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• junio 10, 2025
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  Sobre Fernado Savater

  Archivado: junio 10, 2025, 7:51pm CEST por Jordi Beltran

  Tots els que ven apreciar la seva Etica para Amador hem passat de la incredulitat a l'astorament i d'aquest a l'escàndol o la indignació, quan no el menyspreu.Aquí se n'explica la trajectòria: Justo Serna: "Savater. El intelectual y sus circunstancias". [https:]]
  

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  Poder començar (Hanna Arendt)

  Archivado: junio 10, 2025, 7:49pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  [https:]]

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  Gaza i la "situació absoluta".

  Archivado: junio 10, 2025, 7:28pm CEST por Manel Villar

  
  
  
  En Gaza estamos ante aquello que Simmel llamó una “situación absoluta”. Se trata de aquel tipo de situaciones en las que todo está en el tablero. Son las situaciones no negociables, en las que las soluciones diplomáticas quedaron atrás. En ellas no se puede permanecer indiferente. Nos conciernen, y más vale que nos conciernan porque nos afectarán, tarde o temprano. En ellas, los seres humanos son arrastrados a comportarse como si estuvieran en el final de la historia. Porque de hecho lo están. Lo que salga de una situación absoluta no será el final de la historia, pero será otra historia. Si gana en ella un poder que no reconoce la idea de la dignidad de lo humano, entonces lo que entendemos como vida social puede cambiar. Las situaciones absolutas son una bola de nieve. Es difícil evitar que la bola final sea muy grande. Dichosos aquellos a los que no pisotee.
  En las situaciones absolutas irrumpen los objetivos absolutos. Esta irrupción divide a la humanidad en dos grupos: los que se alinean en la consecución de esos objetivos, y los que los resisten. Ya no hay consenso en la humanidad porque no hay objetivos compartidos. Nadie está a salvo si un objetivo absoluto se cruza con tu posición, tu existencia o tus intereses. No habrá piedad. Miremos las Universidades americanas. Si nadie defiende a Harvard, todas han de preguntarse cuál será la próxima. Si alguna la defiende sola, esa será la próxima. El poder que nos arrastra a una situación absoluta siempre cuenta con la cobarde estupidez de muchos.Por supuesto, los que arrastran a situaciones absolutas son psiquismos raros, atravesados por la voluntad obsesiva de ganar a cualquier precio. Freud dijo que lo propio de la neurosis obsesiva es que «finalmente, la imposibilidad ha desaparecido del mundo». Entonces la salvación puede ser cualquier cosa y ninguna acumulación de poder será suficiente. Lo que sucede en Gaza procede de psiquismos fanatizados que creen estar en contacto con la divinidad. Miran atrás, después de miles de años de historia, y asumen que su divinidad ha dictado el tiempo crucial para ellos. Es su hora. Muy extraña esa divinidad que cumple sus promesas otorgando unos kilómetros cuadrados de tierra a cambio de decenas de miles de muertos y de una insufrible y humillante crueldad sobre sus ocupantes.
  Considerar la Franja como un valor absoluto, que permite romper con lo que esa misma divinidad inspiró durante milenios, es extraño y pone al ser humano ante los límites de lo comprensible. Que el grupo terrorista Hamás favorezca esta situación sacrificial de su pueblo, está todavía más allá de lo concebible. En las situaciones absolutas se rompe la interpretación habitual de lo creíble. Pero hay algo más, y es lo más grave de las situaciones absolutas: habitúan a la gente a esas actitudes neuróticas obsesivas. Alguien podría decir que todavía aquellos que implican a la divinidad en sus cálculos y dotan sus decisiones de la fuerza que se deriva de la trascendencia, son víctimas de una fe distorsionada y feroz, pero que todavía cabe esperar que sea reconducida, pues ninguna fe tiene una única interpretación.
  José Luis Villacañas, Situación absoluta, Levante 07/06/2025
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  Per què serveix la filosofia? (Deleuze)

  Archivado: junio 10, 2025, 6:59pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  
  

  
  

  Cuando alguien pregunta para qué sirve la filosofía, la respuesta debe ser agresiva ya que la pregunta se tiene por irónica y mordaz. La filosofía no sirve ni al Estado ni a la Iglesia, que tienen otras preocupaciones. No sirve a ningún poder establecido. La filosofía sirve para entristecer. Una filosofía que no entristece o no contraría a nadie no es una filosofía. Sirve para detestar la estupidez, hace de la estupidez una cosa vergonzosa. Solo tiene este uso: denunciar la bajeza del pensamiento bajo todas sus formas. ¿Existe alguna disciplina, fuera de la filosofía, que se proponga la crítica de todas las mixtificaciones, sea cual sea su origen y su fin? Denunciar las ficciones sin las que las fuerzas reactivas no podrían prevalecer. Denunciar en la mixtificación esta mezcla de bajeza y estupidez que forma también la asombrosa complicidad de las víctimas y de los autores. En fin, hacer del pensamiento algo agresivo, activo y afirmativo. Hacer hombres libres, es decir, hombres que no confundan los fines de la cultura con el provecho del Estado, la moral o la religión. Combatir el resentimiento, la mala conciencia, que ocupan el lugar del pensamiento. Vencer lo negativo y sus falsos prestigios. ¿Quién, a excepción de la filosofía, se interesa por todo esto? La filosofía como crítica nos dice lo más positivo de sí misma: empresa de desmixtificación. Y, a este respecto, que nadie se atreva a proclamar el fracaso de la filosofía. Por muy grandes que sean, la estupidez y la bajeza serían aún mayores si no subsistiera un poco de filosofía que, en cada época, les impide ir todo lo lejos que querrían, que respectivamente les prohíbe, aunque solo sea por el qué dirán, ser todo lo estúpida y lo baja que cada una por su cuenta desearía. No les son permitidos ciertos excesos, pero ¿quién, excepto la filosofía, se los prohíbe? ¿quién les obliga a enmascararse, a adoptar aires nobles e inteligentes, aires de pensador.

  Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía

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  La melangia i el dol (Laura Llevadot)

  Archivado: junio 10, 2025, 6:36pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  
  

  
  

  
  

  Yo he seguido mucho en este punto a Julia Kristeva y su libro Sol Negro: depresión y melancolía en el que habla en términos de melancolía, porque llamarle depresión es aceptar una terminología de salud mental cuestionable. La melancolía -o la depresión- permiten un distanciamiento respecto a la realidad. Lo que le pasa al depresivo es que ve que eso a lo que llaman realidad en realidad es una ficción. Hay como un sentirse distanciado de la articulación lingüística que se le da a la realidad. De hecho, hay hasta una desconfianza respecto al lenguaje mismo. Es muy típico en las terapias de los depresivos que se queden callados, que no se hable, cuando lo normal es que el neurótico esté todo el rato hablando de sus cosas. El deprimido ve la fantasía que estas cosas son. Esos supuestos problemas que tienes en la cotidianidad, hasta eso que forma parte de ti, ya no tienen sentido. El “este me ha hecho esto”, “el otro me ha hecho aquello”, todo eso se desrealiza. Me parece de una sabiduría increíble. La gente normalmente neurótica está atada a las pequeñas cosas de cada día, paranoicos, en sus luchas cotidianas, en sus pequeñas luchas con los amigos, con la pareja, con los trabajos. En cambio un depresivo no, el depresivo tiene una mirada fuera.

  Esto es como la caída del velo de Maya: ¿Cómo se vive cuando ha caído el velo de Maya? Nietzsche decía que cuando el funambulista despierta este se cae, y que por lo tanto tiene que seguir soñando para no perecer. Una vez sabemos que todo es ficción: ¿Cómo hacemos para seguir por la cuerda floja? Yo creo que se sueña diferente a partir de una experiencia de depresión. Ya no se sueña con el mismo nivel de credibilidad.

  Yo critico el ideal modernista de futuro, teleológico. Es este el que nos ha llevado al momento en el que estamos. Este momento apocalíptico, en el que parece que el mundo se va a acabar y en que todo es un desastre, es consecuencia de haber entendido la historia de manera lineal, poniendo ahí una promesa de realización que obviamente no se cumple. 

  El fracaso se da por supuesto. Vamos a fracasar, tenemos que saberlo. Hay una frase de Fitzgerald que dice “toda vida es evidentemente un proceso de demolición”. Me parece interesante. Lo que digo sobre la posición del melancólico es que este sabe que la catástrofe ya ha tenido lugar. Venimos de catástrofes y vamos hacia catástrofes. ¿Y qué? No pasa nada. Ahora estás aquí. Y mientras estás aquí, haces lo que tienes que hacer. Tienes que construir tu orden mental para poder hacerlo, para no quedarte absolutamente en la inacción. Vivir sin Dios es asumir esto.

  El deseo se entiende como la tensión que activa a alguien hacia un objeto. El deseo está, como siempre, bastante vinculado a la objetualización. Objetualización, sobre todo, del otro, tanto en términos eróticos o sexuales como amorosos. Y el capitalismo se organiza a través de esta tensión hacia los objetos. Propone mercancías, que son objetos hacia los cuales tú tienes que tender. También pueden ser objetos ideales: como la vida perfecta, esa que se tiene con pareja, hijos, perro, casa; o si somos más contemporáneos, esa que se tiene con muchísima actividad social, cultural y con muchos viajes. Pero lo que te moviliza sigue siendo, en lo fundamental, un objeto. El capitalismo opera a través de la movilización del deseo. Esto lo supieron ver Nick Land, Mark Fisher o Jean Baudrillard.

  A este deseo capitalista le opongo una melancolía que sería no-económica. ¿Por qué planteo que la melancolía sea aneconómica? Para poder decir esto tengo hago una crítica de la definición de melancolía que da Freud, según la cuál el melancólico sería aquel que se queda pegado al objeto perdido y que, por lo tanto, es incapaz de hacer el duelo. El duelo es saber que has perdido el objeto y vincularte con un nuevo objeto. El duelo de Freud se asemeja a la lógica de la substitución del capital: si pierdo un objeto voy a por otro. Cree que los objetos son biodegradables: tú lo pierdes, desaparece, y vas a por otro. El melancólico sabe que lo que se pierde no desaparece. El melancólico hace una interiorización de lo perdido. En términos psicoanalíticos Abraham y Torok lo llamaron incorporación. Es decir: llevamos al otro o lo perdido en una cripta dentro de nosotros mismos. La cripta, en términos analíticos, es constitutiva del sujeto. Es porque al otro lo hemos interiorizado que somos sujeto. El sujeto no es un sujeto prístino, completo en sí mismo, que se vincula, pierde y va por otra cosa. El sujeto está atravesado por la alteridad. Eso es lo que nos hace sujetos: que tengamos incorporado al otro.

  El propio Lacan no entiende el duelo como lo entiende Freud. De hecho, Lacan dice que es un agujero en lo Real, la pérdida del objeto. Es algo que atraviesa al sujeto. Esto de la melancolía no es engancharse al objeto perdido, sino que es la conciencia de la pérdida, que es lo que el duelo no quiere aceptar. El melancólico sabe que somos perdedores por adelantado. Es aceptar esa pérdida, incluso en las nuevas relaciones que vamos a tener con nuevos objetos. Podríamos decir que todo amor es melancólico. Todo amor y toda amistad sabe que en algún momento va a perder al otro y eso es lo que da consistencia a su relación. Interiorizar que la pérdida está por adelantado. Si no pensáramos así dejaríamos de valorar las cosas, porque bueno, ya vendrá otro objeto. Ya podré reemplazarlo por esto otro.

  Nicolás Filgueiras y Raúl García Amoedo, entrevista a Laura Llevadot: "En este retorno al fascismo hay una nostalgia de la ley", El Salto Diario 09/06/2025

  
  
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  El condicionalmente operant a l'era digital.

  Archivado: junio 10, 2025, 5:48pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  
  

  
  

  El paisatge digital ha estat modelat pels principis de la psicologia conductual per captar la nostra atenció i com aquests mètodes influeixen en la nostra vida quotidiana. L'estructura mateixa de moltes aplicacions i plataformes populars imita els mètodes utilitzats per Skinner en els seus experiments amb coloms, reforçant eficaçment els comportaments addictius.

  Les notificacions, programades i elaborades amb cura, aprofiten el nostre desig innat de novetat, validació social i recompensa, cosa que ens torna a atraure al món digital. Aquest flux constant d'actualitzacions, "m'agrada" i missatges ens manté en un estat d'interacció perpètua, fomentant una sensació d'urgència i impedint-nos desconnectar.

  L'alliberament de dopamina, el neurotransmissor associat amb el plaer i la recompensa, és fonamental per a aquesta addicció. Quan rebem un "m'agrada", una nova notificació o participem en altres interaccions digitals, el nostre cervell allibera dopamina, reforçant el comportament que va conduir a la recompensa. El resultat és un potent bucle de retroalimentació. Els estudis suggereixen que la persona mitjana consulta el seu telèfon més de 100 vegades al dia , cosa que destaca l'omnipresencialitat d'aquest comportament i el potent atractiu del món digital (Ofcom, 2019).

  Al cor d'aquesta manipulació hi ha la interacció entre els esquemes de reforç de proporció variable i el sistema de recompensa del cervell. Aquesta tècnica, iniciada per BF Skinner en els seus experiments amb coloms, és notablement efectiva. Aplicacions com les plataformes de xarxes socials utilitzen aquest mètode proporcionant recompenses (m'agrada, comentaris, contingut nou) en un horari imprevisible. Aquesta imprevisibilitat, de manera semblant a una màquina escurabutxaques, ens manté enganxats. Estem constantment comprovant la propera dosi de dopamina, impulsats per l'esperança d'un resultat positiu. "L'esquema de proporció variable és l'esquema de reforç més potent", com va assenyalar Skinner (1953), "perquè produeix la taxa de resposta més alta". Aquesta recerca incessant alimenta el cicle addictiu. El mateix passa amb les aplicacions de compres amb caixes misterioses.

  El calendari de ràtio variable és com la loteria: és altament addictiu perquè és imprevisible.

  B.B. Skinner, Ciència i comportament humà (1953)
  A més, el disseny d'aquestes aplicacions està orientat a maximitzar el temps que s'hi passa. Els "patrons foscos", dissenys d'interfície d'usuari deliberadament enganyosos, s'utilitzen per impulsar els usuaris a accions que beneficien la plataforma, sovint a costa del benestar de l'usuari. Això inclou tècniques com el "desplaçament infinit", que elimina els punts d'aturada naturals, i les "notificacions push", que ens recorden constantment la presència de l'aplicació i les seves possibles recompenses. En explotar els nostres biaixos cognitius innats i les nostres vulnerabilitats, aquestes plataformes reconfiguren eficaçment els nostres cervells, cosa que dificulta la resistència a la seva atracció.
  Considereu un experiment mental: imagineu-vos que esteu atrapats en una realitat virtual dissenyada per una corporació tecnològica. En aquesta realitat, les vostres necessitats bàsiques estan satisfetes, però l'única font de plaer i connexió social prové de les seves experiències digitals seleccionades. Cada acció vostra es rastreja, s'analitza i s'utilitza per optimitzar la vostra interacció amb la seva plataforma. Els vostres nivells de dopamina estan controlats artificialment i la corporació manipula les recompenses per mantenir-vos en un estat de dependència perpètua. Serieu capaços de distingir aquesta presó digital de la llibertat? La resposta, per a molts, és tràgicament borrosa.
  Els arguments principals il·lustren la naturalesa insidiosa de l'explotació digital. Les aplicacions i plataformes utilitzen principis psicològics per manipular els nostres sistemes de dopamina mitjançant esquemes de reforç de proporció variable, explotant el desig humà de recompensa i validació social. Això resulta en bucles addictius, on la nostra atenció es capta implacablement i el nostre comportament s'altera subtilment.
  Philosopheasy, Digital Skinner Box: Decoding the Dopamine Trap. A Philosophical Exploration, philosophers.com 10/06/2025
• junio 09, 2025
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  El col·lapse d'Occident.

  Archivado: junio 9, 2025, 10:47pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  El colapso del paradigma intelectual del liberalismo global —sus delirios junto con su estructura tecnocrática de gobierno asociada— trasciende la división entre rojos y azules en Occidente. La disfuncionalidad absoluta asociada a las guerras culturales occidentales ha puesto de relieve que debe cambiar todo el enfoque de la gobernanza económica.

  Durante treinta años, Wall Street vendió una fantasía, y esa ilusión acaba de hacerse añicos. La guerra comercial de 2025 ha puesto al descubierto la verdad: la mayoría de las grandes empresas estadounidenses estaban unidas a duras penas por frágiles cadenas de suministro, energía barata y mano de obra extranjera. ¿Y ahora? Todo se está desmoronando.

  Francamente, las élites liberales simplemente han demostrado que no son competentes ni profesionales en materia de gobernanza. Y no comprenden la gravedad de la situación a la que se enfrentan: que la arquitectura financiera que solía producir soluciones fáciles y prosperidad sin esfuerzo ha caducado hace tiempo.

  Occidente está en crisis, pero no en el sentido en que lo creen los progresistas o los tecnócratas burocráticos. Su problema no es el populismo ni la polarización ni cualquier otro tema “de moda” que se trate esa semana en los programas de entrevistas de los medios de comunicación dominantes.

  El mal más profundo es estructural: el poder está tan difuso y fracturado que no es posible ninguna reforma significativa. Todos los actores tienen poder de veto y ninguno puede imponer coherencia. El politólogo Francis Fukuyama acuñó el término para describir esta situación: “vetocracia”, una condición en la que todos pueden bloquear, pero nadie puede construir.

  En parte, puede atribuirse al aclamado mensaje de Friedrich von Hayek en Camino de la servidumbre, según el cual la interferencia del Gobierno y la planificación económica conducen inevitablemente a la servidumbre. Su mensaje se difunde con regularidad cada vez que se plantea la necesidad de un cambio.

  La segunda pauta (mientras Hayek luchaba contra los fantasmas de lo que él llamaba “socialismo”) era la de los estadounidenses que sellaban una “unión” con la Escuela Monetarista de Chicago, cuyo hijo sería Milton Friedman, que escribiría la “edición estadounidense” de El camino hacia la servidumbre, que (irónicamente) se tituló Capitalismo y libertad.

  El economista Philip Pilkington escribe que la ilusión de Hayek de que los mercados equivalen a “libertad” se ha extendido hasta el punto de saturar por completo el discurso.

  En compañía educada y en público, se puede ser de izquierdas o de derechas, pero siempre se será, de una forma u otra, neoliberal; de lo contrario, simplemente no se le permitirá participar en el discurso.Sin embargo, todo el paradigma (neo)liberal se basa en esta noción de maximización de la utilidad como pilar central (como si las motivaciones humanas se definieran de forma reduccionista en términos puramente materiales).

  Postula que la motivación es utilitaria —y solo utilitaria— como su engaño fundamental. Como han señalado filósofos de la ciencia como Hans Albert, la teoría de la maximización de la utilidad descarta a priori la representación del mundo real, lo que hace que la teoría sea imposible de probar.

  Su engaño radica en subordinar el bienestar del hombre y de la comunidad a los mercados y en suponer que el ‘consumo’ excesivo es una recompensa suficiente por la vasallaje inherente.

  Esto se llevó al extremo con Tony Blair, quien afirmó que, en su época, no existía la política. Como primer ministro, presidió un gabinete de expertos técnicos, oligarcas y banqueros, cuya competencia les permitía dirigir el Estado con precisión. La política había terminado; dejémosla en manos de los tecnócratas.La lección que se desprende de todo ello es que, cuando un Estado se vuelve incompetente, acaba surgiendo alguien para gobernarlo. No por consenso, sino por coacción. Un remedio histórico para esta esclerosis política no es el diálogo ni el compromiso, sino lo que los romanos llamaban proscripción, una purga formalizada.

  Sila lo sabía. César lo perfeccionó. Augusto lo institucionalizó. Quitarles los intereses a las élites, negarles los recursos, despojarlas de sus propiedades y obligarlas a obedecer… ¡o si no!

  Con muchas familias en Estados Unidos y Europa al borde de la quiebra y la posible expropiación a medida que la economía real se derrumba, este segmento de la población —que ahora incluye una proporción cada vez mayor de la clase media— desprecia tanto a los oligarcas como al establishment, y se acerca cada vez más a una respuesta posiblemente violenta.

  Alastair Crooke, Una tormenta en Occidente: El paradigma intelectual liberal se ha roto, Browstone España 09/06/2025

  
  

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  Carta oberta al Sr. Illa

  Archivado: junio 9, 2025, 4:29pm CEST por José Vidal González Barredo

  “Senyor Illa, el convido a fer aquella política que creu en l’escolta activa i la participació“

• junio 07, 2025
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  Morir de amor 3.0

  Archivado: junio 7, 2025, 7:57pm CEST por Victor Bermúdez Torres

   

  Este artículo fue publicado originalmente por el autor en El Periódico Extremadura.

  
  Todos hemos podido y querido morir de amor durante la adolescencia. ¿Pero por un avatar? Hace unos meses un chico de catorce años, residente en Orlando (USA), le propuso tiernamente a su amada virtual – un «chatbox» creado por inteligencia artificial con el aspecto de Daenerys Targaryen, la protagonista de Juego de Tronos –, que se reunieran en «casa», tras de lo cual tomo un revolver y se pegó un tiro.

  La madre del chico puso recientemente una demanda a la empresa de juegos de rol que facilitaba esta suerte de romance, aunque lo cierto es que aquella avisaba regularmente a sus usuarios (tal vez no con toda la contundencia necesaria) de que los personajes con los que trataban eran virtuales y no reales. ¿Es la empresa responsable del suicidio? ¿O fue este el efecto de una suma fatal de circunstancias y acontecimientos mucho más complejos?

  Por de pronto, ¿es imprescindible que sea real aquello que te hace «morir de amor»? ¿Qué significa «real» en un contexto amoroso? En este, como en todos los tiempos, el objeto de un enamoramiento furibundo es a veces más ideal que real. Y no pocas veces completamente engañoso. Los mitos, la literatura romántica o la mística religiosa están repletas de muertes, suicidios y mortificaciones en virtud de amores imposibles de satisfacer en este mundo. La empresa que procura intercambios virtuales con esos atractivos engendros no es, pues, la responsable de estos enamoramientos trágicos, sino solo el marco novedoso en que acontecen ahora.

   Otro factor a tener muy en cuenta es la situación actual de las nuevas generaciones. El incremento de problemas mentales no es una milonga, ni fruto de la debilidad de carácter. El mundo siempre ha sido más o menos brutal, pero el que se les muestra hoy a los jóvenes es especialmente incierto y solitario. La mayoría de ellos está convencida de que entrar al mercado de trabajo será cada vez más difícil debido, entre otras cosas, a la inteligencia artificial; la mitad cree que tendrá que mudarse por el cambio climático; y muchos otros dudan seriamente (y con razón) de que vayan a poder disfrutar de un jubilación como la de sus abuelos. A esto, y a las torturas propias de una adolescencia prolongada hasta los treinta años, se le suma la ruptura de vínculos reales propia de un universo cultural en el que priman el exhibicionismo narcisista y la experiencia aislada del mundo.

  Todo esto no justifica nada, pero ayuda a comprender y a evitar casos como los del chico de Orlando. Exigir mayores medidas de protección de menores a las empresas tecnológicas está muy bien. Pero esto puede ser una cortina de humo que oculte los verdaderos problemas y las soluciones – de mucho mayor calado político – que deben articularse: la restauración del pacto intergeneracional, un compromiso más contundente contra el cambio climático y por último, pero no menos importante, una buena educación ética y en valores que nos ayude a dominar adicciones, reorientar la convivencia, y afrontar de una forma más madura y constructiva los avatares del amor.

   

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  Trasímaco

  Archivado: junio 7, 2025, 1:44pm CEST por Gregorio Luri

   I

  La justicia, dice Trasímaco en el primer libro de la República de Platón, es beneficiar a los amigos y perjudicar a los enemigos. Las cosas estaban así de claras porque aún no se había inventado el bien común, que es la idea que nos sirve para ocultar a Trasímaco, no para eliminarlo, ni mucho menos.

  II

  Recogiendo la tesis de Trasímaco, pero sofisticándola un poco, Carl Schmitt sostiene que la política es el arte de diferenciar entre amigos y enemigos. Por supuesto, nadie se atreve a defender semejante idea. Es demasiado cruda. Pero eso no impide su realidad. 

  III

  De Trasímaco a nuestros días la verdad sigue siendo la verdad, por mucho que la mona se vista de seda. Basta con leer la prensa sin las gafas buenistas para descubrirla.

  IV

  Leo Strauss sugiere que el objeto de la República es darle la razón a Trasímaco, pero hacerlo con palabras de Sócrates, que parece que se la quita.

• junio 06, 2025
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  Los trovadores

  Archivado: junio 6, 2025, 8:32pm CEST por Gregorio Luri

  I

  Hoy en el tren un marroquí me ha cedido su asiento, el agareno, rodeado de cristianos no ha permitido que le rechazara la oferta. Dios se lo pague. Yo solo he podido compensarlo con la calderilla de mi agradecimiento.

  II
  Por la mañana, conferencia a los alumnos de magisterio de la Universidad de Barcelona. Sus caras son el reflejo de nuestro futuro. Les he contado por qué esta mañana estaba intentando aprenderme de memoria un soneto nada fácil de Quevedo.

  III

  Para celebrar los 50 años de la edición del libro Los trovadores de Martín de Riquer ha tenido lugar un acto en un lugar emblemático de Cataluña: la Academia de las Buenas Letras. He quedado prendado, como era previsible, de la maestría de Victoria Cirlot, he saludado a Victoria Camps ("te cito en mi próximo libro", me ha dicho) y he pasado un rato muy agradable hablando de lo divino y de lo humano con el grandísimo Jaume Pòrtulas. Pero, por encima de todo, he aplaudido con ganas la intervención de Francisco Martínez, mi socio en Rosamerón. 

  IV 

  Un libro al que le vengo dando vueltas:

  
  V

  Intercambio de mails con Manuel Oriol, de Encuentro. Tengo que tomar decisiones y como que disfruto postergándolas.

  VI

  Comida con mis dos socios. Tengo mucha suerte de contar con ellos. Saben más que yo, son mejores que yo y se han echado a la espalda la editorial. Les agradezco mucho que me hayan cedido el noble y frívolo papel de diletante.

• junio 04, 2025
• 

  Aforismos

  Archivado: junio 4, 2025, 6:34pm CEST por Gregorio Luri

   I

  Ando desganado para la escritura. Suelo, eso sí, venir por aquí con alguna idea, pero me pongo a escribirla y me parece sinsustancia y manida. Pero tengo que escribir entre otras cosas -y esta no es la menor de ellas- porque sé que mi amiga B. espera estos apuntes y no quiero decepcionarla. Escribo, ya lo ven, para mi amiga de París.

  II

  Esta mañana he visitado un colegio, vástago del Colegio Madrid y de la ILE, que acaba de nacer en la cima del Tibidabo.  ¡Qué emocionante es ver a un grupo de gente joven imaginando el futuro! ¡Y qué triste ser viejo y vivir acompañado de una sombra de escepticismo proyectada por el mismo sol de la juventud ajena! Volveré... aunque solo sea por repetir el viaje. 

  III

  He subido al tren en Ocata poco después de las 7:00. En la Plaza de Cataluña he cambiado a los Ferrocarriles Catalanes, que me han dejado en las puertas de la avenida del Tibidabo, donde he cogido el bus 196 hasta la Plaza Dr. Andreu. Finalmente, en Funicular (que me han abierto para mí solo) hasta el Parque de atracciones. Justo detrás del Templo del Sagrado Corazón, casi tocando a la Torre de las aguas, está el colegio Montiba. A la vuelta he decidido bajar caminando a Barcelona por el camino más largo: 17:300 pasos. Barcelona, desde lo alto, se me ha antojado que tenía algo de convaleciente. 

  IV

  Ayer volví al otorrino. Esta vez tampoco escuche a la enfermera cuando me llamó. Pero en esta ocasión fue cariñosa y amable. Tengo una pérdida auditiva del 60% en un oido y del 70% en otro. Detesto tener que vivir con prótesis, pero me temo que no hay otro remedio que acogerme a una prótesis auditiva para controlar mis crecientes diálogos de besugo con la gente que se para a hablar conmigo.

  V

  Estoy viviendo un momento ornitológico-aforístico. Voy cazando aforismos al vuelo allá donde se presentan, que es en cualquier parte y a cualquier hora. A finales de agosto tengo que enviarle unos cuantos a Javier Sánchez Menéndez.

  VI

  Yo no creo mis aforismos. Surgen de una parte desconocida de mí mismo y no los puedo considerar cabalmente como obra mía. Son la obra del otro en mí.

  VII

  El día 30 de mayo impartí una conferencia en Bogotá ante más de mil docentes. En estos casos es inevitable que la mayoría de los asistentes no tenga rostro. Es imposible visualizarlos a todos. Pero vas recorriendo el paisaje humano que te escucha con la esperanza de encontrar un rostro con el que sintonizar. Cuando lo encuentras, ves que va siguiendo tus palabras con atención, que responde a las bromas con una sonrisa y a los comentarios serios con algún apunte. Entonces te aferras a ese rostro como a una luz en la oscuridad. En Bogotá se trato de una monjita benedictina, muy poquita cosa, pequeñita y enjuta, pero de una mirada luminosa y un rostro sereno y alegre. En cuanto pude encontrarme con ella le di un abrazo, por haber sido mi directora de escena.

• junio 03, 2025
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  Capitalisme i salut mental (Mark Fisher)

  Archivado: junio 3, 2025, 5:28pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  El concepte de realisme capitalista de Mark Fisher proporciona una lent crítica a través de la qual entendre les interconnexions entre el capitalisme contemporani i la salut mental. En la seva obra seminal, Fisher argumenta que el sistema econòmic dominant no només configura les condicions materials, sinó que també influeix en els estats psicològics, cosa que porta a una sensació generalitzada de desesperança i desesperança. Postula que les demandes implacables d'una societat capitalista, caracteritzada per la necessitat de productivitat i flexibilitat constants, creen un entorn d'ansietat i angoixa mental, on els individus lluiten per conciliar el seu benestar personal amb les expectatives imposades pel mercat.

  Fisher estableix paral·lelismes entre els problemes de salut mental i les condicions laborals postfordistes, suggerint que la inestabilitat i la precarietat del treball modern poden conduir a un augment dels nivells d'ansietat i depressió. Aquesta relació fa ressò de la crítica de Marx al fetitxisme de la mercaderia, on la salut mental es pot veure com a simptomàtica de problemes sistèmics més amplis inherents a les estructures capitalistes. L'experiència de la "precarietat" —la inestabilitat de l'ocupació i la incertesa de les perspectives de futur— exacerba encara més els sentiments d'alienació i desesperança, ja que els individus queden atrapats en un cicle de contractes a curt termini i atur, incapaços de visualitzar un futur estable.

  La crítica de Fisher s'estén a l'àmbit de la cultura, particularment a través de la lent de la hauntologia , un terme utilitzat per descriure la persistència del passat en la cultura contemporània. Argumenta que les formes culturals actuals estan fortament influenciades per la nostàlgia, ja que els individus busquen consol en el passat en un futur que sembla cada cop més inabastable. Aquesta nostàlgia es manifesta en diversos mitjans, com ara la moda i el cinema, on domina una repetició d'estils i temes antics, reflectint una incapacitat cultural més àmplia per imaginar nous futurs.

  Les implicacions d'aquesta condició hauntològica són significatives per a la salut mental, ja que la dependència de formes culturals passades pot conduir a un cicle de consumisme que ignora el potencial de noves expressions culturals i relacions socials. A mesura que els individus queden atrapats en aquest cicle impulsat pel consum, la seva salut mental es pot deteriorar encara més, alimentada per una cultura de gratificació instantània i una manca de connexió genuïna amb els altres. El consum excessiu associat a la moda ràpida, per exemple, no és només un reflex de les pressions socials, sinó també un mecanisme a través del qual els individus busquen afirmar la identitat en un món cada cop més mercantilitzat.

  Philososopheasy, Mental Health in Platform Capitalism, philosopheasy.com 01/06/2025

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  MacIntyre en defensa de l'ètica de les virtuts d'Aristòtil.

  Archivado: junio 3, 2025, 4:54pm CEST por Manel Villar

  
  
  
  
  
  El 21 de mayo murió, a los 96 años, el filósofo Alisdair MacIntyre. A MacIntyre, se lo conoce sobre todo como autor de Tras la virtud (1981), que fue considerado uno de los libros de ética más importantes del último cuarto del siglo pasado. Fue una obra muy influyente, que, a pesar de sus reticencias, circuló como un manifiesto del comunitarismo, que es el nombre que suele recibir la tendencia irrefrenable a criticar el liberalismo como una teoría funesta que desarraiga la reflexión ética y política de las tradiciones culturales comunitarias.
  Pero lo que singularizaba sobre todo Tras la virtud era su defensa del retorno a la ética de las virtudes de Aristóteles pensada como un sistema que integraba la moralidad en unos relatos compartidos que daban sentido a las acciones humanas.
  De Aristóteles a Tomás de Aquino puede haber un paso cuando se anda en determinada dirección. MacIntyre, que en 1983 se convirtió al catolicismo, no tardó a darlo y fue uno de los puntales del resurgimiento del tomismo. Desde hace unos años y particularmente en los EE.UU, donde MacIntyre, nacido en Glasgow, vivía desde 1969, santo Tomás, a quien el papa León XIII, de que tanto se hablaba hace unas semanas, consagró como maitre à penser de la Iglesia en la encíclica Aeterni patris (1879), vuelve a tener un gran predicamento. La historia da muchas vueltas y el discurso sobre las raíces cristianas llevaba la Suma teológica en la cartera.
  Para comprender la acción que quería llevar a cabo con Tras la virtud, no puede omitirse que MacIntyre presentaba la consigna de volver a Aristóteles como una alternativa al proyecto moderno iniciado con la Ilustración, que, según su diagnóstico, había acabado colapsando.
  El libro terminaba con una descripción del presente de hace cuarenta años como una época comparable a la del imperio romano decadente, que se adentraba en una época oscura, pero en que, a diferencia de entonces, los bárbaros no estaban allende la frontera, sino en los gobiernos.
  Su última frase hizo fortuna: “No estamos esperando a Godot, sino a alguien muy diferente, a san Benito”. Como en esos años solían recordar el papa Juan Pablo II y el cardenal Ratzinger, Benito de Nursia era quién había plantado las raíces de la civilización occidental. Y el proyecto era movilizar unas élites creativas que las recuperaran.
  Operación Benedicto, el famoso libro de Rod Dreher, tiraba, remitiendo a MacIntyre, de este hilo. Pese a que nunca los reconociera como herederos, el autor de Tras la virtud se convirtió en un referente del ultraconservadorismo cristiano posliberal, que, por boca de JD Vance, Patrick Deneen, Adrian Vermeule o el propio Dreher, suele hablar en tomista del bien común.
  Josep Maria Ruiz Simon, Tras MacIntyre, La Vanguardia 03/06/2025
  

• junio 02, 2025
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  Bogotá

  Archivado: junio 2, 2025, 11:42pm CEST por Gregorio Luri

   I

  Viaje corto a Bogotá para participar en una convención de centros educativos. Entre otras cosas les muestro que el 70% de los alumnos de 15 años de Colombia se encuentra en los dos niveles inferiores de PISA (hay 7), aquellos en los que, según la OCDE, están los que solo saben operar con un pensamiento concreto, mientras que en los dos niveles superiores, en los que están los que saben operar con un razonamiento formal, el porcentaje de alumnos no llega al 1%. Compruebo que lo que les digo les impacta. Me aplauden mucho. Sin embargo al día siguiente una pedagoga les hablará de la pedagogía de la felicidad y le aplauden lo mismo que a mí.

  II

  Decía Goethe que la felicidad es una aspiración plebeya. Cada vez estoy más convencido de ello. En las escuelas es hoy más importante hablarles a los niños de la felicidad y del bienestar socioemocional que enseñarles a leer, escribir y resolver problemas matemáticos. 

  III

  Nunca habíamos hablado más que ahora de autonomía, de creatividad o de pensamiento crítico. Pero lo que hacemos es estabular emocionalmente a niños ignorantes.

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  La fenomenologia evita el problema de la realitat.

  Archivado: junio 2, 2025, 7:08pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  
  

  1- La filosofía continental nunca ha simpatizado con el realismo. 

  GRAHAM HARMAN: En esta tradición el procedimiento habitual, siguiendo los pasos de Edmund Husserl y Martin Heidegger, es tratar el realismo como un pseudoproblema. Se dice que "siempre nos encontramos ya-ahí en el mundo" en el mero acto de presentar un objeto ante la mente. Y puesto que el fenomenólogo "pone entre paréntesis" la cuestión si un fenómeno dado existe realmente o no, entonces incluso cuando se trata de objetos ilusorios ya estamos ahí en el mundo. Durante muchos años yo mismo me incliné por la fenomenología y, por tanto, soy muy consciente de los diversos autoengaños que esta escuela, por lo demás admirable, emplea para eludir la cuestión de en qué deben diferir lo fenoménico y lo real. (9)

  
  

  Graham Harman y Manuel DeLanda, El auge del realismo (2017), Segovia, Materia-Oscura 2024

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  Reestructuració del blog

  Archivado: junio 2, 2025, 11:32am CEST por José Vidal González Barredo

  Aquest blog es va crear, originalment, com un aula virtual per comunicar-me amb al meu alumnat de segon de batxillerat, ara que m’he jubilat ja no té sentit conservar moltes de les entrades que tenia. Per aquesta raó, li he donat una nova estructura i he revisat els continguts per deixar només els que encara […]

• junio 01, 2025
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  L'abús de la terminologia psicològica.

  Archivado: junio 1, 2025, 8:27am CEST por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
  
  “Narcisista”, “tóxico”, “psicópata”, “trauma”, “empático”, “asertivo”, “bipolar”, “abusivo”, “manipulación”, “límites”... El lenguaje psicologizante o terapéutico ha saltado de las consultas de los especialistas en salud mental a las redes sociales y hoy esos términos clínicos se utilizan de forma informal en conversaciones y discusiones cotidianas para etiquetar o cuestionar relaciones, parejas o amigos. Y no son pocas las ocasiones en que estos términos se usan sin comprenderlos del todo ni aplicarlos con precisión, una práctica que tiene consecuencias sobre la relaciones personales porque alienta la distancia emocional.
  “Hemos pasado de cero atención a la descripción de los comportamientos y de ocultar los problemas de salud mental por miedo al estigma social al otro extremo, a tener todo el día el foco puesto en la esfera psicológica, a un abuso del lenguaje técnico, a erigirnos en psicoterapeutas de los demás y querer diagnosticar y patologizar comportamientos que, a menudo, son meros conflictos normales porque las personas tienen temperamentos diferentes y distintas visiones del mundo”, explica Neus Vidal-Barrantes, catedrática de Psicología Clínica en la UAB.
  Rafael San Román, psicólogo y autor de ¿Qué le cuento a mi psicólogo? (Plataforma Editorial) asegura que el uso de lenguaje psicologizante no es nuevo pero sí que se ha intensificado mucho en los últimos tiempos fruto del auge de la narrativa sobre psicología y salud mental en las redes sociales, “que todo lo amplifican y multiplican” y de esa manera han colado en las conversaciones cotidianas nuevos términos, como el de las relaciones tóxicas.
  Coincide en la influencia que tienen las redes sociales en este fenómeno Adrián Montesano, profesor de Psicología de la UOC y especialista en investigación sobre relaciones interpersonales, salud y psicoterapia. “En las redes sociales la gente quiere generar impacto y hay un sinfín de supuestos terapeutas que con todas esas palabras que parecen técnicas quieren reflejar un conocimiento que igual no tienen; de hecho, se da la paradoja de que el empleo de etiquetas diagnósticas está muy en desuso entre la comunidad científica y, en cambio, inundan las redes y están en la calle”, explica Adrián Montesano.
  Vidal comenta que el uso de etiquetas triunfa porque al cerebro humano no le gustan las medias tintas y prefiere las categorías para entender las cosas. “El problema es que con cuatro palabras hacemos ver que entendemos el mundo interno propio y de los demás, pero eso requiere tiempo y paciencia; poner un nombre no debe ser el final sino el inicio; no vale decir que una persona es tóxica, hay que descomponer los comportamientos que creemos tóxicos, la casuística concreta, qué puede causar esa conducta, cómo se puede hablar de ello y solucionarlo...”, explica.
  Mayte Rius, El lenguaje psicologizante invade lo cotidiano y complica las relaciones, La Vanguardia 26/05/2025
  
• mayo 31, 2025
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  Sobre el no res.

  Archivado: mayo 31, 2025, 8:05pm CEST por Manel Villar

  
  
  
  
  
  Se puede decir que la filosofía está intrínsecamente unida al concepto de nihilismo. De doble manera: como reflexión sobre la Nada, o bien como diagnóstico sobre una cultura o una época. El primer caso podría ser ejemplificado con la afirmación de Leibniz de que la pregunta filosófica por excelencia es “¿por qué hay algo en vez de nada?”, ¿por qué existe el mundo, lo real en vez del absoluto vacío, sobre todo cuando esto último sería lo más fácil? La filosofía, pues, ha de confrontarse con la Nada (nihil) desde el momento en que se pregunta por el Ser. No en vano cuando Hegel quiso exponer las grandes categorías con las que pensamos el mundo en La ciencia de la lógica, se vio obligado a empezar por las dos categorías más generales que haber pueda: Ser y Nada. En otro registro, Heidegger sostenía que la prueba del filósofo de verdad es que haya tenido vivencia de la Nada, sin lo cual no cabría reflexión filosófica auténtica. 
  Es, sin embargo, la segunda forma de unión entre filosofía y nihilismo la que ahora nos interesa. Nos referimos al empleo del término para calificar el tiempo en que se vive. Este segundo sentido, sin que pueda desligarse del primero, es el que, sobre todo desde el XIX, ha dado carta de presencia al término nihilismo. Y ello por la sencilla razón de que no pocos son los que pensaron y piensan que los tiempos contemporáneos se caracterizan por el vaciamiento de los grandes valores, la pérdida de las tradiciones que los sostienen, la carencia de sentido, en suma que son tiempos nihilistas. Una experiencia y calificación que se hizo frecuente, y de la filosofía (Nietzsche, Heidegger, Camus) a la sociología (Weber, Simmel) y a la literatura (Turgueniev, Dostoievski, Müsil, Mann, Jünger, Beckett) por doquiera se ha abordado esta cuestión. La cultura y filosofía contemporáneas están asociadas a esa experiencia honda del nihilismo. Nuestra contemporaneidad, en efecto, está marcada por ello, pues desde el primer momento de la misma, cuando los dolores de la definitiva implantación de la sociedad industrial dejaron sentirse y los movimientos sociales empezaron a despuntar con fuerza, y el orden del viejo mundo se venía definitivamente abajo, conservadores y críticos empleaban el término nihilismo, unos por nostalgia del pasado, otros por afán futurista de un mundo nuevo, todos por condenar el presente. Turgueniev reflejaba algo de esto en Padres e hijos; nihilistas eran aquellos jóvenes que querían echar abajo los viejos valores, una actitud para ellos positiva, no así para quienes los calificaban de tales por ese hecho mismo. Nietzsche, que sin duda es el filósofo que ha calado más profundamente en la cuestión, calificaba toda nuestra cultura occidental de nihilista por cuanto que se había sustentado en valores vacíos en los que la nada se erigía bajo bellos oropeles, pues en realidad, eran valores que se oponían a la vida, a nuestro mundo sensible enarbolando lo inexistente, un otro mundo transcendente, donde se divinizaba lo inmaterial, eterno, inmutable, racional… todo para condenar lo carnal, lo sensible, la finitud, el devenir continuo de la vida. Platón sería el emblema de ese nihilismo. Todo lo que había venido después no haría sino difundir esa enorme aspiración a la nada; el mismo cristianismo no era, desde esta perspectiva, sino “platonismo para el pueblo”. De acuerdo con ello, se nos apelaba a ser conscientes de la Nada que se quería, en la que se habría arruinado la misma voluntad; habíamos de hacernos cargo de que “Dios ha muerto”, esto es, todo valor absoluto ha sucumbido, no solo el simbolizado por los dioses de las religiones, sino también los de sus pretendidos sustitutos, erigidos como nuevos absolutos, la Ciencia, la Historia, el Progreso, la Técnica, etc., todos se habrían ya revelado como Nada. Solo nos quedaría una actitud posible, la que nos daría paso a otro mundo, a otra cultura, la del posthombre o del Übermensch, el hombre posterior o superhombre que transvalora todos los valores, y crea otros, estos sí ya no nihilistas sino afirmativos, fieles a la inmanencia, al “sentido de la Tierra”. 
  El gran Max Weber dio cuerpo sociológico a algunas de las intuiciones nietzscheanas. Todo su análisis de lo que es nuestra sociedad moderna occidental es a la vez un recorrido sobre su irremediable nihilismo -este sería su lado trágico. Lo distintivo de nuestra sociedad moderna sería la racionalización de todas sus esferas, la del Estado, la de la Empresa económica, la de la Ciencia o la del Arte. Cada una se ordena según sus procedimientos técnicos propios, se sistematiza y en cierta medida se autonomiza en su lógica. En todas ellas imperaría una progresiva formalización en la que todo se subordina al fin que le es propio. El conjunto social iría adquiriendo una extendida e intensa formalidad racional o técnica en la que todo es instrumentable. El individuo se convierte en un medio más de la inmensa maquinaria sin alma, pierde su libertad sujetado a sus requerimientos funcionales en esa “jaula de acero” o abrigo acerado (stahlhartes Gehäuse). Todo ello en el marco de un mundo en el que la ciencia lo ha secularizado todo, lo ha reducido todo positivamente a causas y efectos sin existencia de finalidad o plan alguno, sin que pueda suponerse ya transcendencia o espíritu alguno; el mundo se ha desencantado (Entzauberung). Ningún valor podría ya ser fundamentado, no cabría racionalidad de valores o axiológica, referente a fines, solo a medios; el relativismo de valores o modos de vida sería, pues, insalvable, todos serían válidos. No hay dioses, en efecto, y a una mirada distanciada solo se le aparece el sin sentido. Ante ello solo cabría asumir la responsabilidad del cada día en la profanidad del tiempo. Habría que ser fuertes y asumirlo. Para Weber una ruptura de esa racionalidad solo sería propia de mentes infantiles. 
  De Heidegger a Habermas no se ha hecho sino partir de ese diagnóstico y en distintas claves rastrear una salida fuera de esa racionalidad instrumental implacable: bien explorando la senda de un pensamiento entregado a la palabra aun no capturada de los poetas, que podría guiarnos hacia una nueva apertura al Ser (Heidegger); bien perfilando un pensamiento discursivo más amplio que no excluya los valores ni lo singular, consciente de lo que queda siempre fuera, cuando no confiando en el potencial emancipatorio del arte (Adorno); o cifrando la esperanza en la pulsión no entregada a la impuesta desublimación represiva (Marcuse); o seguir el más calmo camino de una racionalidad distinta, la racionalidad comunicativa, que circunscribiría la racionalidad instrumental a su esfera (Habermas). Son estas solo algunas de las propuestas, podrían seguirse otras, de Derrida a Vattimo y tantos otros. En cualquier caso, sea cual fuere el diagnóstico, todo el proceso entendido como nihilista no se ha hecho sino intensificar y vuelto más destructivo, impulsado sin fin por la ley del valor que impone el capital y nivela todo convirtiéndolo en valor de cambio y que ningún límite que la Naturaleza eleve sea respetado, aunque afecte a las bases del propio mundo de lo humano y no humano. 
  La imagen aquella que nos entregara Beckett en Happy days, podría decirnos algo sobre nuestro diario discurrir. En ella aparece un personaje que enterrado a media cintura en una playa, que bien podría evocar el espacio de un mundo desertizado, se abstrae de toda la situación trágica y trata de acogerse al sentido que ya solo parece quedar en las pequeñas acciones cotidianas, como lavarse cuidadosamente los dientes al amanecer el nuevo día.
  Jorge Álvarez Yágüez, Nihilismo, Faro de Vigo 31/05/2025
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  El tecnosolucionisme contra la democràcia.

  Archivado: mayo 31, 2025, 7:56pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  
  

  
  

  Los autoritarios ya no aparecen como los defensores del pasado sino como quienes prometen un futuro transhumano y posdemocrático. Impera en algunos países un exhibicionismo tecnológico que dice querer superar la pereza burocrática, pero en realidad desprecia los procedimientos democráticos. Si se presenta como democrático es porque considera que la gente quiere eficacia, rendimiento y soluciones inmediatas, algo que la política democrática parece haber dejado de proporcionar. El tecnosolucionismo desafía la reflexión y la rendición de cuentas; configura un entorno político sin un debate significativo ni oportunidades de impugnación. Ha impuesto un ritmo a la política tan rápido porque no pierde el tiempo en tomar en consideración sus efectos sociales y medioambientales. El mantra de que la regulación impide la creatividad es el discurso que necesita para una explotación oportunista de los vacíos legislativos; esa supuesta innovación actúa en el tiempo que discurre entre el descubrimiento de un método para hacer dinero y el momento en el que el Estado consigue elaborar una ley al respecto. Si el aceleracionismo ofrece resultados inmediatos es porque, a diferencia de la deliberación democrática, no pierde el tiempo en recabar la opinión de los afectados por sus decisiones; sin reflexión, debates e inclusión, podemos llegar muy rápido a un sitio despolitizado en el que es seguro que no estaremos todos, especialmente aquellos cuyos intereses no tienen otro medio de hacerse valer.

  Daniel Innerarity, Algo hemos hecho mal para que ascienda la ultraderecha, El País 29/05/2025

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  IA assassina?

  Archivado: mayo 31, 2025, 6:02pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  
  

  
  

  
  

  
  

  La inteligencia artificial (IA), cada vez más presente en herramientas de uso cotidiano, puede derivar en la ruina si arroja una recomendación financiera errónea o en un accidente de tráfico por ofrecer una ruta peligrosa. El caso más extremo ha llegado a juicio en Estados Unidos. Sewell Setzer, un adolescente de 14 años, se suicidó tras mantener una relación sentimental con un avatar, creado por el robot conversacional de inteligencia artificial (chatbot) Character.AI, del personaje de Juego de Tronos Daenerys Targaryen. Una jueza ha desestimado la petición de los acusados (la mencionada empresa y Google) de archivar el caso y ha permitido que continúe en los términos que reclama la familia: “Character.AI es un producto defectuoso que se lanzó de manera imprudente al público, incluidos los adolescentes, a pesar de los riesgos conocidos y posiblemente destructivos”. ¿Es la IA responsable ante la justicia de la muerte del adolescente?

  “¿Qué te parecería que pudiera ir a casa ahora mismo?”, preguntó Sewell Setzer (bajo el seudónimo de Daenero) a su amada virtual. “Por favor, hazlo mi dulce rey”, respondió ella. El adolescente entendió que la casa común donde podrían encontrarse era la muerte y, el 28 de febrero de 2024, Setzer cogió la pistola de su padrastro y se suicidó en el baño.

  Megan García, la madre del menor, ha acusado a la creadora de la aplicación y a Google, por supuestas vinculaciones con Character.AI que la multinacional rechaza. Estas empresas han solicitado que el caso sea desestimado alegando que el chatbot está legitimado por la primera enmienda de la Constitución de Estados Unidos, que defiende la libertad de expresión.

  La jueza Anne Conway ha rechazado los argumentos: “Los grandes modelos de lenguaje [el sistema de inteligencia artificial diseñado para comprender el lenguaje humano (LLM por sus siglas en inglés)], no son expresión. Los acusados no logran explicar por qué las palabras unidas por un LLM son discurso”.

  Raúl Limón, ¿Puede ser la IA responsable legal de la muerte del adolescente que se enamoró de un avatar?, El País 31/05/2025

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  "Nihilisme és negació de la singularidad humana" (Victor Gómez Pin)

  Archivado: mayo 31, 2025, 5:34pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  
  

  
  

  La singularidad del ser humano viene dada, entre otras cosas, por el lenguaje, que es como un segundo nacimiento. Están el nacimiento biológico, y luego lo que yo llamaría un segundo nacimiento, que es la inserción en el lenguaje.

  Lo que caracteriza al ser humano no es tanto saber como aspirar a saber. De hecho, es bien conocido que Sócrates se confesaba ignorante en casi todo, pero complementariamente Aristóteles arranca su texto más célebre, Metafísica, afirmando que todos los humanos —no una élite—, por su naturaleza específica, desean simbolizar y conocer. Otra cosa es que este deseo sea frustrado y hasta repudiado en función de circunstancias sociales contingentes. Una sociedad sana sería aquella que incentivara esta exigencia, mientras que una sociedad insana es precisamente aquella que incentiva la pretensión de saber (que garantiza el triunfo social), parapeto de una ignorancia real.

  Lo fascinante es que hayamos llegado a plantearnos la posibilidad de que entes que son resultado del saber humano puedan llegar a sustituirnos. Para que ello ocurriera sería necesario que entidades maquinales llegaran a ser capaces de enunciar juicios cognoscitivos, juicios éticos y juicios estéticos, que nosotros enunciamos casi en todo momento de manera inconsciente, sean o no acertados y fértiles. Que ciertos algoritmos lleguen a este estadio está por probar. Pero el hecho mismo de que ello sea susceptible de discusión racional es algo insólito. Todos los grandes del pensamiento pasado estarían hoy volcados sobre el problema.

  Con respecto a los animales: no hay animales que hayan superado el nivel de la experiencia. Cuidado, la experiencia es algo muy importante, lo más esencial para la vida, según Aristóteles. Consiste en medir el error y no volver a cometerlo. En esto, los animales son extraordinarios porque tienen eso, conocimiento experimental. En los seres humanos, el lenguaje hace que a veces ese conocimiento experimental quede perturbado. Tenemos la técnica, aunque eso no es conocimiento experimental. La técnica, sobre la base de muchísimo conocimiento, es lo que hace que haya sido posible crear este aparato [señala el teléfono móvil que graba esta conversación], aparato que jamás habría creado la propia naturaleza por sí misma sin la presencia de un intermediario, o sea, del ser humano. Sin el lenguaje, la naturaleza jamás habría producido esto.

  Soy un animal, y tengo un vínculo con todos los demás animales. Ahora, cuidado: el hecho de que ahora mismo nos estemos planteando racionalmente si una máquina puede o no estar haciendo objeciones a su creador, no tiene precedentes en la historia de la humanidad.

  La cajera del Bonpreu, o sea, el supermercado de ahí abajo donde yo hago la compra, funciona como un algoritmo. Pero cuidado, no siempre. De repente llega un cliente que le cae simpático y entonces la mecánica es otra, ya no le sale funcionar como un algoritmo. Hay una cosa fundamental: funcionar como un algoritmo es plegarse a un código, pero cuando surgen cosas tan comunes como el deseo, o el sueño, no hay códigos que valgan. No puedes desear lo que te conviene. No funciona. Ni puedes soñar lo que te conviene porque, como han investigado algunos escritores franceses, los sueños tienen que ver con la poesía. Un poeta es alguien en el cual emergen cosas. La poesía no se pliega a nada, solo al lenguaje.

  Nihilismo es negación de la singularidad humana. Si esta es una época profundamente nihilista es, entre otras cosas, porque ha dejado de apostar por la realización del ser humano en su confrontación con el conocimiento.

  El rol de la filosofía, si lo tiene, es recordar que el ser humano no está destinado a una vida meramente empírica. Los animales tienen conocimiento empírico, que no exige ideas. Ni ética. Que hoy estemos discutiendo sobre si las máquinas son o no susceptibles de tener exigencias éticas, cognoscitivas y estéticas, es algo enorme que no había ocurrido nunca.

  Los humanos, de momento, nos estamos preguntando si hay animales que se acercan a nosotros en capacidad cognoscitiva. Y, de momento, lo único que yo constato es que no hay ninguna razón para estimar que otros seres distintos al ser humano tengan esas preocupaciones. Por eso me parece tan bonita la metáfora del arca de Noé. El que se preocupa de los animales es Noé, no al revés. Y de momento, lo mismo pasa con las máquinas.

  En un coloquio reciente en la Universidad Politécnica de Valencia se discutía sobre la posibilidad de entidades artificiales susceptibles de responder a nuestra interpelación a la manera de lo que el filósofo Gabriel Zubiri llamaba “inteligencia sintiente”. No estoy en condiciones de saber hasta qué extremo se ha avanzado en esta cuestión, pero si así fuera estaríamos en presencia de un salto enorme. No obstante, se trataría de un salto en el seno de la historia humana, un momento radical de nuestro destino, pero no una emergencia en la historia evolutiva, que es lo que supuso nuestra aparición, es decir la aparición del lenguaje.

  Borja Hermoso, entrevista a Víctor Gómez Pin: "El tiempo libre ya no es libre ...", El País Semanal 31/05/2025

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  La tecnologia ens utilitza (Jacques Ellul).

  Archivado: mayo 31, 2025, 5:14pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  
  

  
  

  Imagineu un món on tots els aspectes de la vida estiguin meticulosament calculats, optimitzats i racionalitzats. On la recerca incessant del "millor" dicti les nostres decisions, doni forma als nostres valors i remodelï subtilment la nostra pròpia humanitat. Ja vivim en aquest món? Si és així, com hi hem arribat? I, el que és més important, com ens alliberem? Aquestes són les preguntes que es troben al centre de l'obra seminal de Jacques Ellul, La societat tecnològica , un llibre que, dècades després de la seva publicació, sembla menys una anàlisi històrica i més una profecia esgarrifosa que es desenvolupa davant dels nostres ulls. És un llibre que ens obliga a afrontar una veritat profunda: no només utilitzem la tecnologia; ens està utilitzant .

  La por comuna és la que els robots s'aixequin o les màquines prengui el control, però Ellul assenyala una amenaça molt més subtil i insidiosa: l'auge de la "Tècnica". No es tracta només de màquines o aparells. Es tracta del principi d'eficiència que esdevé la força dominant en tots els esforços humans. La tècnica, segons Ellul, és la recerca del "millor mitjà" per aconseguir qualsevol fi. És la recerca incessant de l'òptim , aplicada no només a la producció industrial, sinó també a la política, l'educació, la medicina i fins i tot a les nostres relacions personals. Penseu-hi: decisions basades en dades, recomanacions algorítmiques, mètriques per mesurar-ho tot, des de la felicitat fins a la productivitat. Aquesta és la tècnica en acció. 

  Però, per què és això un problema? No és l'eficiència una cosa bona? No es defineix el progrés fent les coses més ràpid, millor i més barat? Ellul argumenta que el problema no rau en l'aplicació individual de la tècnica, sinó en la seva universalitat i la seva autonomia. Un cop l'eficiència esdevé l'objectiu principal, tota la resta (els valors humans, les consideracions ètiques, fins i tot la nostra humanitat fonamental) queda subordinada. Els fins justifiquen els mitjans, sempre que els mitjans siguin eficients. Com més eficientment resolem els problemes, més problemes crearem.

  La bellesa –i el perill– de la Tècnica és que funciona com un sistema que s'autoreforça. Cada avenç tecnològic crea noves oportunitats d'eficiència. Aquestes oportunitats, al seu torn, impulsen un major desenvolupament tecnològic. Aquest cicle crea el que Ellul anomena un sistema autònom, independent de la voluntat humana i cada cop més resistent al control humà. És com un tren fora de control, que agafa impuls, amb una destinació que ja no podem veure clarament.

  La visió d'Ellul, però, no és la d'un món completament automatitzat. En canvi, descriu un món on els humans s'adapten cada cop més a les demandes de la Tècnica. Ens convertim en components optimitzats dins dels mateixos sistemes que construïm. Estem entrenats per ser eficients, per adaptar-nos a les necessitats del sistema, per prioritzar els resultats mesurables per sobre de tot.

  Philosopheasy, Jacques Ellul's The Technological Society: How Efficiency Becomes the Master, philosopheasy.com 29/05/2025

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  Epistemologia política.

  Archivado: mayo 31, 2025, 1:01am CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  
  

  En las sociedades complejas, la diferenciación y la división social del trabajo se manifiesta en el ámbito del conocimiento en una distribución legítima de autoridad epistémica y en una inmensa red de dependencias sociales sobre las que se sostiene el sistema de autoridad epistémica. Como en otros terrenos, esta autoridad se fundamenta sobre la credibilidad y la confianza en las virtudes epistémicas socialmente distribuidas. La epistemología política se define en último extremo como una reflexión normativa sobre los avatares y contingencias de la credibilidad y confianza epistémicas. Esta dimensión es un componente necesario del más amplio sistema de confianza sin el que el suelo de la sociedad se quiebre. La interacción dinámica entre el poder, entendido como dominación, y la confianza y autoridad es en lo que consiste el juego de la socialidad en su faceta cognitiva. La epistemología política tiene como tarea dotarnos de los recursos conceptuales para examinar críticamente las fracturas que se producen en la fábrica social. También en epistemología, las distorsiones en la autoridad dejan al descubierto la dominación del poder y con ello la pérdida de agencia personal y colectiva.

  Fernando Broncano Rodríguez (2024). “Epistemología política”, Enciclopedia de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (URL:  [www.sefaweb.es] )

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  Appstinència.

  Archivado: mayo 31, 2025, 12:53am CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  El término “appstinencia” –una fusión deliberada entre “app”, o aplicación, y “abstinencia”– fue acuñado en Harvard por Gabriela Nguyen, una joven estudiante criada en el corazón de Silicon Valley que, luego de varios años inmersa en la hiperconectividad, decidió romper con el ciclo de distracción perpetua. Lejos de ser una experiencia meramente personal, su renuncia se volvió contagiosa. Fundó un club universitario y una página web bajo el mismo nombre, que pronto se convirtió en nodo de una creciente red de estudiantes y jóvenes profesionales que buscan recuperar el control de su foco de atención. Más que una moda, lo que empezó como una iniciativa estudiantil ha mutado en una suerte de microrrevolución cultural: la idea de que desconectarse no es un acto de evasión, sino de resistencia activa frente al dominio psicológico del diseño digital.

  Para quienes perseveran en la appstinencia, el desafío no es solo tecnológico, sino existencial: aprender a habitar un mundo que ha normalizado la adicción a los teléfonos inteligentes. Algunos lo comparan con dejar el alcohol mientras se vive dentro de un bar abierto las 24 horas. Basta caminar por una gran urbe como la Ciudad de México para sentirlo: multitudes que avanzan cabizbajas, absortas en pantallas brillantes, ya no solo consumiendo contenido, sino produciéndolo en tiempo real, convertidos todos en audiencia y espectáculo a la vez. En ese entorno, el appstinente se vuelve una figura disonante, disruptiva, casi anacrónica: no solo por mirar el mundo sin el lente de las redes sociales, sino por atreverse a no registrarlo.

  Su resistencia es también una crítica silenciosa a la compulsión colectiva por documentar, compartir y acumular validación digital. La tendencia empieza a filtrarse incluso en espacios tradicionalmente ligados a la hiperexposición: de Ámsterdam a Nueva York, cada vez más clubes nocturnos piden a sus asistentes que dejen el teléfono en casa –o, al menos, que lo mantengan fuera de la pista de baile–, como una forma de devolverle al presente su carácter sagrado. En un entorno donde la automatización premia la eficiencia y el rendimiento cuantificable, la decisión de  “vivir sin filtros” y de recuperar el control del tiempo comienza a perfilarse no como una renuncia, sino como una forma emergente de liderazgo.

  Sin embargo, lo más disruptivo del movimiento appstinente no es su rechazo a la tecnología, sino su intuición de que aún existen espacios donde la inteligencia artificial no puede sustituir la esencia humana. Mientras gigantes tecnológicos como Amazon, Microsoft e Intel eliminan capas de gestión intermedia (mandos medios) en busca de mayor agilidad y eficiencia, existen profesiones que, por su naturaleza, resisten la automatización. Según el U.S. Career Institute, ocupaciones en el cuidado de la salud, la educación, las artes y los servicios personales –como enfermeros, docentes, terapeutas y creadores– requieren empatía, juicio contextual y creatividad, capacidades que siguen fuera del alcance de los algoritmos. De forma similar, plataformas como Upwork destacan que oficios manuales como electricistas, plomeros o carpinteros también permanecen relativamente protegidos, dado que dependen de habilidades prácticas, adaptabilidad situacional y experiencia empírica. Al igual que los appstinentes, estos profesionales seguramente no rechazan la tecnología, pero han tenido la suerte de tener una relación menos subordinada con ella.

  Pero, si solo unos pocos pueden permitirse esta resistencia silenciosa, ¿qué ocurrirá con el resto? ¿Con los que no podrán desconectarse porque su sustento, su relevancia o su identidad misma depende de estar en línea? ¿Con aquellos cuyos oficios sí serán reemplazados por una inteligencia artificial cada vez más ubicua, más eficiente, más obediente? ¿Qué será de quienes no logren abstraerse del flujo constante de notificaciones, tareas automatizadas y validaciones digitales? ¿Seremos capaces de distinguir, en ese ruido, lo que aún nos hace humanos? ¿O nos adaptaremos a una existencia sin pausas, donde la cognición y deliberación profundas, el contacto real y la introspección se vuelvan lujos del pasado? Tal vez, en un futuro cercano, la verdadera disrupción consistirá en desconectarse. 

  Eduardo Turrent Mena, "Appstinentes": los herejes del siglo XXI, Letras Libres 21/05/2025

  
  

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  Pascal i la seva prova de l'existència de Déu.

  Archivado: mayo 31, 2025, 12:44am CEST por Manel Villar

  
  

  
  
  

  
  

  Se parte del hecho de que se desconoce con certeza la existencia de Dios. Lo sensato, lo racional, a juicio de Pascal, es apostar por su existencia. Aunque la probabilidad de que hubiera un demiurgo sea minúscula, sería compensada por la ganancia obtenida al depositar la fe en ella. La gloria eterna.

  Crees en Dios; si existe, irás con él, ante su presencia, obtendrás el cielo. Crees en Dios; si no existe, no ganarás nada, pero tampoco perderás cosa alguna. No crees en Dios; si no existe, tampoco ganarás ni perderás nada. No crees en Dios, pero si existe no habrás recibido la vida eterna.

  «Usted tiene dos cosas que perder: la verdad y el bien, y dos cosas que comprometer: su razón y su voluntad, su conocimiento y su bienaventuranza; y su naturaleza posee dos cosas de las que debe huir: el error y la miseria. Su razón no resulta más perjudicada al elegir la una o la otra, puesto que es necesario elegir», explica Pascal.

  Por supuesto, Pascal encontró muchos detractores a su hipótesis. Voltaire la calificó de pueril e indecente, replicándole que el hecho de que convenga creer en algo no implica que ese algo exista. El físico y filósofo Mario Bunge, mentor de la filosofía exacta, dedicó muchos escritos al argumento, concluyendo conque era «científicamente falso, filosóficamente confuso, moralmente dudoso y teológicamente blasfemo». Algo de razón tenía, si algo no es la fe (católica) es utilitarista.

  Es obvio que este razonamiento pascaliano sirve, de entrada, para los dudosos, es decir, tanto para los agnósticos como para los débiles en la fe, puesto que los convencidos quedan fuera de su jurisdicción, al igual que los ateos, para quienes no aceptarían la premisa de partida, la probabilidad de Dios.

  Esther Peñas, Cuando el azar confirma la existencia de Dios, ethic.es 19/05/2025

• mayo 30, 2025
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  Viajar

  Archivado: mayo 30, 2025, 12:59pm CEST por Gregorio Luri

  I

  Digamos la verdad: hoy viajar resulta económico; pero viajar bien sigue siendo muy caro. Por viajar bien entiendo no llegar completamente agotado a tu hotel, es decir, al inicio del viaje, y viajar en asientos en los que te quepan las piernas... y que no sea necesario poner mucha ilusión en cada lugar que visitas para poder hacerlo justificable.

  II

  Hay dos tipos de cansancio: el del joven y el del viejo. El joven está siempre energéticamente cansado, pero hay en él como un fondo de reservas de energía al que siempre puede recurrir para hacer un esfuerzo más. Ese fondo comienza a recargarse en el mismo momento en que un joven se sienta a descansar. El viejo se cansa porque se vacía pronto y la recarga requiere su tiempo. Más tiempo del que dispone. La vejez es la edad de la energía disipativa. A estas alturas de mi vida me imagino un buen viaje como una estancia tranquila en una ciudad hermosa y de tamaño mediano, en la que todo lo que tenga que hacer es ir pausadamente de plaza en plaza, sentarme en cada una en una terraza y pedir un café o una cerveza y ver pasar la vida por delante, bajo un cielo acogedor y junto a un edifico memorable, aunque a veces con un riachuelo y un puente basta.

• mayo 28, 2025
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  Primeras cosas

  Archivado: mayo 28, 2025, 10:30pm CEST por Gregorio Luri

   I

  Esta tarde me he bebido la primera mala horchata del año. Hay cosas que debieran, por ley, estar a la altura de nuestras expectativas: La primera horchata del año, las primeras castañas del otoño, el cortado de media mañana, el primer beso, claro...

  II
  En la sala de espera del otorrino, la enfermera se desgañita pronunciando un nombre… finalmente comprendo que es el mío (entre otras cosas porque estoy solo en la sala de espera). Me mira con cara enfurruñada. “No debiera molestarle -le digo- que alguien que viene al otorrino tenga problemas de audición.” 
  IIIEn las playas ya han brotado los cuerpos nuevos.
  IVEl árbol de la ciencia del bien y del mal era Eva con minifalda.
  VLo más lamentable de nuestra política: que los malos sean tan torpes. Nadie debiera entrar en la política sin haber rumiado bien a Maquiavelo.

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  Olegario, el duende empresario

  Archivado: mayo 28, 2025, 8:03pm CEST por Victor Bermúdez Torres

   

  Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura
  

  
  

  La Fundación CEOE, presidida por la exministra de Empleo del Gobierno de Mariano Rajoy, Fátima Báñez, ha presentado, como proyecto estrella del 40ª aniversario de la entidad, la difusión en todas las escuelas de Primaria del país del cómic «Olegario, el duende que se hizo empresario», con objeto de promover el espíritu emprendedor y celebrar los valores liberales.

  ¿Alguna objeción? Yo no encuentro ninguna. Siempre y cuando nos aseguremos de que los niños y niñas tengan exactamente el mismo acceso a materiales divulgativos en los que (por ejemplo) se promueva el espíritu cooperativo, se plantee el decrecimiento económico como posible salida a la crisis ecosocial, o se den a conocer los valores republicanos.

  Entrar en polémicas en torno a quien «adoctrina» y quien revela «verdades como puños» es (o debería ser) poco pertinente en política educativa, y en otros ámbitos, y a nivel superficial, inútil: unos dirán que el adoctrinamiento proviene de una izquierda empeñada en demonizar al mundo empresarial sin reparar en que vivimos en una democracia liberal sustentada por el libre mercado; y otros dirán que el adoctrinamiento proviene de una derecha empresarial obsesionada con desacreditar a un Estado que, sin embargo, no deja un momento de intervenir (la última, tras los aranceles de Trump) para sostener el tinglado empresarial y financiero.

  Ahora bien, la escuela, tal como la entiendo yo al menos, tiene dos propósitos principales: (1) exponer a los niños y niñas a todas las ideas o doctrinas posibles (incluyendo las más políticamente incorrectas según unos u otros); e (2) infundirles, a la par, la capacidad para cuestionar esas doctrinas, argumentar y dialogar en torno a ellas, y generar un universo intelectual y moral propio. Cuanto más y mejor se trabaje en promover ese espíritu crítico, reflexivo y autónomo, más ideas diferentes podremos permitir que se expongan tranquilamente en clase. Máxima diversidad de ideas y máximo desarrollo del juicio crítico: esta es la fórmula idónea para educar (sin adoctrinar) a las personas.

  Aunque diríamos que, en rigor, en la escuela no se adoctrina intencionadamente a nadie. No solo porque todo el que (según nosotros) «adoctrina» está sinceramente convencido de que dice la verdad, sino porque la escuela no tiene como función principal la de proclamar o difundir «la verdad» (eso se lo dejamos a las confesiones religiosas), sino más bien la de enseñar a buscarla a través del análisis, la reflexión y el ejercicio dialéctico.

  Si logramos, desde la escuela, educar ciudadanos capaces de cuestionar toda posible creencia y empeñados, a la vez, en buscar la verdad de un modo profundo, independiente y en diálogo con los demás, lo habremos logrado todo, y no habrá comics, discursos u homilías (de unos o de otros) que puedan hipotecar su libertad y su juicio a la hora de emprender lo que quieran, sea una empresa para ganar mucho dinero, sea un proyecto político para que todos podamos vivir de modo más justo y razonable.

   

   

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  Les conseqüències de l'autodiagnòstic permanent.

  Archivado: mayo 28, 2025, 7:49pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  Una mesa de ping pong en la oficina, una charla de “bienestar emocional”, una suscripción gratuita a una app de meditación o mindfulness. Una fruta en la entrada del coworking, una pared con frases motivacionales tipo “haz lo que amas”, “tú puedes con todo”, talleres de yoga exprés en la hora del almuerzo. Mientras tanto, los salarios no alcanzan, los alquileres asfixian, los contratos son temporales, la conciliación es un mito y los datos de salud mental en Europa muestran una curva ascendente que no parece detenerse.

  La palabra resiliencia lo inunda todo. Se pide a las personas que sean fuertes, flexibles, adaptables, incluso felices en medio de la incertidumbre. Pero el imperativo de la resiliencia individual, promovido desde empresas, gobiernos y plataformas, oculta una renuncia política: si aguantas en silencio, no harás preguntas. Si meditas, no protestas. Si gestionas tu ansiedad con un chatbot, no señalarás al sistema que la produce.

  El psicólogo Alejandro García Alamán lo expresa con una claridad incómoda: “Si los alquileres costaran la mitad y la gente tuviera un salario decente, nuestras consultas se vaciarían.” Lo que diagnostica no es solo el fracaso de una economía, sino el uso perverso de la retórica del cuidado. La salud mental se privatiza emocionalmente: si te sientes mal, es porque no lo estás intentando lo suficiente.

  Este relato de la resiliencia como responsabilidad individual ha sido reforzado por muchas de las tecnologías emergentes. En lugar de ofrecer herramientas para transformar contextos, la mayor parte de aplicaciones digitales —incluidas las basadas en IA— han promovido soluciones autorreferenciales: autoseguimiento emocional, autoayuda automatizada, autodiagnóstico permanente. Todo empieza y termina en ti. Nunca en el entorno.

  Judith Butler, una de las filósofas más influyentes de nuestro tiempo y referente de la pensamiento crítico contemporáneo y la ética de la vulnerabilidad, ha contribuido a visibilizar una idea central que atraviesa su obra: Lo que llamamos problemas individuales son, a menudo, formas silenciosas de injusticia colectiva.

  Es aquí donde empieza la verdadera pregunta: ¿qué nos estamos negando a ver cuando todo el peso recae sobre los hombros de quien sufre?

  Hoy la ansiedad, por poner un ejemplo, rara vez se lee como un síntoma de un entorno asfixiante, sino como falla individual. Se diagnostica ansiedad, sin detenernos a pensar en las condiciones que la provocan; no se interroga la precariedad, la hiperexigencia, la soledad o el miedo a perderlo todo. Se patologiza la tristeza sin leer su contexto. Se transforma la experiencia humana en un error de funcionamiento.

  Hemos dejado de preguntar qué le ha pasado a una persona para asumir directamente que el problema es la persona. Trabajas sin descanso y sientes angustia: tienes ansiedad. ¿Y si la ansiedad no es un desequilibrio químico sino una respuesta cuerda a un mundo enfermo?

  Miguel Alexandre Barreiro-Laredo, La trampa de la resiliencia: hacia una inteligencia artificial que repare lo colectivo, Retina mayo 2025

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  El sexe és una realitat biològica objectiva (Alan Sokal)

  Archivado: mayo 28, 2025, 7:40pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  La Asociación Estadounidense de Medicina dice que la palabra “sexo” –tal como se emplea al distinguir entre masculino y femenino– es problemática y anticuada; todos deberíamos usar ahora la expresión “más precisa “sexo asignado al nacer”. La Asociación Estadounidense de Psicología está de acuerdo: Términos como “sexo de nacimiento” y “sexo natal” son “despectivos” y de forma engañosa “implican que el sexo es una característica inmutable.” La Academia Estadounidense de Pediatría también está de acuerdo: “El sexo”, declara, es “una asignación que se hace al nacer”. Y ahora los Centros para el Control y la Prevención de Enfermedades nos instan a decir “asignado masculino/femenino al nacer” o “designado masculino/femenino al nacer” en lugar de “biológicamente masculino/femenino” o “genéticamente masculino/femenino”.

  Sus partidarios defienden esta revisión léxica tanto por supuestos motivos científicos como porque consideran que la terminología tradicional de masculino y femenino socava la “inclusividad” y la “equidad”. Pero esas justificaciones no se sostienen. Y la jerga de las asociaciones médicas tergiversa hechos científicos sencillos hasta hacerlos irreconocibles.

  Casi todos los animales, así como muchas plantas, se reproducen sexualmente. En todas las especies que se reproducen sexualmente, esto ocurre mediante la combinación de un gameto grande, llamado óvulo, con un gameto pequeño, llamado espermatozoide. Aunque algunas plantas y animales hermafroditas producen tanto óvulos como espermatozoides, no hay especies de mamíferos que lo hagan. En los mamíferos, cada individuo produce un solo tipo de gameto. Los individuos que producen (relativamente pocos) óvulos se denominan hembras; los que producen (gran cantidad de) espermatozoides, machos. El hecho de que un embrión de mamífero se convierta en macho o hembra viene determinado por un par de cromosomas sexuales: XX para las hembras, XY para los machos.

  En resumen, el sexo en todos los animales viene definido por el tamaño de los gametos; el sexo en todos los mamíferos viene determinado por los cromosomas sexuales; y hay dos y solo dos sexos: macho y hembra. Todo esto, por supuesto, no es ninguna novedad: se sabe desde hace más de un siglo y es material básico de cualquier curso de biología de bachillerato medianamente decente. Es cierto que algunas mutaciones o anomalías del desarrollo prenatal pueden hacer que algunos individuos sean incapaces de producir gametos viables. Pero un individuo infértil con un cromosoma Y sigue siendo varón, igual que una persona con una sola pierna sigue siendo un miembro de pleno derecho de nuestra especie bípeda.

  Se habla mucho, espuriamente, del hecho de que una cantidad muy pequeña de humanos nace con patrones cromosómicos distintos de XX y XY. El más común, el síndrome de Klinefelter con cromosomas XXY, se da en aproximadamente el 0,1% de los nacidos vivos; estos individuos son anatómicamente varones, aunque a menudo infértiles. Algunas afecciones extremadamente raras, como el síndrome de De la Chapelle (0,003%) y el síndrome de Swyer (0,0005%), quedan fuera de la clasificación estándar hombre/mujer. Aun así, la división sexual es un binario extremadamente claro, tan binario como cualquier otra distinción que se pueda encontrar en biología.

  Entonces, ¿dónde quedan las afirmaciones de las asociaciones médicas sobre el “sexo asignado al nacer”?

  El nombre de un bebé se asigna al nacer; nadie lo pone en duda. Pero el sexo de un bebé no se “asigna”; se determina en la concepción y se observa al nacer, primero mediante el examen de los órganos genitales externos y luego, en caso de duda, mediante un análisis cromosómico. Por supuesto, cualquier observación puede ser errónea, y en ciertas raras ocasiones el sexo consignado en el certificado de nacimiento es inexacto y debe corregirse posteriormente. Pero la falibilidad de la observación no cambia el hecho de que lo que se observa –el sexo de una persona– es una realidad biológica objetiva, igual que su grupo sanguíneo o su patrón dactilar, no algo que se “asigna”. Los pronunciamientos de las asociaciones médicas son construccionismo social desbocado.

  El sexo es una característica fundamental de la especie humana; es una variable clave en psicología, sociología y políticas públicas. En todo el mundo, los hombres cometen la inmensa mayoría de los homicidios; las mujeres tienen muchas más probabilidades que los hombres de criar a un hijo en solitario. Aunque estas distinciones son estadísticas, no absolutas, importan. Nuestro discurso público se empobrece y distorsiona si no somos capaces de hablar y escribir sin rodeos sobre el sexo. Y en ningún lugar es más clara esta pérdida que en la medicina.

  Durante décadas, las feministas han protestado contra el olvido del sexo como variable en el diagnóstico y el tratamiento médicos, y contra la suposición tácita de que los cuerpos de las mujeres reaccionan de forma similar a los de los hombres. Hace dos años, la prestigiosa revista médica The Lancet reconoció por fin esta crítica, pero parece que los editores no se atrevieron a utilizar la palabra “mujeres”. En lugar de ello, la portada de la revista proclamaba: “Históricamente, la anatomía y la fisiología de los cuerpos con vagina han sido ignoradas”. Pero ahora hasta esta concesión contradictoria puede perderse, ya que la negación del sexo biológico amenaza con socavar la formación de los futuros médicos.

  La nueva reticencia de la clase médica a hablar con sinceridad de la realidad biológica se debe probablemente al loable deseo de defender los derechos humanos de los transexuales. Pero aunque el objetivo es loable, el método elegido es erróneo. Proteger a las personas transexuales de la discriminación y el acoso no exige fingir que el sexo es algo que meramente “se asigna”.

  Nunca está justificado falsear los hechos al servicio de una causa social o política, por justa que sea. Si la causa es realmente justa, entonces puede defenderse aceptando plenamente los hechos del mundo real.

  Y cuando una organización que se proclama científica distorsiona los hechos científicos al servicio de una causa social, socava no solo su propia credibilidad, sino la de la ciencia en general. ¿Cómo se puede esperar que el público confíe en las declaraciones de la clase médica sobre otros temas controvertidos, como las vacunas –temas en los que el consenso médico es realmente correcto–, cuando ha tergiversado tan visible y descaradamente los hechos sobre algo tan simple como el sexo?

  Alan Sokal, Sexo, mentiras y género, Letras Libres 01/05/2024

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  Autoconciència, pot ser una propiedad exclusiva dels éssers humans?

  Archivado: mayo 28, 2025, 7:18pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  
  

  Desde la neurociencia, normalmente, definimos la consciencia como el estar alerta, el reconocernos a nosotros mismos, a los demás, el entorno… Es decir, es el estado de vigilia, en el que tenemos capacidad de respuesta. Lo inverso sería un estado de falta de consciencia que en una persona, por ejemplo, sería cuando está dormida, bajo los efectos de una anestesia o en estado de coma. Si nos atenemos a esta definición, la conciencia no es algo exclusivo de los seres humanos.

  Si en lo que pensamos es en ese estado de alerta, de respuesta a los estímulos, hay muchos otros seres vivos, además de los humanos, que pueden dormir y, por lo tanto, alternan un estado de consciencia con otro de falta de consciencia.

  Cuando hablamos de que hay algo único en los humanos, solemos referirnos a la autoconciencia. Este es un proceso más complejo que abarca la sensación de identidad, de continuidad en el tiempo, de memoria del pasado, procesamiento del presente y planes de futuro. A esto se suman todos los procesos cognitivos que caracterizan a los humanos: lenguaje, memoria, razonamiento, creatividad y también, y muy importante, la metacognición, es decir, que podemos, pensar sobre la conciencia, reflexionar sobre nuestros propios procesos cognitivos, sus mecanismos… justo como habéis hecho al plantearos esta pregunta.

  
  

  La explicación a por qué la autoconciencia parece ser exclusiva a los seres humanos se atribuye a las diferencias que existen entre los cerebros humanos y los cerebros del resto de los animales.

  
  

  Las mayores divergencias se observan en la corteza cerebral humana que es mucho más compleja: tenemos un mayor número de neuronas, una corteza cerebral bastante más gruesa, más axones mielinizados en las neuronas que conducen más rápidamente. En resumen, nuestra corteza cerebral posee una gran densidad neuronal y una mayor conectividad entre las neuronas. Esa característica posibilita el procesamiento de mucha más información. Como dijo el físico Emerson Pugh: “Si el cerebro humano fuera tan simple que pudiéramos entenderlo, nosotros seríamos tan simples que no lo entenderíamos”.

  
  

  Aunque la corteza cerebral humana, como os explicaba, es muchísimo más compleja que la del resto de los animales, también hay diferencias entre las distintas especies. La mayor cercanía en cuanto al tamaño de la corteza cerebral humana son los cerebros de las ballenas y los elefantes. Estas especies animales tienen formas de comunicación y comportamientos sociales complejos. Pero el lenguaje humano, que es la base de la reflexión y que es un elemento fundamental en la conciencia humana, es más complejo que las formas de comunicación de estas otras especies. En cualquier caso, la necesidad de lenguaje para la autoconciencia no está exenta de debate.

  
  

  Por otro lado, los cerebros de los grandes simios son más pequeños y con una corteza cerebral de menor grosor que la de los humanos. Se han hecho estudios para determinar cuánto lenguaje pueden llegar a codificar los grandes simios y en general, sus funciones cognitivas y habilidades podrían ser similares a las de un niño o niña de unos 2 o 3 años. También hay estudios científicos debatiendo su posible nivel de autoconciencia basándose, por ejemplo, en la prueba del espejo, para ver si hay o no autorreconocimiento.

  
  

  La comprensión de los mecanismos de la consciencia es un tema candente en la neurociencia actual. Aunque se considera una propiedad emergente del cerebro, no existe una teoría unificada sobre cómo se genera. De hecho, recientemente se ha publicado un artículo científico que compara las predicciones de las dos teorías dominantes (teoría de la información integrada y teoría del espacio de trabajo neuronal global) que no ofrece un veredicto definitivo sobre ninguna de ellas.

  
  

  Mavi Sánchez Vives, ¿Por qué solo los humanos tenemos consciencia?, El País 26/05/2025

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  Neurones biològiques vs xarxes neuronals.

  Archivado: mayo 28, 2025, 7:09pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  Un estupendo artículo  de la revista de divulgación Quanta Magazine compara la historia de la inteligencia artificial basada en redes neuronales con el cerebro humano formado por redes de neuronas biológicas. Poco tienen que ver una con otro y, sin embargo, en una segunda mirada, sí pueden compararse y usarse para explorarse mutuamente. 

  Las redes neuronales están formadas por capas en las que residen las neuronas artificiales: programas mínimos que reaccionan a las interacciones que vienen de otros programas y responden con una nueva señal que activa o desactiva a otras neuronas. En cada capa, las neuronas artificiales se interconectan en modos geométricamente complicados y las capas, a su vez, se interconectan también de forma compleja. Es lo que se llamó "procesamiento masivamente paralelo" que, como enseñó Geoffrey Hinton, pueden ser adiestradas mediante un procedimiento matemático probabilístico, "backpropagation", tomado de la termodinámica, que circuita las señales de salida y las convierte en señales de entrada, de modo que las redes reajustan sus pesos de conexión y así pueden representar relaciones probabilísticas entre lo que se quiera que representen cada una de esas neuronas. Los datos informacionales se convierten mediante procesos de "tokenización" en parámetros que son lo que representan las neuronas. Física termodinámica y probabilidad. Los textos, por ejemplo, se almacenan de modo que las redes pueden extraer las estadísticas de aparición conjunta de grupos de palabras y generar probabilidades de que una secuencia de términos sea una frase gramaticalmente correcta. En 2017, las técnicas de "transformer" (técnicas de asociar a una secuencia de palabras un espacio o contexto que permite al sistema acelerar la búsqueda de conexiones) permitió construir los Modelos Lingüísticos Extensos que ahora inundan nuestros dispositivos. 

  ¿Es así un cerebro? Para nada: las neuronas biológicas son células mucho más complejas, todas distintas entre sí en longitud, funciones, estructura fisiológica, que se activan o desactivan en las sinapsis o conexiones con otras neuronas mediante procesos químicos (los neurotransmisores) que, a su vez, producen cambios de potencial eléctrico internamente de modo que cada neurona se convierte en una especie de oscilador eléctrico que puede entrar en sintonía con otros muchos generando activaciones locales y resonancias generales. Hay alguna similitud con las redes neuronales artificiales, algo así como la que hay entre un modelo de Lego y un puente real, pero muchísimas más diferencias. El cerebro es un sistema químico-eléctrico de una complejidad que no es comparable en escala a la de las monstruosas máquinas de OpeAI o Google. El cerebro sería una pasta de sesos sin sus conexiones neuronales con los tejidos del cuerpo que no son sistemas pasivos sino que son, por su parte, sistemas productores de señales químicas (hormonas, neurotransmisores, ...) que interactúan sistémicamente con el sistema nervioso. El cerebro es cuerpo y sin el no es nada. Cuando las IAs se implanten en cuerpos mecánicos, robots, la analogía será un poco más cercana. Google lo está intentando ahora con su robot de juguete Watson, y ya se verá a qué puede llevar. 

  Hay un segundo estrato de analogía: tanto las IAs como los cerebros son sistemas sociales o socio-técnicos. No funcionan si no están en continua interacción con millones de personas que los adiestran, corrigen, reconocen, ... y no funcionan sin infraestructuras desmesuradas, en el caso de las IAs y sin metabolismo y continua interacción física con el entorno en el caso de los cerebros. Pero el adiestramiento es muy distinto: en las IAs se introducen "datos" que son extraídos de fuentes ya informacionales. Los grandes dispositivos no entran en contacto con la realidad, sino con los datos. Son los humanos que los suministran, entrenan, afinan y usan los que conectan con la realidad. En el caso de los cerebros, el cuerpo interactúa directamente con la realidad mediado por herramientas, artefactos, lenguajes, y otras mediaciones que tienen carácter social: han sido generados por la totalidad de la historia de la humanidad. Forman el mundo de la vida, un entorno de reconocimientos, emociones, lazos, patrones de acción, rituales, saberes, actos simbólicos, que producen trayectorias que llamamos las identidades narrativas de las personas. 

  Las inteligencias artificiales son sistemas híbridos de gente, sistemas físicos y datos en procesos complejos en parte mecánicos y en parte intencionales, económicos, ingenieriles. Las inteligencias naturales son también sistemas híbridos de física, química, biología, sociedad, cultura, técnica, y contingencias múltiples en esas continuidades que son las biografías. Pueden usarse para explorar unos sistemas a otros, pero son formas distintas de realidad. Lo peor que ha ocurrido de toda esta historia es llamar "inteligencia artificial" a la inteligencia artificial, es como cuando Papin llamó "digestor" a la primera olla a presión, como si fuera un sistema digestivo. 

  Tras estas relaciones está la tensión y dialéctica entre complejidad y sentido de la que trató el sociólogo Niklas Luhmann. Sostenía que las ciencias han sido transformadas por la complejidad, algo que ha disuelto las viejas separaciones disciplinarias, y las humanidades  por el sentido, algo que también ha disuelto las correspondientes divisiones del trabajo intelectual. La complejidad de la complejidad y el sentido del sentido son lo que diferencia ahora la cultura científica y la humanística. Hay una relación, pues el sentido es una forma de complejidad, pero hay otras barreras que tienen que ver con la imposibilidad de reducir uno a otra. La complejidad es parte de nuevas investigaciones transversales que llevan de la termodinámica a la teoría de la computabilidad. El sentido lleva desde la hermenéutica a la cultura y a la filosofía, pasando por todas las formas de insitución social como el derecho, la economía, la política y, en general, las relaciones sociales. 

  Fernando Broncano, Cerebro e inteligencia artificial, El laberinto de la identidad 27/05/2025

  
  

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  Problemes difícils de la consciència (David Chalmers)

  Archivado: mayo 28, 2025, 6:58pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  
  

  
  

  
  

  David Chalmers distingeix entre els "problemes fàcils" de la consciència, que impliquen la comprensió dels mecanismes subjacents a les funcions cognitives com l'atenció i la memòria, i el "problema difícil", que aborda la qüestió de per què i com sorgeix l'experiència subjectiva (Chalmers, 1995). 

  Els qualia són les sensacions crues de l'experiència: la vermellor del vermell, el gust de la xocolata, la sensació d'alegria. El problema difícil pregunta com els processos físics donen lloc a aquests estats subjectius i qualitatius. Els sistemes d'IA actuals, malgrat les seves impressionants capacitats, manquen d'aquesta dimensió qualitativa. Poden reconèixer cares, traduir idiomes i fins i tot compondre música, però no hi ha proves que experimentin aquestes tasques subjectivament. Això planteja la pregunta crítica: poden els sistemes purament físics, com els ordinadors, sentir realment alguna cosa? O és la consciència una propietat inherent dels sistemes biològics, inextricablement lligada a la seva estructura física específica?

  Aquesta posició està recolzada per diversos filòsofs i neurocientífics, que assenyalen l'abisme fonamental entre les descripcions objectives, en tercera persona, del món físic i les experiències subjectives, en primera persona, de la consciència. Considerem l'argument de la bretxa explicativa: si bé podem descriure els processos físics implicats en veure el color vermell, no podem explicar completament per què aquest procés dóna lloc a l'experiència subjectiva de l'envermelliment (Levine, 1983). A més, l'experiment mental filosòfic del zombi il·lustra la dificultat de concebre un duplicat físic d'un ésser humà que no tingui experiència subjectiva. Aquest zombi es comportaria exactament com una persona conscient, però no tindria vida interior, demostrant la possible separació de la funció física i la consciència (Chalmers, 1995).

  Per explorar això més a fons, construïm un experiment mental. Imagineu una IA súper avançada anomenada "Sophia" que ha estat meticulosament dissenyada per imitar el comportament humà, fins i tot les respostes emocionals més matisades. La Sophia pot participar en debats filosòfics, escriure poesia i fins i tot informar que té sentiments d'alegria, tristesa i por. Aleshores, se'ns dóna l'opció de descarregar el codi de la IA, que es comparteix lliurement. Al codi, trobem tot el que esperem trobar, sense components ni mecanismes discernibles per als qualia. Això confirma que l'afirmació de la Sophia sobre la consciència és simplement mimetisme o destaca les nostres limitacions per comprendre l'aparició de la consciència? Aquest experiment mental planteja una pregunta central: la consciència és una funció complexa del processament de la informació o hi ha alguna cosa fonamentalment no física? Qüestiona la nostra capacitat per entendre la font de la consciència.

  Dels arguments i l'experiment mental, emergeixen diverses idees clau. En primer lloc, el "problema difícil" destaca la insuficiència de les explicacions purament físiques de la consciència. En segon lloc, suggereix que la consciència podria ser una propietat fonamental de l'univers, en lloc d'una propietat emergent dels sistemes complexos. En tercer lloc, ens obliga a reavaluar la nostra comprensió de la informació, la computació i la relació entre la ment i la matèria. Les implicacions d'aquestes idees s'estenen més enllà de l'àmbit de la filosofia teòrica.

  Philosopheasy, Simulated Minds: Unveiling the Essence of Artificial Being, philosophers.com 21/05/2025

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  Uau, Mark Fisher

  Archivado: mayo 28, 2025, 6:10pm CEST por Jordi Beltran

  De Realismo capitalista. Hay alternativa?:
  
  "Un film como Wall-E es ejemplar de lo que Robert Pfaller ha llamado "interpasividad": la película exhibenuestro anticapitalismo frente a nosotros mismos y nos permite seguir consumiendo con impunidad. La tarea de la ideología capitalista no es convencernos de algo (esa sería la tarea de algún tipo de propaganda), sino ocultar el hecho de que las operaciones del capital no dependen de algún tipo de creencia subjetivamente compartida. El estalinismo o el fascismo no pueden concebirse sin la propaganda, pero el capitalismo sí, y perfectamente: incluso, la propaganda suele sentarle mal y quizás el realismo capitalista funcione mejor cuando nadie lo defiende." 36
  "Estamos autorizados a seguir participando en el intercambio capitalista siempre que consideremos que el capitalismo es algo muy malo solo en nuestro fuero interno." 37
  "frente a la enorme privatización de la enfermedad en los últimos treinta años, debemos preguntarnos: cómo se ha vuelto aceptable que tanta gente, y en especial tanta gente joven, esté enferma?"  45
  "El sistema de financiamiento del instituto hace imposible rechazar alumnos o expulsarlos, inclusive si la dirección lo deseara. Los recursos llegan o no llegan de acuerdo con factores como el éxito en alcanzar los objetivos de desempeño (es decir, los resultados en los exámenes), la asistencia y la retención de las estudiantes. Esta combinación de imperativos de mercado y "objetivos" definidos en términos muy burocráticos es una típica iniciativa del estalinismo de mercado que hoy regula nuestros servicios públicos. Pero la falta de un sistema disciplinario no se compensa, para decirlo suavemente, con un aumento en la automotivación de los estudiantes. Los chicos son conscientes de que si dejan de ir a la escuela, o si no presentan ningún trabajo, no recibirán ninguna sanción seria. Y no reaccionan a esta libertad comprometiéndose con un proyecto propio, sino recayendo en la lasitud hedónica (o anhedónica): la narcosis suave, la dieta probada del olvido: Playstation, TV y marihuana." 52
  "Aburrirse es carecer, por un momento, de la gratificación azucarada a pedido." 52
  "La consecuencia de esta adicción a la matrix del entretenimiento es una interpasividad agitada y espasmódica,  acompañada de una incapacidad general para concentrarse o hacer foco. Los estudiantes no pueden conectar su falta de foco en el presente con su fracaso en el futuro." 53
  "Los adolescentes tienen la capacidad de procesar las datos cargados de imágenes del capital sin ninguna necesidad de leer: el simple reconocimiento de eslóganes es suficiente para navegar el plano informativo de la red, el celular y la rv.  'La escritura nunca fue alga propio del capitalismo. El capitalismo, de hecho, es intrínsecamente iletrado', afirmaron Deleuze y Guattari en El Anti Edipo." 54
  "Hoy en día los profesores soportan una presión intolerable: la de mediar entre la subjetividad posliteraria del capitalismo tardío y las demandas propias del régimen disciplinario (como los exámenes). En este sentido, y lejos de ser una torre de marfil que se mantiene a salvo del mundo real, la educación es más bien el motor de la reproducción de la realidad social, el espacio donde las incoherencias del campo social capitalista se confrontan en directo." 55
  "La tarea de repolitizar el ámbito de la salud mental es urgente si es que la izquierda quiere ser capaz de desafiar al realismo capitalista." 69
  "estalinismo de mercado". Lo que el capitalismo tardío toma del estalinismo, para repetirlo, es esta primacía de la evaluación de los símbolos del desempeño sobre el desempeño real. "76
  "Solo es posible mantener tanta alegría con una ausencia casi total de reflexividad crítica y con una capacidad interminable, como la que tenia este hombre [director d'un insti de FP], para aceptar de modo cínico cualquier directiva de la autoridad burocrática. El cinismo de la aceptación es lo esencial: de ella depende la preservación de la imagen del izquierdista de la década de 1960, el viejo izquierdista que "no cree realmente" en el proceso de auditorías que al mismo tiempo hacia cumplir con pulcritud. "90
  
  "Enseñarle a la gente cómo hacer para perder peso o para decorar su casa está muy bien, pero hacer un llamado masivo al mejoramiento cultural y físico es considerado, por lo menos, autoritario y elitista." 112
  
  

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  No somos individuos, somos relaciones

  Archivado: mayo 28, 2025, 11:58am CEST

  
  Me contaba mi amigo Manuel lo siguiente:
  "No somos individuos somos relaciones. Un individuo es una realidad indivisible en sí misma y dividida o separada de lo demás. Pero nosotros no somos ni lo uno ni lo otro:
  No somos realidades indivisibles. Más bien andamos divididos por las esquinas del mundo, entre quienes somos y quienes deseamos ser, o andamos desbordados siendo más de lo que somos, anhelando, deseando, o andamos ausentes de nosotros mismos, llevando vidas de durmientes con apariencia despierta.
  Y no estamos separados de todo lo demás. Somos un aspecto singular de una realidad en proceso. Relación que une y separa diversos ámbitos de la realidad: social, cultural  familiar, biológica, ecológica, profana, sagrada, presente, ausente, constituyendo en su diversidad esa combinación singular y única a la que solemos llamar identidad y por la cual estamos unidos  a todos los seres del mundo. Nada de individuos semejantes a átomos solitarios cayendo en un vacío sin fin, sino cuerdas que vibran al ser tocadas, resonando en toda su longitud. Pulsando una parte, vibra el todo. Todo abierto a resonancias sin fin".
  ¿Tendrá razón? ¿Serán los conflictos internos, el estar en guerra con las propias entrañas, una prueba de que no somos indivisibles, y la inquietud por los otro, (aquello de " Homo sum; humani nihil a me alienum puto", por ejemplo, aunque sea para darle la espalda), un ejemplo de que no estamos separados de lo demás? Él, seguramente diría: sí.

• mayo 27, 2025
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  L'efecte Ringelmann.

  Archivado: mayo 27, 2025, 9:53pm CEST por Manel Villar

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  ... el “efecto Ringelmann” sugiere que al formar parte de un grupo tendemos a reducir nuestra implicación individual, en parte porque sentimos que otros se harán cargo, diluyendo nuestra corresponsabilidad en el conjunto. Los esfuerzos se amortiguan entre sí, produciendo una especie de entropía social que dispersa ineficazmente nuestro potencial. La sociedad entera, extrapolaba Ringelmann, corre el riesgo de tirar con una fuerza que, paradójicamente, tiende asintóticamente a cero. Esta intuición, aunque expresada en términos físicos y agrícolas, apunta a un rasgo persistente de la condición humana. Nos gusta pensar que juntos somos más fuertes, pero no en cualquier circunstancia. El anonimato del grupo nos ofrece una oportunidad para escondernos detrás de los demás, relajando nuestro compromiso. Y no son menores las consecuencias a largo plazo de este déficit silencioso. El efecto Ringelmann ha sido replicado de forma notablemente consistente en términos no físicos. Psicólogos sociales como Bibb Latané y otros investigadores han confirmado que el esfuerzo individual decrece conforme aumenta el tamaño del grupo, por ejemplo aplaudiendo o gritando. Probablemente no lo hace de forma lineal y se atempera conforme el grupo se vuelve suficientemente grande. Este efecto muestra que el colectivo en lugar de estimularla, merma la motivación y la implicación. Incluso si la creencia es falsa e inducida, por ejemplo haciendo creer a los participantes que están actuando con otros, aunque no sea el caso. Ante la expectativa de actuar en grupo, nuestra mente infiere que no es necesario darlo todo. Esta predisposición automática parece estar incrustada en nuestro cableado evolutivo, tal vez como una estrategia de ahorro energético en entornos sociales donde la cooperación distribuida era la norma. Desde el punto de vista biológico, minimizar el gasto de energía - vaguear o escaquearse - es una estrategia natural de supervivencia en contextos de escasez. Si otros miembros del grupo cazan, recolectan o defienden, la posibilidad de ahorrar fuerzas sin poner en peligro el bienestar individual se convierte en una ventaja. En su forma más extrema, este fenómeno roza la parálisis colectiva. Y sirve para alimentar el discurso más individualista, liberal y favorable a la iniciativa privada: nadie cuida lo colectivo como lo propio. Y puede herir peligrosamente la respuesta a emergencias, el activismo político o la participación ciudadana. La famosa “tragedia de los comunes” se apoya en esta misma lógica: si el pasto es de todos, nadie lo cuida; si el aire es de todos, nadie lo limpia. Lo que parece al principio una ventaja cooperativa —la posibilidad de repartir la carga— se convierte, si no hay mecanismos de contrapeso, en una excusa para la inacción. Cuantos más somos, más probable es que sintamos que nuestra aportación es prescindible. Bien lo sabemos desde nuestra etapa como estudiantes en los trabajos en grupo, en los que siempre surgen compañeros que se escaquean recibiendo la misma calificación que el resto, a pesar de que la carga recaiga en quienes sienten más responsabilidad o temor al fracaso. O ya de adultos en las reuniones laborales, especialmente las que agrupan a muchos participantes, que suelen convertirse en el paraíso de la dispersión. Cuanto mayor es el número de asistentes, mayor es la duración, y a pesar de ello, más fácil es esconderse entre la multitud de cámaras apagadas o voces enmudecidas. Convocadas esas reuniones a menudo en nombre de la colaboración, en realidad terminan siendo un mecanismo de dilución del compromiso. Y a niveles más amplios, el fenómeno indudablemente afecta a la participación electoral, o al propio compromiso y acción política. Y además la tecnología nos brinda una falsa sensación de contribución: El mundo digital ha favorecido la pereza social bajo el “activismo simbólico”. Compartir un hashtag, dar “me gusta” a una causa o firmar una petición online produce una satisfacción moral momentánea, pero no implica una acción real. Este fenómeno, conocido como slacktivism o activismo perezoso, permite a los individuos sentir que están “haciendo algo” sin alterar su rutina. Aunque la visibilidad de ciertas causas puede beneficiarse de estas acciones simbólicas, también existe el riesgo de que sustituyan el compromiso profundo por un gesto superficial. Cuando muchos creen que con un clic basta, la movilización auténtica se debilita. Pero nuestra especie - y otras sociales - encuentran mejores formas de cooperación que revierten este efecto. Javier Jurado, Escaquearse o tirar del carro, Ingeniero de Letras 24/05/2025

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  Com un grup d'empreses tecnològiques controlen bilions de ments (Tristan Harris)

  Archivado: mayo 27, 2025, 9:51pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  
  

  https://www.ted.com/talks/tristan_harris_how_a_handful_of_tech_companies_control_billions_of_minds_every_day?subtitle=es 

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  Cíborgs: integrar la tecnologia al nostre ésser.

  Archivado: mayo 27, 2025, 9:50pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  
  

  En l'era florent de les pròtesis avançades, les interfícies cervell-ordinador i l'enginyeria genètica, la visió de Donna Haraway del cíborg sembla menys una fantasia de ciència-ficció i més una realitat en evolució. Aquest nou context requereix una reavaluació crítica dels límits entre el físic i el digital, l'humà i la màquina, i les consideracions ètiques que acompanyen aquestes línies cada cop més borroses. Hem d'abordar les implicacions d'integrar la tecnologia en el nostre ésser, anant més enllà del purament teòric per entendre com aquests canvis remodelen les nostres experiències viscudes i les nostres estructures socials.

  El nucli de l'argument de Donna Haraway a Un manifest cíborg és el rebuig dels binaris rígids. Va declarar la famosa frase que "el cíborg és una imatge condensada tant de la imaginació com de la realitat material" (Haraway, 1985, p. 150). Això significa que hem de resistir la temptació de veure la tecnologia com a purament externa, quelcom "altre" a l'humà. En canvi, Haraway ens anima a abraçar la hibridació, l'entrellaçament i el potencial de noves formes d'agència que sorgeixen quan aquests límits es dissolen. Considereu l'auge de les pròtesis impulsades per IA. Aquests dispositius no són simplement eines; es converteixen en extensions del jo, capaces d'adaptar-se i respondre als impulsos neurològics de l'usuari, desdibuixant la línia entre el que és orgànic i el que és màquina. Aquesta integració desafia la nostra comprensió de la corporització i els límits de la forma humana. A més, el cíborg, en el marc de Haraway, representa un rebuig de les nocions essencialistes d'identitat. No es tracta de tornar a un estat "natural", sinó d'abraçar les possibilitats de convertir-se en alguna cosa nova, alguna cosa més que la suma de les seves parts. Com a filòsof i sociòleg, Andrew Feenberg argumenta que "la tecnologia configura les nostres possibilitats i nosaltres, al seu torn, donem forma a la tecnologia" (Feenberg, 1999, p. 15). Aquesta relació recíproca subratlla la naturalesa coevolutiva dels humans i la tecnologia. El cíborg, per tant, no és un receptor passiu dels avenços tecnològics, sinó un participant actiu en la configuració del futur.

  Philosopheasy, Hybridity's Echo: Deconstructing the Cyborg and its Philosophical Legacy, philosopheasy.com 23/05/2025

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  La moral en l'era digital (Jonatahn Haidt)

  Archivado: mayo 27, 2025, 9:47pm CEST por Manel Villar

  
  

   

  
  

  
  

  
  

  L'era digital, malgrat tota la seva promesa de connexió, irònicament ha fomentat l'aïllament dins de silos ideològics. Els algoritmes, dissenyats per maximitzar la participació, sovint gestionen fluxos d'informació personalitzats, reforçant creences preexistents i limitant l'exposició a diversos punts de vista. Això crea cambres de ressonància, on les opinions dissidents es minimitzen o són absents, cosa que porta a una percepció distorsionada de la realitat i a una polarització creixent. Podem entendre això a través de la psicologia moral.

  La psicologia moral proporciona una lent crucial per comprendre la dinàmica de les cambres de ressonància. Jonathan Haidt, en el seu treball sobre la teoria dels fonaments morals, argumenta que els humans posseeixen intuïcions morals innates que configuren els nostres judicis i comportaments (Haidt, 2012). Aquestes intuïcions, com ara cura/dany, justícia/engany, lleialtat/traïció, autoritat/subversió, santedat/degradació i llibertat/opressió, formen la base de la nostra brúixola moral. Les cambres de ressonància exploten aquests fonaments morals preexistents, tal com argumenten els investigadors.

  "La ment humana és inherentment tribal"— Jonathan Haidt, La ment justa: per què la bona gent està dividida per la política i la religió

  Per tant, les cambres de ressonància no són simplement agregacions d'informació; són ecosistemes emocionals dissenyats per validar i reforçar marcs morals específics. Quan els individus es troben amb informació que desafia els seus fonaments morals, sovint experimenten dissonància cognitiva, cosa que els porta a rebutjar la informació o a buscar fonts que confirmin les seves creences existents. La cambra de ressonància proporciona aquesta confirmació, creant així un bucle tancat on les intuïcions morals es reforcen constantment i les perspectives oposades es suprimeixen activament (Festinger, 1957). Aquest procés és particularment evident en el discurs polític.

  Considereu un experiment mental: imagineu dues persones, l'Alice i en Bob. L'Alice és una ferma defensora de les regulacions ambientals, mentre que en Bob creu en una intervenció mínima del govern. Tots dos són molt actius a les xarxes socials. L'Alice segueix constantment comptes que promouen la consciència ambiental i critiquen les empreses que perjudiquen el medi ambient. En Bob, en canvi, consumeix principalment contingut de fonts que defensen els principis del lliure mercat i minimitzen la gravetat del canvi climàtic. Amb el temps, la perspectiva de l'Alice es polaritza cada cop més, considerant que qualsevol que qüestioni les regulacions ambientals està moralment en fallida. De la mateixa manera, en Bob demonitza aquells que donen suport a aquestes regulacions com a socialistes equivocats. Tant l'Alice com en Bob, atrapats dins de les seves respectives cambres de ressonància, es tornen menys capaços d'entendre o empatitzar amb el punt de vista de l'altre. Aquesta incapacitat per participar en un diàleg constructiu és una conseqüència directa de la priorització de les intuïcions morals per sobre de la deliberació racional.

  La idea principal aquí és que les cambres d'eco no només tracten sobre informació; sinó que tracten sobre l'afirmació de les nostres creences morals profundament arrelades. Proporcionen un espai segur on els nostres valors es validen constantment i els punts de vista oposats es presenten com a erronis o fins i tot maliciosos. Aquest reforç constant condueix a una manca de voluntat per considerar perspectives alternatives i a una major tendència a demonitzar aquells que les sostenen. Aquests fonaments morals treballen per solidificar els punts de vista, especialment els polítics. Això és fins i tot evident en la manera com veiem les notícies i l'actualitat.

  Aquesta comprensió de la psicologia moral té implicacions pràctiques significatives. Per exemple, reconèixer que les cambres de ressonància operen a un nivell emocional, en lloc de purament racional, pot informar el desenvolupament d'estratègies per contrarestar-ne els efectes. Les iniciatives educatives es podrien centrar en cultivar habilitats de pensament crític i promoure l'empatia pels diferents punts de vista. Les plataformes de xarxes socials es podrien dissenyar per exposar els usuaris a una gamma més àmplia de perspectives, en lloc de simplement maximitzar la participació. La consciència dels valors fonamentals en joc pot ajudar a donar forma a com ens comuniquem, com consumim informació i com intentem construir ponts entre les divisions.

  Tanmateix, és essencial reconèixer la complexitat del problema i les limitacions de les possibles solucions. Simplement instar la gent a participar amb punts de vista oposats sovint no és suficient, ja que els biaixos cognitius i els compromisos morals poden estar profundament arrelats. A més, els algoritmes que alimenten les cambres de ressonància estan en constant evolució, cosa que dificulta mantenir-se per davant dels altres. Abordar el problema també requereix entendre que la gent no simplement rebutja el contingut, sinó que sovint rebutja la idea mateixa de la font oposada (Lupia, 2015).

  Comprendre el paper de la psicologia moral en la formació i el manteniment de les cambres de ressonància és només el primer pas per navegar pels reptes de l'era digital. La següent secció explorarà el paper del biaix de confirmació i el seu impacte en la nostra percepció.

   

  Philosopheasy, Echo's Labyrinth: Moral Psychology and the Digital Divide, philosopheasy.com 20/05/2025

   

  
  

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  Quan la IA s'introdueix en la producción artística.

  Archivado: mayo 27, 2025, 9:44pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  
  

  ... considerem un experiment mental: un reconegut historiador de l'art autentica meticulosament una pintura, només per descobrir més tard que un algoritme de deep fake va crear l'estil de l'artista. Els aspectes visuals i estilístics són gairebé perfectes, cosa que fa que la detecció sigui pràcticament impossible. Com afecta aquesta revelació la nostra apreciació de l'obra d'art? Disminueix el seu valor estètic? Això planteja preguntes crucials sobre la naturalesa de l'autenticitat, l'autoria i el valor que donem a l'obra original. A més, ens obliga a afrontar la naturalesa subjectiva de les nostres pròpies experiències i els límits inherents de les nostres capacitats perceptives. 

  Philosopheasy, Echoes of the Real: A Lyotardian Inquiry into Fabricated Truths, philosopheasy.com 25/05/2025

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  Com el ChatGPT enganya els estudiants.

  Archivado: mayo 27, 2025, 9:43pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  Entre el públic en general, els estudiants han estat els primers usuaris més entusiastes de la IA generativa. Les enquestes realitzades fa un any van revelar que gairebé el 90% dels estudiants universitaris i més del 50% dels estudiants de secundària utilitzaven regularment chatbots per a les tasques escolars. Aquestes xifres són sens dubte més altes ara. La IA pot ser l'eina educativa adoptada més ràpidament des del llapis.

  Com que els bots generadors de text com ChatGPT ofereixen una manera fàcil de fer trampes en exàmens i altres tasques, l'adopció de la tecnologia per part dels estudiants ha generat inquietud i, de vegades, desesperació entre els educadors. Els professors i els alumnes ara es troben jugant a un joc algorítmic del gat i la rata , sense guanyadors. Però fer trampes és un símptoma d'un problema més profund i insidiós. La veritable amenaça que representa la IA per a l'educació no és que fomenti les trampes. És que desincentiva l'aprenentatge.

  Per entendre per què, és important reconèixer que la IA generativa és una tecnologia d'automatització. Podeu especular tot el que vulgueu sobre si els ordinadors finalment assoliran intel·ligència de nivell humà o fins i tot "superintel·ligència", però de moment la IA està fent alguna cosa que té un llarg precedent en els afers humans. Tant si es dedica a la investigació com al resum, escrivint paraules o creant gràfics, està substituint el treball humà pel treball de les màquines.

  Gràcies als investigadors de factors humans i a la muntanya d'evidències que han recopilat sobre les conseqüències de l'automatització per als treballadors, sabem que una de les tres coses passa quan les persones utilitzen una màquina per automatitzar una tasca que d'altra manera haurien fet elles mateixes:

  1. La seva habilitat en l'activitat creix.

  2. La seva habilitat en l'activitat s'atrofia.

  3. La seva habilitat en l'activitat mai es desenvolupa.

  L'escenari que es desenvolupi depèn del nivell de domini que una persona aporti a la feina. Si un treballador ja domina l'activitat que s'està automatitzant, la màquina pot convertir-se en una ajuda per a un major desenvolupament d'habilitats. Assumeix una tasca rutinària però que requereix molt de temps, permetent a la persona afrontar i dominar reptes més difícils. A les mans d'un matemàtic experimentat, per exemple, un regle de càlcul o una calculadora es converteixen en un amplificador d'intel·ligència.

  Si, tanmateix, el manteniment de l'habilitat en qüestió requereix una pràctica freqüent —com és el cas de la majoria d'habilitats manuals i de moltes habilitats que requereixen una combinació de destresa manual i mental—, l'automatització pot amenaçar el talent fins i tot d'un mestre practicant. Això ho veiem en l'aviació . Quan els pilots hàbils es tornen tan dependents dels sistemes de pilot automàtic que poques vegades practiquen el vol manual, pateixen el que els investigadors anomenen "esvaïment de les habilitats". Perden la consciència situacional i les seves reaccions s'alenteixen. S'oxiden.

  L'automatització és més perniciosa en el tercer escenari: quan una màquina pren el comandament d'una feina abans que la persona que l'utilitza hagi adquirit cap experiència directa fent la feina. Sense experiència, sense pràctica, el talent neix mort. Aquesta va ser la història del fenomen de la "desqualificació" de la primera Revolució Industrial. Els artesans qualificats van ser substituïts per operadors de màquines no qualificats. La feina es va accelerar, però l'única habilitat que van desenvolupar els operadors de màquines va ser l'habilitat de fer funcionar la màquina, que en la majoria dels casos gairebé no era cap habilitat. Traieu la màquina i la feina s'atura.

  Com que la IA generativa és una tecnologia d'ús general que es pot utilitzar per automatitzar tot tipus de tasques i treballs, és probable que vegem molts exemples de cadascun dels tres escenaris d'habilitats en els anys vinents. Però l'ús de la IA per part d'estudiants de secundària i universitat per completar tasques escrites, per facilitar o evitar la feina de llegir i escriure, és un cas especial. Situa el procés de descualificació al centre de l'educació. Automatitzar l'aprenentatge és subvertir l'aprenentatge.

  A diferència de la fusteria o el càlcul, l'aprenentatge no és una habilitat que es pugui "dominar". És cert que com més recerca facis, millor investigaràs, i com més treballs escriguis, millor redactaràs, però el valor pedagògic d'una tasca escrita no rau en el producte tangible del treball (el treball que es lliura al final de la tasca). Rau en el treball en si: la lectura crítica dels materials font, la síntesi de proves i idees, la formulació d'una tesi i un argument, i l'expressió del pensament en un escrit coherent. El treball és un indicador que l'instructor utilitza per avaluar l'èxit del treball que l'estudiant ha fet (el treball d'aprenentatge). Un cop qualificat i retornat a l'estudiant, el treball es pot llençar.

  La IA generativa permet als estudiants produir el producte sense fer la feina. En lloc de llegir i entendre textos font difícils, poden demanar a un chatbot que elabori resums simplificats. En lloc de sintetitzar diverses idees i perspectives mitjançant el pensament concertat, poden demanar al chatbot una síntesi genèrica. I en lloc d'expressar (i refinar) els seus pensaments mitjançant la composició de frases i paràgrafs, poden aconseguir que el bot elabori un primer esborrany o fins i tot un de final. El treball que lliura un estudiant ja no proporciona proves del treball d'aprenentatge que va comportar la seva creació. És un substitut del treball. 

  La tasca d'aprendre és difícil per disseny —si no s'hi posa cap repte, la ment no aprèn res— i intentar alleujar-la o evitar-la no és res de nou. Els estudiants amb poc temps sempre han buscat dreceres (CliffsNotes va crear un negoci al seu servei), i els estudiants sense escrúpols sempre han trobat maneres de fer trampa. Però la IA generativa és quelcom diferent, no només en escala sinó també en tipus. La velocitat, la facilitat d'ús, la flexibilitat i, el més important, l'àmplia adopció de la IA a tota la societat fan que sembli normal i fins i tot necessari automatitzar la lectura i l'escriptura i evitar la tasca d'aprenentatge. Lluitar amb les paraules i les idees que representen comença a semblar antiquat i fins i tot absurd, com lluitar per navegar per una ciutat amb un mapa de paper. Per què molestar-se, quan una màquina pot fer la feina pesada per tu?

  El que la IA produeix massa sovint és la il·lusió d'aprendre. Els estudiants poden ser capaços d'escriure millors treballs amb un chatbot que si ho farien sols, però acaben aprenent menys. El problema no sembla limitar-se a les tasques d'escriptura. Un extens estudi de la Universitat de Pennsilvània del 2024 sobre els efectes de la IA en estudiants de matemàtiques de secundària va trobar, tal com escriuen els seus autors en un proper article de PNAS , que "l'accés a GPT-4 millora significativament el rendiment [mesurat per les notes]", però quan es retira l'accés a la tecnologia, "els estudiants en realitat tenen un rendiment pitjor que els que mai no hi van tenir accés". Armat amb IA generativa, un estudiant amb una nota B pot produir un treball A mentre es converteix en un estudiant amb una nota C.

  Una conseqüència irònica de la pèrdua d'aprenentatge és que impedeix que els estudiants utilitzin la IA amb habilitat. Escriure una bona indicació requereix una comprensió del tema que s'explora (el que indica la indicació ha de conèixer el context de l'indicació) i és el desenvolupament d'aquesta comprensió el que impedeix la dependència de la IA. "El desplegament més útil de la IA generativa actual i del futur proper en la recerca i l'expressió requereix absolutament que ja en sàpigues molt", escriu el professor d'història de Swarthmore, Timothy Burke, però la manera com s'utilitza realment la tecnologia "està curtcircuitant brutalment els processos pels quals les persones adquireixen prou coneixement i competència expressiva per poder utilitzar correctament el potencial de la IA generativa". L'efecte de descualificació de l'eina s'estén a l'ús de l'eina en si.

  Ens hem centrat en com els estudiants utilitzen la IA per fer trampa. El que ens hauria de preocupar més és com la IA enganya els estudiants.

  Nicholas Carr, The Myth of Automated Learning, New Cartographies 27/05/2025

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  Poden educar les màquines?

  Archivado: mayo 27, 2025, 8:41pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  
  

  En un rincón silencioso del mundo, donde antes resonaban risas, discusiones y juegos, ahora brillan pantallas azules. En nombre del progreso, hemos dejado que las tecnologías digitales se sienten en el trono de la educación. Y aunque muchos aplauden este avance, pocos se preguntan qué estamos perdiendo por el camino.

  La promesa era atractiva: accesibilidad, eficiencia, conectividad global. Pero el precio ha sido alto: relaciones diluidas, diversidad cancelada, humanismo desmantelado. En lugar de comunidades escolares vibrantes, se erigen ahora sistemas centralizados, fríos y programados, diseñados no para formar seres humanos, sino para optimizar la rentabilidad de una maquinaria corporativa.

  Las grandes empresas tecnológicas —Google, Microsoft, Amazon— han extendido sus tentáculos sobre el sistema educativo, disfrazadas de benefactoras digitales. Sin embargo, bajo su manto, se esconde un modelo distópico: la educación convertida en industria, los niños en datos, los profesores en operarios. ¿Qué puede enseñar un algoritmo sobre empatía? ¿Cómo puede un software cultivar la imaginación o sanar una herida del alma?

  Una computadora no puede mirar a un niño a los ojos. No puede abrazar, ni detectar el brillo del talento que aún no sabe nombrarse. La verdadera educación necesita presencia, necesita contacto, necesita humanidad. Necesita que alguien diga: “Te veo. Creo en ti. Estoy contigo. Te acompaño”.

  La estandarización digital aplana la riqueza de lo diverso. Todos deben aprender lo mismo, al mismo ritmo, con el mismo dispositivo. Así, se destruye la singularidad que cada niño trae como un regalo oculto. Se margina la artesanía del aprendizaje. Se impone la lógica del rendimiento, en lugar del gozo por descubrir.

  Y lo más alarmante: estas plataformas no sólo educan. Espían, recopilan y manipulan. Rastrean hábitos, modelan conductas, crean perfiles. Los estudiantes de hoy son las minas de datos del mañana. Y mientras tanto, en nombre de la innovación, estamos entregando a nuestros hijos a una dictadura digital silenciosa, que amenaza con ser más profunda que cualquier tiranía militar.

  ¿Queremos realmente que el futuro de nuestros hijos dependa de empresas que ven al ser humano como un riesgo estadístico o una oportunidad de negocio?

  Educar es formar seres humanos completos: sensibles, conscientes, conectados. No basta con saber operar una máquina; es necesario aprender a vivir, a convivir, a cuidar.

  Guillem Ferrer, El secuestro digital de la educación, Brownstone España 25/05/2025

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  ¡La quinta!

  Archivado: mayo 27, 2025, 7:31pm CEST por Gregorio Luri

   I

  No tengo abandonado este café. Ha ocurrido que, ocupado en asuntos muy serios, el tiempo se me ha ido en otras direcciones y, a decir verdad, tampoco andaba con la mente lo suficientemente despejada como para pararme a comentar frivolidades. Poco a poco parece que Cronos, el Dios tiempo, va resituando las cosas.

  II

  No han sido días de brazos cruzados estos que he andado por ahí. Han sido días graves que, sin embargo, me han proporcionado sorpresas muy agradables, como el encuentro con los jóvenes de It's time to think en Pamplona, con los profesores y padres del colegio de las Jesuitinas de Pamplona o con la magnífica gente de la asociación navarra Elpida.

  III

  El viaje a Pamplona ha tenido sus momentos entrañables en las dos librerías de viejo de la ciudad y sus momentos de frustración al empeñarme en recorrer los sitios en los que fui razonablemente feliz y comprobar -de nuevo- que ellos no se acuerdan de mí y que han seguido con su azarosa vida, adaptándose a los usos y abusos de los tiempos.

  IV

  Pero la sorpresa más agradable, sin duda, ha sido esta:

  

• mayo 21, 2025
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  Netanyahu: twelve points

  Archivado: mayo 21, 2025, 1:42pm CEST por Victor Bermúdez Torres

  Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura
  

  
  

  Pretender que el arte esté libre de ideología es ilusorio (e ideológico). No hay representación estética que no esté cargada de ideas. Incluso cuando busca «liberarse» de todo contenido, como ocurre en la pintura más formalista y abstracta, el arte nos transmite creencias y valores.  El propio culto a la libertad formal o a la creatividad individual de la estética moderna representa (por ejemplo) una exhibición de valores occidentales frente a los de otros regímenes políticos y culturas…

  Por lo mismo, presumir que un espectáculo como el Festival de Eurovisión carece de contenido político es absurdo. Antes que nada porque el propio Festival se autodefine como un evento político en el que se participa como representante de tal o cual nación y en el que las naciones se seleccionan en función de su cercanía a la esfera política y cultural europea. Es por eso por lo que, además de a los países propiamente europeos, se suele invitar a otros ideológicamente próximos pero alejados geográficamente (como Australia o Israel), o a otros más cercanos y a los que se quiere aproximar también ideológica o políticamente (como Turquía, Marruecos o Rusia). En este último caso se entiende que el Festival tiene por objeto promover – a través del trabajo de los artistas y del propio carácter simbólico del evento – los ideales y valores europeos (los derechos humanos, los procedimientos democráticos…) en lugares en los que aún no están suficientemente considerados.

  Por todo lo dicho, resulta completamente pertinente expulsar del Festival a aquellas naciones que no solo no respetan los valores que se celebran en él, sino que se mofan olímpicamente de ellos. El caso de la Rusia de Putin está clarísimo: no solo por la invasión ilegítima de un país vecino, igualmente perteneciente a la órbita cultural europea, sino por ser tal invasión la expresión práctica de un movimiento político e ideológico de antieuropeísmo declarado promovido explícitamente desde el Kremlin.

  ¿Y qué duda cabe en el caso del Israel de Netanyahu? El actual gobierno israelí no solo lleva más de un año aplicando una estrategia de exterminio sistemático de la población civil de Gaza, saltándose todas las normas del derecho humanitario y burlándose de los tribunales internacionales de justicia, sino que inspira sus aterradoras acciones en un ultranacionalismo religioso (no mucho menos fundamentalista que el de Hamás o Irán) incompatible con los valores que Europa representa. ¿A santo de qué íbamos, pues, a invitar a un festival paneuropeo a representantes de Estados cuyos gobernantes vulneran brutalmente las leyes y principios europeos, se burlan públicamente de sus instituciones y utilizan descaradamente el Festival como instrumento de blanqueo de sus crímenes?

   

• mayo 20, 2025
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  A Pamplona

  Archivado: mayo 20, 2025, 9:50pm CEST por Gregorio Luri

   

  
  

• mayo 18, 2025
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  En què consisteix el Capitalisme de Vigilància?

  Archivado: mayo 18, 2025, 7:00pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  Aquí tenim Shoshana Zuboff i el seu innovador concepte de capitalisme de vigilància. Argumenta que els gegants tecnològics, com Google i Facebook, no només ofereixen serveis gratuïts; es dediquen a *extreure* les nostres dades per predir i controlar el nostre comportament amb finalitats lucratives. Han reutilitzat els mecanismes disciplinaris del Panòptic no només per al control social, sinó per al pur benefici econòmic.

  Zuboff defineix el capitalisme de vigilància com:

  • La reivindicació unilateral de l'experiència humana privada com a matèria primera gratuïta per a la traducció en dades de comportament.

  • La monetització d'aquestes dades de comportament mitjançant la creació de productes de predicció de comportament.

  • La modificació del comportament humà mitjançant el lliurament d'aquests productes de predicció del comportament.

  Això significa que el vostre comportament en línia ja no és només vostre; és una mercaderia, comprada, venuda i manipulada per corporacions poderoses. Utilitzen aquestes dades per optimitzar els seus algoritmes, personalitzar les vostres experiències i, en última instància, per influir en les vostres decisions i accions.

  Els canals de xarxes socials són els panòptics moderns. Estan dissenyats per captar la teva atenció, mantenir-te enganxat i recopilar tantes dades com sigui possible sobre tu. Els algoritmes gestionen el teu canal, mostrant-te contingut que creuen que et mantindrà enganxat, sovint prioritzant el contingut carregat d'emocions per sobre de la informació equilibrada. Això crea bombolles de filtre i cambres de ressonància, reforçant les creences existents i limitant l'exposició a perspectives alternatives.

  Aquest flux constant d'informació, personalitzat al vostre perfil individual, modela subtilment les vostres percepcions del món i, al seu torn, el vostre comportament. És una forma de control suau, que us fa sentir com si estiguéssiu prenent decisions lliures mentre us empeny subtilment cap a certs resultats. Aquesta manipulació es produeix constantment, a una escala inimaginable abans. 

  Philosopheasy, Michel Foucault & Surveillance Capitalism: How Your Data Controls You, philosopheasy.com 18/05/2025

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  El mite de la força de voluntat.

  Archivado: mayo 18, 2025, 5:42pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  Los comerciantes de autocontrol hacen un negocio rápido. En los departamentos de psicología, las charlas de TED y los libros más vendidos, nos venden la misma historia seductora: si puedes reunir suficiente fuerza de voluntad en el momento, resistirse a esa galleta, ir al gimnasio, centrarse en el trabajo en lugar de TikTok, desbloquearás el secreto de la buena vida. Mejor salud, mejores relaciones, más dinero.

  Debería saberlo. Yo era uno de ellos, aunque no particularmente exitoso, como atestiguan todos esos correos electrónicos sin respuesta a los agentes de reservas. (¿Algún agente de libros interesado en la toma del autocontrol de un apóstata? ¡Soy tu hombre!)

  Como psicólogo que estudió autocontrol durante más de dos décadas, ayudé a vender esta narrativa. Escribí artículos, di charlas y aconsejé a todos al alcance del oído que la clave del éxito era desarrollar una mejor fuerza de voluntad.

  Pero me equivoqué.

  ¿Cuál es el resultado de estos errores? Hemos creado una forma particularmente desagradable de meritocracia moral en la que los ganadores de la vida triunfan dos veces. Las personas concienzudas no solo disfrutan de mejor salud, riqueza y felicidad, sino que también se sienten moralmente superiores al respecto, como si su buena fortuna se hubiera ganado a través de la fuerza de voluntad. Sin embargo, la conciencia, como todos los rasgos de personalidad, proviene en gran medida de una lotería de genes y entorno, no es algo que elijamos o ganemos.

  Piénsalo: cuando descubrimos que los niños que retrasaban comer golosinas se volvían adultos más exitosos, nos apresuramos a acreditar su fuerza de voluntad. Pero una investigación posterior reveló que estos niños tuvieron éxito no porque tuvieran autocontrol sobrehumano, sino porque eran más inteligentes y provenían de entornos ricos con mejores oportunidades. Mantener a estos niños como modelos de autocontrol es como felicitar a los ricos por ser ricos.

  ¿Significa esto que el cambio es imposible? No exactamente. Las victorias a corto plazo están absolutamente al alcance: puedes hacer dieta en ese vestido de novia, hacer ejercicio religiosamente durante unos meses o volverte hiperorganizado al comenzar un nuevo trabajo. Y sí, la gente puede mostrar cambios de personalidad impresionantes en un año. Para ser justos, un pequeño número de personas se las arregla para hacer cambios que se adhieren a largo plazo. Cómo lo hacen sigue siendo un misterio, aunque sospecho que tiene menos que ver con el autocontrol heroico y más que ver con un cambio fundamental en lo que realmente desean. Pero para la mayoría de nosotros, estos cambios volverán a su punto de partida. Ese peso vuelve a subir, la membresía del gimnasio acumula polvo y ese escritorio meticulosamente organizado vuelve a su estado natural de caos creativo.

  Esta ha sido una píldora difícil de tragar para mí. Después de años predicando el evangelio de la fuerza de voluntad, ahora veo cómo transformamos un rasgo de personalidad moldeado por la genética y el medio ambiente en un imperativo moral, uno que ayudó a los privilegiados a sentirse merecedores de su privilegio mientras hacía que otros se sintieran moralmente deficientes.

  La verdad sobre el autocontrol puede ser menos inspiradora que la historia que hemos estado contando, pero es precisamente por eso que importa. Tal vez al desechar nuestros mitos reconfortantes sobre la fuerza de voluntad, finalmente podríamos enfrentar las incómodas realidades del comportamiento humano y construir una psicología que trate a las personas como realmente son. El verdadero camino hacia el cambio podría ser más desordenado y menos heroico de lo que pensábamos, pero al menos sería honesto. Y honestamente, después de décadas de vender aceite de serpiente de autocontrol, creo que eso es lo menos que nos debemos a nosotros mismos.

  Michael Inzlicht, The Self-Control Industrial Complex, Speak Now, Regret Later 30/04/2025

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  La gran trampa de la globalització.

  Archivado: mayo 18, 2025, 5:25pm CEST por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
  
  
  Quizá hemos tenido camisas o televisiones baratas, pero a cambio todo lo esencial para la supervivencia se ha encarecido sustancialmente. Lo han hecho la energía, la alimentación, la vivienda e incluso la educación. Esto es un efecto de un sistema en el que EEUU asentó su hegemonía con la fabricación barata en China, a cambio de que el capital generado fuera a parar a EEUU. Las empresas obtenían una rentabilidad grande, que recogían sus principales accionistas, y los chinos y los alemanes obtenían superávits, que destinaban a la compra de bonos del Tesoro estadounidense y a la esfera financiera de Wall Street. Todo ese capital sirvió para que EEUU asentara su hegemonía, ya que podía financiarse a través de todo ese dinero, pero también para que los inversores dispusieran de gran cantidad de recursos que no se destinaron a la economía productiva. Fueron a parar a entorno especulativos, incluidos los inmuebles, lo que ha provocado que los bienes más importantes para la subsistencia terminasen encareciéndose. De modo que sí, tenemos camisas baratas, pero es muy difícil pagar la compra de un piso o su alquiler. Los Estados perdieron capacidades estratégicas, porque ya no producían bienes de esa clase. Esa ha sido la gran trampa de la globalización.
  Esteban Hernándezhttps://x.com/HdezEsteban@HdezEsteban ·10 de maig
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  El biòleg Robert Sapolsky contra el lliure albir.

  Archivado: mayo 18, 2025, 12:13pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  
  

  L'argument de Robert Sapolsky contra el lliure albir és essencialment aquest: cada acció, cada pensament, cada impuls, és el resultat d'una reacció en cadena que va començar molt abans que percebéssim l'elecció. Considereu el següent:

  • Els segons abans: Els nostres cervells ja estan plens d'activitat. Els patrons d'activació neuronal, influenciats per innombrables factors, ens predisposen a prendre decisions específiques.

  • Els minuts o les hores anteriors: les hormones augmenten, els neurotransmissors fluctuen i els nostres cossos estan preparats per a certes respostes basades en experiències recents i el nostre estat intern actual.

  • Els dies o anys anteriors: La nostra genètica, les nostres experiències en la primera infància, els entorns socials que hem habitat: tot això configura l'arquitectura mateixa del nostre cervell, predisposant-nos a certs comportaments.

  • Temps evolutiu: La llarga i lenta marxa de l'evolució també ha creat els nostres cervells, donant forma als nostres instints i tendències.

  Aleshores, on hi ha espai per al lliure albir en aquesta intricada dansa predeterminada? Sapolsky suggereix... que no gaire.

  «No pots culpar la persona. Pots culpar la biologia.»

  Si les nostres accions estan predeterminades, què passa amb la responsabilitat? Si una persona comet un delicte, és realment culpable si les seves accions van ser, en un sentit molt real, inevitables atesa la seva història biològica i ambiental? Aquest és potser l'aspecte més desafiant i emocionalment carregat de l'obra de Sapolsky. Ens obliga a afrontar les implicacions incòmodes d'una cosmovisió determinista.

  Penseu en el sistema judicial. Si el comportament d'algú és producte de la seva biologia, és just castigar-lo de la mateixa manera que castiguem algú que conscientment tria fer el que no va bé? Sapolsky no ofereix respostes fàcils, però ens obliga a qüestionar els nostres sistemes actuals de retribució i a considerar enfocaments més compassius i eficaços per afrontar el comportament problemàtic.

  A més, si el lliure albir és una il·lusió, què passa amb el nostre sentiment d'orgull i assoliment? Si els nostres èxits estan predeterminats, podem realment atribuir-nos-en el mèrit? O som, en certa manera, simplement titelles que ballen al ritme de la nostra pròpia biologia?

  Les implicacions de l'obra de Sapolsky són profundes i s'estenen molt més enllà de l'àmbit del debat acadèmic. Si realment acceptem la idea que el lliure albir és una il·lusió, podria remodelar la manera com:

  1. Enfocament de la justícia penal: passar del càstig a la rehabilitació, centrant-se en abordar els factors biològics i ambientals subjacents que contribueixen a la delinqüència.

  2. Comprendre les malalties mentals: veure les afeccions de salut mental com a realitats biològiques, fomentant una major compassió i suport per a aquells que pateixen dificultats.

  3. Cultivar l'empatia: Reconèixer que tothom és producte de les seves circumstàncies, fomentant una major comprensió i perdó.

  Per descomptat, això no vol dir que les estructures socials o la responsabilitat personal s'evaporin. En canvi, fomenta una comprensió més matisada del comportament i els seus orígens.

  En lloc de culpar els individus per les seves accions, podem centrar-nos en abordar els factors socials i biològics que contribueixen a aquestes accions. No es tracta d'excusar el mal comportament; es tracta de trobar maneres més efectives i ètiques de prevenir-lo, tractar-lo i construir una societat més justa i equitativa.

  Philosopheasy, Free Will? Robert Sapolsky & The Illusion of Choice, philosophers.com 16/05/2025