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mayo 06, 2025
Unitat 17: classe 66

Archivado: mayo 6, 2025, 11:38am CEST por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 66 sobre la mort de Déu, el nihilisme i el superhome en Nietzsche.
mayo 05, 2025
Unitat 17: classe 65

Archivado: mayo 5, 2025, 11:36am CEST por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 65 sobre el problema de la moral en Nietzsche.
Unitat 17: classe 64

Archivado: mayo 5, 2025, 11:34am CEST por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 64 sobre la crítica a la metafísica tradicional en Nietzsche.

Camino de primavera

Archivado: mayo 5, 2025, 11:20am CEST por Gregorio Luri

I
Ayer, para celebrar el día de la madre, nos fuimos caminando -abuelos, hijos y nietos) desde el monasterio de Sant Jeroni de la Murtra al poblado ibérico de Puig Castellar, en Santa Coloma.
II
Amaneció un día dubitativo, de niebla vaporosa y amenaza de lluvias. Eso no me impidió mantener viva la esperanza mientras hacía una tortilla con tres quilos de patatas y ocho huevos. Por si fuera poco, preparé también una gran fuente de torrijas.
III
Mis hijos se acuerdan bien de que cuando eran pequeños y nos íbamos a la montaña solía llevar en la mochila una sandía o un melón, bien grandes. Cuando llegábamos a la meta, buscábamos un riachuelo de agua helada y poníamos la sandía o el melón a refrescar. Ahora he optado por las torrijas. Dan más guerra, pero pesan menos.
IV
La excursión fue un fastuoso despliegue de la primavera. Estuvo lloviendo hasta que llegamos al monasterio de Sant Jeroni, pero una vez allí, se apartaron las nubes y dejaron a nuestra disposición un día alegre, con las plantas perladas por la lluvia y una efervescencia de belleza en flor. Toda la naturaleza parecía estaba de fiesta y nuestro caminar estaba contagiado de la alegría del camino.
V
En el poblado ibérico nos entretuvimos buscando, y encontrando, restos de cerámica. Mis nietos saben bien diferenciar la cerámica según su origen. Cada trozo tiene una historia humana detrás. Y todo animaba a imaginársela. El poblado tiene unas vistas espectaculares al Barcelonés, al Maresme y al Vallés (tanto el occidental como el oriental). Al fondo, recortada diáfanamente, la montaña de Montserrat.
VI
Todo fue casi perfecto. Casi, porque nos faltó una buena bota de vino en el almuerzo, para acompañar la ciclópea tortilla de patatas.

mayo 04, 2025
Unitat 17: classe 63

Archivado: mayo 4, 2025, 11:32am CEST por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 63 sobre la teoria del coneixement en Nietzsche.

mayo 03, 2025
Occident significa "decadència".

Archivado: mayo 3, 2025, 9:06pm CEST por Manel Villar

Que el mundo está en el mal es una queja tan antigua como la historia; incluso como el arte poético, más antiguo aún; igualmente vieja incluso que la más antigua de todas las poesías, la Religión sacerdotal. Sin embargo, todos hacen empezar el mundo por el bien: por la Edad de Oro, por la vida en el paraíso o por una vida más dichosa aún, en comunidad con seres celestes. Pero dejan pronto desaparecer esta dicha como un sueño; y es entonces la caída en el mal (el mal moral, con el cual siempre fue a la par el físico) lo que para desgracia hacen correr en acelerado desplome, de modo que ahora (pero este ahora es tan antiguo como la historia) vivimos en lo último del tiempo, el último día y la ruina del mundo están a la puerta ...
Inmanuel Kant, La Religión dentro de los límites de la mera razón

Vivimos en los tiempos, parece ser, en que el sol se pone sobre el Imperio. Habría que ver si alguna vez no no estuvimos, toda vez que Occidente significa precisamente eso: la tierra donde se pone el sol. Quizá "decadencia de occidente" sea un pleonasmo, porque Occidente, ocaso y decadencia sean lo mismo. Eso parecería ser, si acaso la etimología de las palabras nos dice algo que merezca la pena escuchar. (14)
Que estamos en el mal es una queja tan antigua como la historia, dice Kant, incluso tan vieja como la más antigua de todas las poesías, la religión. Que estamos en la Caída es la más antigua de nuestras poesías. No es de ahora. La edad de los padres siempre parece peor que a de los abuelos. Pero esto significa que lo que ahora parece miserable, para los que vienen parecerá glorioso. La Edad Dorada nunca existió. Estamos siempre ya "en lo último del tiempo", en el tiempo como lo último. Estamos siempre ya en "la decadencia de Occidente", porque Occidente significa etimológicamente "ocaso", esto es, final, crepúsculo, decadencia. Somos los tardíos pero no por ello los caducos, los estériles. (...) El tiempo en que nos encontramos es un tiempo crepuscular. Sentimos que llegamos tarde, al final. El tiempo se nos escapa entre las manos. Anhelamos el pasado. El presente no es una tarea. El futuro está cancelado. El tiempo nos expulsa de su seno: no podemos habitar en él. Buscamos un hogar.
Pero ese hogar no está en "lo de antes". La Edad Dorada nunca existió. Llamamos "lo de antes" a aquello de lo que solo hemos conocido el final, y no algo que nadie hubiera poseído nunca de manera plena en el pasado. (...)
Cuando alguien evoca "lo de antes", aquello que fue corrompido por mayo del 68, el feminismo, Podemos, la Modernidad o el capitalismo, habría que recordarle que cualquier obra arcaica fundador de la cultura universal de la humanidad habla siempre de "los días de antes", de lo que había "antes del diluvio", de los sabios "de antes" que tienen el secreto de algo valioso que ya se ha perdido; véase el poema de Gilgamesh (año 2000 a. C.). Desde el inicio de la civilización, desde Sumeria, estamos llegando tarde; desde Sumeria sentimos que nos estamos perdiendo algo; desde Sumeria somos los vespertinos; desde Sumeria anhelamos algo que quedó atrás. Llevamos cuarenta siglos llegando tarde. Quizás es que ser humano, tener palabra, es estar constitutivamente sintiendo que se llega tarde a algo. (...) La Antígona de Sófocles sabe que la ciudad está para siempre desgarrada porque las leyes sagradas y divinas de la tierra, la sangre y los antepasados ya no bastan posí solas para ordenar el sentido colectivo. El sentido sustancial, inmediato, compacto de la comunidad fue enterrado con Antígona. No entender que el origen mismo de occidente es haber atravesado ya esa tragedia, es no entender ni siquiera qué significa que somos occidentales. (...)
A un imperativo del disgusto, la amargura, el desapego hacia lo presente y la queja, respondemos con el imperativo del coraje de la búsqueda. (199-203)
Clara Ramas, El tiempo perdido, Barcelona, Arpa 2024

Bailando en el apagón

Archivado: mayo 3, 2025, 6:35pm CEST por Gregorio Luri

I
Inicio de un diálogo en la cafetería de un hospital de Pamplona.
- ¿Qué tal, cómo estás?
- ¡Ya ves, como burro sin ramal!
II
Que la vida va en serio es algo que no nos podemos permitir creer a pie de la letra mientras sigamos viviendo.
III
El apagón. Unos celebran la vitalidad del pueblo español que en las situaciones de crisis saca su vena cívica, alegre y solidaria. «La ciudad volvió a ser de sus ciudadanos», me dijo un amigo de Barcelona resumiendo las horas de oscuridad. Otros se inquietan por lo que consideran una actitud frívola. Ante un desastre como el del apagón, la gente baila.
IV
Hans Magnus Enzensberger describe así al cidudano medio:
«Cuando se trata de liberar a la humanidad
va a la peluquería.
En vez de seguir entusiasmada la vanguardia
dice: ahora estaría bien una cerveza.
En vez de luchar por la causa justa
lidia con las varices y el sarampión»
V
Dostoievski lo decía de manera más descarnada en su defensa del «hombre auténtico y normal»: «Yo lo envidio con toda mi rabia. Es estúpido, eso no se lo discuto, pero ¿quién sabe?, quizás el hombre normal deba ser estúpido. Quizás hasta sea hermoso serlo».
V
Las gentes que salieron a las calles a bailar sin luces no hicieron más que repetir la historia del Decamerón: Cuando las grandes estructuras hacen agua... siempre hay alguien que se dedica a contar historias picantes. Y eso, contar historias picantes y frívolas mientras el mundo se hunde, es decir, ocultar la cruda realidad con palabras que se injertan en nuestra imaginación, es el De rerum natura. O sea, lo que llamamos cultura. Porque lo grande -la alta cultura... de alguna manera hay que llamarla- no suele tener padres nacidos en cunas nobles, sino, como la moral, suele nacer allá donde el Espíritu, que anda jugando a la gallina ciega, tropieza.
VI
En las guerras hay siempre gente que baila en las calles entre dos bombardeos y muchas veces es la misma gente que resiste cuando es vencida para que el vencedor no emponzoñe su idea. Porque la victoria no es nunca total si no se pervierte el ideal del vencedor.

Bases biològiques del lliure albir.

Archivado: mayo 3, 2025, 6:04pm CEST por Manel Villar

Kevin Mitchell: Si mireu la literatura filosòfica o teològica, hi ha molt pensament de saló, intentant endevinar a partir de postulats lògics com podríem tenir lliure albir donat un suposat estat particular de l'univers, etc. La meva opinió és que no hem de pensar en aquest tema en termes tan abstractes. De fet, podem ser força concrets. Si ens preguntem: realment prenem decisions? o tenim el control quan prenem decisions?, aquestes són preguntes biològiques. Podem aprofundir en la neurociència de la presa de decisions i en la biologia del control en general, i explorar com podrien haver evolucionat aquest tipus de sistemes.
Com és possible que els éssers vius puguin actuar al món de maneres que les coses físiques no vives no poden? Hi ha algunes qüestions metafísiques profundes, però es poden entendre aprofundint en aquests detalls biològics i fent que la discussió sigui molt més concreta.
En primer lloc, el fenomen que observem és que sentim que prenem decisions. Caminem, veiem altres persones prendre decisions. No només nosaltres, sinó que també sembla que altres animals són capaços de tenir un comportament dirigit a objectius: podem veure'ls esbrinar alguna cosa. Poden tenir conflictes sobre alguna cosa i després decideixen. Així doncs, hi ha una mena de visió natural que som capaços de prendre decisions.
Però després hi ha aquests reptes. El principal prové del que s'anomena "determinisme", i això té diverses variants. Hi ha un determinisme realment radical, que bàsicament diu: mira, tot és física . Estàs fet d'àtoms i molècules. Els àtoms i les molècules obeeixen les lleis de la física. Aquestes lleis són deterministes en el sentit que només l'estat físic del sistema més les lleis de la física garanteixen el següent estat del sistema. No hi ha marge de maniobra, no hi ha camins ramificats, no hi ha un futur obert, és només una mena de línia de temps per sempre .Els primers atomistes, gent com Demòcrit, van proposar amb raó que tot al món està compost d'àtoms, coses que no es podien dividir més avall. Però Demòcrit tenia una visió molt determinista de com passen les coses. La seva idea era que els àtoms —per utilitzar la seva fraseologia— sempre cauen en línia recta. Però un altre filòsof grec, Epicur, es va adonar absolutament que si això fos cert, tot el que acabes de dir se'n derivaria. Tot seria determinista. Dues coses se'n derivarien.
En primer lloc, totes les teves accions estarien predeterminades. Però en segon lloc —i això és més subtil— no hi hauria espai perquè fessis res. Totes les causes estarien al nivell inferior d'àtoms i molècules que interactuarien entre si i qualsevol altra cosa, els teus desitjos, les teves intencions, els teus pensaments o sentiments serien només una mena d'epifenòmens. En realitat no serien causals perquè totes les causes ja s'han esgotat pel que està passant al nivell inferior. No hi ha espai en aquest escenari.
Aquesta és la versió més extrema del determinisme, però n'hi ha algunes altres varietats. Una prové de la neurociència i bàsicament diu: mira, sí, tens pensaments, sentiments, desitjos, etc., però com pot un pensament impulsar coses físiques al teu cervell? Com pot fer que les neurones s'activin quan un pensament és immaterial i l'activació de les neurones és una cosa física real, i no és només que el teu cervell està fent coses? Realment no estàs fent res. El teu cervell està al càrrec . Aquesta és una manera de pensar una mica estranya perquè et separa del teu cervell com si hi hagués un tu immaterial que voldries que estigués al càrrec, en contraposició a la idea que, en realitat, quan prens una decisió i els circuits del teu cervell estan actius, estàs utilitzant el teu cervell per prendre una decisió, en contraposició al teu cervell que la pren.
Després hi ha una altra versió que diu que sí, pots pensar en coses, pots tenir desitjos, pots construir intencions sobre què fer, pots fer coses per raons, però aquestes raons deriven completament del teu passat. No t'involucren en el moment. És tot el que t'ha passat, és la teva genètica, és tota l'evolució humana, són les teves experiències. Tot el que ha configurat el teu cervell i la teva ment (realment la teva psicologia fins a aquest precís moment) serà el que determinarà quines intencions construiràs quan et trobis amb algun nou tipus d'escenari . De nou, aquest tipus de visió t'exclou de l'equació. Simplement no estàs involucrat en temps real en la presa de decisions. És una mena de manera d'estímul/resposta de veure què fa el cervell, que està promoguda per gent com Robert Sapolsky , per exemple. Per descomptat, hi ha influències molt fortes en el nostre comportament des de la nostra psicologia i predisposicions, etc., fins i tot des de la nostra genètica. Però això són influències. No ho predeterminen tot completament i deixen molt marge perquè les decisions les prenguis com a entitat holística.
En primer lloc, tenim els escèptics del lliure albir que simplement diuen que, a causa del determinisme, no tenim lliure albir . Però després, com dius, hi ha un parell de grups a la literatura filosòfica que han pensat en aquest problema i defensen la idea del lliure albir o si més no defensen la idea de la responsabilitat moral. Alguns d'ells ho fan sense defensar el lliure albir, cosa que és interessant. Així doncs, els compatibilistes, com el seu nom indica, pensen que el lliure albir en si mateix o si més no la responsabilitat moral és compatible amb la idea que el món és completament determinista.
Ara, no trobo aquests arguments gens convincents. Realment ni tan sols els trobo coherents, si he de ser sincer, però és una posició important entre els filòsofs i molts científics, i els permet mantenir el seu compromís general amb el fisicalisme, el materialisme o el naturalisme —que no hi ha res de sobrenatural al món—, de manera que no han de postular una ànima, un esperit o algun fantasma màgic a la màquina. Poden conciliar aquesta visió amb la idea que encara podem defensar la nostra responsabilitat moral. El veritable problema d'això és que no explica com podries tenir cap opció. Si acceptes el determinisme físic dur, aleshores no hi ha cap opció. Les coses simplement estan passant. I l'argument és que, d'acord, però si estiguessis configurat de manera diferent, hauries tingut raons diferents per fer alguna cosa. Per tant, vas ser la font de la causa del que va passar .
Així doncs, és una mena de crida al que s'anomena un escenari contrafactual, aquest escenari imaginari en què podries haver fet el contrari si haguessis volgut. I, tanmateix, a l'univers real, mai ho hauries fet perquè res més hauria estat diferent. Així que esdevé un exercici estrany —al meu entendre, una mica tortuós— de raonament motivat perquè és gent que intenta defensar la responsabilitat moral. Literalment, només volen defensar la responsabilitat moral contra el determinisme, quan en realitat no ho han de fer, perquè el determinisme simplement no és cert. La física no diu que el món sigui així.Tanmateix, hi ha un parell de coses que es barregen. Així doncs, hi ha la qüestió del lliure albir, que és, crec que es podria dir, en qualsevol moment, hi ha opcions disponibles sobre com podria anar l'univers? I entre aquestes opcions, tens control sobre el que realment passa? I aquestes són preguntes que realment pots fer i respondre sense parlar de responsabilitat moral, sense parlar de mèrit, lloança, culpa o allò que considerem digne de lloança o culpa, que per a mi són preguntes secundàries o terciàries superposades a aquesta. I quan es barregen així (gran part de la literatura sobre el lliure albir simplement pren el lliure albir i la responsabilitat moral gairebé com la mateixa pregunta), per a mi això porta a certa confusió, o porta a la gent a fer arguments a un nivell (com ara allò que consideres lloable o culpable sobre el caràcter d'una persona en entorns o relacions socials) i utilitzar-ho en contra d'una premissa formulada al nivell de la física de partícules. Però aquestes dues coses semblen molt lluny l'una de l'altra.La visió llibertària tradicional defensa el lliure albir, però normalment són incompatibilistes. I diuen que, si el món fos determinista, no tindríem lliure albir, però el món no és determinista, i això ens deixa cert marge per intervenir en les decisions i decidir cap a on van les coses . Part del problema amb aquest tipus de visió llibertària tradicional és que han desenvolupat una mena de visió de com és l'univers —que és el que m'agrada anomenar determinisme més aleatorietat— on és com si les coses anessin principalment deterministament i després de tant en tant un àtom radioactiu es desintegra o es produeix algun esdeveniment quàntic o alguna cosa estranya i aleatòria. I el problema amb aquest tipus de visió és que no explica com fas res. Et deixa obert a aquest repte. Sigui com sigui, estàs fotut. O bé tot està determinat a baix nivell i no prens cap decisió, o bé hi ha algunes coses aleatòries que passen a baix nivell, que són les coses que determinen què passa, i en aquest cas tu, com a entitat sencera, encara no fas res.
Per això, crec que el libertarisme sempre ha estat una mica insatisfactori per a molta gent, perquè encara no respon a la pregunta de com es passa de tenir una certa indeterminació a nivells baixos a l'aparició d'estructures d'ordre superior com ara sistemes vius que tenen el control de les coses a un alt nivell.Així doncs, el problema amb la visió llibertària és que mostra d'on prové la llibertat al món, en el sentit que podrien passar moltes coses diferents, només basant-nos en la física. Però no respon a la pregunta: d'on prové el control? Aquesta és la pregunta realment interessant. Com controla un ésser viu el que passa? Tenint en compte que ara podrien passar moltes coses, com puc reduir aquest espai de possibilitats perquè allò que passa sigui allò que vull que passi? Aquest és el veritable repte.
I resulta que, en realitat, d'això es tracta ser un ésser viu: fer que les coses passin. Això és gairebé la definició de la vida: els éssers vius tenen poder causal com a entitats holístiques. No és el poder de cap de les seves parts. És el poder de tot plegat per fer que les coses passin al món. Generalment, el que fan que passin són ells mateixos. Es fan que passin a si mateixos. Així és com continuen vivint. Fins i tot un simple bacteri treballa constantment en contra de les lleis de la termodinàmica que diuen que totes les seves parts haurien d'entrar en equilibri amb l'univers i està absorbint energia i treballant per assegurar-se que no ho faci.
I en els bacteris, hi ha tot tipus de reaccions metabòliques químiques, hi ha una mena de règim de processos entrellaçats i restrictius, tots aquests processos de retroalimentació que uneixen tot en un patró continu que és el bacteri. Això és el que és el bacteri, i està viu perquè continua sent així al llarg del temps. Per continuar sent així, ha de fer treball. Ha d'absorbir energia. Però el problema és que el món pot ser un lloc hostil. Pot ser un lloc canviant, cosa que significa que perquè els organismes persisteixin durant més temps, ajuda si poden absorbir informació sobre l'estat del món i després actuar sobre aquesta informació d'una manera adaptativa. Així que fins i tot l'organisme més simple, es podria dir, en primer lloc, té un propòsit. Quelcom que simplement no és present en el món no viu. Un àtom no té cap propòsit. El sol no té cap propòsit. Tot l'univers no té cap propòsit, però un bacteri sí que en té. I el seu propòsit és persistir al llarg del temps. Sobreviure i reproduir-se. Per això, són seleccionats per funcionalitats que els ajuden a sobreviure en un món canviant on poden utilitzar informació i després actuar en conseqüència.
I un cop ho entens, quan aquests conceptes estan fonamentats, pots simplement elaborar. Comença la cursa. Tenim organismes que fan coses com a entitats completes, i a partir d'aquí, pots anar a ser més sofisticat, que és el que va passar gradualment al llarg de l'evolució.Crec que, en general, és simplement que hi ha una mena d'indefinició omnipresent en l'estat actual de les coses. Simplement hi ha un límit a la precisió amb què s'especifiquen els paràmetres físics d'un sistema. No té res a veure amb els observadors ni amb la incertesa ni res. És només que les coses en si mateixes tenen una quantitat finita d'informació com a sistema físic en qualsevol punt.
Així doncs, atès que hi ha certa borrositat i certa inquietud als nivells més baixos, és simplement que podrien passar moltes coses. No és que hi hagi camins ramificats en el futur esperant que triem. És només un gran continu borrós. Així doncs, podem dir del nostre bacteri que la raó per la qual un bacteri podria evolucionar en primer lloc és perquè la causalitat no s'esgota en aquests nivells baixos. Moltes coses podrien passar basant-se en les lleis de la física. La manera com s'organitza un sistema pot tenir alguna influència causal de dalt a baix i restringir la manera com és un sistema. De nou, basant-nos en els principis de la selecció en el cas dels bacteris, podem dir el mateix, mirant els nostres ordinadors: la manera com estan estructurats físicament restringeix físicament el que passa dins d'ells. No canvia les lleis de la física. Els electrons encara es comporten com a electrons. Però estan restringits a fer el que fan a causa, en el nostre cas, de la selecció evolutiva. Així doncs, podem deixar de banda la qüestió predeterminista realment difícil i dir que, bé, no estava predeterminat des de la nit dels temps que el bacteri seria aquí i l'aliment seria sobre el seu e.
Tanmateix, això porta a un tipus de preocupació diferent, que és que en realitat el bacteri, mentre pren decisions, ho fa com un autòmat. Bàsicament està preprogramat, és com un petit robot. Està sent impulsat per les seves parts. Aquesta és la preocupació, crec. I és la preocupació quan els neurocientífics miren dins teu i fan una ressonància magnètica funcional, una exploració de neuroimatge, i diuen que només has pres aquesta decisió perquè aquesta part del teu cervell estava activa . Bé, es pot dir el mateix d'un bacteri. El bacteri només es va moure cap al sucre perquè aquestes proteïnes que hi havia dins es van fosforilar i es van unir a aquestes altres proteïnes i es van unir al motor que fa que el bacteri es mogui i és només una màquina d'estímuls/resposta, el bacteri no fa res. I crec que hi ha part de veritat en això. Per descomptat, un bacteri, tot i que es pot dir que està fent un comportament dirigit a objectius, no n'és conscient. No és conscient dels seus objectius. No pot pensar en els seus objectius. No obstant això, en realitat és molt més sofisticat del que podríeu pensar.
Quan fem els nostres experiments de laboratori, tenim aquesta tendència a controlar-ho tot. Controlem tot allò que no ens interessa i només canviem una cosa a l'entorn a la vegada. Així doncs, tenim el nostre petit bacteri i o bé hi posem sucre o no. I quan hi posem sucre, podem veure aquesta via bioquímica actuant. Diem: " Mira, aquesta és l'explicació" . Però el bacteri mai es troba amb el món així, sempre es troba amb un munt de coses alhora que s'ha d'integrar. I potser hi ha una amenaça al mateix lloc. Potser hi ha alguns productes químics dolents on hi ha el sucre. Ha d'equilibrar aquestes opcions. S'ha d'integrar amb el seu propi estat metabòlic, amb la seva història, amb la congestió del lloc. Així que fa una feina molt més holística que justifica pensar fins i tot en un simple bacteri com un agent, en lloc de només una màquina.
Aquí és on crec que comencem amb una mena d'agència molt bàsica. No dic que els bacteris tinguin lliure albir. Reservo el lliure albir només per als humans per evitar qualsevol tipus de confusió. Però és un començament. Realment és l'entitat com un tot. I també, suposo que l'altra cosa que és realment important és que és una entitat amb continuïtat al llarg del temps. És per això que hauríem de pensar-hi com un jo, com un ésser, perquè continua al llarg del temps. No és només una màquina, una cosa física amb un estat físic en un instant que respon a les coses. La manera com respon depèn de la seva història. Ara, per als bacteris, és principalment història evolutiva. A mesura que les coses es van complicar, a mesura que teníem organismes multicel·lulars, especialment amb sistemes nerviosos, van aprendre un nou truc. Aleshores van poder aprendre com a individus sobre experiències al món. Van poder desenvolupar nous objectius. Estan preprogramats per aprendre com a individus i després poden desenvolupar comportaments molt més flexibles i realment més autònoms.Necessita tenir uns sistemes sensorials, que són només petites proteïnes a la superfície de la cèl·lula.
(El bacteri) Necessita tenir un motor per poder moure's pel món. Però també necessita tenir algunes polítiques. Necessita tenir algun tipus de coneixement sobre què és el correcte a fer tenint en compte el que detecta. La majoria d'aquestes polítiques de control estan preprogramades per l'evolució. Però a mesura que els organismes multicel·lulars desenvolupen cossos més complexos, bé, en primer lloc, s'enfronten als mateixos problemes. El món està canviant. Necessiten saber què hi ha i què haurien de fer al respecte. Per tant, necessitaven desenvolupar sistemes sensorials, coses com l'olfacte, coses com la visió, l'oïda, el tacte, etc. Necessitaven desenvolupar sistemes motors, que en aquest cas es tornen més sofisticats perquè no només es desplacen pel món com ho fa un bacteri, com una barca de rems, on la forma de la barca es manté igual. La forma de l'animal pot canviar. No només són capaços de moure's pel món. Són capaços d'actuar sobre el món. Les coses amb extremitats, tentacles, ales, peces bucals o el que sigui, poden manipular coses del món. Així doncs, les possibilitats d'acció es van tornar molt més obertes.
Això és realment important perquè és l'obertura de les possibilitats el que fa que la cognició valgui la pena. És per això que l'evolució hi va invertir, perquè hi havia tantes oportunitats que l'evolució no podia preestabler què hauries de fer.
Yascha Mounk, Kevin Mitchell on Free Will, yaschamounk.substack.com 03/05/2025

Unitat 17: classe 62

Archivado: mayo 3, 2025, 11:30am CEST por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 62 sobre l’apol·lini i el dionisíac en Nietzsche.
Unitat 17: classe 61

Archivado: mayo 3, 2025, 11:27am CEST por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 61 d’introducció a Nietzsche.

De què parlem quan điểm que la història torna?

Archivado: mayo 3, 2025, 10:16am CEST por Manel Villar

¿De qué estamos hablando cuando decimos que vuelve la historia y qué es exactamente lo que vuelve? La historia reaparece fundamentalmente bajo tres categorías: controversia, decisión y retroceso. Volvemos a un entorno de conflicto, confusión, desorden, contingencia, inseguridad, incertidumbre; vuelven incluso las hipótesis más descabelladas, entre las cuales la más perturbadora es la posibilidad de la guerra. De entrada, disminuye el nivel de acuerdo en torno a la realidad; instituciones y consensos son cuestionados. La nueva litigiosidad produce alianzas insólitas y surgen rivalidades entre viejos socios. La versión más radical de este incremento de la controversia es la pretensión de los hechos alternativos, pero sin llegar a ese extremo podemos constatar que ha aumentado el perímetro de lo discutible y el cuestionamiento de las autoridades, la dificultad de generar confianza. La historia se recupera también como oportunidad: vuelven las encrucijadas, los momentos decisivos, las disyuntivas, las apuestas en medio de la incertidumbre. Y ha vuelto también la posibilidad del retroceso, la fragilidad del mundo, de las instituciones de la globalización, la desconsolidación de las conquistas, la reversibilidad democrática, la contingencia de los avances, el cuestionamiento de la ciencia, una nueva intemperie. La historia era esto y parecía que lo habíamos olvidado.

Hablar de retorno de la historia no significa que vuelvan acontecimientos pretéritos o se reproduzcan situaciones similares del pasado, sino que vuelve la imprevisibilidad y la indeterminación del futuro, ese meollo de la condición humana que habían hecho invisible las promesas, los cálculos y las predicciones. El común denominador de las diferentes experiencias contemporáneas del tiempo es que los futuros están en cuestión. Ya no vale la idea de que las cosas seguirán como hasta ahora, mejor o peor, porque se ha quebrado esa lógica de continuidad, lo cual no es necesariamente una mala noticia, sino una apelación a nuestra responsabilidad.

Con la historia vuelven la preocupación y la esperanza. Cuando se nos anunciaba la llegada de algo inexorable, nuestra única tarea era prepararnos; la actual vuelta de la historia exige y permite que hagamos algo más que celebrar la llegada de lo inevitable. Las turbulencias actuales dibujarán un nuevo mapa de nuestras responsabilidades y de lo que podemos contribuir a que pase. Antes no había esperanza, sino un crudo determinismo, mejora mecánica, progreso irreflexivo. No esperábamos lo mejor, sino que lo sabíamos. Hay esperanza donde lo mejor es posible pero no necesario, en cuyo caso no hablaríamos de esperanza sino de certeza. La esperanza es una expectativa en medio de la incertidumbre. Esperamos porque las cosas pueden mejorar y porque también el mal es frágil y perecedero. No es poca cosa poder saber que tampoco lo peor es irreversible.

Daniel Innerarity, Vuelve la historia, El País 01/05/2025
Quan les paraules ens fereixen.

Archivado: mayo 3, 2025, 10:10am CEST por Manel Villar

Cuando denunciamos una herida provocada por palabras, ¿qué es lo que estamos denunciando? Atribuimos al lenguaje un poder de actuar, (…) una capacidad de herir, y nos posicionamos como objetos en su trayectoria lesiva. Afirmamos que el lenguaje puede actuar, y actúa contra nosotros, y esta afirmación que hacemos es una instancia más del lenguaje, que intenta contrarrestar la fuerza de la instancia anterior. Ejercemos la fuerza del lenguaje incluso cuando intentamos contrarrestar su fuerza, atrapados en un bucle que ningún acto de censura puede deshacer.

¿Podría el lenguaje dañarnos si no fuéramos, en cierto sentido, seres lingüísticos, que necesitan del lenguaje para ser? ¿Es nuestra vulnerabilidad ante el lenguaje una consecuencia de nuestra propia constitución? Si el lenguaje nos conforma, entonces ese poder formativo precede y condiciona cualquier decisión que podamos tomar al respecto; por así decirlo, su poder previo nos insulta desde el primer momento.

Sin embargo, el insulto adquiere con el tiempo su proporción específica. El insulto es una de las primeras formas de daño lingüístico que podemos aprender. Sin embargo, no todos los insultos son lesivos. El insulto es también una de las condiciones por las que un sujeto se constituye en el lenguaje; de hecho, es uno de los ejemplos que nos da Althusser para entender la “interpelación”. ¿El poder hiriente del lenguaje se deriva de su poder de interpelar? ¿Y cómo aparece, si es que lo hace, la agencia lingüística, en este entorno de vulnerabilidad?

El problema del discurso injurioso plantea la cuestión de qué palabras hieren y qué representaciones ofenden, lo que sugiere que nos centremos en las partes del lenguaje que se pronuncian, que se pueden pronunciar y que son explícitas. No obstante, el daño lingüístico parece ser el efecto no solo de las palabras que emitimos, sino del propio modo de hacerlo (un modo o una actitud convencional) que interpela al sujeto y lo constituye.

No solo quedamos determinados por los insultos que recibimos. También nos sentimos despreciados y degradados. Sin embargo, ese “nombre” también nos otorga, paradójicamente, una cierta posibilidad de existencia social, iniciada en una vida temporal del lenguaje que va más allá de los propósitos previos que animan ese insulto. De esta forma, el insulto puede aparecer como algo que congela o paraliza a los que lo reciben, pero también puede producir una respuesta inesperada y habilitante. Si que nos insulten es una interpelación, también puede abrir la posibilidad para el sujeto de un discurso que utilice el lenguaje para contrarrestar el insulto del que ha sido objeto. Cuando nos insultan, se pone en marcha una fuerza que afecta a aquel que insulta. ¿Qué es esa fuerza y cómo podemos llegar a entender sus líneas de ruptura? (…)

Cuando un acto de habla nos hiere, sufrimos una pérdida de contexto, es decir, no sabemos dónde estamos. De hecho, puede ser que lo que resulta imprevisible en el discurso injurioso es lo que constituye propiamente el daño, en el sentido de poner al destinatario fuera de control. La capacidad de circunscribir la situación del acto de habla se pone en peligro en el momento del insulto. Que se dirijan a nosotros de forma injuriosa no solo es estar abiertos a un futuro desconocido, sino desconocer el momento y el lugar del insulto y sentirnos desorientados respecto a nuestra posición como efecto de dicho enunciado. En ese momento queda expuesta precisamente la volatilidad del “lugar” que ocupamos dentro de una comunidad de hablantes, con un discurso que puede “ponernos en nuestro lugar” a pesar de que ese lugar puede no ser un lugar.

La “supervivencia lingüística” implica que el lenguaje es en cierta forma la sede de un cierto tipo de supervivencia. De hecho, el discurso de odio hace continuamente referencias de este tipo. Afirmar que el lenguaje hiere o, hablando en palabras de Richard Delgado y Mari Matsuda, que “las palabras hieren” es combinar vocabularios lingüísticos y físicos. El uso de un término como “herir” [wound] sugiere que el lenguaje puede actuar en paralelo a una herida o un dolor físico. Charles R. Lawrence III se refiere al discurso racista como “agresión verbal”, subrayando que el efecto de una invectiva racial es “como recibir una bofetada en la cara. La herida es instantánea”. Algunas formas de insultos raciales “producen síntomas físicos que incapacitan temporalmente a la víctima”. Estas formulaciones sugieren que las heridas lingüísticas funcionan como las físicas, pero el uso del símil sugiere también que se trata, después de todo, de una comparación entre cosas diferentes. Sin embargo, hay que tener en cuenta que la comparación también podría implicar que ambas cosas solo son comparables metafóricamente. De hecho, parece que no existe un lenguaje específico para el problema de las heridas lingüísticas que se ven, por así decirlo, obligadas a tomar su vocabulario de las heridas físicas. En este sentido, parece que la conexión metafórica entre la vulnerabilidad física y la lingüística es esencial para la descripción de la propia vulnerabilidad. Por un lado, el hecho de que no parezca haber una descripción “propia” de la lesión lingüística hace más difícil identificar el carácter específico de la vulnerabilidad lingüística frente a la vulnerabilidad física. Por otro lado, el hecho de que las metáforas físicas aparezcan una y otra vez para describir la lesión lingüística sugiere que esta dimensión somática puede ser importante para la comprensión del dolor lingüístico. Determinadas palabras o formas de dirigirse a una persona no solo suponen una amenaza contra su bienestar físico, parece claro que también pueden funcionar como una amenaza contra su cuerpo o como un apoyo.

El lenguaje sostiene el cuerpo, no porque lo haga nacer o lo alimente de forma literal, sino que al ser interpelado dentro de los términos del lenguaje se hace posible una determinada existencia social del cuerpo. Para comprender este punto debemos imaginar una escena imposible: la de un cuerpo al que todavía no se ha dado una definición social, un cuerpo que, en sentido estricto, no es accesible para nosotros y, sin embargo, se hace accesible al dirigirse a él, al invocarlo, con una interpelación que no “descubre” ese cuerpo, sino que lo constituye de forma fundamental. Podríamos pensar que para que se dirijan a nosotros primero nos deben reconocer, pero aquí parece adecuada la inversión althusseriana de Hegel: el hecho de dirigirse a un ser lo constituye dentro del circuito posible del reconocimiento y, en consecuencia, fuera de este circuito, lo constituye en la abyección.

(…) Que nos interpelen no es simplemente que nos reconozcan por lo que ya somos, sino más bien recibir el término mediante el cual el reconocimiento de la existencia resulta posible. Llegamos a “existir” en virtud de esta dependencia fundamental cuando el Otro nos interpela. Podemos “existir” no solo por haber sido reconocidos, sino, en un sentido anterior, por ser “reconocibles”. Los términos que facilitan el reconocimiento son en sí mismos convencionales, efectos e instrumentos de un ritual social que decide, a menudo mediante la exclusión y la violencia, las condiciones lingüísticas de los sujetos viables.

Judith Butler, Los insultos que recibimos nos determinan, El País 29/04/2025
El manodrome.

Archivado: mayo 3, 2025, 9:09am CEST por Manel Villar

"Logra escaparte de la ginecoesfera. No hay más Dios que tú. Tú creaste el fuego y ahora tienes que recuperarlo. Tú encontraste el sol y ahora tienes que recuperarlo. Tienes que recuperar lo que es tuyo". Estamos en el salón de una casa de madera, bonita y acogedora. Alrededor de un chico más bien joven, vestido con ropa deportiva y con el pelo teñido de naranja, un grupo de hombres bastante heterogéneo -los hay caucásicos y afroamericanos, los hay sesentones y casi adolescentes- se abrazan y repiten un mantra que funciona como una inyección de virilidad.
Todos ellos son hombres heridos a los que la vida les ha puesto en alguna ocasión al borde del precipicio: paro, divorcio, custodia. El enemigo común: la mujer como Pandora, como fuente de todos los males. Como en una asociación de Alcohólicos Anónimos, ellos cuentan el tiempo que llevan limpios -pero en vez de abstemios, abstinentes sexuales-. Hombres que necesitan recuperar el respeto que sienten que la sociedad les ha arrebatado, que las mujeres les han arrebatado, que los gays les han arrebatado. Atravesados por la ansiedad y por la falta de autoestima, el único espacio seguro es el manodrome.
El manodrome es esa nueva familia, compuesta por sus nuevos hermanos y por una figura paterna, la del líder, que aporta la seguridad y la paz que sus almas necesitan. Una fraternidad en la que pueden hablar de sus miedos sin ser juzgados, en la que pueden canalizar la rabia interior que les hizo descarrilar sus vidas. En la que pueden recuperar la hombría que las mujeres las robaron. Esto es Manodrome, la última película del director y guionista sudafricano John Trengrove, que compite por el Oso de Oro en la 73 edición de la Berlinale. Protagonizada por el oscarizado Adrien Brody (El pianista, 2002) y el oscarizable Jesse Eisenberg (La red social, 2010), Manodrome es probablemente la película más comercial de la sección oficial, la que puede convertirse en una de las películas indies -indie de presupuesto medio-alto- del año.
Trengrove cuenta la historia de un tipo normal, un tipo cualquiera, frustrado con una vida insatisfactoria en la que se siente atrapado y emasculado. Ese tipo es Ralphie (Eisenberg), un treintañero que espera su primer hijo con su novia Sal (Odessa Young, una de las protagonistas de la muy fresca y muy recomendable Nación Salvaje). Viven juntos en el piso que la madre de Ralphie le dejó en herencia. Gracias a ello pueden sobrevivir a pesar que que Ralphie ha perdido su trabajo. El poco dinero que ganan al mes viene del trabajo como cajera de Sal y de los clientes que consigue Ralphie como conductor en una aplicación colaborativa. El precio de los pañales y ropa para el bebé y las facturas de las consultas ginecológicas han puesto su exigua economía doméstica al límite. Los problemas impiden que Ralphie se empalme y ya no hay deseo sexual, sino distancia y rutina.
La única válvula de escape para Ralphie son las horas de gimnasio y musculación; pero allí también se siente humillado por los cuerpos voluminosos y definidos de un grupo de afroamericanos homosexuales. Ralphie se siente pequeño, se siente inútil, poco hombre. Hasta que su camello de anabolizantes le presenta a los miembros del manodrome.
Manodrome analiza en clave de thriller con tintes de comedia la herencia de las masculinidades tóxicas que acaban confluyendo en hombres perdidos e iracundos que se sienten víctimas de una sociedad que los desprecia y los acorrala. La repetición de patrones y roles de género que los hacen (y nos hacen) infelices y agrandan la falta de entendimiento entre géneros. La canalización de una frustración que se convierte en ira y que puede acabar estallando violentamente. Es una mirada pop sobre el fenómeno incel, ese grupo de jóvenes y no tan jóvenes que basa su filosofía en la misoginia -en diferentes grados- y en la que se fomenta un discurso disfrazado de autoayuda, pero que al final retroalimenta las posturas más radicales.
Gracias a la fraternidad, Ralphie empieza a conectar con sus emociones reprimidas. Pero rápidamente abrirá una compuerta difícil de cerrar que lo lanzará a una espiral irrefrenable. Jesse Eisenberg vuelve a demostrar que es uno de los actores más interesantes del cine indie estadounidense -todo lo indie que puede ser una película producida por Riley Keough, nieta de Elvis Presley-, y que Adrien Brody es un actor injustamente infrautilizado que parece que, después de unos años perdido en proyectos delirantes de dudosa calidad -aunque siempre rescatado por Wes Anderson-, regresa, por fin, a primera división.
Marta Medina, 'Manodrome': una fábrica de incels y hombres resentidos y frustrados, El Confidencial 21/02/2023
L'art de la memòria.

Archivado: mayo 3, 2025, 8:54am CEST por Manel Villar

Aquella fiesta empezó con un desplante y terminó en tragedia. Durante un banquete en Tesalia, el poeta Simónides de Ceos recitó unos versos en honor a Cástor y Pólux. El anfitrión, un avaro aristócrata llamado Scopas, le pagó sólo la mitad del precio pactado, sugiriendo que reclamase el resto a los dioses gemelos. Poco después, dos jóvenes pidieron ver al poeta. Simónides salió, no encontró a nadie y en ese instante el techo del salón se desplomó, matando a todos los invitados. Gracias a su prodigiosa memoria, el poeta identificó los cadáveres irreconocibles. Así, los dioses le habrían salvado la vida y, de paso, inspirado el arte de la memoria, del que Simónides es considerado inventor.
La historia la recoge Cicerón en su tratado sobre la oratoria y estimuló a una de las más fascinantes eruditas del siglo XX para desandar el hilo de Ariadna de la memoria de los antiguos. ¿Cómo eran capaces de recordar tantas cosas? ¿Cuáles eran sus armas mnemotécnicas labradas con imaginación y esfuerzo? ¿A qué poderes oscuros creían obedecer al empuñarlas? ¿Es posible hoy, en nuestras cada vez más desmemoriadas sociedades, aprender a recordar siguiendo sus pasos? La nueva edición de El arte de la memoria (Capitán Swing), uno de los libros de historia del conocimiento más célebres del siglo XX, nos invita a adentrarnos en la obra de su autora, la incomparable Frances A. Yates, y a reflexionar sobre cómo resistir a la amnesia que parece devorarlo todo en los tiempos de la IA.
¿Cuáles eran los principios generales de semejante talento? Como la leyenda del bueno de Simónides permite intuir, los antiguos maestros del arte de la memoria partían del convencimiento de que la vista es el más poderoso de los sentidos.
¿Desean ustedes memorizar un discurso completo? Atiendan. Recuerden un edificio tan amplio y variado como sean capaces: entrada, sala de estar, dormitorios y otras estancias, sin olvidar muebles y adornos que decoren e individualicen las habitaciones. Depositen las ideas de su discurso en cada uno de estos loci o lugares. De esta forma, cuando toque su turno y salgan al estrado, despójense de nervios y chuletas y recorran en orden el edificio extrayendo de cada uno de los lugares las ideas en ellos depositadas.
José María Ruiz-Vargas, catedrático emérito de Psicología de la Universidad Autónoma de Madrid y autor del prólogo a esta reedición de El arte de la memoria, de Yates, recuerda que la ciencia actual de la memoria confirmó experimentalmente en los años 70 las intuiciones de griegos y romanos. "Muestran el papel facilitador de las imágenes en el proceso de recordar, para concluir con posterioridad que las imágenes visuales son condiciones sine qua non en la construcción de todo recuerdo", afirma.
Existe, por cierto, una impresionante demostración moderna del "método de los loci". ¿Recuerdan Funes el memorioso, el relato de Jorge Luis Borges sobre el compadrito de Fray Bentos al que un golpe al caerse del caballo sin domar le había otorgado el don de una memoria prodigiosa mediante la cual "no sólo recordaba cada hoja de cada árbol de cada monte sino cada una de las veces que la había percibido o imaginado". Pues en el siglo XX existió un Funes real, un tal Solomón V. Shereshevski, ruso a quién el psicólogo Alexander R. Luria, que estudió su caso, "catalogó como el hombre con la memoria más potente jamás descrita". El método que usaba Shereshevski, según el relato de Luria, consistía justamente en memorizar gigantescas listas de palabras asociando a cada una de ellas una imagen visual: "S. distribuía las imágenes a lo largo de algún camino. A veces era una calle de su ciudad natal o el patio de su casa, que había quedado vivamente impreso en su memoria desde los días de su niñez. En otras ocasiones se trataba de alguna calle de Moscú que solía recorrer con frecuencia. Avanzaba despacio calle abajo y colocaba las imágenes junto a las casas, los portales y los escaparates de las tiendas". Pero, al igual que el Funes borgeano acabó aplastado bajo el peso de una memoria tan gigantesca que le impedía pensar, el final de Shereshevski fue también oscuro. Incapaz de olvidar, acabó atrapado en un presente absoluto. "Mi cerebro es como un vertedero de basura", se lamentaba en sus últimos días.
La memoria ha tenido valedores poderosos. Platón despreciaba la escritura como un sucedáneo de la oralidad y en el Fedro narra una fábula egipcia contra la palabra escrita, cuyo hábito descuida el ejercicio de la memoria, y afirma que los libros son como figuras pintadas "que parecen vivas pero no contestan a las preguntas que les hacen". Hoy, la ubicuidad infinita de las pantallas, la evaporación de la atención que tumba los resultados académicos de los escolares por todo el planeta y el machetazo final de la IA que amenaza con eliminar todo estímulo perdurable para la memoria y el esfuerzo intelectual vuelven a encender el debate entre apocalípticos e integrados.
Y, sin embargo, el arte de la memoria, como describe Yates en su libro, no sólo no desapareció con la invención de la imprenta a finales del siglo XV que permitió a los seres humanos liberar gran parte de sus recuerdos, sino que creció y halló caminos extraños y apasionantes entre los sabios del Renacimiento y del nacimiento de la ciencia moderna.
Daniel Arjona y Patricia Bolinches, El fin de la memoria: por qué los antiguos lo recordaban todo y nosotros, casi nada, elmundo.es 02/05/2025
Quan el futur sembla ser el passat.

Archivado: mayo 3, 2025, 8:42am CEST por Manel Villar

Si uno se asoma a algunos espacios de las redes sociales, ese universo paralelo en el que habitan las nuevas generaciones, debe llegar a la conclusión de que el futuro es el pasado. Lo moderno, lo que se lleva, lo rompedor hoy en día es un remiendo de los aparentemente felices años cincuenta, una época en la que se supone que todo era mejor, desde la seguridad hasta las perspectivas económicas. Lo curioso de los discursos de este tipo, nostálgicos, es que no provienen de atildados señores con bigotito ni de señoras envueltas en una nube de laca que mantiene erguido su peinado “arriba España”, ni aparecen en columnas de ajados periódicos de derecha o emisoras episcopales. La nostalgia por el mundo de ayer se desparrama por las redes y sus voceros acostumbran a ser jóvenes influencers, podcasters y toda la fauna digital.
Es un fenómeno mundial, la parte doméstica de la creciente ola reaccionaria, que tiene en las fuerzas nacionalpopulistas de la extrema derecha a su correlato en la arena electoral. En este ámbito también se produce un efecto de disonancia cognitiva entre mensaje y emisor. En política, la extrema derecha es la que se muestra más rompedora, al menos en las formas. La rebeldía hoy parece estar en la derecha (como apunta Pablo Stefanoni en su libro ¿La rebeldía se volvió de derechas?) más que en la izquierda, que tradicionalmente ha sido el campo político contestatario contra el orden establecido. La extrema derecha ha conseguido colocar su mensaje de que el mundo está dominado por el “consenso progre”, una especie de sistema opresor contra el que se levantan los ultras, enarbolando la libertad de expresión.
De ahí que se dé la paradoja de que hoy entre una parte de la juventud lo rompedor sea loar a Franco y cantar el Cara al sol (como escribió en este mismo periódico Jordi Amat) como símbolo de liberación de la supuesta opresión de lo políticamente correcto, enarbolado por la izquierda. Lo dicho, el futuro es el pasado, lo nuevo es lo viejo, el franquismo es libertad. Puro Orwell.No es posible entender el éxito de este nuevo discurso reaccionario entre una parte nada despreciable de la juventud sin aludir al desasosiego existencial que sufren los jóvenes ante un futuro sombrío. El malestar juvenil no es nuevo, es algo constitutivo de esa etapa vital. La diferencia respecto a generaciones anteriores es que hoy esa angustia no es acogida por las izquierdas sino por las derechas. Hoy como ayer, la salida a este desasosiego típicamente juvenil sigue siendo la confrontación con “el sistema”, pero lo que nos deja perplejos es que esta pulsión antiestablishment se postula desde posiciones reaccionarias, de la misma manera que desde 1968 se había hecho desde posiciones de izquierda radical.
De ahí que lo nuevo, lo rebelde, lo radical, hoy sean las tradwifes, el movimiento de base digital que defiende el retorno de la mujer tradicional, aquella que se realiza en el cuidado del hogar, al servicio de su marido y de sus hijos, un imaginario muy de los años cincuenta, pero del que podríamos encontrar las raíces en la tradicional “Kinder, Küche, Kirche” de los nazis (niños, cocina, iglesia) o en las enseñanzas de la sección femenina de Falange. Este discurso tradicionalista, sin embargo, se presenta bajo la forma moderna de las redes sociales y con la etiqueta de una auténtica liberación individual, la emancipación de la nueva mujer de la “dictadura progre” que supone que la mujer liberada es la que se realiza profesionalmente fuera del hogar. El reverso de 1968 llega en forma de retorno del “ángel del hogar”, modelo de virtud y de entrega servicial al marido.
Mientras a ellas se les exige que se sometan a las necesidades de su pareja, de ellos se espera lo contrario. La “machosfera”, esa red de voceros antifeministas que pueblan los teléfonos de nuestros jóvenes, define muy claramente el estereotipo de cada género: un “hombre de valor” es aquel capaz de tener cuantas más compañeras sexuales mejor, mientras que una “mujer de valor” es la que restringe su actividad sexual a una sola pareja (masculina, obviamente). Los datos demuestran hasta qué punto este planteamiento, bajo el pretexto de una liberación, representa una regresión a un pasado que las mujeres han dejado atrás.
Según los datos de la encuesta del CIS sobre relaciones sexuales y de pareja, la propuesta “rompedora” de estos supuestos rebeldes liberadores significa, en el caso de las mujeres, retroceder varias décadas, precisamente hasta aquel instante (afortunadamente superado) en el que existía una estricta brecha entre hombres y mujeres en lo que respecta al sexo y las relaciones afectivas. Desde entonces el cambio entre las mujeres ha sido mayúsculo, como detecta el CIS. La gran mayoría de las nacidas antes de 1960 declara haber tenido una única pareja sexual a lo largo de su vida, algo que solo ocurre con menos de la mitad de los hombres de su misma edad. Entre las mujeres nacidas a partir de 1985, por el contrario, más de la mitad han tenido ya más de cinco parejas sexuales distintas, prácticamente el mismo porcentaje que sus contemporáneos masculinos.
Por lo que respecta a las prácticas sexuales, el CIS pone en evidencia el cambio espectacular de las mujeres en las últimas décadas. En prácticamente todos los aspectos la brecha de género ha desaparecido, y en algunos casos hasta se ha revertido. Es el caso de la masturbación entre los menores de 25 años, donde son más ellas que ellos los que declaran practicarla, aunque aquí puede haber un efecto de expresión, en el sentido de que no se haya producido tanto un incremento de la práctica entre las mujeres como una normalización a la hora de declarar que se practica. En cualquier caso, ya sea porque hay más mujeres que se masturban o porque tienen menos reparos en explicarlo, estamos ante un cambio de fondo.
Y es precisamente por ello que la propuesta de las tradwifes y sus adláteres digitales no sólo se muestra como lo que realmente es, un retroceso en toda regla de la libertad femenina, sino que parece una proposición destinada a estamparse de cabeza contra un muro infranqueable. Porque ¿cuántas mujeres querrán renunciar a tener una vida sexual propia, sin más límite que su criterio y gusto? ¿Cuántas aceptarán callarse? A tenor de los datos no parece que muchas mujeres comulguen con la idea de volver al pasado, por muy “rebelde” que lo pinten. Y es ahí donde la reacción, esa ola global que parece no tener freno, puede empezar a encontrar sus límites y quién sabe si, con ellos, se encuentra con su primer revés.
Oriol Bartomeus, Los jóvenes nostálgicos del machismo temen el deseo de las mujeres, El País 26/04/2025
La funció del cerebel.

Archivado: mayo 3, 2025, 8:31am CEST por Manel Villar

En 2018, la revista Springer Nature publicó un caso clínico muy curioso: una mujer de 43 años sufrió un derrame debido a un enredo anormal de vasos sanguíneos en su cerebro. Para salvarla, los médicos realizaron una embolización, un procedimiento que bloquea los vasos defectuosos para evitar nuevas hemorragias.
Pero tras la intervención, algo cambió. La mujer empezó a sufrir síntomas extraños: perdió coordinación, tenía dificultades para concentrarse y encontrar palabras, actuaba de forma inapropiada (como reírse en funerales o reuniones de trabajo) y se volvió impulsiva, agresiva e irritable. Incluso empezó a tener alucinaciones, como ver flamencos corriendo por su casa.
Su esposo aseguraba que todo esto era nuevo. Antes de la embolización, ella era una abogada exitosa, sin antecedentes psiquiátricos. Sabemos, gracias a casos célebres como el de Phineas Gage (el obrero que sobrevivió a una barra de hierro atravesándole el lóbulo frontal), que la personalidad depende del cerebro. Pero aquí había algo interesante: el daño no estaba en la corteza cerebral, sino en el cerebelo.Resulta que esta “coliflor”, oculta bajo los lóbulos occipitales, ha sido históricamente infravalorada porque se creía que solo controlaba la coordinación del movimiento. Sin embargo, cada vez son más las evidencias que sugieren un rol mucho más amplio. Incluso, en los últimos años, hemos visto titulares presentando al cerebelo como el nuevo trofeo que nos hace humanos, quitándole algo de protagonismo al lóbulo frontal.
Pero para entender por qué el cerebelo es tan importante, debemos remontarnos a sus orígenes. Surgió a partir de unas estructuras más primitivas llamadas, con bastante ingenio, “estructuras similares al cerebelo” (cerebellum-like structures en inglés). Estas estructuras todavía existen en algunos peces primitivos, como tiburones, rayas y peces eléctricos.
Su función es clave: ayudan a diferenciar entre los estímulos sensoriales externos y los internos. Por ejemplo, los tiburones cazan detectando los campos eléctricos de sus presas, pero hay un problema: ellos mismos también producen campos eléctricos que pueden interferir con esas señales.
Según un estudio publicado en Behavioral Neuroscience en 2019, las estructuras similares al cerebelo resuelven este dilema con un mecanismo brillante: un filtro adaptativo. Este sistema usa una copia de las órdenes motoras internas para predecir y cancelar la información sensorial autogenerada. Es decir, filtran el ruido interno y dejan solo la información externa relevante.
El cerebelo evolucionó a partir de la duplicación de estas estructuras, lo que permitió que su capacidad predictiva se extendiera a nuevas funciones, como una mejor coordinación de los movimientos. De hecho, su desarrollo está estrechamente ligado a la aparición de mandíbulas y aletas pares en los vertebrados, lo que sugiere que su evolución estuvo impulsada por la necesidad de un mayor control motor y sensorial.
A medida que los vertebrados desarrollaron sistemas nerviosos más complejos y avanzaron en la cognición, sus nuevas funciones también contaron con la ayuda del cerebelo. Según una revisión publicada en Cerebellum en 2015, su papel consiste en detectar patrones repetitivos, creando “modelos internos” que le permiten predecir el futuro y anticiparse lo que va a suceder.
Por ejemplo, cuando escuchamos una canción conocida, podemos anticipar las siguientes notas o la letra sin esfuerzo. Esto ocurre porque el cerebelo ha identificado la secuencia y ha construido un modelo de cómo suena. Si la melodía cambia inesperadamente, ajusta su predicción sin que seamos conscientes de ello.
Su importancia también se refleja en su anatomía. Aunque el cerebelo humano representa solo el 10% del volumen cerebral, alberga el 80% de sus neuronas. A lo largo de la evolución de los mamíferos, creció en proporción con el resto del cerebro, pero en los simios, y especialmente en los humanos, su expansión fue descomunal. En nuestra especie, es un 31% más grande de lo esperado.
Curiosamente, la mayoría de sus proyecciones están conectadas con áreas de la corteza cerebral involucradas en tareas cognitivas. Un artículo publicado en la revista Frontiers in Cellular Neuroscience en el año 2018, sugiere que el cerebelo fue clave en la evolución de aquellas cualidades que dieron origen al ser humano, como el uso de herramientas, el lenguaje y la cultura.
Hace millones de años, los primeros humanos comenzaron a fabricar herramientas de piedra, como hachas y cuchillos. Esta tarea requería una coordinación motora fina y la capacidad de predecir cómo se romperá la piedra al golpearla. Gracias a su habilidad para detectar secuencias y predecir resultados, el cerebelo permitió perfeccionar esta técnica con el tiempo.
Además, otras investigaciones más recientes han destacado su papel en la inteligencia social, especialmente en los estados más avanzados de la teoría de la mente. Imagina que alguien esconde un juguete en un cajón y luego sale de la habitación. Mientras no está, mueves el juguete a otro lugar. Cuando esa persona regresa, ¿dónde buscará el juguete? Si respondes “en el cajón”, comprendes que esa persona tiene una “falsa creencia”. Este tipo de razonamiento, crucial para la interacción social, depende de una región específica del cerebelo llamada Crus I y II.
No obstante, nosotros no somos los únicos con un cerebelo extraordinario. En los delfines, esta estructura también es excepcionalmente grande en relación con el tamaño total de su cerebro, debido a su necesidad de procesar información sensorial compleja, especialmente la auditiva. En concreto, destaca una región llamada paraflóculo, que en los delfines es enorme. Su función es integrar la información sonora y transformarla en respuestas motoras precisas, un mecanismo clave para la ecolocalización, que les permite “ver” con el sonido.
Otro mamífero que destaca por su gran cerebelo es el elefante. Estos animales tienen el cerebelo más grande en relación con el tamaño de su cerebro entre todos los mamíferos estudiados hasta ahora. Representa alrededor del 18,6% de su masa cerebral, casi el doble que en los humanos, lo que sugiere que cumple un papel crucial en su vida.
Sabemos que el cerebelo es esencial para el control motor fino, y en los elefantes esto cobra especial importancia debido a la complejidad de su trompa. Este órgano versátil y ultrasensible les permite alimentarse, beber, comunicarse y manipular objetos con una precisión asombrosa. Además, los elefantes utilizan infrasonidos para comunicarse a largas distancias, y es posible que su cerebelo también tenga un papel clave en esto.
Si el cerebelo nos hizo humanos, también hizo elefantes a los elefantes y delfines a los delfines. Y si ahora podemos mantener una conversación, esculpir y viajar al espacio, es porque hace muchos millones de años, los primeros vertebrados aprendieron a predecir el futuro.

Laura Camón, Cómo aprendimos a anticiparnos: el papel crucial del cerebelo para predecir el futuro, El País 29/04/2025
El retorn del càstig com a espectacle.

Archivado: mayo 3, 2025, 8:25am CEST por Manel Villar

En Vigilar y castigar, su famosa arqueología de los métodos disciplinarios publicada en 1974, Michel Foucault explica por qué la práctica medieval de despedazar personas en la plaza pública pierde popularidad a finales del siglo XVIII. Antes de las llamadas “reformas humanitarias”, eran populares los torniquetes, el estiramiento de extremidades, el uso creativo de fuego y los instrumentos punzantes, como parte de un ritual de castigo público, diseñado para reafirmar el poder de la corona y como venganza por la subversión del orden. Durante mucho tiempo funcionó bien. Con el ambiente de corrupción, exceso y despiporre de la corte, sin embargo, el pueblo empieza a ponerse de parte del reo. Hay protestas, botellazos y hasta rescates de prisioneros durante las ejecuciones. Los condenados se convierten en héroes populares. Los ilustrados empiezan a decir que la tortura pública es irracional, inhumana, ineficaz.
El libro analiza el cambio de régimen punitivo que termina con el establecimiento de lugares que ya no construyen un espectáculo de la destrucción del cuerpo, sino que lo vigilan, lo entrenan y lo normalizan en la privacidad de la institución. Esos lugares son las prisiones, pero también de los colegios, hospitales y cuarteles donde la población hace el servicio militar. El rito espectacular de muerte queda sustituido por una rutina invisible de control que llamamos disciplina. Se considera un avance social porque no sólo es más “humanitaria” sino, sobre todo, una fórmula “más eficaz, más económica, menos arriesgada”. “La justicia no se encarniza ya con el cuerpo del culpable, sino que se ocupa de su alma” —escribe Foucault—. “Ya no es el suplicio el que señala el crimen en el cuerpo visible, sino que la detención, la vigilancia, la corrección, transforman al individuo en su interior”. Me pregunto qué pensaría de la última vuelta de tuerca: la espectacularización de la crueldad de las detenciones del departamento de inmigración estadounidense y el centro de detención de El Salvador.
Como en el siglo XVII, la crueldad no es un accidente, es el titular. El cambio es deliberado y marca el principio de una nueva cultura de la violencia. Las imágenes de tortura y abuso de prisioneros en Abu Ghraib no estaban hechas para consumo del gran público y generaron los predecibles anticuerpos en el gobierno y en la población. La foto icónica de un prisionero encapuchado, de pie sobre una caja con cables atados a los dedos, se convirtió en la mejor denuncia contra el poder imperial de EE UU y su violencia sistemática y bestializante. Los vídeos de prisioneros apiñados, rapados, tatuados, humillados de CECOT están diseñados para ser virales. Irónicamente, lo mismo ocurre con los vídeos del ICE capturando estudiantes extranjeros, reventando lunas de coches y perpetrando arrestos violentos de profesores y padres de familia, y que son grabados por las propias víctimas para denunciarlo en la Red.
No es exactamente un retroceso. Es el castigo como espectáculo, pero en un ecosistema mediático aumentado por los algoritmos de las redes sociales y dentro del marco disciplinario moderno de la institución. El acto de degradación pública es distribuido y celebrado por las manadas digitales del régimen para amplificar el poder del estado y demostrar su invencibilidad. Pero, sobre todo, normalizar un estado de excepción en torno a ciertas minorías impopulares, que permite encarcelar, humillar e incluso eliminar individuos fuera de las reglas normales de derechos y procedimientos, antes de empezar con los demás.

Marta Peirano, Los castigos de Trump, El País 28/04/2025
Les idees reaccionàries de l'esquerra (Susan Neiman)

Archivado: mayo 3, 2025, 8:20am CEST por Manel Villar

Susan Neiman

Lo que mueve a lo woke son emociones muy de izquierdas: el deseo de estar junto a los oprimidos y los marginados, de corregir las injusticias de la historia. Son emociones que yo comparto, pero estas emociones van acompañadas de ideas filosóficas muy reaccionarias, de las cuales creo que los wokes no son conscientes.
Por ejemplo, la idea de tribalismo. La derecha siempre ha asumido que uno solo puede conectar profundamente y sentir obligaciones respecto a personas de la misma tribu, mientras que la izquierda asumía que la tribu abarca todo el mundo y uno puede conectar con todo tipo de personas diferentes, y sentir obligaciones hacia ellas. Así que discusiones sobre temas como la llamada apropiación cultural, que viene de los wokes, es una idea muy tribalista, muy reaccionaria.
Lo segundo es el principio según el cual no existe distinción verdadera entre justicia y poder: quienes sostienen que actúan en nombre de la justicia, en realidad disfrazan su verdadero interés, que es el poder para ellos y su tribu. Está claro que esto —personas que dicen actuar por el bien de la humanidad cuando en realidad están apoyando sus propios intereses— es algo que sin duda sucede, pero la idea de que lo que hace todo el mundo es una idea de derechas. Lo vemos en Carl Schmitt, el jurista nazi. O ahora en Trump. Es la idea de que no hay otro concepto de derecho que no sea el poder, y es una idea que también apoyó el pensador más citado en el mundo durante varias décadas, Michel Foucault, enmascarado como algo de izquierdas, aunque son ideas muy de derechas.
Lo tercero es que, si eres de izquierdas, debes creer no en la necesidad del progreso, pero sí en su posibilidad. Y para ello debes reconocer los progresos que ha habido en el pasado. En este caso, de nuevo, gente como Foucault establecieron una historia según la cual cada intento de progreso era una forma más sutil y sofisticada de dominio. Ocurre ahora cuando se escucha decir que todavía vivimos en la América de Jim Crow [el sistema de segregación y persecución en el sur de EE UU tras la abolición de la esclavitud] o en que todos vivimos en un patriarcado. Y claro que vivimos con racismo y sexismo, es innegable, pero no es una locura decir que ha habido progresos a la hora de combatir ambas cosas. No reconocerlo sería no honrar los sacrificios de las personas que lograron esto.
Marc Bassets, entrevista a Susan Neiman: "Si Europa se pone en serio, puede ser una fuerza en favor de la democracia en el mundo", El País 27/04/2025
"No és l'economia, estúpid, és la dignitat" (Michael J. Sandel).

Archivado: mayo 3, 2025, 8:06am CEST por Manel Villar

Michael J. Sandel

Lo que es más irritante del wokismo para mucha gente trabajadora, especialmente hombres blancos, es que ellos, que están sufriendo, están siendo descritos como privilegiados. Cuando, de hecho, su experiencia de vida y sus perspectivas económicas no son de privilegio. Son personas que sufren para salir adelante, pero son incapaces de avanzar. Eso tiene que ver con el estancamiento de los salarios, combinado con la ausencia de la movilidad social que el sueño americano les prometía. Eso ya es frustrante. Pero si le sumas a eso que alguien te dice que eres privilegiado, pues es irritante. Y luego está algo que los demócratas no entienden: el patriotismo. Por eso el tema de la inmigración es tan potente. No es porque la gente crea al pie de la letra la retórica de Trump en campaña. No creen que los países extranjeros estén vaciando sus prisiones y sus psiquiátricos e inundando el país con criminales que robarán los empleos. No compran eso, pero sí creen que un país que no puede controlar sus fronteras es un país que no puede controlar su destino. Esa sensación de pérdida de poder, de pérdida de comunidad, es un sentimiento poderoso que el discurso antiinmigración captura y simboliza.
Necesitamos repensar la nítida distinción entre la economía y la cultura. Porque lo que importa es la fuente de los resentimientos legítimos, y estos no son enteramente económicos. No es solo que la brecha entre ricos y pobres se ha ensanchado. No es solo la desigualdad de riqueza. Es también la creciente división entre ganadores y perdedores. Cuando esa desigualdad económica se traslada a la división ente perdedores y ganadores, ahí es donde se juntan la economía y la cultura. Aquellos que aterrizaron arriba llegaron a pensar que su éxito era obra suya, era su mérito, y que los que perdieron merecían su destino también. Y cuando la gente trabajadora se siente menospreciada por las elites, eso es económico en parte, pero también cultural. Tiene que ver con el respeto, con la dignidad. Sí, James Carville estaba equivocado cuando dijo que “es la economía, estúpido”. Una mejor manera de ponerlo sería: es la combinación de la economía y la cultura que lleva a la gente trabajadora a sentir que las elites les menosprecian, que su trabajo no tiene valor y que por ello carecen de dignidad. Bueno, necesitamos un eslogan más corto para remplazar al de Carville [risas]. Yo diría: “No es la economía, estúpido, es la dignidad”. Y la dignidad no es solo el PIB ni el precio de los huevos.
Pablo Guimón, entrevista a Michael J. Sandel: "A Trump no se le frena con la ley, sino con la política", El País 27/04/2025
La consciència no és una propietat exclusivament humana (Antonio Damasio).

Archivado: mayo 3, 2025, 7:40am CEST por Manel Villar

Antonio Damasio: La conciencia no es en absoluto una propiedad exclusivamente humana. Está bien distribuida. Siempre que tengas un sistema nervioso, y ese sistema nervioso tenga una cantidad considerable de complejidad, tienes la posibilidad de desarrollar conciencia.
Por supuesto, excluiría las bacterias y una variedad de organismos unicelulares. No creo que haya posibilidad de conciencia allí. Creo que lo que tienen es algo más que yo llamo percepción. Hay una posibilidad de percibir algo que no va a ser propicio para la continuación de la vida, y hay una respuesta a esa percepción en forma de alguna reacción. Pero esa reacción—la percepción y la reacción—no son conocidas por el organismo. En otras palabras, el sujeto bacteriano no existe realmente. Todo el organismo de la bacteria va a percibir algo que podría matarlo y se alejará, y buscará protección. Pero todo eso es automático. Eso no resulta en una experiencia por parte del organismo.
Y exactamente lo mismo se aplica a las plantas. Ellas tampoco tienen un sistema nervioso. Hacen cosas muy elaboradas que tienen que ver con dónde obtienen su agua, su respiración. Todo eso es muy complejo. Pero no hay un cerebro, no hay un sistema nervioso que pueda recopilar información y que pueda darle a la planta una experiencia de lo que tiene.
Así que cualquier organismo que no tenga un sistema nervioso, creo, está excluido de la conciencia en el sentido de que la conciencia te proporciona una experiencia que es interna y es una experiencia de vida en tu propio organismo. Esa es la primera cosa que la conciencia tiene que darte. Y eso está excluido para las plantas y para los organismos sin sistemas nerviosos en general.
Creo que la conciencia comienza con sentimientos de existencia. Y incluso tengo una propuesta: esos sentimientos de existencia que te permiten sentir la existencia son sentimientos relacionados con la respiración, relacionados con el latido del corazón y la circulación.
Hay un perro de unos amigos muy cercanos, y he pasado una cantidad considerable de tiempo con ese perro, observando lo que hace y lo que no hace. Y no tiene lenguaje. Quiero decir, tiene un lenguaje reducido al uso de su nombre, y probablemente de los nombres de algunas personas que pueden estar grabados allí. Ciertamente responde si lo llamas por su nombre. Pero la mayor parte del tiempo, no entrelaza ninguna imagen interoceptiva en procesos lingüísticos. No hay traducción ocurriendo allí. No es posible. Y, por cierto, no es posible porque su cerebro carece en realidad de los tipos de módulos que serían capaces de hacer la traducción lingüística. Así que tiene un estado natural de experiencia en el que está experimentando tanto su organismo, y claramente lo está, porque irá a beber si tiene sed, y pedirá comida si tiene hambre, y si tiene fiebre, también responderá a eso.
Así que está experimentando eso. Pero no hay lenguaje. No hay banda sonora con el lenguaje ni subtítulos. Es solo la experiencia pura.
Peter Singer, New Podcast Release: Antonio Damasio, Bold Reasoning with Peter Singer 11/04/2025
Per què no utilizar la IA per a pensar?

Archivado: mayo 3, 2025, 6:58am CEST por Manel Villar

Jianwei Xun se presentó como un filósofo hongkonés, autor del libro Hipnocracia: Trump, Musk y la nueva arquitectura de la realidad, publicado por la editorial italiana Tlon y reeditado por la española Rosamerón. Su obra pareció ser bien recibida en ciertos círculos y fue reseñada en varios lugares (incluyendo El País), generando cierto debate. El caso es que la periodista italiana Sabrina Minardi estaba detrás de conseguir una entrevista con él, y en vistas a que no se la concedía, terminó por descubrir el fraude: Jianwei Xun no existe, era la creación del ensayista y editor Andrea Colamedici, utilizando ChatGPT y Gemini para la escritura del libro.
Dos conclusiones iniciales: primero, la mediocridad del mercado editorial filosófico con respecto a la calidad de sus productos se hace muy patente: las ideas de la supuesta obra de Xun son una chorrada más de las que, ignoro por qué, gustan tanto en determinados círculos filosóficos. Segundo , la mediocridad del mercado editorial filosófico con respecto a las modas se hace muy patente: si el filósofo en cuestión se llamara Javier García y fuera de Burgos, jamás se hubiera hablado de su libro. Llamarte Jianwei Xun y ser hongkonés te hace mucho más cool. Compruébese el paralelismo con autores actuales como Biung-Chul Han o Yuk Hui.
Una conclusión posterior más interesante: me alegra que el primer libro que han colado fraudulentamente sea de este corte filosófico y, como si de un nuevo caso Sokal se tratara, haya servido para dejar en ridículo una vez más la filosofía de mierda que hacen muchos. Sin embargo, pronto veremos obras de muchísima más calidad diseñadas por IAs, colarse en el mercado editorial. Vamos a tener un momento en el que conviviremos con muchas obras artificiales en diverso grado, y aquí habrá que tomar decisiones sobre autoría muy importantes.
Imaginemos dos escenarios:
Escenario 1:
Estoy en el despacho de mi casa en Churriana de la Vega (Granada). Tengo infinitas hojas de papel en las que escribir mis ideas, darles forma y, sobre todo, evitar que se me olviden. Tengo lápices, bolígrafos de diferentes tipos y colores para señalar, subrayar, resaltar, tachar… Tengo borradores que me permiten eliminar lo que no me parece bueno. Tengo una gran biblioteca de la que me he leído gran parte de sus libros. Así, he integrado en mi mente un montón de conocimiento atesorado por mis predecesores, he aprendido su forma de escribir, la lógica con la que pensaban y argumentaban. Cuando escribo, seguramente que gran parte de lo que digo ya haya sido dicho por otros en el pasado. Quizá gran parte de lo que escribo lo leí en algún lado pero ya he olvidado dónde y creo, falsamente, que es algo íntegramente creado por mí. En general, creo que lo que escribo es una mezcla confusa de todas estas influencias y mi parte: mi biografía, mis circunstancias personales, mis anhelos y deseos, mi época y sus problemáticas… Sin embargo, a pesar de todo ello, firmo mis escritos exclusivamente con mi nombre y yo, y exclusivamente yo, recibo todos los premios, honores y méritos por la escritura de mi obra. A lo sumo, y en un gesto de cortesía por mi parte, puedo citar una serie de fuentes bibliográficas al final. Quizá sea un efecto de la lógica capitalista, hacer ver a todos que ha sido un logro individual lo que a todas luces ha sido una obra colectiva. El claro engaño de la meritocracia.
Escenario 2:
Voy paseando por la vega del río Dílar (Granada) como buen flâneur que soy. Tengo un dispositivo (si está integrado en mi cerebro o fuera de él no es relevante) conectado a una IA albergada en algún centro de datos en Nevada. Ésta es un LLM muy avanzado, entrenado tanto con todos los libros que yo he leído, como con todos mis escritos (o incluso con los libros que me gustaría leer y que todavía no lo he hecho, con los libros de unos autores en concreto que quiero estudiar, o con todo lo que jamás haya sido escrito; esto a gusto del consumidor). Funciona como una voz con la que puedo dialogar mientras camino. Así, le pido que amplíe las ideas de un boceto de apenas unas líneas que escribí hace unos días, que saque alguna conclusión de él que a mí se me pudiese haber pasado por alto, o que busque críticas a las tesis que allí yo defendía. Le digo que corrija mi estilo literario, que mantenga un tono más serio, más desenfadado o más agresivo con el objeto de crítica… Le digo que me sugiera alguna cita en latín (o en francés si quiero ser más pedante) pertinente para encabezar el texto, que busque una anécdota histórica que pudiese encajar con el tema del que se habla para amenizar el relato… Él me va presentando resultados que yo elijo o descarto según mi criterio, exactamente igual que cuando generamos imágenes con Midjourney. Incluso, si nos placiera, podríamos hacer que ella realizara esas elecciones. Estaríamos dejando que la máquina hiciera, prácticamente, todo el trabajo mental en el que consiste pensar. Solo seríamos como una especie de supervisores de una cadena de montaje, contemplando el proceso y comprobando que todo sale bien ¿Qué autoría tendríamos entonces en esta obra? Si sostenemos que el propietario del producto del trabajo es el que pone la fuerza de trabajo, en este caso está claro que la IA es la que más trabaja…
Si comparamos ambos escenarios, vemos que el primero es el que hemos usado siempre para filosofar durante siglos, y en el que hemos aceptado que el autor es el individuo que, al final, firma el escrito. Quizá la principal razón haya sido su funcionalidad: es mucho más fácil otorgar los méritos o retribuciones a un solo individuo, que no a una cadena, muy difícil de delimitar, de influencias y herramientas. El segundo escenario es el que ya está aquí, no es ciencia-ficción. Si analizamos la diferencia entre ambos escenarios es, al menos después de un primer vistazo, de grado. Ahora hay más elementos del proceso de pensamiento que han sido externalizados, que han sido automatizados por la máquina. Antes, usábamos el libro como inspiración y el cuaderno como memoria, ahora podemos también mecanizar gran parte del proceso de planificación, ideación y escritura. De hecho, aquí la pregunta más peliaguda, e interesante, es: ¿qué parte no podemos mecanizar aún? Y la pregunta a la que yo quería llegar es: ¿por qué en el primer escenario reconocemos claramente al autor mientras que en el segundo no? ¿Es solo una cuestión de grado o existen elementos en el proceso de creación humana que no podemos automatizar?
Una conclusión mala: he leído en muchos sitios que estamos siendo muy estúpidos al orientar la hoja de ruta de la IA. Todos queremos que las máquinas nos hagan la colada, planchen nuestra ropa y cocinen, para que nosotros tengamos más tiempo para pensar, escribir, dibujar… crear. Sin embargo, parece que estamos haciendo las cosas al revés: me pongo a planchar mientras dejo que la IA escriba mi libro o pinte mi cuadro. Esto es muy cierto ¿Seremos tan imbéciles de acabar sirviendo a las máquinas y no al contrario? Y, además, a esto se añade que si dejamos a la IA que piense por nosotros, cada vez seremos más torpes pensando. Si en vez de ir andando a los sitios, voy siempre en coche, perderé forma física y mi capacidad de andar se verá mermada. Si cada vez que tengo que pensar algo, le digo a ChatGPT que me de ideas, mi capacidad de generar ideas, mi imaginación, se verá mermada. Platón se quejaba de que con la aparición del libro perdíamos capacidad de memorización. Veremos ahora qué capacidades se vienen abajo en estos tiempos y si no estaremos ante un nuevo efecto Flynn inverso.
Y una conclusión buena: la IA nos da una potencia de fuego para pensar altísima. Si nos quitamos de encima el yugo de la propiedad intelectual, ¿qué más da que una idea la haya tenido un humano o una máquina si la idea es buena? Así, si la IA me ayuda a ser más creativo, a tener mejores ideas, a razonar mejor, etc. el producto final, que es de lo que a fin de cuentas lo importante, será mejor. De lo que se trata no es de ponerse ludita y no utilizar la IA por mantenerse 100% humano puro, sino usarla con criterio para conseguir objetivos valiosos. Si mi ensayo es más claro, ordenado, preciso, profundo… por haber utilizado IA, ¿por qué no usarla?
Santiago Sánchez-Migallón Jiménez, El caso del filósofo artificial, La Máquina de Von Neumann 28/05/2025
mayo 02, 2025
Proactius vs Precaucionaris.

Archivado: mayo 2, 2025, 10:45pm CEST por Manel Villar

... los transhumanistas Fuller y Lipinska nos alertan de que, en la sociedad de la inteligencia artificial, la división ideológica ya no será entre izquierda/derecha sino entre proactivos (aquellos que aceptan los dictados biotecnológicos para mejorar como especie, pese a los riesgos que implican y la anulación de libertades que conllevan) y los precaucionarios (aquellos que prefieren seguir siendo humanos, anteponiendo la seguridad física y material a experimentos de dudoso resultado).
Fuller y Lipinska presentan el transhumanismo/posthumanismo como una evolución natural del capitalismo que acabaría arrastrando a la izquierda hacia sus redes. En este sentido, todo liberal que defienda la libertad individual y jurídica de las personas, así como el derecho a la propiedad, debiera estar en pie de guerra ante la realidad comuno-capitalista que se está conformando a manos de la ortodoxia poshumana. Por ejemplo, los mismos Fuller y Lipinska afirman, desde un prisma protestante, que el ser humano ha recuperado su divinidad al ser absuelto del pecado original por la redención de Cristo y que, por lo tanto, está obligado a tratar su propio material genético como un capital (partiendo de la idea de hedge fund hablan de hedge genetics) y sumirse en una lógica de riesgo extremo que, por medio de ensayo-error, permita a otros individuos de la especie llegar a mayores niveles de inteligencia y longevidad y alcanzar así el estatus divino prometido. Para conseguir estos objetivos, los autores apuestan por lo que denominan un enfoque proactivo que cambiaría nuestro reglamento civilizatorio en al menos tres niveles fundamentales. En primer lugar, modificando los protocolos científicos (acelerándolos, sin necesidad de testeos rigurosos) y dejando de lado la máxima Primum non nocere (“Lo primero es no hacer daño”) atribuida al juramento hipocrático; en segundo lugar, modificando las bases del contrato social y de los estados de bienestar para que los individuos puedan asumir riesgos genéticos (formar parte de un experimento, etc.) y ser recompensados por ello; por último, acabando con la cultura socioliberal de los derechos individuales.
Estas ideas, por muy delirantes que parezcan, forman parte de un nuevo sentido común en ciernes, y no será extraño encontrarse cada vez con más férreos defensores de ellas. Las instituciones globales están ya recorriendo este camino, como muestra el hecho de que Jeremy Farrar, hasta hace poco presidente de Wellcome Trust (institución que patrocina proyectos transhumanos de los que ya les he hablado en otra ocasión) haya sido nombrado científico jefe de la Organización Mundial de la Salud.
Es por eso que la batalla ideológica es inminente. No se trata ya de discutir lo que debiera ser la izquierda o la derecha mientras tarareamos canciones noñas de Ismael Serrano, sino de asumir que el verdadero dilema está en la estructura del poder político, y que las opciones que se nos presentan, ofuscadas entre colores y culturas políticas, son solo dos: tecnocracia o democracia (o mejor dicho, recuperación del poder político popular en una forma posliberal que quizás aún no tenga nombre).
David Souto Alcalde, El Gran Apagón de las ideologías, Browstone España 01/05/2025
Pot una máquina veure el món com nosaltres?

Archivado: mayo 2, 2025, 10:32pm CEST por Manel Villar

Maurice Merleau-Ponty

Pot una màquina realment veure el món com nosaltres? Si bé la intel·ligència artificial aconsegueix gestes increïbles en el reconeixement d'imatges, replica la riquesa de la percepció humana? Uneix-te a nosaltres mentre explorem aquesta profunda qüestió a través de la lent del filòsof del segle XX Maurice Merleau-Ponty i les seves idees revolucionàries sobre la percepció corporal.
En aquest episodi, aprofundim en el concepte de Merleau-Ponty del "cos viscut" ( le corps vécu ): la idea que no només tenim cossos, sinó que som els nostres cossos, i això configura tot el que percebem. Per a Merleau-Ponty, la nostra percepció no és una recepció passiva de dades sensorials. En canvi, és una interacció activa i encarnada amb el món. La nostra experiència del color, la forma i la profunditat estan intrínsecament lligades a la nostra presència física i a la nostra història d'interacció amb l'entorn.
Contrastarem això amb com la IA, com ara SpeciesNet de Google, processa la informació visual, i destacarem les diferències crucials. La IA, per sofisticada que sigui, opera amb algoritmes i dades. Identifica patrons basats en paràmetres predefinits. Imaginem un sistema entrenat per identificar gats. Podria aprendre a reconèixer certes característiques: orelles punxegudes, formes específiques dels ulls, etc. Tanmateix, aquest reconeixement continua sent fonamentalment diferent de l'experiència corporal de veure un gat, sentir el seu pelatge, sentir el seu ronroneig i comprendre el seu comportament dins del context d'un entorn viscut.
Descobreix per què fenòmens com els atacs adversaris enganyen la IA però no els humans, i per què els vehicles autònoms tenen dificultats amb els matisos del món real. La IA pot ser enganyada fàcilment per imatges intel·ligentment elaborades dissenyades per explotar les seves vulnerabilitats algorítmiques. Els humans, però, amb la nostra comprensió incorporada del context i la intenció, som molt menys susceptibles a aquest engany.
Per a Merleau-Ponty, la nostra percepció sempre està influenciada per les nostres interaccions amb els altres, la nostra comprensió cultural compartida i la nostra comprensió del món físic. Aquesta comprensió compartida no és quelcom que es pugui programar simplement.
Els conceptes d'"intercorporalitat" i "carn del món" suggereixen que la nostra comprensió del món està entrellaçada amb el nostre ésser físic i les nostres relacions amb els altres. El vídeo enllaçat a continuació explora més a fons aquesta perspectiva.No es tracta només de tecnologia; es tracta de comprendre la naturalesa mateixa de la consciència, la realitat i què significa ser humà.
Estem construint màquines que realment veuen o simplement reconeixedors de patrons increïblement sofisticats? Què ens ensenya la filosofia sobre el futur de la IA i el nostre lloc únic al món?
Per a Merleau-Ponty, veure no és un procés passiu. És una interacció activa i encarnada amb el món que la IA, en la seva forma actual, lluita per replicar.
«El món no és el que penso, sinó el que visc.» – Maurice Merleau-Ponty
Philosopheasy, Seeing Isn't Believing: Maurice Merleau_Pontu, AI, and the Limits of Vision, philosopheasy.com 30/04/2025
Distopies del segle XX.

Archivado: mayo 2, 2025, 10:22pm CEST por Manel Villar

En las décadas de 1920, 1930 y 1940, Zamyatin, Huxley y Orwell intuyeron que el mundo se dirigía hacia nuevas formas de deshumanización. Cada uno de ellos escribió una gran novela distópica como advertencia: Nosotros (1924), Un mundo feliz (1932) y 1984 (1949).
La novela de Zamyatin, escrita originalmente en ruso, se publicó por primera vez en una traducción inglesa que más tarde influiría tanto en Huxley como en Orwell. Fruto de su decepción con el naciente régimen soviético, describe una distopía tecnológica en que las personas no tienen nombre, sólo números (D-503 es el protagonista). Se titula Nosotros porque es un mundo sin “yo”, sin identidad personal.
En la distopía de Huxley, Un mundo feliz (Brave New World), la identidad personal tampoco importa: lo único que importa es la eficacia del sistema tecnocrático. Desde su nacimiento artificial, los sujetos son condicionados para ser engranajes de la maquinaria del Estado, y cuando no se hallan al servicio del Estado son arrastrados por una marea de seducciones y distracciones. Como Huxley explica más tarde en Nueva visita a un mundo feliz (Brave New World Revisited):
En Un mundo feliz, las distracciones continuas y de lo más fascinantes son usadas a propósito como instrumentos de gobierno, con la finalidad de que la gente no preste demasiada atención a las realidades de la situación social y política.
Nadie tiene tiempo para estar consigo mismo, para ser sí mismo —porque entonces podría pensar por sí mismo. En palabras del mandamás de la distopía de Huxley, llamado “el Controlador”:
En los malos viejos tiempos, la gente mayor se jubilaba, se retiraba, se interesaba por la religión, se pasaba el tiempo leyendo, pensando, ¡pensando!... Ahora (así es el progreso) [...] la gente mayor no tiene tiempo, ni un momento sin placer, ni un momento para sentarse y pensar.
Nuestro mundo actual está lleno de seducciones y distracciones: cada vez es más raro poder “sentarse y pensar”, o nutrir el pensamiento leyendo, como estás haciendo ahora. ¿Vivimos ya en Un mundo feliz? En los años 30 del siglo XX, Huxley imagina que su distopía tecnocrática podría ser una realidad en Anno Ford 632, es decir, seis siglos después. Pero en la década de 1940 se da cuenta de que las cosas se deterioran a un ritmo acelerado. En 1946 escribe en un prólogo a su novela: “Hoy parece muy posible que tengamos encima este horror antes de que pasen cien años”.
“Antes de que pasen cien años”, contando desde 1946: en el curso de nuestras vidas.
Cuando Huxley escribe esas palabras, Orwell se encuentra en la isla escocesa de Jura, escribiendo 1984. Tres años más tarde, cuando se publica la novela, envía un ejemplar a Huxley, que había sido su profesor en Eton. En octubre de 1949, Huxley responde y felicita a Orwell por su trabajo, pero señala a la vez que el poder basado en la vigilancia y el castigo (como en muchas páginas de 1984) acabará siendo sustituido por el poder basado en la distracción y la alienación:
Parece dudoso que la política de la bota-en-la-cara pueda continuar indefinidamente. Mi opinión es que la oligarquía gobernante encontrará formas más sutiles y provechosas de gobernar y de satisfacer su sed de poder, y esas formas se parecerán a las que describí en Un mundo feliz [...]. En otras palabras, creo que la pesadilla de 1984 está destinada a transformarse en la pesadilla de un mundo más parecido al que imaginé en Un mundo feliz.
En Divertirse hasta morir (Amusing Ourselves to Death, 1985), Neil Postman comenta:
Orwell temía que prohibieran los libros. Huxley temía que no hubiera ninguna necesidad de prohibir un libro, porque nadie habría que quisiera leerlo. Orwell temía que nos privaran de información. Huxley temía que nos inundaran con ella hasta reducirnos a la pasividad y al egoísmo. Orwell temía que nos ocultaran la verdad. Huxley temía que la verdad se ahogara en un mar de irrelevancia.
En cualquier caso, Orwell también analiza la alienación al servicio del poder tecnocrático y lo hace de manera no menos sutil que Huxley. En palabras de Orwell, “romper en pedazos las mentes humanas y volverlas a ensamblar en nuevas formas que tú eliges”. Dicho en otros términos, el objetivo es “extinguir de una vez por todas la posibilidad del pensamiento independiente”. Eso incluye sembrar la confusión y socavar el significado de las palabras, a fin de “reducir el abanico del pensamiento”.
Huxley y Orwell muestran que en una distopía tecnocrática la avenida hacia el poder pasa por sembrar el engaño y la confusión, sofocar el pensamiento independiente y controlar la mente de las personas. Un mundo feliz y 1984 ilustran formas complementarias de alienación: una gira en torno a la distracción, la otra en torno al engaño. Ambas distopías, complementarias, confluyen en nuestra época.
Al igual que Huxley, Orwell también señaló que esto podría suceder en nuestro tiempo. En 1984, pese al año que da título a la novela, se afirma repetidamente que el factor alienante clave, la reducción del abanico del pensamiento, sólo se completará “hacia 2050”:
¿Se te ha ocurrido alguna vez, Winston, que para el año 2050, como muy tarde, no habrá una sola persona viva que pueda entender una conversación como la que estamos teniendo ahora?
Estamos dando a la lengua su forma definitiva. [Las palabras que permiten pensar] quedarán obsoletas antes del año 2050.
Se esperaba que el Newspeak [el lenguaje que no permite pensar] sustituyera finalmente al Oldspeak en torno al año 2050.
Para 2050 (antes, probablemente) todo conocimiento real del Oldspeak habrá desaparecido. Toda la literatura del pasado habrá sido destruida. [...] De hecho, no habrá pensamiento, tal y como lo entendemos ahora. Ortodoxia significa no pensar.
La ortodoxia (la reducción del pensamiento, el “no pensar”) es promovida sobre todo en la novela de Orwell por el Ministerio de la Verdad. El Ministerio de la Verdad se encarna desde 2020, por ejemplo, en los autodenominados “verificadores de hechos”, que con los hechos hacen malabares, magnificando los irrelevantes y ocultando los que son importantes, creando escenarios, para las masas, que convienen a quienes los financian.
Jordi Pigem, Confluencia de distopías, Browstone España 28/0472025
Què és la diasimosocràcia?

Archivado: mayo 2, 2025, 10:13pm CEST por Manel Villar

Aristòtil va identificar tres formes de govern —govern d'un, pocs o molts— i va identificar a més les manifestacions positives i negatives d'aquestes formes segons qui es beneficia del govern. Si una forma de govern beneficia els governants, és negativa, i si beneficia l'interès comú, és positiva.
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Font: aquest article que dóna una bona explicació del pensament d'Aristòtil
Aristòtil va fer una distinció valuosa. Quan es consideren les accions, qui els poders fàctics reconeixen i inclouen com a persones valuoses contribueixen en gran mesura a una societat sana i justa. En teoria, almenys, el govern d'una sola persona pot ser positiu si el govern beneficia l'interès comú, en lloc de només la persona que governa.
Afegeixo a les formes de govern d'Aristòtil una dimensió social que no podia haver previst: la presència de l'economia de la informació i els mitjans de comunicació de masses. En l'època d'Aristòtil, i durant molts segles després, s'aprenia anant a un lloc d'aprenentatge concret: una escola, una biblioteca o un monestir on existia la informació. El coneixement és poder, com va observar Francis Bacon, i els que havien adquirit coneixement eren respectats com a persones erudites. La distribució de la informació estava regida per una meritocràcia, no perfectament, és clar, les forces econòmiques i nepotistes interferien com sempre ho han fet i encara ho fan. No obstant això, l'ideal d'anar als experts per aprendre informació ha estat la norma històrica.
Això ha canviat en l'era de la informació i la prevalença dels mitjans de comunicació de masses. Així, al govern d'Aristòtil per un, pocs o molts, afegeixo la columna del govern dels mitjans de comunicació: premsa escrita, ràdio, televisió, cinema i digital. El govern dels mitjans de comunicació pot ser positiu o negatiu depenent dels interessos que inclogui i beneficiï.
La meritocràcia és la forma positiva en què la informació que es distribueix es basa en l'habilitat dels creadors i l'alta qualitat del contingut; els experts són valorats. La diasimosocràcia és la forma negativa en què la informació que es distribueix es basa en la fama del creador, independentment de la qualitat o el valor del contingut; els experts són ignorats.
L'evidència que vivim en una diasimosocràcia es troba fàcilment als mitjans de comunicació, especialment a les xarxes socials. El nombre de visualitzacions i "m'agrada" de qualsevol contingut de les xarxes socials no reflecteix la qualitat del contingut, sinó la popularitat del creador. A les xarxes socials, regna el procés recursiu d'escalada del nepotisme, ja que les plataformes promocionen famosos, els consumidors graviten cap a ells i el bucle continua. Quan una celebritat apareix a una plataforma de mitjans, atraurà instantàniament molts seguidors. Si un nou creador té sort i guanya seguidors, sovint imitant altres celebritats, es converteix en una celebritat i el bucle continua. Les celebritats saben que no cal que els importi produir contingut d'alta qualitat, així que no ho fan.
Sota el poder dels mitjans corporatius, la diasimosocràcia és un mitjà de domini i control que restringeix la informació i qui hi té accés. Els mitjans corporatius exploten la vulnerabilitat humana per ser enganyats per la fal·làcia del carro, i el govern dels mitjans de comunicació no beneficia l'interès comú, sinó els interessos de les celebritats i els guardians corporatius.
Els mitjans de comunicació de masses són un espai d'informació governat per les celebritats. Aquells que intenten fer-se notar als mitjans de comunicació per mèrits pràcticament en queden exclosos. Es pot dir que les corporacions de mitjans de comunicació estan motivades pels diners, com és la naturalesa del capitalisme corporatiu, però pregunteu-vos què impulsa els ingressos que les corporacions de mitjans de comunicació volen obtenir. Aquesta seria la regla de les celebritats. L'espai d'informació és una economia de celebritats, i les corporacions simplement ho exploten.
Aquesta és la diasimosocràcia en què vivim. És una tirania que beneficia uns quants però no l'interès comú. La fama sempre ha tingut els seus avantatges. Per definició, com més conegut ets, més gent sap de tu i del que dius i fas. La fama és un bé per a la persona que rep la fama, però això no es tradueix necessàriament en un bé per a la societat en general.
Pitjor encara, molta gent anhela ser una celebritat. La necessitat de reconeixement i el desig de fama i fortuna poden convertir-se en una obsessió. La gent mentirà, enganyarà i robarà per una mica de fama sense tenir en compte la veritat, la integritat o a qui perjudica. La diasimosocràcia alimenta aquests desitjos i les actituds i accions negatives que se'n deriven.
Estem governats per famosos. Admeteu-ho, és molt més probable que feu clic a una publicació amb 1.000 "m'agrada" que a una amb 10 "m'agrada". És la naturalesa humana. És inevitable i intractable una diasimosocràcia? Podem tornar a una meritocràcia —si és que mai n'hem tingut una— o crear una societat que valori el mèrit per sobre de la fama?
Casualment, mentre escrivia l'últim paràgraf, el correu electrònic de la meva universitat va rebre un missatge nou, el tipus d'invitació a una conferència que rebo com a professor de filosofia. Era un correu electrònic difós que convidava la gent a un "festival d'idees" organitzat per un "institut d'idees". Aquest institut fa bona feina, així que vaig mirar la llista dels dotze caps de cartell que s'esperaven a l'esdeveniment. Coneixia onze dels noms, coneixia qui eren i què havien escrit. Quatre polítics (dos abans ho eren), sis escriptors de gran publicitat, un metge i (el que no coneixia) un físic. Van ser seleccionats per a aquest "festival d'idees" per les seves idees o perquè són famosos? Ho sento, però coneixent aquesta gent, sospito que això és el segon. Fins i tot els instituts intel·lectuals estan governats per famosos.
Però què en sé jo? No sóc ningú. Si fos famós, podria dir qualsevol ximpleria i rebre molts, molts aplaudiments per això, fins i tot seria elegit president. Però m'interessa més la veritat que la celebritat. Malauradament, la integritat és incompatible amb la nostra diasimosocràcia, com, pel que sembla, jo també.
Douglas Giles, Our World Is a Diasimosocracy, Insert Philosophy Here 01/05/2025
Identitat i continuïtat de la nostra consciència.

Archivado: mayo 2, 2025, 9:09pm CEST por Manel Villar

Oblideu-vos de les ànimes immutables o dels cossos físics: Locke argumentava que la nostra identitat rau en la continuïtat de la nostra consciència. Les seves idees, exposades a Assaig sobre l'enteniment humà, marquen un moment crucial en la comprensió de la individualitat. Va proposar que allò que fa que una persona sigui igual al llarg del temps no és una ànima immaterial ni tan sols la matèria perdurable del seu cos, sinó la consciència que experimenta els esdeveniments i els reté.
La base del concepte de Locke és aquesta: la identitat personal està lligada a la memòria. Si pots recordar una acció, un pensament o un sentiment, aleshores ets la mateixa persona que va realitzar aquesta acció, va tenir aquest pensament o va sentir aquest sentiment. Aquesta continuïtat de la consciència, mantinguda en gran part a través de la memòria, és el que ens permet considerar-nos com els mateixos individus al llarg de tota la vida.
Locke creia que la memòria no és només un registrador passiu dels esdeveniments. És un component actiu en la configuració del nostre sentit del jo. Els nostres records, tant recents com llunyans, ens permeten connectar el passat, el present i el futur en una narrativa unificada de qui som. Aquesta narrativa és el jo.La teoria de Locke condueix a alguns experiments mentals fascinants i, de vegades, inquietants. Imagineu-vos despertar-vos amb amnèsia: encara serieu "vosaltres"? Segons Locke, sense la capacitat d'accedir a les vostres experiències passades, el vincle amb el vostre jo anterior es trenca i, per tant, la vostra identitat personal s'altera significativament, si no es perd del tot.
Considereu aquesta cita de Assaig sobre l'enteniment humà de Locke:
Perquè, en la mesura que qualsevol Ésser intel·ligent pot ser conscient de les Accions i els Pensaments passats, en aquest sentit el Jo és el mateix.
Aquest concepte té ressonàncies en els debats moderns sobre la intel·ligència artificial, el trasplantament de cervell i les implicacions ètiques de la manipulació de la memòria. Si els records es poden transferir, alterar o esborrar, què passa amb el teixit mateix del nostre ésser?
Philosopheasy, The Consciousness Secret: How John Locke Defined the Self, philosopheasy.com 01/05/2025
El retorn dels grans monesirs i de l'Estat Feudal (Giorgio Agamben)

Archivado: mayo 2, 2025, 8:59pm CEST por Manel Villar

Un pasaje del libro de Sergio Bettini sobre El arte en el final del mundo antiguo (L'arte alla fine del mondo antico) describe un mundo que es difícil no reconocer como similar al que hoy estamos viviendo:
Las funciones políticas son asumidas por una burocracia de Estado; éste se intensifica y se aísla (anticipando las cortes bizantinas y medievales), mientras las masas se vuelven abstencionistas (germen del anonimato popular de la Edad Media); sin embargo, dentro del Estado se forman nuevos núcleos sociales en torno a distintas formas de actividad (germen de las corporaciones medievales) y los latifundios, devenidos autárquicos, preludian la organización de ciertos grandes monasterios y del propio Estado feudal».
Si la concentración de las funciones políticas en manos de una burocracia estatal, el aislamiento de ésta respecto a la base popular y el creciente abstencionismo de las masas se ajustan perfectamente a nuestra situación histórica, basta actualizar los términos en las líneas siguientes para reconocer también aquí algo familiar. A los grandes latifundios evocados por Bettini corresponden hoy grupos económicos y sociales que actúan de forma cada vez más autárquica, siguiendo una lógica completamente desvinculada de los intereses de la comunidad, y a los núcleos sociales que se forman en el seno del Estado corresponden no sólo los lobbies que operan en el seno de las burocracias estatales, sino también la incorporación a las funciones gubernamentales de categorías profesionales enteras, como ha ocurrido en los últimos años con los médicos.
El libro de Bettini es de 1948. En 1971 se publicó el libro de Roberto Vacca, La próxima Edad Media (Il medioevo prossimo venturo), en el que el autor vaticinaba una evolución catastrófica de los países más avanzados, que ya no serían capaces de resolver los problemas de producción y distribución de energía, transporte, suministro de agua, eliminación de residuos y tratamiento de la información. Si Vacca pudo escribir que los anuncios de catástrofes inminentes eran tan numerosos en aquellos años como para haber producido una verdadera literatura «ruinográfica», hoy en día las predicciones apocalípticas, en particular las relacionadas con el clima, como mínimo se han duplicado.
Aunque los desastres (como los generados por la energía nuclear) son, si no probables, ciertamente posibles, la degradación de los sistemas en que vivimos es concebible sin que adopte necesariamente la forma de una catástrofe. Por ejemplo, hoy es evidente el hundimiento político, económico y espiritual de los países europeos, aunque sigan sobreviviendo durante algún tiempo. ¿Cómo pensar entonces el advenimiento de una nueva Edad Media? ¿Cómo puede transformarse el abstencionismo político que vemos a nuestro alrededor en un «anonimato popular» capaz de inventar formas nuevas y anónimas de expresión y de vida? ¿Y de qué manera el aislamiento de las burocracias estatales y la propagación de los potentados autárquicos podrá preludiar la aparición de fenómenos semejantes a los grandes monasterios, en los que el éxodo de la sociedad existente produce nuevas formas de comunidad? No hay duda que esto sólo podrá ocurrir si un número inicialmente pequeño, pero creciente, de individuos será capaz de leer en la disolución de las formas políticas el presagio de nuevas o más antiguas formas de vida.
Giorgio Agamben, La próxima Edad Media, Browstone España 027/05/2025
• Publicado originalmente como Il medioevo prossimo venturo, en www.quodlibet.it/, el 28 de abril de 2025. Traducción de Jordi Pigem, con permiso de Giorgio Agamben.
La influencia del pensament de Curtis Yarvin en el segn mandat de Trump.

Archivado: mayo 2, 2025, 8:53pm CEST por Manel Villar

Curtis Yarvin

Anomenar Curtis Yarvin un guru o ideòleg de la Casa Blanca durant el segon mandat de Trump seria una exageració, igual que és una exageració anomenar el profeta rus de la "Il·lustració fosca" Alexander Dugin , amb qui Yarvin ha estat comparat de vegades , " el cervell de Putin ". Yarvin no és el cervell de Vance. Però les seves propostes per a una revolució americana autocràtica (una expansió dràstica del poder executiu, moviments agressius per aixafar les universitats i els mitjans de comunicació, una purga massiva de funcionaris i la seva substitució per persones lleials al nou líder) tenen una semblança estranya amb l'inici del segon mandat de Trump.
Tot això fa que valgui la pena examinar Yarvin. Òbviament, seria inútil abordar la totalitat del que un blogger de dretes va anomenar "els inesgotables fons de les seves reflexions", primer al blog del 2007-2014 i després al butlletí de Substack que Yarvin va llançar el 2020; però certament és possible llegir-ne prou per fer-se una bona idea dels seus punts de vista.
Una cosa que cal saber sobre Yarvin: mentre que alguns l'han anomenat monàrquic , ell evita deliberadament l'etiqueta . Això és degut a que, en el discurs modern, "monàrquic" denota suport a la monarquia constitucional, que menysprea com una idea totalment desacreditada. No, és un "reialista", un partidari de la " monarquia de dret diví " absoluta. Per si us ho pregunteu, Yarvin és ateu, però té una explicació:
Per a un ateu, l'autoritat del rei ha de ser absoluta, no perquè sigui nomenat per Déu, sinó perquè ningú el nomena. Si algú el nomena, aquest home és el rei. Si els seus rols estan dividits —el famós "equilibri de poders" o "controls i equilibris"— lluitaran, i un o altre prevaldrà. Probablement els molts sobre els pocs. ... Així, el monàrquic modern de dret diví no diu que Déu hagi escollit cap persona o família per governar, sinó que la sobirania existeix i algú l'ha de mantenir. Com més estret i estable sigui l' imperi , més segur serà.

Si creiem en la democràcia, escriu Yarvin , és simplement perquè ens han educat per creure-hi, de la mateixa manera que els espanyols del segle XVI van ser educats per creure que el catolicisme era l'única fe veritable i que altres sistemes de creences eren falsos i perversos. Yarvin, fill de funcionaris liberals que va passar part de la seva infància a Portugal a causa del destí del seu pare al Servei d'Afers Exteriors, va ser durant molt de temps llibertari i partidari d'un liberalisme de política exterior que ell anomena " georgetownisme ": una creença en la missió global dels Estats Units de promoure la democràcia. Aleshores, cap al 2006, va tenir la seva epifania antidemocràtica, probablement deguda almenys en part al fiasco de la construcció de la democràcia dels Estats Units a l'Iraq.
Segons Yarvin, la democràcia americana ha arribat al seu punt de partida i, de fet, va ser dolenta des del principi. Va descriure "la Rebel·lió Americana" com a arrelada en "la matonisme, la traïció i, sobretot, la hipocresia". Creu que la democràcia té una tendència natural a deteriorar-se en totalitarisme: el comunisme i el feixisme, que afirmaven actuar en nom del poble, eren simplement conseqüència monstruosa de la democràcia, i si bé el progrés de la democràcia cap a la tirania pot ser ràpid o lent, com el del càncer, és pràcticament inevitable. A més, Yarvin creu que els Estats Units i altres democràcies occidentals del segle XXI ja han arribat a un estat de totalitarisme suau: el govern d'una elit hegemònica de la burocràcia federal, el món acadèmic i els mitjans de comunicació liberals, el que ell anomena "la Catedral", o bé aixafa o bé neutralitza els reptes polítics i culturals.
L'alternativa proposada per Yarvin és una cosa que ell anomena "neocameralisme", una versió moderna del " cameralisme ", una teoria política alemanya del segle XVIII que combinava "l'absolutisme il·lustrat" a l' estil de la Prússia de Frederic el Gran amb una administració pública ben gestionada i una gestió estatal centralitzada de l'economia. En la versió moderna, segons la visió de Yarvin, l'estat es gestionarà com una empresa, amb els residents del país com a " clients " i amb un CEO-monarca al capdavant (potser extret , a Amèrica, de les files dels CEO de les grans tecnològiques). Un estat pot ser una empresa familiar (una monarquia hereditària tradicional) o una " societat anònima " amb un consell d'administració que selecciona el CEO però no interfereix en la governança, i "accionistes" que elegeixen aquest consell. Yarvin mai defineix clarament qui són aquests "accionistes", i no està del tot segur de si el consell podria acomiadar el CEO-monarca; Si més no, no he pogut trobar cap afirmació directa sobre el tema en diverses publicacions on expliqui la seva teoria neoreialista. Donat que Yarvin insisteix que l'autoritat del monarca ha de ser absoluta, la resposta probablement és "no".En un intent de desmentir els suposats mites prodemocràtics, Yarvin afirma que l'"estat de dret", i no la democràcia, és el responsable de la pau, la prosperitat i la llibertat. Tot i això, també ha emfatitzat que el sobirà mateix no pot estar subjecte a la llei, ja que qualsevol restricció d'aquest tipus anul·laria l'absolutisme.
Carry Young, The Blogger Who Hates America, Persuasion 02/05/2025
Es pot eliminar la moral?

Archivado: mayo 2, 2025, 8:14pm CEST por Manel Villar

... lo que yo digo es que la moral “puede conducir al mal”, no que necesariamente conduce. Por supuesto también puede conducir al bien y lo hace la mayoría de las veces. El problema es que cuando conduce al mal produce unas catástrofes de mucho cuidado: guerras, genocidios, holocaustos, asesinatos en masa, etc.
Creo que merece la pena aclarar mi postura personal en el tema de la moral. A veces se me reprocha que cuando digo que la moral es mala, por ejemplo, estoy haciendo juicios morales y usando la moral. Por supuesto. Por descontado que yo tengo moral y hablo desde un marco moral. Yo no soy amoralista, en todo caso soy “hipomoralista”, creo que hay que usar la moral lo menos posible y con mucho cuidado. Pero no propongo abolir la moral porque sencillamente es imposible.
Así que intentar abolir la moral lo veo como intentar prohibir los celos, el amor, la ira o nuestra capacidad para el lenguaje. En la entrada anterior repetía los aspectos positivos de la moral. La moral es ni más ni menos que el pegamento que mantiene unidos a los grupos humanos. Pero, como he señalado en otras entradas el lado bueno de la moral es el que mira hacia el endogrupo, los problemas vienen cuando la moral mira hacia el exogrupo, hacia nuestros adversario o enemigos. Los grupos humanos existen en competición con otros grupos. El lado negativo u oscuro de la moral es el que se refiere a aquellas personas que quedan fuera del círculo moral de la persona o grupo (agente moral) del que estamos hablando. Si tú estás dentro del círculo moral del agente moral que sea, pues perfecto, todo es “peace and love”… ¡pero que se preparen los que quedan fuera de ese círculo moral!
Alguien que no esté de acuerdo conmigo podría argumentar que el Holocausto o el Gulag no lo hizo gente que creía que estaba haciendo el bien sino que fue cometido por malvados. Yo creo que un ser humano normal no puede hacer el mal sabiendo que es el mal. Salvo que seas un psicópata, no te levantas una mañana y te dices que vas a matar, violar y torturar gente. Para hacer el mal tienes que creer que estás haciendo el bien y esa justificación, vuelvo a repetir, te la da la moral (la religión, según Weinberg). Los pilotos israelíes que están bombardeando y matando niños palestinos yo creo que lo hacen porque creen que es necesario para defender a su país, lo mismo que los aliados mataban soldados alemanes en el desembarco de Normandía. Incluso los terroristas creen que están haciendo lo que deben hacer, su violencia es moralista o virtuosa.
¿Cuál es mi marco moral? Pues creo que no soy muy original, mi marco moral es el mismo de todo el mundo: considero malo un acto en el que un agente (individuo o grupo) hace un daño intencionado y no justificado a un paciente o víctima. Esta plantilla moral es universal. El problema -y las diferencias- está en identificar cuál es el daño, unos consideran daño a una cosa y otros a otra. Es en la percepción del daño y en la justificación del daño donde están las diferencias que nos separan.
Con las justificaciones pasa lo mismo que con los culos, que todo el mundo tiene uno. No sólo ocurre que unos ven unos daños y otros ven otros daños sino que solemos hacer una graduación del daño, hay daños más grandes y daños más pequeños y cometer un daño pequeño está justificado si evitamos un daño mayor. Esto es perfectamente moral. Encerrar de por vida a un criminal y privarlo de sus derechos humanos está bien porque evitamos el daño mayor de que pueda matar, robar y hacer sufrir a mucha otra gente. El problema es que no tenemos una forma objetiva de medir el daño (un “dañómetro”) y de ponernos de acuerdo. Como decía en la entrada anterior hay gente que ve un peligro enorme en Elon Musk o en Trump hasta el punto de justificar la violencia contra ellos. ¿Es esto real y objetivo?
Así que considero que las diferencias entre nosotros, la razón por la que no tenemos todos los mismos círculos morales, no es porque no estamos de acuerdo en la plantilla básica de la moralidad, que es la que acabo de exponer; el desacuerdo es en las justificaciones. Julius Malema , el político sudafricano que considera malo el asesinato pero no el de blancos, es una persona con moral, no es un inmoral. Malema considera que el asesinato está mal, pero hace una excepción o justifica el asesinato de blancos. ¿Por qué? Obviamente no lo sé pero aventuro que - desde su punto de vista- es porque los blancos han oprimido y siguen oprimiendo a los negros y los objetivos que Mulema pueda tener (de igualdad, libertad y justicia, etc.) cree que no se han conseguido por vías pacíficas y considera que está justificada la violencia. Igualmente, los nazis no eran inmorales, a los niños en las escuelas no les decían que matar está bien, les decían que está mal pero que matar judíos era una excepción, una emergencia. Lo que en estos y otros casos vemos es que se justifican actos que normalmente son inmorales con principios morales como pueden ser la legítima defensa, la lucha por la libertad y la igualdad, etc. Esos principios son los mismos que los que han aplicado los luchadores por el voto de las mujeres, la revolución francesa, etc., es decir, por cosas que consideramos buenas, y lo que hacen esos principios morales es justificar actos que normalmente son inmorales. A lo largo de la historia ha ocurrido que causas que ahora consideramos justas han utilizado la violencia para salir adelante. Jesucristo dijo algo así como que "No penséis que he venido a traer paz a la tierra; no he venido a traer paz, sino espada. Porque he venido a poner en disensión al hombre contra su padre, a la hija contra su madre, y a la nuera contra su suegra; y los enemigos del hombre serán los de su propia casa.”. En las cruzadas y otras guerras de religión esto ha sido literalmente así.
Pablo Malo, La moral nos puede convertir en inmorales, Pablo's Substack 02/05/2025
L'art és risc i descobriment.

Archivado: mayo 2, 2025, 6:03pm CEST por Manel Villar

La IA democratiza el acceso al arte, permite que cualquiera pueda crear sin las barreras del talento.
Está muy lejos de ser una amenaza, es una herramienta más que expande la creatividad que todos tenemos sin reemplazar la originalidad de la especie humana.
Además, el arte no es solo para el artista, es para el público que lo disfruta ... La IA no le quita mérito al creador, yo creo que lo inmortaliza en nuevas expresiones.

Un usuario en Substack 31 de marzo de 2025

En un artículo para The New Yorker¹, Ted Chiang afirmaba que la superproducción de una IA es lo que, por paradójico que resulte, socava su virtual efectividad como herramienta. El usuario de la captura alude a la «creatividad que todos tenemos», pero no repara en la falacia de creer que imitar mediante prompts los resultados (fruto de un elaborado y arduo proceso de reflexión) de obras preexistentes es equiparable a la creación auténtica. El arte es producto de un sinfín de decisiones, tanto conscientes como inconscientes, por las que la mente del creador transita en un periplo sin rumbo, pero con destino; si eliminamos esas opciones —tanto las válidas como las desechadas— tan solo queda una cáscara hueca, un remedo de originalidad que apenas recoge destellos de los verdaderos artífices de las obras originales. En el mismo artículo de Chiang, el escritor defiende la elección (no el acierto, sino el mero hecho de escoger) como paso previo a la creación: «art is something that results from making a lot of choices». Aunque creemos escoger cuando solicitamos de una inteligencia artificial la producción de una imagen, de un texto, en verdad solo estamos renunciando al esfuerzo de asumir todas esas elecciones que, indefectiblemente, componen el proceso creativo y son germen de la obra final. Sin ellas, no hay arte: solo sucedáneos.
Quizá parte del problema de esta cuestión es la relación que ese usuario halla entre arte, artista y público. En efecto, las creaciones artísticas buscan una audiencia, en tanto su mera existencia es fruto del cruce entre la mirada del artista y su pertenencia a una sociedad; ciertamente, sin público no existe un arte como tal, puesto que nadie crea a partir de/en el vacío. Sin embargo, la creación no tiene como objeto —no debería— la satisfacción de una demanda estética: el hecho de que al público (entendido como una amalgama de individuos con gustos variopintos) le guste o no una obra, no significa que esta se replique hasta la extenuación o se copie sin disimulos. Benjamin hablaba de aura para aludir al elemento inmarcesible de la obra artística, y en ese sentido podemos contemplar una progresiva y acelerada pérdida de ese aura cuanto más abusamos de la IA como generadora de «creaciones». En verdad, los frutos de la inteligencia artificial responden a una demanda que carece de intención creadora, ya que se limitan a perpetuar símbolos y elementos mayoritariamente aceptados como «arte», pero arrebatándoles su interioridad reflexiva. El arte es riesgo y descubrimiento, no conformismo y réplica.
En su ensayo Bombas de intuición y otras herramientas de pensamiento, el filósofo Daniel Dennett discurre así sobre la creatividad: «Para ser creativo no basta con tratar de encontrar algo original […] sino que hay que salirse de algún sistema (o de algún cuadro), un sistema que por buenas razones ha llegado a ser algo establecido». Por el contrario, la mayoría de usuarios de los modelos generativos no buscan arriesgarse con la originalidad, sino que aspiran a la perpetuación de lo sancionado como «artístico»; en parte, ese es el motivo por el que buena parte de las creaciones fruto de esos modelos son terroríficamente similares: buscamos imitar lo que gusta, en general, sin imbuir a esa creación de una intención verdaderamente constructiva o especulativa. Thomas Mann, en su Doktor Faustus, explicaba de forma magistral ese aspecto indagador del arte: «El progreso revolucionario, la gestación de la novedad son necesidades vitales del arte, que sólo pueden verse satisfechas por el vehículo de un subjetivismo lo bastante fuerte para rechazar los valores tradicionales, para comprender su agotamiento». Ese poder del «yo» al que alude Mann es, justamente, lo que hemos perdido en estos tiempos en los que, por curioso que parezca, tantas herramientas tenemos a nuestro alcance para facilitar los distintos proceso de creación; lejos de imbuir a nuestras ¿creaciones? de subjetividad, las privamos de cualesquiera rasgos individuales y arrojamos al mundo las excrecencias de una imaginación podada hasta limar cualquier atisbo de singularidad. Quizá lo único que hemos democratizado, por desgracia, es el derecho a la ramplonería.
Emi, Humanos estúpidos. O la democratización del arte como excusa, Auto(des)conocimiento 02/05/2025

1
"The selling point of generative A.I. is that these programs generate vastly more than you put into them, and that is precisely what prevents them from being effective tools for artists." (Ted Chiang, Why A.I. Isn’t Going to Make Art | The New Yorker).
Humans estúpids en un món intel·ligent.

Archivado: mayo 2, 2025, 5:48pm CEST por Manel Villar

Nascut en l'àmbit de l'urbanisme i desenvolupat ideològicament a Silicon Valley, el terme solucionism té la seva pròpia utopia: la de transportar la humanitat a un món sense problemes. En aquest món sense problemes, els humans podrien ser estúpids perquè el mateix món seria intel·ligent: els objectes, els dispositius, les dates que el conformarien i les operaciones que l'organitzarien. En la utopia solucionista ja no es tracta d'augmentar la potència productiva per ampliar les capacitas humanes. Del que es tracta és de delegar la intel·ligència mateixa, en un gest de pessimisme antropològic sense precedents. Que ho decideixin elles, les màquines, que nosaltres, els humans, no només ens hem fet petits, com afirmava Günther Anders, sinó que sempre acabem provocant problemes. La intel·ligència artificial, entesa així, és una intel·ligència delegada. El que és preocupant no és l'artificialitat, és a dir, que l'exerceici una máquina, un bacteri, una partícula o el dispositiu que sigui. El que és preocupant és que prenten ser aproblemática i, per tant, irreflexiva. Pot aprender i corregir-se a si mateixa acumulan dadás. Autoeducació significa, en aquest contex, autocorrecció. Pero no por examinar-se a si mateixa ni sotmetre's a un judicial equitatiu. Perquè és aproblemàtica, és acrítica. Humans estúpids en un món intel·ligent: es la utopia perfecta.
Marina Garcés, Nova il·lustració radical, Barcelona, Editorial Anagrama 2017, pàgs. 54-55
Neutralitzar el temps.

Archivado: mayo 2, 2025, 12:41pm CEST por Manel Villar

El concepto de tiempo se vincula a una modalidad de cambio (cifra del cambio “según lo anterior y lo posterior”, señala Aristóteles). Pero este cambio tiene dos flechas, y el tiempo designa tan solo una de ellas, la del cambio destructor, de tal manera que temporal no es el proceso por el cual la simiente se convierte en planta, sino el proceso por el cual la planta decae, literalmente degenera, se arruina. Para el primer proceso (generación) se necesita energía exterior, mientras que para el segundo (corrupción, des-composición)…la planta se basta sola.
Sabedores únicos entre los seres vivos de la implacable necesidad natural que supone la ruina de sus cuerpos (y con ellos de la palabra que en los cuerpos se sostiene), los humanos renuncian a escapar al tiempo, pero buscan esa provisional neutralización del mismo que constituye una gestión sabia del relevo de las generaciones; neutralización que pasa por suponer un lugar de intersección, de vida compartida, entre los que están, los que están creciendo y los que ya se van.
Para los que ya se van, ese espacio de intersección supone mantener vivo un rescoldo de los momentos afortunados en los que se sentían suspendidos a la comunidad y escoltados por ella. Momentos de intersubjetividad que constituyen la esencia de las pequeñas alegrías, pero asimismo la esencia de la fiesta, colectiva por definición. Fiesta, esa cosa rara, consistente en que lo dado y reconocible (la frase de una sencilla melodía) mute en lo irreductible, y el conjunto de los “yos” empíricos devenga coral, sin necesidad de soporte en acuerdos objetivos.
A esta intersección (rasgo en general de las comunidades agrarias y signo mayor de una civilización digna de tal nombre), a esta suerte de paréntesis en lo implacable del relevo generacional, hace contrapunto el trazado de barreras horizontales en la línea vertical del tiempo; barreras cuyo espesor se agranda con la elevación, siendo ya infranqueable la que separa a los situados a gran altura, abocados a relacionarse exclusivamente entre ellos, en esos aparcaderos eufemísticamente llamados residencias de tercera edad, o a buscar asténico sustituto en artefactos o en animales sobre los que se proyecta la respuesta a la propia interpelación que, en tiempos más afortunados, se recibía de los seres de palabra.
Víctor Gómez Pin, Suburbio para zancos vivientes, El Boomeran(g) 29/04/2025

Unitat 16: classe 60

Archivado: mayo 2, 2025, 11:24am CEST por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 60 sobre el procés revolucionari i l’ètica que proposa Marx.
mayo 01, 2025
Unitat 16: classe 59

Archivado: mayo 1, 2025, 11:22am CEST por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 59 sobre la política de Marx.
Unitat 16: classe 58

Archivado: mayo 1, 2025, 11:19am CEST por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 58 sobre materialisme històric de Marx.

Veremos...

Archivado: mayo 1, 2025, 7:24am CEST por Gregorio Luri

I
Lo tengo comprobado: antes de que los anticiclones lleguen a Galicia, han llegado a mi cabeza. Soy uno de esos viejos cuyos males (mi laberintitis) son un predictor muy fiable de los cambios de tiempo. Yo, que soñaba ser inspector de nubes, finalmente he alcanzado mi sueño, pero en una forma mucho menos romántica de lo previsto.
II
Conferencia telemática en el Instituto Emmanuel Mounier. He hablado de la atención como capacidad de retorno, de la desatención como equipamiento de serie y de la complementariedad de la una y la otra. Creo que hemos pasado una intensa hora y media. Hasta se me ha hecho corto.
III
Este verano volveré a hablar en el I.E. Mounier, presencialmente, en Burgos. Lo haré sobre la correspondencia entre Mounier y Victor Serge.
IV
El triste espectáculo del gobierno español con el apagón...
V
Recibo una invitación para visitar Costa Rica que no puedo aceptar porque he decidido ser adulto y espaciar mis viajes. Es el reloj biológico el que me marca las horas y lo inteligente es obedecer sus consejos, que son los de la experiencia. Cada vez me cuesta más recuperarme después de un esfuerzo intenso.
VI
Confirmado: Publicaré mi próximo libro con las buenas gentes de Editorial Encuentro. De hecho, cuando comencé a escribirlo pensé en esta editorial. El titulo que tenía previsto es «Orgullosa penumbra», pero me temo que en Encuentro no lo consideran suficientemente atractivo. Veremos...
VII
Recibo una propuesta muy, muy sugerente de otra editorial. Voy a tener que decir también que no porque nada más enviar el manuscrito a Encuentro he comenzado otro libro, que será para Rosamerón.

abril 30, 2025
Eclipses

Archivado: abril 30, 2025, 11:40pm CEST por Victor Bermúdez Torres

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura

Los antiguos consideraban a los eclipses como a una señal funesta que preludiaba mil desgracias y especialmente el fin de los tiempos. Había quienes, dotados con la luz del conocimiento, sabían predecirlos, pero callaban por temor a ser acusados de brujos y condenados a proporcionar luz desde la hoguera.

La luz – o, si quieren, la energía – lo es todo. Tanto en los cielos como en la tierra. La luz refiere a la divinidad en todas las religiones. Y en filosofía encarna imaginariamente al Ser mismo y a sus atributos principales: la Verdad, la Bondad y la Belleza. La luz nimba la cabeza de los sabios y de los santos, y es aura de alegría y belleza; gobierna la inteligencia y las emociones. Reparen, si no, cómo nos cambia el estado de ánimo cuando se acumulan los días sin sol, o incluso cuando entramos en un edificio o calle mal iluminados.

Pero la luz no es solo signo de lo más alto o modélico, sino también objeto-símbolo principal en la caverna del mundo, en la que adopta la figura del fuego, fuente y representación del poder técnico que el titan Prometeo robara para nosotros a los dioses. El fuego gobierna en la caverna como análogamente hace el sol en el cielo. En el símil platónico sirve para fabricar el teatro de imágenes en el que vivimos. Hoy equivaldría a la luz eléctrica, incluyendo esa luz oscura que recorre los circuitos de nuestro tecnológico mundo alimentando constantemente el espectáculo que llamamos «realidad».

Pero fíjense que, pese a todos los gigavatios que llevamos de ventaja, basta un chispazo imprevisto y enigmático para desequilibrarlo todo y volver casi de golpe al paleolítico. Hoy, como provocaban antaño los eclipses, los apagones generan conductas de pánico, proliferación de profetas y grupos de compadres compartiendo las ideas conspiranoicas más estrambóticas. Falta el elemento capital del chivo expiatorio, que para unos – cómo no – será el malvado Sánchez, para otros serán los rusos, y para otros Trump, o el feroz capitalismo, encarnado en las pérfidas compañías eléctricas, o incluso, como en los viejos tiempos (bulos ha habido al respecto), los infieles, sean terroristas musulmanes o pérfidos judíos. Nada nuevo bajo la luz del sol.
Eso sí, a falta de más datos, hay que subrayar y celebrar dos cosas. La primera es que, a diferencia de lo que ocurre en otros lugares (recuerden los saqueos y crímenes que se producen durante los apagones en ciertas urbes de los Estados Unidos), aquí no ha pasado nada espacialmente malo — ¡y miren que se ha ido la luz en todo el país! – ; todo lo contrario, la gente ha demostrado un espíritu cívico y solidario dignos de admiración. La segunda es que, por suerte, la tan cacareada transición digital sigue siendo de momento reversible, y la gente aún guarda -- además de una radio a pilas y algo de calderilla -- la sana costumbre de salir a la calle, hacer corro con extraños de carne y hueso, organizarse, preocuparse de los vecinos y echar una mano en lo que haga falta. Benditas sean la luz del sol, lo analógico y las analogías.

Unitat 16: classe 57

Archivado: abril 30, 2025, 11:15am CEST por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 57 sobre l’alienació en el treball en Marx.
Unitat 16: classe 56

Archivado: abril 30, 2025, 11:08am CEST por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 56 d’introducció al materialisme alemany.

abril 29, 2025
Camino Soria

Archivado: abril 29, 2025, 11:52pm CEST por Gregorio Luri

Más información

Unitat 15: ampliació J. S. Mill [política]

Archivado: abril 29, 2025, 10:35am CEST por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació sobre la política (liberalisme utilitarista) de John Stuart Mill.
Unitat 15: classe 55

Archivado: abril 29, 2025, 10:33am CEST por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 55 sobre la moral (utilitarisme eudemonista) de John Stuart Mill.

El apagón

Archivado: abril 29, 2025, 5:11am CEST por Gregorio Luri

I
Hemos vivido una experiencia cubana: un apagón total.
II
Una sociedad de tecnodependientes de repente ha descubierto que somos más incapaces para resolver nuestros problemas cotidianos que una persona del siglo XIII. Sin energía eléctrica y sin información lo único que podíamos hacer era esperar. Nuestras prótesis tecnológicas nos han dejado desnudos ante nuestra ineficiencia.
III
Cuando falta información fidedigna, explotan los rumores, y a más rumores, más inquietud. La sensación de vulnerabilidad nos descubre de nuevo que ante la realidad siempre estamos en primera línea.
IV
El dinero contante y sonante me ha permitido comprar en una pastelería una barra de pan y unas pastas. Gracias a ello hemos pasado una tarde bastante dulce.
V
Curiosamente podía recibir mensajes de WhatsApp de Costa Rica, pero no de Barcelona. Sin embargo no podía responder.

abril 28, 2025
Unitat 15: classe 54

Archivado: abril 28, 2025, 10:30am CEST por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 54 sobre l’antropologia i la moral de John Stuart Mill.
Unitat 15: classe 53

Archivado: abril 28, 2025, 10:26am CEST por José Vidal González Barredo

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 53 sobre la moral de J. Bentham.

abril 27, 2025
Finitud i vida.

Archivado: abril 27, 2025, 10:49pm CEST por Manel Villar

Vivir la vida en condiciones de dignidad y libertad es, pues, el producto de una clara conciencia de que la finitud y transitoriedad de nuestras cosas, afectos y salud generan órdenes de importancia en nuestras acciones y, por ende, políticas del deseo. Solo la finitud nos da la libertad que proviene del amor a esta vida, a las vidas de la gente, todas y cada una de ellas imprescindibles e insustituibles, y al amor de la vida en general.
Fernando Broncano, Contra la muerte, El laberinto de la identidad 26/04720254
Miopia moral.

Archivado: abril 27, 2025, 10:36pm CEST por Manel Villar

Nuestro juicio moral es miope, tan miope como nuestro entendimiento del mundo. No se trata de una analogía superficial, sino de una correspondencia profunda, como si ambas formas de ceguera fueran engendradas por el mismo tipo de ignorancia ontológica.
Apenas comprendemos los mecanismos elementales que nos rodean: cómo se articula una cremallera, cómo se sostiene el vuelo de una aeronave o de qué modo germina y se cosecha una simple zanahoria. ¿Con qué pretensión, entonces, podríamos dictaminar con autoridad si nuestras acciones son moralmente válidas a escalas planetarias, civilizatorias o sistémicas?
La moral, como el conocimiento, es borrosa cuando nos alejamos del plano inmediato. Solo en el corto alcance, en la proximidad del daño visible, de la herida que se abre o del gesto que repara, podemos vislumbrar si algo es moral o inmoral. Incluso ahí, el juicio se tambalea.
En lo cercano —cuando vemos herir, consolar, castigar o cuidar— podemos intuir la carga moral de un acto. Si insulto a alguien o le tiendo la mano, es probable que mi gesto tenga un contenido ético comprensible. Pero incluso aquí hay ambigüedad: el médico que corta la piel para operar hace daño, pero salva. El soldado que dispara puede estar evitando una invasión mayor. El policía que detiene a alguien quizá evita una tragedia. Un «ya no quiero verte más» a la persona que más amas puede ser lo mejor para ella, para ti o para los dos, o puede que no. Porque todo está enmarañado. Por esa razón, si la moral directa ya es ambigua, la indirecta es prácticamente indescifrable.
Cuando las consecuencias se diluyen en sistemas complejos, lo moral se convierte en un relato. En una apuesta. Y, a menudo, en una ilusión. Enviar dinero al tercer mundo, consumir productos éticos, reciclar obsesivamente, evitar pajitas de plástico… todo eso se articula en torno a una narrativa moral que no tiene capacidad de ver el sistema completo. No hay feedback. Y sin feedback, como ocurre en ciencia, el juicio es endeble. No hay certeza, solo hipótesis, muchas veces basadas en emociones o en la necesidad de pertenecer a una comunidad que hemos determinado como la de «los buenos».
Todos, en general, queremos estar en el lado bueno de la historia. La cuestión es cuán convencidos estamos de que hemos acertado. Hasta dónde estamos dispuestos a ir con esa certeza.
Al final, el juicio moral que adoptamos suele coincidir con el de nuestros pares. No solo porque nos influencien, sino porque queremos pertenecer a una comunidad moral, ser validados, sentirnos buenos en el espejo del grupo. La ética no es una piedra: es un relato en constante reescritura, tejido con ciencia, con cultura, con afectos y con miedo.
Tal vez por eso nuestra brújula moral solo apunta hacia lo inmediato, lo visible, lo táctil. Solo reacciona ante el roce de una mirada, el temblor en la voz del otro, la sangre que todavía está caliente. Más allá de ese umbral —en el sistema, en las cadenas invisibles que nos conectan a miles de kilómetros— nos desorientamos. Nos extraviamos como náufragos en un mar sin olas. Y, sin embargo, seguimos tejiendo relatos. Los necesitamos para no hundirnos. Para fingir que sabemos lo que hacemos. Igual que usamos una cremallera sin entenderla, o pulsamos un interruptor sin sospechar el monstruo radiactivo que ruge en las entrañas de la central nuclear.
¿Somos buenos? ¿Somos malos? Ni lo sabemos ni podemos saberlo. Porque no somos ninguna de esas cosas. Somos otra criatura. Más oscilante. Más ambigua. Seres a tientas, que palpan el mundo como un ciego lo hace con un rostro desconocido buscando una expresión. Nos guiamos por sensaciones, intuiciones, por la presión de las miradas ajenas y el eco de lo que se espera de nosotros. No somos brújula. Somos péndulo. Y nos movemos según el temblor del instante.
Como hemos visto, la moral comparte la misma fragilidad que el conocimiento: ambos son artes de equilibrio sobre el abismo. Solo podemos aspirar a verdades parciales, resoluciones locales que se corrigen en la fricción, como el navegante que ajusta la vela según el viento y no según la carta estelar. Pretender certezas absolutas en sistemas que ni siquiera podemos mapear es una forma elegante de declararse zero epistémico, de renunciar al pensamiento bajo la máscara de la convicción.
La salida no es el cinismo ni la abdicación, sino una humildad activa, casi científica: contrastar, preguntar, corregir. Entender que toda app moral está, en el mejor de los casos, en fase beta. Quien abraza esa modestia no ve más lejos que los demás, pero afina la mirada sobre lo inmediato. Aprende a distinguir las sombras propias, esas que a menudo proyectamos en la figura del otro. Y camina con menos riesgo de confundir su reflejo con el rostro del enemigo.
Sergio Parra, Tu horizonte moral es tan limitado como tu horizonte epistémico, Sapieciología 27/04/2025
Nietzsche i Schopenhauer, una perspectiva economicista.

Archivado: abril 27, 2025, 10:20pm CEST por Manel Villar

En el vast teatre del pensament humà, pocs duels són tan commovedors i rics com el que hi ha entre l'himne de Friedrich Nietzsche a la transcendència humana —l'Übermensch— i l'acceptació solemne d'Arthur Schopenhauer del patiment ineludible de la vida. No són simples abstraccions, ecos llunyans als passadissos de la filosofia. Són forces que es filtren als nostres ossos, esculpen els nostres destins i configuren els mateixos engranatges del món econòmic que construïm o ens neguem a construir.
Nietzsche, l'esperit indomable, va demanar que l' Übermensch s'alcés per sobre de les cendres grises dels valors gastats. Va escriure a Així parlava Zaratustra : "L'home és quelcom que serà vençut. Què has fet per vèncer-lo?" L' Übermensch no és un conqueridor fred, sinó un artista ardent de l'existència, que talla significat amb la seva pròpia mà i es nega a doblegar el genoll davant les forces externes. Econòmicament, és l'empresari, el somiador d'arquitectures impossibles, el trencador de cadenes que ja no vol només "encaixar" sinó volar per les seves pròpies ales.
Aquest vol no és merament simbòlic. És l'acte de negar-se a la presumpta acceptació de salaris fixos i models de consum predeterminats. És una resposta desafiant al murmuri avorrit de la predictibilitat capitalista i dels horitzons limitats preestablerts. L' Übermensch prefereix l'abisme del risc al pantà de la seguretat. En el seu cor crema el foc sagrat de la creació, on l'economia ja no és un sistema extern sinó una extensió de la seva voluntat vital. "Has d'estar preparat per cremar-te a la teva pròpia flama", va insistir Nietzsche, "Com pots ser nou si primer no t'has convertit en cendres?"
En fort contrast es troba Schopenhauer, la seva veu pesada per la malenconia del coneixement profund. Per a ell, la voluntat de viure no és una força triomfant sinó un mestre cruel, que condemna la humanitat a una set infinita que mai pot saciar. En els seus Aforismes sobre la saviesa de la vida, va escriure: "La vida es balanceja com un pèndol cap enrere i cap endavant entre el dolor i l'avorriment". Sota aquesta ombra, l'ambició es converteix en il·lusió, l'esforç es converteix en una bogeria i l'única veritable saviesa és la renúncia a l'esperança. Aquí, la conseqüència econòmica és esgarrifosa: millor seguir sent un humil treballador a la fàbrica d'una altra persona que atrevir-se a l'agonia del fracàs.
L'evangeli de Schopenhauer és un d'una retirada acurada. En un món governat per un patiment inevitable, veu la saviesa no en tirar endavant, sinó en buscar refugi de la tempesta. Econòmicament, aquesta postura condueix naturalment al conservadorisme, a la seguretat assalariada, a una vida de mà d'obra prudent canviada per l'estreta garantia del consum. Les grans arquitectures del pensament i del comerç es deixen perquè altres les construeixin, per a aquells prou imprudents, o prou cecs, per no veure la inutilitat.
Així sorgeixen dues figures oposades: una erecta, encesa de possibilitats; l'altre va fer una reverència, revestit de resignació. El món de Nietzsche esclata de colors, moviment i bellesa salvatge i perillosa. És un àmbit on l'individu s'atreveix a ser un creador més que un consumidor. El món de Schopenhauer és en escala de grisos i ple de pluja, un lloc on els savis baixen els ulls i trepitgen suaument, no sigui que despertin nous dolors. Entre aquestes dues visions hi ha el destí de l'energia humana: ja sigui encès en estrelles o enfosquit en cendra.
Quan Nietzsche va condemnar l'"últim home" —l'ésser complaent, que busca consol que només desitja seguretat—, va preveure la lenta ossificació de l'esperit que la filosofia de Schopenhauer s'arrisca a fomentar. Les economies impulsades per Nietzschea tendiran a esclatar en noves indústries, invents i formes d'art; respiren destrucció creativa. Les economies arruïnades per la por schopenhaueriana s'instal·len en la burocràcia, en la mort lenta de la innovació, en la supervivència sense esplendor.
Schopenhauer, per tota la seva bellesa tràgica, ancora l'ànima a la terra, xiuxiuejant: "La manera més segura de no ser molt miserable és no esperar ser molt feliç". En fer-ho, engabia el potencial dins dels murs d'una modesta ambició. Nietzsche, en canvi, s'atreveix a pintar el cel mateix amb mans humanes, tronant: "Com més ens enfilem, més petits serem els que no poden volar". La seva crida no està exempta de perill —molts dels que salten cauran—, però el mateix acte de saltar amplia l'horitzó per a tots.
Des d'una perspectiva macroeconòmica, les societats dominades per l'energia nietzscheana tendeixen a afavorir el dinamisme, la innovació i la disrupció. Celebren l'atreviment, financen l'experimental i honoren els audaços. Les societats schopenhauerianas, en canvi, afavoreixen l'ordre, la tradició i la predictibilitat. Es resisteixen al canvi per por que pugui portar el caos, oblidant que el caos també és el sòl on creix la novetat. El món, però, no s'atura: recompensa els valents, no els prudents.
Per descomptat, no tots els individus poden o haurien de ser herois nietzscheans. Una societat que funcioni necessita tant visionaris com estabilitzadors. Però en una època d'incertesa existencial, quan l'automatització, el treball a distància i la digitalització erosionen els camins tradicionals, la crida de l' Übermensch es fa cada cop més ressonant. Necessitem individus disposats a apostar per les seves pròpies capacitats, a girar-se cap a dins no per amagar sinó per crear. La saviesa de Nietzsche, en aquest sentit, no és només psicològica, sinó que és urgentment econòmica.
En el balanç final, el futur pertany a l'esperit que s'atreveix. Pertany a l' Übermensch que entén que tant el sofriment com l'èxtasi es teixeixen en el preu de l'esdevenir real. El veritable horitzó de la humanitat no és la supervivència sinó el floriment, no la seguretat sinó la creació. La qüestió ja no és si la vida serà difícil. La qüestió és si ens trobarem com a subjectes tremolants del destí, aferrats a la seguretat del consum, o com a creadors lluminosos de nous mons, avançant a grans trets cap a la flama de la possibilitat amb voluntats ferotges i inquebrantables.

Badis Tabarki, La psique del creixement econòmic: Nietzsche, Schopenhauer i la batalla dels paradigmas, Philosopheasy 27/04/2025
Aneu amb compte amb la moralitat.

Archivado: abril 27, 2025, 9:56pm CEST por Manel Villar

Hace décadas, tras la publicación del libro académico de Thornhill y Palmer sobre “Una historia natural de la violación – bases biológicas de la coerción sexual”, que ofrecía una visión diferente sobre la violación en contra del constructivismo social que la considera una expresión de dominación masculina sin excitación sexual, Joan Roughgarden respondió vehementemente en la revista Ethology (2004), argumentando que “los críticos de la psicología evolutiva y de la sexualidad humana deberían darse cuenta de que están lidiando con una lucha política más que con una disputa académica. Debemos organizarnos como activistas para oponernos a esta basura y salir de nuestros cómodos sillones seguros, pues hay mucho en juego”. Hoy en día algunos activistas trans repiten el lema “kill the terf” y existen camisetas a la venta con ese lema. J.K. Rowling ha recibido serias amenazas de muerte. En las universidades públicas y privadas de EEUU, un número alarmante de estudiantes aprueba el uso de la violencia y considera aceptable usar la fuerza física para silenciar a alguien con quien no están de acuerdo. Han ocurrido varios incidentes en los campus que ilustran cómo las opiniones moralizadas y polarizadas pueden llevar al abuso verbal o al acoso físico…los ejemplos son innumerables. La moralización puede, por tanto, inspirar formas benévolas de acción colectiva, como el movimiento por los derechos civiles en Estados Unidos, pero también puede incitar al dogmatismo, la intolerancia, la división, el autoritarismo y consecuencias perjudiciales (es decir, actitudes agresivas, justificación de prejuicios, vigilantismo y violencia política) contra personas o grupos que comparten valores o prácticas diferentes.Por lo tanto, es importante comprender las motivaciones, los mecanismos psicológicos y las variables sociales que subyacen y predicen por qué y cuándo la moralización puede ser peligrosa. Por ejemplo, la propensión en Estados Unidos a moralizar actitudes sobre diversos temas como la justicia social, la inmigración ilegal, la vacunación, la cobertura sanitaria, la desigualdad de ingresos o la igualdad de género predice una mayor distancia social, así como prejuicios, ira, incivilidad y antagonismo hacia quienes sostienen creencias opuestas. Esta polarización, que es en gran medida afectiva, no es la causa directa de la violencia política. Sin embargo, contribuye a crear un entorno que permite a los líderes de opinión incrementar la violencia contra políticos, funcionarios electorales, mujeres y diversos tipos de minorías. Por esto es por lo que defiendo que hay que intentar evitar moralizar los problemas o conflictos todo lo que podamos porque cuando algo se moraliza es más difícil llegar a acuerdos y resolverlo. No era necesario en mi opinión, por ejemplo, haber moralizado el tema trans para ayudar a esas personas y haberlo hecho creo que ha sido más perjudicial que beneficioso para toda la sociedad en su conjunto y para esa minoría también.
Jonathan Haidt dice con un juego bonito de palabras en inglés que la moralidad une y ciega (binds and blinds). Mientras que la moralidad nos une a los demás, permitiendo una cooperación y coordinación más armoniosas —indudablemente fundamentos esenciales de nuestra civilización—, también puede cegarnos, llevándonos a desconfiar y demonizar a aquellos que no piensan, se comportan o están de acuerdo con nosotros. En ocasiones, la moralidad puede motivar y justificar la intolerancia y la violencia. Algunas personas cometen actos de violencia porque sinceramente creen que es lo moralmente correcto. El dogmatismo, la intolerancia y la consiguiente violencia física, verbal o simbólica motivada por convicciones morales son, por tanto, graves preocupaciones en el mundo actual. Cuanto más seguros estén los individuos de una creencia —independientemente de su corrección objetiva—, más duradera será, y más dispuestos estarán a expresar su opinión y rechazar a quienes no acepten sus puntos de vista. Tal combinación es potencialmente tóxica y socava nuestras democracias, así como nuestra capacidad para convivir armoniosamente y encontrar soluciones pragmáticas a los desafíos actuales.
Las características de las convicciones morales predisponen a graves problemas y es importante ser conscientes de ello para intentar minimizarlos. No es necesario abogar por la abolición de la moralidad -cosa imposible por otra parte-, sino más bien ser conscientes de algunas consecuencias perjudiciales, como la intolerancia hacia valores, creencias y prácticas divergentes.
El proceso de moralización convierte las preferencias en valores, por el cual objetos, actividades, actitudes o comportamientos que antes eran moralmente neutrales adquieren un componente moral y una carga emocional más intensa. La rigidez cognitiva y el dogmatismo es frecuentemente una característica resultante de la convicción moral, como venimos diciendo. Una vez que un tema está altamente moralizado, es probable que se perciba como una creencia absoluta sobre lo correcto o incorrecto. Y esta creencia se sostiene con una alta confianza subjetiva. La alta confianza en una creencia lleva al sesgo de confirmación, haciendo que las personas no estén dispuestas a buscar información correctiva y sean dogmáticas independientemente de la precisión.
Hay que decir que un creciente cuerpo de investigación ha demostrado la relevancia de la humildad intelectual, es decir, reconocer los límites y la falibilidad del propio conocimiento, para ayudar a proteger a las personas de algunas de sus tendencias más autoritarias, dogmáticas y otros sesgos. En el ámbito político, la humildad intelectual está asociada con una menor polarización afectiva respecto a grupos políticos y religiosos. Sin embargo, es poco probable que los individuos actúen de manera intelectualmente humilde cuando están motivados por fuertes convicciones o cuando sus valores políticos, religiosos o éticos parecen estar siendo cuestionados. Convicción moral y humildad no pueden -o no suelen ir- ir de la mano. La moral no cumpliría su función si produjera un estado psicológico en el que yo creo que mi enemigo puede tener razón y que tal vez todas mis creencias son falsas. Tal vez un individuo puede funcionar así; un grupo, no.
Personalmente, soy cada vez más pesimista viendo lo que está ocurriendo en el mundo en los últimos años. Por el lado positivo, el proceso de moralización es reversible. Algo en el dominio moral puede dejar de serlo gradualmente y convertirse en una mera preferencia, y viceversa. En Estados Unidos, por ejemplo, las actitudes hacia el matrimonio interracial, el uso de la marihuana y la homosexualidad se han convertido en una cuestión de preferencia personal en lugar de moral, al menos para la mayoría de los ciudadanos. Pero como decía más arriba son más las cosas que se moralizan que las que se a-moralizan o des-moralizan y esta tendencia no tiene pinta de revertir.
No voy a abordar las posibles soluciones pero el consejo general es intentar no moralizar los temas y tratarlos desde el punto de vista de intereses concretos y llegar a acuerdos sobre las cosas que quiere cada bando, dejando los juicios y principios morales a un lado. Pero sobre todo creo que es útil conocer todo lo que hemos tratado en esta entrada. Darnos cuenta de que la moral nos puede hacer inmorales y estar atentos a esa posibilidad es algo esencial. Ser conscientes cuando hagamos juicios de valor y cuando nos arrastre la indignación moral (sea en las redes o en el mundo real) de que mucha gente a lo largo de la historia ha cometido barbaridades cuando se han dejado llevar por esos impulsos y emociones. Debemos tratar la moralidad como la materia inflamable y peligrosa que puede ser. Pero todo esto, igual que intentar ser más humildes, es algo teóricamente muy bonito pero muy difícil de conseguir. Pero no queda más remedio que intentarlo o nos vamos al carajo. Tened cuidado ahí fuera con la moralidad.
Pablo Malo, El lado oscuro de la Moralidad, Pablo's Substack 27/04/2025
El costat bo I el costat dolent de la moralitat.

Archivado: abril 27, 2025, 9:40pm CEST por Manel Villar

El lado bueno de la moralidad: Lo que la gente cree que tiene valor moral tiene un enorme impacto en la sociedad, especialmente al motivar la participación en la acción colectiva (esfuerzo cooperativo para mejorar la situación del grupo) e inspirar el valor de oponerse a las injusticias a pesar del coste personal. Muchos cambios sociales positivos, como la lucha por obtener el derecho al voto para las mujeres en Estados Unidos en los años veinte, el movimiento por los derechos civiles en los cincuenta y la legalización del aborto en los setenta en muchos países, fueron el resultado de personas con firmes convicciones morales y de su incansable compromiso en un esfuerzo colectivo. Así que quiero dejar claro que la moralidad tiene un lado positivo y que no podemos renunciar a la moralidad porque forma parte de nuestra naturaleza humana. Yo (y otros autores) no decimos que la moralidad sea “sólo” mala sino que “también” es mala. Pero es que el lado bueno de la moralidad lo ve todo el mundo. El lado que no vemos es el oscuro y es muy importante verlo porque este diseño de la moral humana ha causado, y sigue causando, terribles catástrofes y sufrimientos en el mundo.
El lado malo de la moralidad: Al mismo tiempo, las convicciones morales pueden facilitar acciones hostiles, inflexibles y, a veces, violentas, desde la cancelación de la presentación de un libro, hasta disturbios interétnicos que dejan decenas de muertos. Para bien o para mal, las convicciones morales desencadenan reacciones más ardientes que otras actitudes y creencias. La medida en que una persona considera que un tema determinado (por ejemplo, la minería, el uso de glifosato, la inmigración ilegal o el uso comercial de partes del cuerpo, por poner algunos ejemplos) entra en el ámbito de las creencias morales que se perciben como algo que trasciende los límites de las personas, las culturas y los contextos tiene un amplio alcance y una variedad de resultados interpersonales negativos predecibles.
En general, la conclusión que se desprende de la integración de los conocimientos de las ciencias sociales y biológicas, demuestra que la moralización aumenta en gran medida la fuerza de las actitudes -su certeza e importancia- que a su vez motivan el compromiso político, dogmatismo y el extremismo ideológico, independientemente de la sofisticación política de los de los actores y en todo el espectro político. La convicción moral es el catalizador que convierte las creencias en acción, para bien y para mal.
Pablo Malo, El lado oscuro de la Moralidad, Pablo's Substack 27/04/2025

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