegado a la estación de Atocha a las 10:02. Al salir del tren me ha recibido ese huraño frío mesetario. Huraño, por cierto, tiene la misma raíz que forastero. He ido a paso ligero al metro porque Armando Zerolo me esperaba en el intercambiador de Moncloa.
II
Con Armando siempre es fácil hablar. Así que hemos hablado y caminado hasta la casa de Juan Miguel Palacios, con el que hemos pasado un rato inolvidable. Hamos hablado, por supuesto, de su padre, Leopoldo Eulogio Palacios, especialmente de uno de sus libros, La prudencia política, pero, como suele ocurrir en estos casos, nos hemos perdido gozosamente por mil circunloquios.
III
Me acabo de leer ahora mismo, en la habitación del hotel, un magnífico trabajo de Leopoldo-Eulogio Palacios titulado De la razón histórica a la razón poética, todo un festín filosófico, y me espera sobre la cama un libro primorosamente editado, una selección de artículos titulada Leopoldo-Eulogio Palacios. El juicio y el ingenio y otros ensayos.
IV
Al salir de la casa de Juan Miguel, Armando y yo hemos reanudado la conversación, centrada ahora en Europa y esos merluzos de gobernantes que se reúnen en París en una situación de crisis de una extrema gravedad, porque a los europeos nos están diseñando el futuro an Arabia, y la única conclusión a la que llegan es que son incapaces de llegar a una conclusión compartida. A veces hay que darle la razón a Donoso y acordarse de la santa madre de la case discutidora.
V
He comido cerca del hotel en un restaurante navarro. De primero, pochas de la ribera con guindillas; de segundo, callos a la navarra. De postre, torreja con helado. Y aquí estoy, como una boa después de zamparse un buey, leyendo entre cabezadas de sueño.
febrero 17, 2025
Europa

Archivado: febrero 17, 2025, 9:56pm CET por Gregorio Luri

I
Europa está perpleja. Aún no nos hemos repuesto del susto: resulta que la política internacional es lo que ha sido siempre, pero que en las últimas décadas intentábamos ocultar que fuera: hobbesiana. El pez grande se come al chico. Y punto.
II
En una política hobbesiana lo que cuenta es tu capacidad para defender tus intereses. Si eres un país grande tienes intereses comerciales, militares, estratégicos e ideológicos; si eres un país pequeño (pienso en la UE), no te puedes permitir el lujo de tener otros intereses que los comerciales. Europa tiene que decidir si quiere ser Fenicia.
III
Lo triste de las broncas que algunos relevantes políticos norteamericanos nos echan en nuestra propia casa es que lo hacen porque pueden y nosotros lo tragamos porque no podemos hacer otra cosa. El que manda quiere que se sepa que manda y que el altruismo no forma parte de sus intereses.
IV
Tengo poco de profeta. No sé cómo acabará todo esto, aunque sí sé que en política los resultados pocas veces se derivan directamente de las intenciones. Pero me parece que Europa o reacciona o se resigna a ser el museo del mundo (una Fenicia con muchas joyas heredadas).
V
Ucrania. La clave del asunto es la siguiente. Un gigante, Putin, invade Ucrania, un país europeo. Estamos dispuestos a darle dinero y armas; pero bajo ningún concepto estamos dispuestos a mandar a nuestros hijos a defender las fronteras de Europa.
VI
Europa no es la Unión Simbólica Europea. Tampoco sabe exactamente cuáles son sus fronteras, no está dispuesa a defenderlas.
Fárrago

Archivado: febrero 17, 2025, 12:17am CET por Gregorio Luri

I
El filósofo Derek Parfit pedaleaba desnudo en su bicicleta estática, leyendo filosofía; se cepillaba los dientes durante horas, leyendo filosofía; todos los días comía el mismo desayuno de muesli y yogur y la misma cena de zanahorias, queso, lechuga y apio, para maximizar su tiempo para la filosofía; preparaba café con agua directamente del grifo, para tener más tiempo para la filosofía; tomaba una mezcla de vodka y pastillas todas las noches para poder dormir, ya que no podía dejar de pensar en filosofía.
II
No soy Derek Parfit, pero lo entiendo.
III
En una cosa sí que me parezco a él: en la obsesión correctora de los textos que, fatalmente, los empeora. Los textos demasiado pensados acaban convirtiéndose en laberintos y están llenos de añadidos de última hora que torturan las frases y hacen la lectura más farragosa. Te dan ganas de romperlos, pero como hay que enviarlos aquí o allá, los envías a disgusto. ¡Cuántas veces he deseado haber guardado el primer borrador, donde todo estaba, si no completamente claro, sí más fresco y natural.

febrero 16, 2025
Sensibilitat pagana i confiança en la vida.

Archivado: febrero 16, 2025, 9:44pm CET por Manel Villar

En los orígenes de la cultura occidental, en la Grecia clásica, encontramos una rebosante confianza en la vida. En su clásico The Greeks (Los griegos), insuperable introducción al mundo helénico, H.D.F. Kitto comentaba que el elemento de tragedia en la cultura griega nada tenía que ver con el pesar: los griegos reían con frecuencia y exhibían una «casi feroz alegría de vivir» (almost fierce joy in life). En ninguna otra cultura posterior, continúa Kitto, volvemos a encontrar aquella «extraordinaria confianza en la humanidad» (superb self-confidence in humanity), como no sea en el Renacimiento, que precisamente tomaba como modelo a la Grecia clásica.

Contrastando la poesía griega antigua con la literatura moderna, Kenneth Rexroth también destaca en ella la expresión de confianza en el mundo y en la vida:
¿Qué caracteriza a esta poesía? ¿Qué es la sensibilidad pagana? ¿Qué es lo que se fue perdiendo? La confianza.
En griego clásico, para decir «hola» y «adiós» se decía «¡alegráos!», «¡alégrate!»(χαίρετε, χαῖρε). Tal vez había una resonancia de ello en la fórmula de despedida, cada vez más en desuso, «¡que usted lo pase bien!».
¿Qué ha ocurrido para que desde el amanecer griego, rebosante de vitalidad y espontaneidad, en el que lo divino, lo natural y lo humano nunca están separados, se pase a mundos llenos de artilugios y de absurdo, de artificios y de ansiedad, mundos vacíos de sentido, huérfanos de lo divino, desligados de lo natural y, cada vez más, alienados de todo lo propiamente humano?

Jordi Pigem, ¿Qué pasó con la vida?, Browstone España 16/02/2025
Contra Dogmàtics.

Archivado: febrero 16, 2025, 9:32pm CET por Manel Villar

La obra Contra los Dogmáticos , escrita por Sexto Empírico, es una de las principales fuentes para comprender el escepticismo antiguo y su crítica a las pretensiones dogmáticas de la filosofía tradicional. Sexto Empírico, un médico y filósofo griego del siglo II d.C., fue uno de los máximos exponentes del pirronismo, una corriente escéptica que cuestionaba la posibilidad de alcanzar conocimiento cierto o verdades absolutas.El contexto histórico e intelectual de esta obra está marcado por un período de intensa actividad filosófica en la antigüedad tardía, donde diversas escuelas —como el estoicismo, el epicureísmo y el platonismo— competían por ofrecer explicaciones definitivas sobre la naturaleza de la realidad, el conocimiento y la ética. Frente a estas posturas dogmáticas, Sexto Empírico defendió una posición radicalmente escéptica, argumentando que ninguna doctrina filosófica podía demostrar sus afirmaciones con certeza.A través de Contra los Dogmáticos, Sexto presenta un análisis sistemático de las limitaciones del conocimiento humano, utilizando herramientas lógicas y epistemológicas para desmontar las pretensiones de certeza de sus oponentes. Esta obra no solo es una crítica devastadora al dogmatismo, sino también una defensa del escepticismo como una forma de vida guiada por la suspensión del juicio (epoché) y la búsqueda de la tranquilidad (ataraxia).
El Escepticismo como Método Crítico
Uno de los ejes centrales del libro es la presentación del escepticismo como un método crítico para examinar las afirmaciones dogmáticas. Sexto Empírico define el escepticismo no como una doctrina filosófica, sino como una actitud investigativa que busca confrontar las opiniones opuestas para llegar a una suspensión del juicio (epoché).
Para Sexto, los dogmáticos —ya sean estoicos, epicúreos o aristotélicos— cometen el error de asumir que sus teorías son verdaderas sin proporcionar pruebas concluyentes. En contraste, el escepticismo se basa en la observación de que, para cualquier afirmación, siempre existe una opinión contraria igualmente plausible. Al reconocer esta igualdad de fuerzas entre argumentos opuestos, el escéptico suspende su juicio y evita caer en dogmatismos infundados."El escepticismo no afirma ni niega; simplemente observa y suspende el juicio." Este principio subraya cómo Sexto interpreta el escepticismo como una herramienta para desmantelar las pretensiones de certeza y promover una actitud de humildad intelectual.
Crítica a los Fundamentos del Conocimiento
Otro aspecto clave del análisis es la crítica de Sexto a los fundamentos del conocimiento propuestos por los dogmáticos. En Contra los Dogmáticos, Sexto examina detalladamente las bases epistemológicas de las principales escuelas filosóficas, como la teoría estoica de las representaciones catalépticas (impresiones claras y distintas que garantizan el conocimiento) o la confianza aristotélica en la deducción lógica.
Sexto argumenta que todas estas teorías están plagadas de problemas insuperables. Por ejemplo, si los sentidos son falibles, ¿cómo podemos confiar en ellos para obtener conocimiento? Si la razón depende de principios básicos no demostrados, ¿cómo podemos justificarla? Al exponer estas contradicciones, Sexto demuestra que ningún sistema filosófico puede establecer una base sólida para el conocimiento."El conocimiento cierto es inalcanzable; lo único que podemos hacer es suspender el juicio y vivir conforme a la experiencia." Este enfoque muestra cómo Sexto interpreta la epistemología como un campo inherentemente problemático y limitado.La Suspensión del Juicio y la Ataraxia
Un elemento distintivo del libro es la conexión que Sexto establece entre la suspensión del juicio (epoché) y la consecución de la tranquilidad (ataraxia). Según Sexto, el escepticismo no es simplemente un ejercicio intelectual, sino una forma de vida que conduce a la paz mental. Al abandonar la búsqueda de verdades absolutas y aceptar la incertidumbre, el escéptico logra liberarse de las preocupaciones y conflictos que surgen de las disputas filosóficas.
Esta perspectiva transforma el escepticismo en una práctica ética y existencial. Para Sexto, la suspensión del juicio no implica inacción o indiferencia, sino una forma de vivir en armonía con el mundo tal como se presenta, sin imponer interpretaciones dogmáticas."La suspensión del juicio no es pasividad, sino una forma de libertad frente a las ilusiones del conocimiento." Este principio resalta cómo Sexto interpreta el escepticismo como una vía hacia la serenidad y la sabiduría práctica.
Relevancia Contemporánea: Reflexiones sobre Certidumbre y Humildad Intelectual
Finalmente, Contra los Dogmáticos sigue siendo relevante en el siglo XXI, especialmente en debates sobre epistemología, ciencia y filosofía contemporánea. En un mundo donde la ciencia y la tecnología a menudo se presentan como fuentes de certeza absoluta, Sexto nos invita a reflexionar sobre las limitaciones inherentes al conocimiento humano.
Además, destaca que el escepticismo no debe verse como un obstáculo para el progreso, sino como una herramienta para fomentar la humildad intelectual y el pensamiento crítico. En un contexto de polarización ideológica y desinformación, las ideas de Sexto ofrecen una invitación a cuestionar nuestras propias creencias y a abrazar la incertidumbre como parte integral de la condición humana."El escepticismo no niega la posibilidad del conocimiento; simplemente nos recuerda que debemos ser cautelosos antes de afirmar algo como verdad absoluta. "Este principio subraya cómo Sexto interpreta el escepticismo como una actitud vital para la era moderna.

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Solipsisme.

Archivado: febrero 16, 2025, 9:14pm CET por Manel Villar

Es una teoría filosófica que plantea que la única certeza que podemos tener es nuestra propia existencia. Según esta idea, la única realidad que podemos afirmar con total seguridad es nuestra conciencia; todo lo demás, incluidos los demás seres humanos y el mundo físico, podrían ser meras proyecciones o ilusiones creadas por nuestra mente. En otras palabras, podría ser que lo que percibimos como la "realidad" exterior no sea más que un constructo de nuestra conciencia individual, y que todo lo que experimentamos, desde las personas hasta los objetos, no exista independientemente de nuestra percepción.
Esta postura, que surge principalmente en la filosofía moderna, plantea un dilema profundo sobre la naturaleza de la existencia y el conocimiento. Si no podemos estar seguros de que el mundo exterior es real, ni de que otras personas tengan una mente consciente, ¿cómo podemos conocer algo con certeza? Aun cuando interactuamos con otras personas, no hay forma de saber con certeza que esas personas tienen una experiencia consciente similar a la nuestra. Podrían ser, en teoría, meras "máquinas" o autómatas sin conciencia, reaccionando de forma predeterminada a estímulos, lo que abre un vasto campo de dudas sobre la autenticidad de nuestra experiencia.
El solipsismo también genera una pregunta ética interesante: si todo es una proyección de nuestra mente, ¿cuál es la responsabilidad moral hacia los demás? Si los demás no son más que figuras creadas por nuestra conciencia, ¿realmente tienen derechos o dignidad? De este modo, el solipsismo no solo desafía nuestra comprensión del conocimiento, sino también las bases de nuestras relaciones interpersonales y nuestra moralidad.
A pesar de su radicalidad, el solipsismo también está relacionado con problemas epistemológicos más amplios, como la cuestión de cómo podemos conocer algo fuera de nuestra propia mente. Si bien pocos filósofos adoptan el solipsismo de manera estricta, es un ejercicio mental útil para explorar los límites de nuestra percepción y las fronteras entre lo subjetivo y lo objetivo. Y aunque es una postura difícil de sostener en la vida cotidiana, invita a una reflexión sobre el alcance y la certeza de lo que damos por supuesto en nuestra experiencia del mundo.

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Superhome, etern retorn i la crítica al món verdader.

Archivado: febrero 16, 2025, 9:07pm CET por Manel Villar

Übermensch quiere decir que el hombre es un puente, una transición, para superar la realidad del hombre. Y nada en el texto es gratuito para expresarlo. Zaratustra consuela a un equilibrista que cae y lo felicita por haber entendido la vida como riesgo.
El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, —una cuerda sobre un abismo.
Un peligroso ir más allá, un peligroso en camino, un peligroso mirar atrás, un peligroso escalofrío y un peligroso quedarse quieto. Lo que es grande en el hombre es que es un puente y no una meta: lo que puede ser amado en el hombre es que él es un tránsito y un ocaso.
Yo amo a quienes no saben vivir más que pereciendo, pues ellos son quienes van más allá.
Amo a los grandes despreciadores, pues ellos son los grandes veneradores y las flechas del anhelo hacia la otra orilla.
Yo amo a quienes no buscan detrás de las estrellas un motivo para perecer y sacrificarse, sino que se sacrifican a la tierra para que la tierra llegue a ser un día del superhombre.
Amo a quien vive para conocer y que quiere conocer para que algún día viva el superhombre. Y, de este modo, quiere su propio ocaso.
Amo a quien trabaja y descubre que construye la casa para el superhombre y que a él prepara la tierra, los animales y las plantas: pues así quiere su propio ocaso.
Amo a aquel que ama su virtud, pues su virtud es voluntad de perecer y una flecha del anhelo.
Amo a aquel que no se reserva para sí mismo ni una sola gota de espíritu, sino que su espíritu quiere ser totalmente de su virtud: así cruza el puente como espíritu.
Amo a aquel que hace de su virtud su inclinación y su destino: es por su virtud por lo que él desea vivir y dejar de vivir.
Friedrich Nietzsche. Así habló Zaratustra.

Nietzsche nos pregunta si para garantizar la repetición de la belleza de un momento, de un instante de plenitud, repetiríamos toda la vida. El eterno retorno es el acto de suprema afirmación porque quiere decir “querer hacia atrás”. ¿Esto era el pasado? Volvamos. Es la afirmación no del “yo”, sino de la vida, porque todo lo que ha pasado es necesario, cada acto está ligado con otro. Y la necesidad se concreta en el amor fati, sobreponerse a todo aquello terrible que guarda la existencia.
El peso más pesado.— Qué pasaría si un día o una noche se introdujera a hurtadillas un demonio en tu más solitaria soledad para decirte: “Esta vida, tal como la vives ahora y la has vivido, tendrás que vivirla no sólo una, sino innumerables veces más; y sin que nada nuevo acontezca, una vida en la que cada dolor y cada placer, cada pensamiento, cada suspiro, todo lo indeciblemente pequeño y grande de tu vida habrá de volver a ti, y todo en el mismo orden y la misma sucesión — como igualmente esta araña y este claro de luna entre los árboles, e igualmente este momento, incluido yo mismo. Al eterno reloj de arena de la existencia se le dará la vuelta una y otra vez — ¡y tú con él, minúsculo polvo en el polvo!”. ¿No te arrojarías entonces al suelo, rechinando los dientes, y maldiciendo al demonio que te hablara en estos términos? ¿O acaso ya has vivido alguna vez un instante tan terrible en que le responderías: “¡Tú eres un Dios y jamás he escuchado nada más divino!”? Si aquel pensamiento llegara a apoderarse de ti, tal como eres, te transformaría y tal vez te aplastaría; la pregunta decisiva respecto a todo y en cada caso particular sería ésta: “¿Quieres repetir esto una vez más e innumerables veces más?” ¡Esto gravitaría sobre tu acción como el peso más pesado! Pero también: ¡qué feliz tendrías que ser contigo mismo y con la vida, para no desear nada más que esta última y eterna confirmación y sanción!
Friedrich Nietzsche. La ciencia jovial.

En el Crepúsculo de los ídolos (1889) que forma parte de su última etapa, donde recupera aspectos de la segunda (ilustrada), Nietzsche habla de la “Historia de un error” y de “cómo el mundo verdadero al fin devino en fábula”. El gran error es la creencia en la existencia en otro mundo donde descansa el idealismo platónico y el cristianismo (platonismo para el pueblo). Por lo tanto es un error de la inteligencia, de conocimiento.
1. El mundo verdadero, inalcanzable para el sabio, el devoto, el virtuoso, —vive en él, él es este mundo. (La forma más antigua de la idea, relativamente astuta, convincente. Perífrasis de la frase “yo, Platón, soy la verdad”)
2. El mundo verdadero, inalcanzable ahora, pero prometido para el sabio, el devoto, el virtuoso (“para el pecador que se arrepiente”). (Progreso de la idea: se hace más sutil, más insidiosa, más inconcebible, —deviene mujer, deviene cristiana…)
3. El mundo verdadero, inalcanzable, indemostrable, imprometible, pero ya en tanto que concebido, un consuelo, un deber, un imperativo. (El viejo sol en el fondo, pero a través de la niebla y del escepticismo; la idea se hace sublime, pálida, nórdica, königsberguiana.)
4. El mundo verdadero —¿inalcanzable? En cualquier caso no alcanzado. Y en tanto que no alcanzado, también desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor, tampoco obligatorio: ¿cómo podría obligarnos algo desconocido? (Mañana gris. Primer bostezo de la razón. Canto de gallo del positivismo.)
5. El “mundo verdadero” —una idea que ya no sirve para nada, ni siquiera obliga, —una inutilidad, una idea que se ha hecho superflua, por consiguiente una idea refutada: ¡acabemos con ella! (Día claro; desayuno; retorno del bon sens y de la serenidad; sonrojo de Platón; ruido infernal de todos los espíritus libres.)
6. El mundo verdadero, lo hemos eliminado: ¿qué mundo ha quedado? ¿tal vez el aparente?… ¡No! ¡Con el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente! (Mediodía; instante de la sombra más corta; final del error más largo; punto álgido de la humanidad; INCIPIT ZARATUSTRA.)
Friedrich Nietzsche. Crepúsculo de los ídolos.

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Archivado: febrero 28, 2025, 12:41pm CET por Jordi Beltran

Archivado: febrero 27, 2025, 2:23pm CET por Gregorio Luri

Archivado: febrero 27, 2025, 8:11am CET por Manel Villar

Archivado: febrero 26, 2025, 11:11pm CET por Manel Villar

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Archivado: febrero 24, 2025, 7:42pm CET por Manel Villar

Archivado: febrero 24, 2025, 7:09pm CET por Gregorio Luri

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Archivado: febrero 23, 2025, 8:35pm CET por Gregorio Luri

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