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• julio 04, 2014
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  Els fons d'inversió i el mite de la caverna.

  Archivado: julio 4, 2014, 1:12pm CEST por Manel Villar

  No sabemos a ciencia cierta qué rayos es un fondo de inversión, pero sabemos que su hipoteca de usted puede haber sido vendida por su banco a uno de estos instrumentos financieros (así los llaman), lo mismo que el préstamo que solicitó para comprarse un automóvil o para reformar la casa al objeto de hacerle un hueco al niño que estaba de camino. Ese hijo, aun antes de nacer, era ya propiedad de uno de estos fondos, quizá de los denominados de alto riesgo. No somos conscientes de las complicaciones de la economía financiera. Podría darse el caso, por ejemplo, de que los dineros de su plan de pensiones de usted hubieran ido a parar al mismo fondo de inversión que está a punto de desahuciarle de su vivienda por haberse retrasado en el pago del alquiler (en los últimos años, miles de viviendas de titularidad pública han sido vendidas a estos fondos también denominados buitres). Significa que nosotros mismos, sin ser conscientes de ello, alimentamos a nuestros verdugos, formamos parte de ellos. En otras palabras, uno se echa a la calle a sí mismo a fin de que su plan de pensiones no se vaya a la mierda.
  Los fondos de inversión son los que controlan ahora mismo el cotarro. Un fondo de inversión llama a Rajoy y Rajoy se pone inmediatamente a su servicio. Quien dice Rajoy dice Hollande u Obama. Un fondo de inversión grande, con el poder que le otorga disponer de los ahorros de usted y de los míos y de los de la mitad de la clase media global, puede obligar a Rajoy, es un decir, a jodernos la vida. Los fondos son la versión contemporánea de la caverna de Platón. Vivimos encadenados a ellos, de cara a su pared, tomando por realidad las quimeras o espejismos que producen y que son las sombras de la auténtica realidad.
  Juan José Millás, Sombras, El País, 04/07/2014
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  La privacitat davant el món dels 'big data'.

  Archivado: julio 4, 2014, 1:09pm CEST por Manel Villar

  by Raquel Marín

  Dada la gran cantidad de datos que continuamente se recogen y analizan, apenas podemos hacernos una idea de cuánta esfera privada perdemos y hasta qué punto nos hemos convertido en algo público. El mundo de los big data parece amenazar nuestra autodeterminación informativa y nuestra privacidad o, al menos, nos obliga a pensar y defender lo privado de una manera diferente de como solíamos hacerlo.
  Hasta ahora, no todo lo que se hacía público permanecía siempre como tal; lo visto, las acciones y las opiniones eran algo pasajero, que podía caer en el olvido, si no había una intención expresa de inmortalizarlo de alguna manera. En Internet las cosas son de otra manera y no hay nada perecedero. Esta persistencia de los datos es lo que permite que nuestras huellas se registren, sean observadas por muchos y puedan analizarse en correlaciones complejas. Estamos bajo una constante supervisión: cuando usamos nuestra tarjeta de crédito o hablamos por el móvil, Google conoce nuestros hábitos de navegación y Twitter sabe lo que pensamos. Esta es la razón por la que se dispara la sospecha de control y manipulación.
  Con el análisis de esta gran cantidad de datos se pueden hacer muchas cosas positivas como salvar vidas, mejorar la salud o la seguridad de las personas, organizar el tráfico o comprar los billetes de avión más baratos. Los algoritmos predicen la verosimilitud de tener un infarto, dejar de pagar un crédito o cometer un atentado terrorista. El análisis de los datos permite prever ciertas cosas y por eso Amazon realiza ya una especie de “venta anticipatoria” para satisfacer nuestros deseos antes de que los formulemos, al igual que otras empresas ofrecen nuestros datos a posibles empleadores antes de que hayamos pensado siquiera en cambiar de trabajo.
  Es comprensible que nuestra primera reacción ante esta realidad sea recelosa. La respuesta lógica consiste en tratar de proteger la esfera privada contra el asalto exterior, estableciendo una demarcación entre el ámbito personal y la esfera pública. Detrás de dicha estrategia hay una concepción muy simple, tradicional, de lo público y lo privado, como si hubiera una clara distinción entre las formas de vida donde uno hace lo que quiere y el espacio público en el que estamos a disposición de cualquiera.
  Pensamos en círculos concéntricos en cuyo interior está el ámbito de la afectividad y la idiosincrasia, de la familia y los amigos, la inmediatez donde somos lo que realmente somos, mientras que la sociedad sería el círculo exterior donde rigen reglas universales y estamos sometidos a las convenciones y el anonimato, cuando no a la simulación y la falta de autenticidad. Tenemos una idea de lo privado como aquello que no está al alcance de los demás, de lo incomunicable e inaccesible, algo completamente distinto de lo social. Esto es una privacidad que podríamos denominar 1.0, cuya reivindicación y defensa en el mundo digital carece de sentido. E incluso podríamos estar añorando un tipo de privacidad que en realidad no ha existido nunca (salvo, tal vez, en el espacio abigarrado y anónimo de las ciudades), como puede atestiguar cualquiera que tenga una experiencia de vida en el mundo rural, donde hay unas instituciones de control que para sí quisieran los sistemas totalitarios.
  Hay razones, por tanto, para suavizar nuestras reticencias y no ponérselo tan fácil a la crítica, pues estamos ante un fenómeno más complejo, cuyo dilema central podría quedar formulado así: ¿cómo protegemos la privacidad en una sociedad compuesta por individuos a los que les compensa entregar sus datos? No me refiero a aquellos datos cuyo uso sería ilegal sino a los que son de disposición pública: cada vez dejamos más datos en el ciberespacio acerca de nuestra salud a través de los apps mediante los que nos monitorizamos; se puede reconstruir nuestro movimiento a partir del teléfono móvil; gracias a los navegadores que usamos también se nos puede localizar, nuestro consumo deja un rastro mediante el cual puede adivinarse buena parte de nuestra identidad... Seguramente no queremos ni podemos renunciar a la cantidad de sensores y sistemas de medida con los cuales se elabora el universo de datos en el que vivimos y del que nos servimos para innumerables tareas. Para las generaciones de los nativos digitales, la práctica de dejar huellas en la Red no es vista como una anomalía sino como una ampliación de la propia persona.
  Lo interesante del asunto es que esos datos no son huellas que hayamos dejado involuntariamente. Foucault decía que el poder lo tienen quienes observan y callan, no aquellos que dan información acerca de sí mismos. Pero precisamente esta es una de las conductas más habituales en la Red, en la que informamos acerca de nuestra localización, nuestras opiniones y costumbres.
  Puede que ciertos objetivos como la autodeterminación informativa o la protección de la esfera privada, tal como los hemos entendido hasta ahora, se hayan convertido en figuras anacrónicas, en la medida en que no permiten formular denuncias contra el Estado o contra terceros, desde el momento en que hemos configurado ciertas formas de vida sincronizadas en la nube e Internet que, más que un lugar de descargas, es un espacio en el que colgamos información.
  De hecho, buena parte de los procedimientos para proteger legalmente la privacidad son poco eficaces. Suelen mencionarse a este respecto el consentimiento individual, la opción de salirse y la anonimación. Lo primero tiene poco sentido cuando se trata de datos de cuya puesta a disposición de otros no fuimos conscientes; y, por tanto, no hemos podido dar nuestro consentimiento. Además, lo decisivo, lo que tiene valor, es el llamado uso secundario de esos datos, después de que se hayan recogido, y nadie pudo dar entonces su consentimiento para algo que no estaba previsto hacer. Por ello, la protección de la privacidad descansará menos en el consentimiento individual que en la responsabilidad del usuario. La opción de salirse es de una eficacia limitada porque incluso borrar los datos suele dejar alguna huella. Y la anonimación de los datos no siempre funciona bien; tendría sentido en un entorno de datos escasos, pero el mundo de los big data, donde se capturan y se recombinan cada vez más datos, facilita la reidentificación.
  Las posibilidades tecnológicas nos sitúan ante capacidades y amenazas inéditas. El mundo de los grandes datos nos introduce en espacios salvajes, apenas sin colonizar, como el de la prevención, que amplía la capacidad de combate contra las enfermedades y fortalece nuestra seguridad; pero hay quien puede caer en la tentación de penalizar en virtud de la mera propensión o hacer un uso poco razonable de la sospecha, por ejemplo, hacia ciertos grupos de población (lo que ya ocurre en los seguros médicos y de enfermedad o en el trabajo de la policía). El espacio de la privacidad es precisamente uno de los más afectados por estas nuevas posibilidades de conocimiento anticipatorio. El género humano tiene una experiencia de milenios en cuanto a cómo observarse los unos a los otros y cómo regular esa observación de manera que no se lesionen derechos fundamentales, pero ¿cómo regular un algoritmo?
  Con toda revolución informativa se modifican las condiciones de lo que podemos considerar público y privado, que tienen que volver a ser pensados, junto con lo propio y lo común, la intimidad y los derechos. En la sociedad de las redes necesitamos nuevas formas para institucionalizar las relaciones entre lo público y lo privado. Tenemos que hacerlo porque donde antes había causalidad ahora hay correlación; en vez de espionaje hablamos de monitorización; hemos sustituido los delitos y las enfermedades por las propensiones; lo probable ha sido reemplazado por lo probabilístico.
  Si la imprenta obligó a la humanidad a pensar en la protección de la intimidad, de la libre expresión o los derechos de autor, el mundo de los big data nos vuelve a poner esas tareas en condiciones no menos difíciles.
  Daniel Innerarity, La reinvención de lo privado, El País, 04/07/2014
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  respostes a l'Eurocrisi (Ulrich Beck)

  Archivado: julio 4, 2014, 12:58pm CEST por Manel Villar

  
  
  En primer lugar, la primera idea es que estamos viviendo en una época donde todo el mundo está hablando de catástrofes. Catástrofes como el desempleo juvenil en España, o como la gente en Grecia que no saben cómo financiar su visita al médico, etc. Esto está sucediendo pero yo creo que tenemos que hacer una distinción entre la catástrofe y la anticipación de la catástrofe. Sabemos lo que sucede si un coche se avería, o si un ordenador se rompe, pero no sabemos lo que pasa si el euro o la Unión Europea se rompen, o si el cambio climático realmente sucede. Nos enfrentamos a una situación en la que se ven amenazadas muchas cosas valiosas y realmente no sabemos nada del futuro. Y lo que es peor, ni siquiera tenemos los recursos para responder a ese tipo de amenazas, porque los europeos todavía estamos limitados en gran medida a nivel nacional, tenemos las ideas nacionales, las instituciones nacionales, etc. Por supuesto están las instituciones europeas, pero como hemos visto no estaban muy bien equipadas para dar respuesta a la Eurocrisis.
  Tenemos que darnos cuenta de esta situación, ya que, hasta cierto punto, se trata de una situación histórica. Los ciudadanos, la gente en la calle, se enfrentan a situaciones que la mayoría de ellos no entienden. No saben lo que está pasando. "Ya no entiendo el mundo", esta sería una buena frase para describir cómo se sienten.
  Así que, por un lado, Europa se enfrenta a una situación para la que los expertos no tienen respuesta, los políticos no tienen respuesta, y por supuesto, la gente no tiene respuesta. Y por otro lado, al mismo tiempo la sociedad se está moviendo, pensando en todo tipo de nuevas alternativas. No habíamos previsto que fueran a ocurrir la mayoría de las cosas que han estado ocurriendo durante los últimos dos años en diferentes países de Europa. Por primera vez estamos hablando de Europa, estamos involucrados en Europa. Hay un tipo de público europeo que está naciendo. Todos estamos experimentando un nuevo tipo de interconexión, no podemos actuar solos, somos de alguna manera víctimas y actores. 
  Ulrich Beck, "Ya no entiendo el mundo", entrevista de Ana Mar Fernández, el diario.es, 03/07/2014 [www.eldiario.es]
  
  
• julio 03, 2014
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  El meu fill vol ser filòsof.

  Archivado: julio 3, 2014, 11:53pm CEST por Manel Villar

  "Deixa'l que pensi"

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  A què anomenem "sistema emergent"?

  Archivado: julio 3, 2014, 10:06pm CEST por Manel Villar

  Quines característiques comparteixen els sistemes emergents? En termes generals, resolen problemes fent servir masses d'elements relativament no intel·ligents en lloc de fer-ho fent servir un sol "braç executor" intel·ligents. Són sistemes ascendents, no descendents. Extreuen la seva intel·ligència de la base. En un llenguatge més tècnic, són sistemes complexes d'adaptació que desenvolupen comportaments emergents. En aquest sistemes, els agents situats en una escala comencen a produir comportaments propis d'una escala superior: les formigues creen colònies, els habitants d'una ciutat creen barris, un sofware de reconeixement de patró simple aprèn a recomanar llibres. L'evolució de regles simples a complexes és el que anomenem "emergència".
  Steven Johnson, Sistemas emergentes, Turner. Fondo de cultura económica, Madrid 2001

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  Engels y la dialéctica

  Archivado: julio 3, 2014, 10:03pm CEST por Gregorio Luri

  La dialéctica de la naturaleza era el título de un conjunto de apuntes en los que estuvo trabajando Friedrich Engels entre 1872 y 1882, pero que no fue publicado hasta 1927. El libro llevaba un prefacio de J. B. S. Haldane en el que se leía que “una razón por la que Engels fue tan buen escritor es que fue probablemente la persona mejor educada de su tiempo”.De este comentario pueden extraerse como mínimo dos conclusiones:1. Que se puede ser revolucionario sin perder las formas.2. Que se puede ser un revolucionario educado, escribir bien y no por ello ser un buen científico.

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  Tecnologia i transformació social.

  Archivado: julio 3, 2014, 9:52pm CEST por Manel Villar

  by Arizbeth Chávez Chacón

  ¿Han afectado las tecnologías de la información la forma en la que se estructura la esfera pública, y por tanto la política? No existe duda de ello: Libia, Egipto, Brasil, Turquía, Estados Unidos, España o Israel pueden servir de ejemplos. Ahora bien, ¿son las tecnologías de la información un elixir democrático que se mueve en una misma dirección y que por sí mismo cambia y democratiza las estructuras políticas y económicas de un país? Tampoco hay duda a ese respecto: desde luego que no. Y no solo no lo hacen, sino que los efectos de adoptar estas herramientas pueden fluir en el sentido contrario al de los ideales democráticos: más opacidad, control estatal más férreo y centralizado, más restricciones a la oposición, menos libertad de opinión e, incluso, menos libertades individuales. Ambos extremos son perfectamente factibles y a cuál nos acerquemos depende mucho más de los valores políticos de un determinado país o contexto social que de las herramientas tecnológicas en sí. Es decir, el uso de las tecnologías de la información en última instancia es un reflejo de los valores y aspiraciones políticas y morales –y no a la inversa, como con frecuencia se piensa y tiende a confundir; sobre todo desde que hace unos años se comenzara a recetar tecnología como cura para prácticamente cualquier mal democrático.
  El problema con el debate actual sobre el impacto de las tecnologías de la información en la política –reducido, en esencia, a los llamados tecnoutopistas versus los tecnofatalistas– es la falta de imaginación al pretender explicar las posibilidades y meandros que surgen de poner la tecnología en el centro de la esfera pública. En partir de la premisa de que solo es válida una u otra posibilidad y de que en el fondo se trata de opciones mutuamente excluyentes. De que o vemos el resurgimiento de una forma de democracia pura, directa, diáfana, participativa o, por el contrario, nos hundimos en una distopía salida de las elucubraciones más siniestras de 1984. Pero se trata de una perspectiva equivocada. Las posibilidades no solo son bastante más amplias, sino más complejas y dependen de innumerables sutilezas sociológicas, económicas y políticas que serán las que al final determinen el cauce que siga el uso de las tecnologías de la información en la esfera política. Y de si terminan fortaleciendo o debilitando la causa democrática.
  I. Tres lecturas: Obama candidato, la primavera árabe y el perfeccionamiento democrático
  Así como la campaña presidencial de Obama en 2008 fue uno de los ejemplos más exitosos del uso nuevo, intensivo e imaginativo de las tecnologías de la información como herramienta de organización política, también ha sido una de las fábricas más potentes de mitos sobre el tema. No por culpa de la propia campaña, sino más bien por toda clase de imitadores y vendedores de humo que han intentado montarse al carro del “método Obama” sin comprender absolutamente nada, ni del sistema político estadounidense ni de la naturaleza y limitaciones de estas herramientas. Gracias a la victoria de Obama se han multiplicado desde asesores de comunicación hasta políticos carentes de imaginación, pasando por una nueva estirpe de supuestos expertos en temas digitales que no son otra cosa que vendedores de las viejas y trilladas fórmulas de marketing recicladas para el mundo online.
  Tres lecciones del uso de estas herramientas en 2008 –que agruparé bajo la etiqueta de la “influencia electoral” de las tecnologías de la información– son las que merecen ser tomadas en cuenta. Primera: su impacto fue mucho mayor durante las primarias del Partido Demócrata que durante la elección general (cuando Obama ya tenía el apoyo y estructura del partido detrás de él). Lo que demostraron principalmente las tecnologías de la información fue la posibilidad de montar estructuras paralelas a las de un gran partido político nacional echando mano de algunas de las nuevas posibilidades que hacían viables las herramientas digitales. Así, por ejemplo, en pocos meses Obama montó una red de financiación paralela a la del partido (dependiente de grandes donantes, de gremios específicos, de las alianzas tradicionales del aparato) que le permitió seguir con vida en un proceso de selección en el que no se llega a ningún sitio sin vastos recursos económicos (una particularidad del sistema electoral estadounidense que no es aplicable en prácticamente ningún otro país). A las pocas semanas de haber comenzado las primarias, la plataforma digital de Obama estaba recaudando a un ritmo de casi el doble que la plataforma de donantes tradicionales de su rival, la entonces senadora y favorita de las bases del partido, Hillary Clinton.
  Segunda: la campaña también fue capaz de montar con rapidez una infraestructura de comunicación certera y ágil que pudo circunvalar a los medios de comunicación tradicionales. Además de evitar el coste y esfuerzo que representaba establecer una red de conexiones con losmass media, el equipo de Obama descubrió que los nuevos canales permitían formas de comunicación más eficaces que pasar por los filtros y spin cycles que caracterizan a los medios políticos tradicionales (sobre todo la televisión). Así, la campaña comenzó a ensayar con fórmulas que le permitían controlar mejor la información al tiempo que la distribuía con mucha mayor eficacia y en los tiempos y formatos que le convenían a la propia campaña (y eso, cualquiera que conoce algo sobre establecer agendas y dinámicas en los medios lo sabe, representa un enorme avance).
  Finalmente, la tercera gran lección de Obama en 2008 fue la posibilidad de comenzar a reestructurar el modelo de toma de decisiones (altamente jerarquizado, centralizado, basado, muchas veces, en mala información) a fin de obtener un proceso mucho mejor organizado y más eficaz. Desde cómo y con qué información se tomaban decisiones dentro de la campaña hasta la forma en que las instrucciones eran transmitidas de la sede nacional en Chicago a las oficinas regionales. Las tecnologías de la información hicieron posible la aparentemente contradictoria doble función de centralizar mejor ciertas decisiones al tiempo que se distribuían y delegaban otras a distintas regiones del país y cargos de menor rango. Sobre todo, esta posibilidad le dio a la campaña un dinamismo y flexibilidad que no habían tenido otras organizaciones electorales.
  En conclusión, Obama consiguió apuntalar una candidatura independiente dentro del Partido Demócrata y después alcanzar la nominación, en parte, gracias a dos elementos novedosos: primero, las tecnologías de la información se habían masificado y alcanzado suficiente masa crítica como para circunvalar los canales de comunicación tradicionales; y, segundo, la campaña logró implementar nuevas tecnologías por primera vez como verdaderas herramientas de estructuración y organización política (y no como fetiches tecnológicos, como sucede en la mayoría de las campañas electorales, dentro y fuera de Estados Unidos). Por qué el equipo de Obama ha sido menos capaz de utilizar esa estructura y modelo de funcionamiento en su gobierno es un tema largo y complejo que escapa al tema de este análisis (aunque más adelante hablaré del significado de Snowden y la respuesta de la administración de Obama a ese escándalo).
  El uso de estas herramientas en la campaña de 2008 sería solo el comienzo de su adopción más amplia en muchos otros ámbitos de la política más allá de la arena electoral. Podríamos discutir y matizar hasta la saciedad cada uno de los siguientes casos, pero de lo que no cabe duda es de que en Libia, Egipto, Turquía, Brasil, España, Israel y Estados Unidos las tecnologías de la información modificaron súbitamente la forma en que se estructuró la conversación pública e hicieron posibles escenarios en cada uno de estos países que unos meses atrás habrían sido impensables. ¿Fueron todos avances que dieron pie a más apertura, transparencia, democratización y respeto de los derechos individuales? Claramente, no, pero en definitiva alteraron los flujos de información habituales y abrieron de súbito escenarios que sencillamente no habrían sido posibles si las nuevas herramientas no hubieran existido (Tahrir, Taksim Gezi, Puerta del Sol, Zuccotti, etc.). No se trata ni de homologar a todos los movimientos ni de hacer aquí una valoración definitiva de sus resultados; he querido en cambio constatar la existencia de nuevos canales de relación –con implicaciones muy distintas a las de los canales anteriores– entre gobernantes y gobernados. No fue una coincidencia que, en junio de 2013, Recep Tayyip Erdoğan, primer ministro turco, dijera que Twitter era “la peor amenaza para la sociedad” y que consideraría una “intervención no democrática” cualquier intento de influir en las decisiones del gobierno ajeno a los procesos electorales.
  Iría incluso más lejos y diría que en algunos casos ese impulso inicial provocado por el uso de las tecnologías de la información fue justamente lo que terminó debilitando a los movimientos. La socióloga de Princeton Zeynep Tufekci lo observó con claridad en un artículo para el New York Times: “El efecto limitado de las redes sociales no se debe a que no sean buenas para lo que son; de alguna manera se debe a que son muy buenas. Las herramientas digitales hacen muy fácil construir movimientos con rapidez, y bajan enormemente los costes de coordinación. En primera instancia parece algo positivo, pero tiene un efecto secundario no intencionado: antes de internet la tediosa labor que requería organizar y sortear la censura u organizar una protesta también ayudaba a construir la infraestructura para tomar decisiones y formular estrategias, y así mantener el impulso inicial. Ahora los movimientos pueden saltarse este paso, muchas veces en su propio detrimento.” Lo que en primera instancia posibilita un movimiento en una segunda lo hace más débil e impide su estructuración.
  Tufekci señala otro elemento clave para entender la dinámica de esta nueva y confusa esfera pública (los costes de participación han bajado; los de una organización efectiva, robusta, estable, irónicamente, han aumentado). Lo llama context collapse y sucede un paso antes de que los movimientos tomen impulso. Se refiere, sobre todo, al colapso de la distinción entre los “escenarios delantero y trasero del Estado”. Es decir, las tecnologías de la información han contribuido a derribar la distinción entre la actuación pública y privada del Estado, y a correr el velo –en algunos casos con gran y explosiva rapidez– de actividades que tradicionalmente habían estado alejadas del escrutinio público y que ahora son mucho más visibles (no todas, pero sí algunas fundamentales). Este afloramiento, en sí mismo –y posibilitado por las nuevas tecnologías–, tiene un impacto innegable para conformar y estructurar la conversación y actuación públicas –tanto de la sociedad civil como de quien está en el poder–. En la mayoría de los casos, este “colapso” de la distinción ha servido para acelerar y provocar un cortocircuito en los países con instituciones menos desarrolladas; y en los que la política no necesariamente se puede manifestar a través de canales eficaces.
  El último elemento, al que llamo “de perfeccionamiento democrático”, es quizá la parte más interesante y prometedora de las tecnologías de la información en el largo plazo, aunque también es, por ahora, la más esquiva y complicada. Lo que en un primer momento intentaron conseguir movimientos como el de los Indignados en España, Occupy Wall Street en Estados Unidos y otros similares en Israel, fue utilizar los nuevos canales para ejercer presión sobre puntos específicos de sistemas democráticos establecidos (cuestionar la lógica de Erdoğan y reivindicar la participación política más allá de las urnas). Se trataba –insisto: en un principio– de utilizar las tecnologías de la información para forzar el cambio institucional desde dentro. Nunca hubo intenciones de volar en pedazos el orden establecido o desconocer las estructuras existentes; más bien, se buscó atacar selectivamente temas concretos que por diversos motivos estaban blindados a la participación más directa de la ciudadanía. Por razones que son bastante obvias a estas alturas, estos movimientos no lograron transformar el estallido inicial y el apoyo de la opinión pública en un discurso y agenda programática que permitiera romper el cerco institucional y alterar trayectorias legislativas.
  Para explicar mejor a qué me refiero viene a cuento recordar la dinámica del impacto tecnológico en el tejido económico. Los grandes cambios nunca se han producido en el momento mismo en que aparece una nueva tecnología. Pensemos en todo tipo de avances, del wc a la penicilina, pero también en algunos otros, como las infraestructuras de transporte o, más recientemente, la informática y las tecnologías digitales. La consolidación de estos adelantos tarda años o incluso décadas, en lo que las tecnologías se estandarizan, se adoptan de manera masiva y se reorganizan los procesos productivos para hacer pleno uso de ellas (la creación de los sistemas municipales de saneamiento, las redes eléctricas nacionales, puertos y aeropuertos, etc.). Es lo que los economistas suelen llamar network effect. La tecnología y sus réditos se potencian cuando la estandarización fuerza la creación de redes de usuarios (lo que obliga al resto a adoptar ese mismo estándar). La pregunta, en el caso del impacto de las tecnologías de la información en los procesos políticos en democracias avanzadas, es hasta qué punto tendrán la habilidad de adaptarse y transformarse con la rapidez necesaria. Por el momento, las evidencias no auguran un cambio rápido y libre de conflictos. La famosa frase del economista Robert Solow sobre la presencia de la informática en todas partes excepto en las estadísticas de productividad viene a cuento porque refleja, más que cualquier otra cosa, la falta de baremos para medir el impacto del nuevo mundo digital. Claramente las tecnologías de la información han tenido un impacto en el tejido económico de los países; el problema, en realidad, es que todavía no sabemos cómo medirlo. Es decir, ¿cómo se mide la productividad y el incremento de la riqueza nacional en un momento en que las formas y métodos de producción están cambiando de manera radical? (Al respecto véase The Second Machine Age, de los economistas Erik Brynjolfsson y Andrew McAfee.) Algo similar sucede en política: ¿cómo adaptar las estructuras democráticas, las escalas de medición y enfrentar las nuevas amenazas de una esfera pública líquida, porosa y con jerarquías de poder que se desvanecen? (Véase El fin del poder, de Moisés Naím.)
  II. Post Snowden: de la tecnología “neutral” a la politización de la tecnología
  El debate sobre el impacto de las tecnologías de la información en la esfera pública tuvo un punto de inflexión muy claro: el caso Edward Snowden, con el cual descubrimos que no solo la administración Obama había mantenido algunos de los programas de espionaje más controvertidos del gobierno de George W. Bush después del 11-s, sino que los había ampliado y adaptado a la era digital. A partir de ese escándalo, el debate nunca volvería a ser el mismo. Pasamos de discutir cómo dictadores y regímenes autoritarios utilizaban herramientas tecnológicas para cercar a la oposición y perseguir disidentes a advertir cómo el gobierno de Estados Unidos espiaba a sus ciudadanos, a gobiernos opositores y, también, a gobiernos aliados –incluyendo jefes de Estado–. Así, de la mano del gobierno que había prometido usar la tecnología para transparentar como nunca antes su funcionamiento, descubrimos el doble filo de esas herramientas.
  Pasamos entonces de las virtudes “neutrales” de la tecnología –claro que nunca fueron neutrales, pero en el mito positivista de Silicon Valley solo podían ser una fuerza de cambio democrático; siempre, bajo cualquier concepto, en cualquier contexto– a la evidencia irrefutable de que muchas de las compañías que guardaban los datos personales de millones de ciudadanos, en el mejor de los casos, no tenían suficiente cuidado con la información almacenada en sus servidores; en el peor, habían colaborado directamente con agencias de inteligencia estadounidenses y británicas para vigilar a la ciudadanía. Un claro conflicto que puso en entredicho no solo temas de privacidad y seguridad en la red, sino la idea misma de ciudadanía en una época en la que una parte importante de la vida privada y pública de las personas pasa por las redes.
  III. La tecnología como motor de (creciente) desigualdad
  Un titular reciente del New York Times resume el tercer y último tema para entender el impacto de las tecnologías de la información en la política: “La recesión y recuperación han reemplazado trabajos mejor pagados con otros peor pagados”. La tesis es sencilla pero contundente: la recuperación de la Gran Recesión está consolidando el poder económico en aún menos manos. Y lo hace siguiendo un patrón perfectamente reconocible: la recuperación se concentra en los percentiles de ingreso más altos. Otra manera de decir que la tecnología, así como no siempre es una fuerza democratizadora, tampoco es una fuerza redistributiva (más bien, estamos descubriendo, que lo es en muy pocos casos; ¿alguien recuerda hoy a Nicholas Negroponte y su fallido proyecto en África como modelo o visión de algo?). El argumento que en este sentido despolitizaba a la tecnología es ya insostenible. Si, como todos los datos apuntan, la informática será cada vez más ubicua y las desigualdades aumentarán –al menos en una primera etapa–, la politización del tema necesariamente irá también en aumento.
  Esta nueva divergencia y la creciente desigualdad que provoca pueden ser entendidas a través del concepto cognitive elite. Según el economista Tyler Cowen, creador del término, está surgiendo un nuevo tipo de élite en las sociedades altamente informatizadas (en particular, Europa, Estados Unidos y partes de Asia). No se trata solo de quiénes tienen recursos económicos y acceso a la mejor educación; en el futuro, la riqueza se concentrará en aquellos que sepan trabajar en procesos paralelos y complementarios a los de las máquinas. Es decir, aquellos que hayan aprendido a vincular el conocimiento a tareas productivas que parcialmente sean ejecutadas por algún tipo de proceso informático (un ejemplo es lo que se conoce como freestyle chess, una combinación de humano y máquina jugando ajedrez y capaz de derrotar tanto a los mejores jugadores como a las máquinas más potentes). Una hibridación entre máquina y humano que será el verdadero protagonista del crecimiento económico y el valor añadido en la economía del siglo XXI. La lucha para determinar cómo se asigna valor y se distribuye la riqueza en este nuevo modelo será una de las batallas políticas predominantes de la primera mitad del siglo.
  Entender el impacto –y posibilidades– de las tecnologías de la información en política, al final de cuentas, pasa por entender los contextos sociales y saber diagnosticar el acoplamiento que pueden tener ciertas herramientas a un determinado ámbito político. Han sido precisamente esta confianza ciega en la tecnología y la falta de conocimiento de lo político (en su doble acepción: de la política y del diseño de buenas políticas públicas) las que han convertido diversos intentos de modificar el proceso político mediante tecnologías de la información en ensayos pírricos. Se confunden medios, fines y la importancia de los procesos. Así, hemos visto surgir en años recientes movimientos en países sin cultura de participación política que de súbito pretenden organizar el sistema político por medio de las nuevas tecnologías; iniciativas de apertura de datos y transparencia administrativa en sitios en los que no se recogen estadísticas de manera confiable ni sistemática; intentos de reformar temas legislativos complejos a través de consultas electrónicas o procesos asamblearios altamente ineficaces; plataformas de activismo digital que pretenden sustituir el compromiso cívico y los procesos institucionales con un buffet de temas para votar y “participar” online; entre muchos casos más. Es decir, recetas tecnológicas simplistas para corregir complejos problemas sociales y de diseño institucional.
  El tema fundamental –y obviado en la mayoría de los casos– pasa por lo que el biólogo Stuart Kauffman define comoadjacent possible. Son las posibilidades “adyacentes” las que en última instancia determinan la evolución de los procesos orgánicos, sean biológicos o sociales. Así, los países subdesarrollados en materia política que intentan implementar sofisticadas tecnologías de participación, cuando nunca ha existido una cultura política arraigada, están destinados al fracaso. Incluso peor: la “distracción” que representan estas nuevas tecnologías pueden interferir con la formación de procesos orgánicos tradicionales capaces de estructurar cambios de mayor calado. Este tipo de procesos, a diferencia de los puramente técnicos, no se pueden obviar o saltar. Así como un país puede omitir la implementación de la infraestructura de telefonía fija o banca tradicional para adoptar los estándares más recientes (como ha sucedido con éxito en varios países africanos), no puede saltarse los procesos de construcción democrática e institucional por medio de avances tecnológicos. El fetiche tecnológico, en muchos de estos casos, se vuelve más un obstáculo que una solución.
  El “posible adyacente” del cambio político suele ser limitado y, en la mayoría de los casos, exige una marcha lenta y orgánica –y no saltos artificiales marcados por los ritmos del avance tecnológico–. Si, en contra de lo que afirmó Arthur C. Clarke, nos olvidamos de que la tecnología es indistinguible de la magia, podemos comenzar a comprender y valorar de manera más realista sus verdaderas posibilidades como agente de transformación social. Podremos descubrir que, aunque en definitiva no es un elixir mágico, sí termina, con tiempo, paciencia y visión estratégica, transformando los contextos sociales. Casi siempre y de manera agregada, para bien. 
  Diego Beas, Tecnología y democracia, Letras libres, junio 2014

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  Ending Our Neglect of Gifted Students

  Archivado: julio 3, 2014, 8:19pm CEST por Gregorio Luri

  En EDUCATIONnext
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  La anodina presencia de los muertos

  Archivado: julio 3, 2014, 5:38pm CEST por Gregorio Luri

  Presas recién liberadas del campo de concentración de Bergen-Belsen preparan una comida al aire libre. A su lado, los cuerpos amontonados de los muertos. Alemania, 18 de abril de 1945.
  De Historical Times
  
  

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  Efecte McGurk.

  Archivado: julio 3, 2014, 8:37am CEST por Manel Villar

  Efecte McGurk.
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  El futur que mai no arriba.

  Archivado: julio 3, 2014, 8:27am CEST por Manel Villar

  El Roto

  La memoria, por definición, puede proporcionar, como mucho, razones para actuar, pero en ningún caso móviles, porque, a fin de cuentas, ¿hacia dónde podría mover el pasado? Las opciones que se nos ofrecen como respuestas posibles parecen claras. Desde un punto de vista positivo, el pasado nos puede mover hacia la repetición (en el supuesto de que lo ocurrido nos mostrara alguna forma de ejemplaridad) o hacia la culminación (en el supuesto de que evoquemos promesas incumplidas o anhelos frustrados). Desde un punto de vista negativo, el recuerdo mueve a poner los medios para que no vuelva a tener lugar un episodio, supongamos, de horror o barbarie.
  En cualquiera de los casos, en lo que no puede constituirse, por su propia naturaleza, la memoria es en el territorio de lo nuevo. Repárese en las consecuencias últimas de esta aparentemente obvia constatación. Si el pasado queda convertido en el último bastión de la pasión política, pero nuestra relación con él imposibilita, por definición, todo un orden de propuestas, la conclusión parece rotunda. Tal vez en estos momentos, a la vista de la diferente importancia que han ido adquiriendo las diversas posibilidades señaladas, no sea lo más importante el hecho de que, a partir de las premisas presentadas, a lo máximo que podamos aspirar sea a completar un pasado inacabado, fallido, asumiendo los sueños que en el pasado tuvieron los nuestros como nuestro propio insuperable horizonte de expectativas.
  Importa mucho más el eco alcanzado por todas esas propuestas negativas que cifran en alguna variante del nunca más -o, lo que viene a ser lo mismo, del que no se repita- la presunta función movilizadora de la memoria. Valdría la pena introducir con todo rigor la sospecha de hasta qué punto la lógica profunda de este argumento es, en el sentido propio de la palabra, conservadora del estado de cosas existente.
  La evocación de los picos de horror alcanzados en el pasado cumpliría, en esta hipótesis, una función análoga a las narraciones de catástrofes, esto es, reconciliarnos con el presente, afortunadamente a salvo de tal horror. Con el añadido de que, al no tratarse de catástrofes o traumas de ficción sino reales, el vínculo con tales acontecimientos-límite quedaría firmemente establecido a través de un mecanismo, en el fondo de naturaleza emotiva, pero que se presenta bajo la forma de un imperativo ético indiscutible (¿qué otra cosa sería más importante para recordar que aquello que tanto dolor produjo?).
  A esta situación es a la que algunos parecen querer abocarnos. Como ya no disponemos de razones concluyentes, vienen a plantearnos, en su lugar coloquemos dolores contundentes. Se diría que estamos más allá de la disyuntiva entre pesimismo de la inteligencia y optimismo de la voluntad, y que, fracasado este último, ya sólo nos queda o confiar en una versión actualizada del tanto peor, tanto mejor (cosa que en los últimos tiempos parece expresarse en la confianza de que la actual crisis traiga consigo, sin necesidad de intervención alguna por nuestra parte, un cambio en el modelo de sociedad), o la invocación, tan permanente como vacía, al sufrimiento ajeno pretérito.
  Lo cual, planteada la cosa con una cierta verticalidad, no exenta de dureza, vendría a significar que en vez de ayudar a salir de ahí a quienes lo padecieron (las víctimas), les utilizamos como presunto testimonio vivo -argumento vivo, mejor- cuando flaquean nuestros propios argumentos.
  Hay que pensar muy seriamente en los efectos que han tenido -y continúan teniendo- discursos que, tras su engañosa apariencia, restituyen estructuras argumentativas francamente discutibles. Probablemente Auschwitz resulte paradigmático a estos efectos. El historiador Peter Novik (The Holocaust in American Life, New York, Houghton Mifflin Co., 1999) ha señalado en qué medida su recuerdo se ha convertido en una auténtica religión civil del mundo occidental. Una religión en la que las víctimas han sustituido a los héroes, ocupando su preeminente lugar. Una religión con sus mandamientos (el deber de memoria) y sus pecados (el olvido), con sus fiestas de guardar (las conmemoraciones, los aniversarios) y sus mártires (quienes perecieron en el Holocausto), con su fe (los derechos humanos, la democracia) y sus sacerdotes (incansables fustigadores de los abismos de maldad de la condición humana). Una religión que ha volatilizado toda idea de futuro y de proyecto. Pero, sobre todo, una religión que culmina la operación, iniciada por el pensamiento conservador en la segunda mitad del siglo XX, de vaciar de todo contenido el presente y liquidar el futuro, dejando como único ámbito de referencia el pasado, a cuya horrorizada contemplación, según los predicadores de esta doctrina, deberíamos dedicarnos en exclusiva.
  Quizá los tiempos que nos ha tocado vivir no nos autoricen a alimentar demasiadas esperanzas. Pero, precisamente por ello, nos interpelan con una intensidad, con una fuerza, incluso con un dramatismo, que debiera comprometernos con el porvenir. Aunque sepamos, por el gran Ángel González, que le llaman porvenir porque nunca viene.
  Manuel Cruz, Que el presente sea ... y luego hablamos, El País, 17/07/2009
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  El do del llenguatge i la singularitat humana.

  Archivado: julio 3, 2014, 8:18am CEST por Manel Villar

  Para un racionalista lo interesante ante los defensores del creacionismo no es quizás tanto posicionarse sobre el contenido de lo que sostienen como preguntarse por qué lo sostienen. Pues en muchos casos, aferrarse a la teoría de un Dios, más o menos disfrazado de "designio inteligente", es una manera de manifestar la profunda desazón que puede llegar a producir una presentación de la teoría evolucionista que reduce al hombre, es decir, que niega su singularidad radical en el seno de las especies.
  Por prudente que fuera Darwin a la hora de extraer consecuencias filosóficas de sus observaciones científicas, de su teoría suele inferirse que la diferencia entre el hombre y las especies que constituyen nuestros parientes es sólo cuantitativa o de grado. La negación de esta singularidad adopta a veces la forma de negación de la diferencia radical entre el lenguaje humano y los códigos de señales animales. Se acepta que la aparición de la vida supuso un enorme salto cualitativo en la historia del universo, pero no se está dispuesto a aceptar que la aparición del lenguaje (es decir aquello en lo que reside la esencia o naturaleza del hombre) supone un salto cualitativo no menos importante.
  La homologación del destino de este fruto de la historia evolutiva que es el hombre al destino de los demás animales, puede provocar como reacción el refugio en la irracionalidad o, caso de interiorizar la tesis, una postración nihilista. Pues para el único ser que se sabe fruto contingente de la historia evolutiva, para el único ser que conoce su condición animal, la finitud inherente a esta condición corre el riesgo de ser sentida como una desgracia.
  A esta vivencia nihilista y a sus eventuales consecuencias morales alude un héroe de Dostoievski al sostener que en ausencia de Dios todo estaría permitido. Pero felizmente hay alternativa: es ciertamente difícil no buscar refugio en Dios, o no caer en el nihilismo si se niega que la aparición del ser humano supuso un salto cualitativo en la evolución, pero todo cambia si se confía en la radical singularidad de nuestra naturaleza, si se apuesta a la vida del lenguaje y a sus leyes, si, en suma, se sigue el ejemplo del escritor Dostoievski y no el de su héroe.
  Pues el trabajo de todos los grandes del verbo (pienso al respeto en admirables páginas de Marcel Proust) sólo se explica en base a la convicción de que el lenguaje no puede reducirse a instrumento al servicio de la subsistencia, y ni siquiera a vehículo de exploración cognoscitiva de la naturaleza. Siendo esta segunda capacidad el primer don con el que la naturaleza nos singularizó, narradores y poetas apuestan a riqueza aún mayor. Apuestan a que el lenguaje, fruto azaroso de la evolución, alcance sin embargo la potencia de ese Verbo al que hacen referencia desde Aristóteles a Chomsky, pasando por los Evangelistas y Descartes; potencia que no nos arranca al mundo pero sí nos hace sentir que lo irreversible del devenir del mundo no es lo único que determina a los seres humanos.
  No es en absoluto necesario comulgar con dogma irracional alguno para hacer propia la frase según la cual "en el principio está el Verbo". Basta simplemente por entender por principio aquello que da sentido y que permite la única aprehensión del mundo que nos sea dada a los humanos. Se trata simplemente de asumir que si la palabra es lo que da significación, sin la palabra todo es insignificante.
  Narradores y poetas apuestan a que el lenguaje pueda librarnos parcialmente del gravamen que en la inmediatez natural coarta nuestra libertad, a que pueda rescatarnos del vejamen que para el ser de palabra supone la finitud y, en suma, apuestan a que el lenguaje encierre una potencialidad literalmente redentora.
  Sugería Marcel Proust que esta potencia se actualiza en cada uno de nosotros cada vez que asumimos plenamente nuestra singular naturaleza; cada vez que, comportándonos como seres de palabra, en lugar de usarla, hacemos de su enriquecimiento un fin en sí.
  Víctor Gómez Pin, Redención y palabra, El País, 01/03/2009
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  Khrêsis i poiêsis, dos punts de vista.

  Archivado: julio 3, 2014, 7:57am CEST por Manel Villar

  
  
  ... en los Diálogos de Platón, Sócrates nos invita constantemente a distinguir, a propósito de todos los asuntos, dos puntos de vista: el de la poiêsis o producción y el de la khrêsiso uso. Como la tradición ha promovido una lectura marcadamente teoreticista de estos textos, ambas dimensiones son entendidas a menuda en términos de “saber”, es decir, se consideran como dos géneros de conocimiento, el “saber producir” y el “saber usar”: uno es el saber de quien sabe fabricar una flauta y otro el de quien sabe usarla, es decir, tocarla; de ambos cabe decir que saben de flautas, pero lo que sabe cada uno de ellos es completamente distinto de lo que sabe el otro. La mención de estos ámbitos como “saberes” no debe, sin embargo, ocultarnos el hecho de que se trata en ambos casos de una “saber hacer”, o sea, de un saber entroncado en la actividad y que reside plenamente en ella. (pág. 98-99)
  Para Platón no hay duda alguna sobre cuál de los dos saberes –y por tanto, sobre cuál de las dos actividades- es superior: sólo el saber de quien sabe usar se merece el nombre de epistême(saber superior porque es saber de lo que sirve de auxilio verdadero a las insuficiencias de los mortales), que Platónreserva a aquel conocimiento que alcanza a saber lo que son las cosas mismas que se trae entre manos (y que es lo que habitualmente se llama, en este contexto, su esencia), mientras que el saber del productor puede sólo aspirar a título de opinión (doxa), es decir, que sólo conoce las cosas mediata o indirectamente. Las razones de esta jerarquización son repetidamente expuestas por Sócrates: la actividad productiva (y, por tanto, todo el saber que en ella reside) está por naturaleza subordinada al uso, se producen cosas con la finalidades de ser usadas, mientras que el uso ya no está sometido a ninguna otra finalidad distinta de sí mismo y, por tanto, es una actividad –y un saber- libre. (…) El productor conoce mediatamente lo que es la flauta porque la conoce sólo como medio, mientras que el usuario la conoce como fin, es decir, en cuanto ejerce actualmente su finalidad. (págs.. 99-100)
  
  Y todo esto podríamos expresarlo en una terminología hoy muy marcada diciendo que la producción es una actividad inferior porque es instrumental con respecto al uso, mientras que este último es superior precisamente porque ya no es medio para ningún otro fin, sino fin en sí mismo. (…) Queda de esta forma bastante claro en qué sentido puede decirse que la actividad libre o superior y no instrumental es condición para alcanzar la verdad de las cosas mismas y, por tanto, para el genuino saber acerca de ellas (que es algo, en suma, tan simple como que para saber lo que es verdaderamente una flauta en la totalidad de su esencia hay que aprender a tocarla. (…) En la actividad servil o productiva, las cosas pierden su naturaleza porque pierden su significado al convertirse en simples significantes de otra cosa (como los alimentos mismos se convierten en signos de su valor calórico), o sea en mera apariencia. (págs.. 100-101)
  José Luis Pardo, Eso no es música, Galaxia Gutenberg. Círculo de Lectores, Barna 2007
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  La política sentimental.

  Archivado: julio 3, 2014, 7:28am CEST por Manel Villar

  
  

  by José María Lema

  Una compañía de fantasmas recorre el continente europeo. Son fantasmas en sentido estricto, viejos conocidos que se nos aparecen: el nacionalismo, la xenofobia, el populismo. Suiza vota limitar la inmigración, los partidos antieuropeos suben, Cataluña no se siente querida. Fenómenos que apuntan, todos ellos, en la misma dirección: hacia un movimiento de introversión agresiva dominado por las emociones antes que por la razón, o al menos guiado por razones que parecen bien poco razonables. Pero incluso las reivindicaciones más extravertidas, del 15M a Beppo Grillo, parecen inclinarse hacia un sutil irracionalismo, cuyo rasgo más característico sería la búsqueda de un chivo expiatorio: los banqueros, los políticos, los ricos. Y el resultado es un paisaje en llamas, una amalgama de pasiones e hipérboles que se parece bien poco a la esfera pública sosegada que soñaron los ilustrados como fundamento para nuestras democracias representativas.
  Si entramos en el terreno movedizo de las explicaciones, la tentación es clara: echarle la culpa a la crisis. No en vano, esta parece servir para dar cuenta de todo aquello que ha sucedido desde su comienzo. Pero quizá las cosas no sean tan sencillas. Sin duda, el deterioro socioeconómico es un factor relevante para explicar el ascenso de los populismos en los países y segmentos sociales que en mayor medida lo vienen padeciendo. Ahora bien, este argumento no parece aplicarse fácilmente a sociedades prósperas como Suiza, Holanda y, en menor medida, Escocia; además, tiene el inconveniente de dejar a un lado asuntos tan decisivos como la disrupción tecnológica y su efecto sobre el empleo. Pero es que, aun si decidimos que la crisis nos permite dar cuenta de este conjunto de patologías, lareacción ante la crisis seguirá demandando algún tipo de explicación. Y es aquí donde resulta interesante mirar debajo de la alfombra.
  Porque, ¿y si hubiera algo más? ¿Y si el problema residiera en el desajuste entre los presupuestos ideales de la organización política y su realidad práctica? Más aún, ¿y si las democracias liberales estuviesen en desventaja frente a las fuerzas que las socavan debido a su menor atractivo propagandístico? ¿No puede ser que el liberalismo sea demasiado frío, demasiado cool, para la articulación contemporánea de las pasiones políticas? ¿Acaso no hay un conflicto perpetuo, subyacente pero hoy bien visible, entre la sentimentalización de la democracia y sus límpidas raíces filosóficas? He aquí un hilo del que merece la pena tirar.
  Es sabido que vivimos en democracias representativas que combinan la organización política liberal con los principios bienestaristas socialdemócratas, quedando la producción de riqueza encomendada a la economía social de mercado y la vertebración identitaria en manos de la vieja idea de nación. Resulta de aquí un inestable equilibrio entre la primacía de la libertad individual y las exigencias colectivas, que produce inevitablemente un conflicto llamado a ser resuelto a través del debate público y las elecciones representativas. Todo lo cual presupone un cierto tipo de sujeto, un ciudadano que trata de satisfacer sus intereses privados tratando de realizar su plan de vida y maximizando sus preferencias en el mercado, mientras simultáneamente atiende a los intereses generales ejerciendo responsablemente sus deberes cívicos: informarse, reflexionar, expresarse políticamente. Se trata, esencialmente, de un sujeto autónomo que atiende a razones. ¡No es poca cosa, para una especie que viene de un charco!
  Pero este presupuesto filosófico, de raigambre kantiana y continuidad rawlsiana, tiene un problema: parece guardar poca correspondencia con la realidad. Aunque la historia nos había dejado ya amplísimas pruebas de la peligrosidad de los seres humanos para con su prójimo, teníamos razones para pensar que la mejora de las condiciones atmosféricas –materiales, institucionales, culturales– en que aquellos se desenvuelven facilitaría paulatinamente el cumplimiento de esas altas aspiraciones. Y las seguimos teniendo, pero no sin la sospecha de que el sujeto autónomo del liberalismo es mucho menos autónomo de lo que sería deseable.
  Basta recordar la primera campaña electoral de Obama, obra maestra del sentimentalismo político, para comprender la profunda importancia de las emociones en este terreno. Más reciente, según relataba The Economist hace unas semanas, es el giro hacia una argumentación emocional que está permitiendo a los activistas norteamericanos que defienden el matrimonio homosexual empezar a ganar la batalla de la opinión pública. En lugar de subrayar los derechos de los gays, empezaron a retratarlos como lo que son: ciudadanos como los demás a los que sería injustificado privar de la posibilidad de vivir como los demás. Y ese mismo enfoque empieza a usarse con los inmigrantes ilegales, a quienes se presenta como desventajados aspirantes a participar del sueño americano y no malintencionados infractores de la legalidad.
  Así pues, si la emoción da forma a las razones –porque las emociones son también, a su manera y para quien las experimenta, razones–, se trata de influir en aquellas para cambiar estas. En todos estos casos, parecen aplicarse las recomendaciones de Martha Nussbaum, cuyo último libro, Political Emotions, constituye una defensa de la importancia que los sentimientos pueden tener para la consecución de la justicia. Para la prominente filósofa norteamericana, el recelo liberal ante las emociones es un error, porque supone ceder el terreno de su conformación al populismo, dando a entender al público que los valores liberal-democráticos son tibios y aburridos. A su juicio, en fin, el cultivo político de las emociones es necesario para lograr la adhesión ciudadana a aquellos proyectos que lo merecen. Se deduce de aquí que la frialdad del liberalismo terminaría siendo perjudicial para su propia realización práctica. Y es que nadie quiere a un empollón.
  Sin embargo, no todas las emociones políticas son tan beneficiosas. Ahí están el temor injustificado de los suizos al daño económico provocado por la inmigración, la errónea intuición popular según la cual el proteccionismo económico es beneficioso para la economía nacional, la necesidad de cariño como fundamento del separatismo catalán. Por otra parte, no ha habido genocidio ni limpieza étnica que no se fundara en una emoción, en este caso el odio. Peter Sloterdijk ha documentado convincentemente el papel del resentimiento como fuerza política. En todos estos casos, la emoción no emerge aisladamente, ni se dirige caprichosamente contra el judío o el burgués. Más bien, es el producto de un trabajo cultural, el fruto de unos marcos sociales de percepción que activan esas emociones y hacen con ello posible su traducción política. Ni que decir tiene que esas emociones –tanto las negativas como las positivas– se apoyan sobre un relato, es decir, sobre una justificación con apariencia de racionalidad que le sirve de coartada. Nadie dice que hace algo sin razones para ello. La característica de esta clase de emoción sería entonces su impermeabilidad a la argumentación racional.
  Si cambiamos el punto de vista, tendríamos que hablar de los sesgos emocionales de la racionalidad. Esta padece también, por supuesto, sesgos cognitivos de distinta índole: no solamente se equivoca la emoción. Y este conjunto de limitaciones a la racionalidad, que también puede contemplarse à là Kahnemann como la alternancia de los sistemas intuitivos y reflexivos de decisión, son las que están explotando las ciencias sociales y humanas en las últimas décadas. Psicología, economía, antropología: todas estas disciplinas están encargándose de desmantelar el supuesto de la libre elección racional, para reemplazarla por un relato más realista de nuestras propensiones. Averiguamos así cómo se compra, cómo se vota, cómo se habla en realidad; averiguamos, en definitiva, cómo se vive. Y descubrimos que el control que ejercemos sobre nuestras decisiones deja mucho que desear.
  Si bien se mira, los problemas que plantea el dibujo liberal del sujeto tienen que ver con un insuficiente reconocimiento de su naturaleza social. Esto es algo que puso en su momento de manifiesto la crítica feminista, en un empeño profundizado después por el comunitarismo. Ambas corrientes de pensamiento discuten la premisa epistemológica liberal según la cual el individuo es anterior a la sociedad, para sostener exactamente lo contrario: que estamos determinados socialmente. Las fuentes del yo, por usar el título de la gran obra de Charles Taylor, están en su comunidad y en sus correspondientes procesos de socialización, a través de los cuales nos formamos como individuos: la suma de influencias que nos constituyen. De ahí que nuestro ser no pueda entenderse sin prestar atención a las emociones que nos vinculan a esa comunidad y a sus valores. Somos animales sociales, no átomos racionales.
  Tendríamos aquí entonces una explicación paralela, incluso previa, para la sentimentalización de la democracia representativa y el conjunto de fenómenos asociados a ella. En ese sentido, la respuesta a la crisis estaría modelada por las emociones y los sesgos cognitivos, muchos de los cuales explicarían también, de hecho, algunas de sus causas: el endeudamiento irracional, la obsesión cultural por la propiedad en detrimento del alquiler, la minusvaloración colectiva de la burbuja financiera. De manera condigna, los remedios preferidos ante la crisis reproducen estas desviaciones. Se prefieren las narrativas calientes, las simplificaciones explicativas, la causalidad antes que la correlación.
  Podemos concluir entonces que el liberalismo se encuentra en desventaja con otras ideologías políticas que, con menos escrúpulos, explotan las emociones políticas de los ciudadanos. De ahí que Nussbaum apele a una especie de liberalismo emocional, capaz de superar su frigidez original y de ofrecerse a los ciudadanos como una forma pasional de hacer política, como remedio ante sus enemigos. Pasaríamos así del kantiano atrévete a saber a un posmoderno atrévete a sentir.
  Sucede que tal vez haya aquí un malentendido. Es posible que, al no comprender bien la función del sujeto ideal del liberalismo, estemos siendo injustos con este. ¿Acaso desconocían los filósofos ilustrados las pasiones humanas y la formidable influencia de la comunidad sobre el individuo? No parece probable. Por eso, no hay que contemplar el sujeto autónomo y racional como una realidad sociológica, sino como un ideal regulativo con fines civilizatorios. Dicho de otra manera, es el sujeto que debemos esforzarnos en ser, aun a sabiendas de que no lo lograremos. El sujeto autónomo es un como si: se nos llama a actuar como si fuéramos autónomos y racionales, porque propenderemos así a la autonomía y la racionalidad en lugar de a sus contrarios.
  No olvidemos que el origen histórico del liberalismo es la crítica del absolutismo clásico. Se trataba, entonces, de socavar el poder de los reyes y de crear espacios para el libre desenvolvimiento de los individuos. Para fomentar la autonomía de estos frente a la autoridad estatal, se crean mecanismos de control del poder y se fomenta un libre intercambio económico llamado a proporcionar independencia material a los individuos, que de ese modo podían pasar de súbditos a ciudadanos. Tal como subrayaba Montesquieu, por ejemplo, el comercio poseía virtudes civilizatorias, porque neutralizaba las diferencias religiosas o morales al hacer primar el deseo de cada parte de obtener el mejor trato posible: los intereses, en fin, como preludio de los afectos. Por eso la preocupación liberal por la democracia llega después, como la consecuencia natural de la limitación del absolutismo, pero no estaba ahí desde el principio.
  En este contexto, el pesimismo hobbesiano que ve a los seres humanos como seres peligrosos solo contenidos por la constricción estatal va dejando paso a un programa de domesticación a través del derecho, la cultura y la propiedad privada. Eso es la ilustración, eso era ya el humanismo. Esto significa que, cuando los pensadores que conceptualizan al sujeto liberal miran en derredor, no lo encuentran: la alfabetización obligatoria queda todavía muy lejos. Y es precisamente para producirlo que decretan su existencia, como una prescripción que obedecer, una dirección en la que avanzar.
  Sostener entonces que el liberalismo no presta suficiente atención a las emociones o la comunidad es errar el tiro. Alan Ryan lo ha señalado en relación a la segunda: a los liberales les impresiona tanto el modo en que la sociedad da forma e influye sobre las vidas de sus miembros, que tratan de asegurarse de que no las distorsiona y aplasta. Y lo mismo puede decirse de las emociones. Dado que no es posible evitar que jueguen un papel de peso en los procesos políticos democráticos, ya sea incidiendo sobre la formación de las preferencias individuales o contaminando la atmósfera colectiva, tratemos de encauzar su influencia estableciendo unas reglas del juego asentadas sobre principios racionales: argumentación, hechos, diálogo. Naturalmente, somos demasiado humanos para estar a la altura de este ideal, pero seríamos mucho menos que humanos si dejáramos de mirarnos en él. 
  Manuel Arias Maldonado, La democracia sentimental, Letras Libres, junio 2014
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  Gadamer, l'últim filòsof (entrevista).

  Archivado: julio 3, 2014, 7:13am CEST por Manel Villar

  Verdad y método, el libro más significativo del filósofo hermeneuta Hans-Georg Gadamer, es un diálogo, a través de la exploración de la historicidad, el lenguaje y el arte, con la obra de sus maestros y modelos: Dilthey, Husserl y, especialmente, Heidegger. Esta es la voz de una de las conciencias del siglo XX.
  En febrero de 2000 el filósofo alemán Hans-Georg Gadamer cumplió cien años. Sorprendentemente, en México no se hizo eco a este acontecimiento, lo cual quizá sea comprensible por los tiempos políticos que se vivían en nuestro país. El que es probablemente el más brillante alumno de Heidegger recibió múltiples homenajes y no hubo diario o revista, en Alemania, pero sorprendentemente tampoco en Italia, que no cubriera el aniversario. Gadamer es autor de libros fundamentales y es uno de los pensadores más importantes de fin de siglo. Testigo, como Ernst Jünger, de todo un siglo que no sabemos bien a bien cuándo terminó, si es que ya lo hizo, en esta larga entrevista Gadamer habla de su experiencia con algunos de los personajes más importantes del siglo alemán —nos guste o no el término—: Heidegger, Schmitt, Weber, Benjamin, Habermas, entre otros. Inédita en español, esta entrevista se publica a un año de haber sido realizada, celebrando, ahora, los 101 años de este inmenso pensador, al que todos debemos algo. -

  José Manuel Recillas 

  
  Nos dirigimos al encuentro con Hans-Georg Gadamer en Ziegelhausen, un suburbio de Heidelberg, donde el filósofo vive. La cita es para la primera hora del mediodía. Llueve; el silencio y el verde abrazan esta pequeña altura residencial desde la cual es posible distinguir una parte del río Neckar, el cual sirve de límite a la pequeña ciudadela, sede de una prestigiosa universidad. Gadamer nos recibe en la puerta de su casa. La figura imponente es sostenida por dos bastones que las manos del filósofo estrangulan: "Como ven, mis piernas ya casi no me sostienen, ahora me cansa viajar. Pero recibo visitas y trabajo de maravilla. ¿Les gustaría algo de vino? Adoro los vinos italianos. Recuerdo que en casa del matrimonio de Vittorio Mathieu, en una ceremonia suntuosa, bebimos un Barolo extraordinario". Con cierto cansancio Gadamer nos guía hacia la pequeña estancia donde normalmente trabaja. Entre libros, apuntes y cartas, el filósofo, ahora sentado en su poltrona, destapa con alegría un Montepulciano.
  
  Profesor Gadamer, usted nació en 1900, al alba de un siglo a cuyo fin asistimos, y que usted, como otros poquísimos, ha atravesado por completo. Su trayectoria intelectual se entrelaza con la historia de la cultura alemana y europea del siglo XX. El amplio relato de su vida que Jean Grondin ha publicado con ocasión del cente-nario (Hans-Georg Gadamer, Eine Biographie, Mohr, XII-438 pp.) es, efectivamente, una hendidura en el cuerpo de la filosofía de nuestro siglo.Se trata de un trabajo preciso y bien documentado, que merece todo mi respeto, pero está lleno de indiscreciones que hubiese preferido no ver publicadas. Sin embargo, ¡ay de mí!, yo mismo tuve la imprudencia de contárselas...
  Usted estuvo al lado de todos los grandes personajes del pensamiento alemán de este siglo: Husserl, Scheler, Hartmann, Heidegger y tantos otros; el listado por sí solo resulta impresionante. Con la hermenéutica usted ha influido profundamente en la filosofía mundial de estos últimos decenios. ¿Cómo es que eligió la filosofía?Que la filosofía fuese mi camino lo comprendí sólo relativamente tarde, en Marburgo. En los años de mi primera juventud, que transcurrieron por entero en Braslavia, donde mi padre trabajaba como químico farmacéutico, me gustaba particularmente la literatura: Shakespeare, los clásicos griegos y alemanes, en particular la poesía. Pero aún no había leído ni a Schopenhauer ni a Nietzsche, dos autores casi de culto en esos días, aunque eran rechazados por la filosofía universitaria.
  De Braslavia también era Edith Stein, ¿laconoció?No, jamás la frecuenté. Mi mujer la conocía bien y estuvieron en la misma escuela. En Friburgo, donde ella se convirtió en la asistente de Husserl, sólo estuve un semestre estival, en 1923, para escuchar a Heidegger.
  ¿Qué recuerda en particular de aquellos primeros años del siglo?El evento que más me impresionó, también porque rememoro ahora las extensas conversaciones de sobremesa con mi padre, fue —más que la guerra en los Balcanes— el naufragio del Titanic. Y para entender verdaderamente qué es lo que esa catástrofe significó necesitarían tener mi edad. Recuerdo que era el tema del día, todo mundo hablaba del asunto, y hasta en los círculos intelectuales se razonaba para interpretarlo. Fue la primera escaramuza, la primera señal de que el progreso no habría llevado sólo rosas sino también espinas y dolor. Fue el inicio de un escepticismo que abrió una grieta en la incondicional confianza que entonces se nutría en los enfrentamientos entre la ciencia y la técnica. Una confianza que en Alemania se combinaba con el espíritu prusiano y sus típicas virtudes: el orden, el trabajo, la organización, la disciplina. Se abrió entonces una grieta no sólo en el optimismo del progreso típico de la edad del positivismo, sino también en la visión del mundo sobre la cual estaba basada mi educación. Así comenzó la separación con el ambiente de mi casa.
  ¿Qué experiencias culturales maduraron esta ruptura?Lo que hizo que resplandeciese frente a mis ojos una alternativa al mundo que me estaba cambiando a las espaldas fue el libro Europa y Asia, de Theodor Lessing, un singular outsider que desarrollaba una crítica a nuestra civilización occidental. Una visión alternativa del mundo para mí fue también la representada por Stefan George y su círculo, una experiencia que fue decisiva para mi formación. Y después, un libro para mí grandioso y extraordinario fue Confesiones de un impolítico, de Thomas Mann. Comencé a comprender y valorar entonces la importancia de los valores espirituales de la Kultur humanística con respecto a los materiales de la moderna Zivilisation. En aquellos años mi padre fue transferido a Marburgo, donde decididamente tomé la ruta de la filosofía, influido primeramente por el neokantismo, especialmente el de Paul Natorp y el de Nicolai Hartmann, que allá enseñaban. Aprendí mucho también del lingüista Paul Friedlan-der y de Ernst Robert Curtius. Y después del teólogo Bultmann, de quien fui amigo. Sin embargo, mi encuentro con Heidegger fue decisivo, como lo fue la sociedad-unión que se formó entre nosotros, sus discípulos, así hubiése-mos tenido ya las primeras experien-cias de aprendizaje: Löwith, Gerhard Kruger y yo.
  ¿Qué impresión tuvo de Heidegger?En el verano de 1923 fui a Friburgo para escuchar sus clases. Nuestros compañeros de Marburgo que habían ido regresaban encantados por la magia de sus lecciones, nos relataban una manera completa-mente nueva, abarcante, de hacer hablar a los textos de la tradición. Se tenía la sensación de que un nuevo astro estuviese naciendo en el firmamento de la filosofía alemana. Y yo también me quedé impresionado. Al inicio, en 1923, cuando seguí por primera vez su semi-nario, tuve con él una relación estrictamente académica, de alumno a maestro. Sobre todo, con él profundicé en el estudio de Aristóteles. Cuando vine a Marburgo, tuve con él, por el contrario, una relación mucho más intensa, puedo decir incluso que confidencial y familiar. Entre otras cosas, fue el padrino de mi familia cuando fue bautizada.
  Si se hojea la lista de participantes a los seminarios de Heidegger en esos años, se halla buena parte de los nombres que han marcado la filosofía alemana contemporánea.Cierto, estaban Marcusse, Horkheimer, Joachim Ritter, Hans Jonas. También Leo Strauss fue una vez a escucharlo, aunque sólo haya sido de paso, cuando Heidegger comentó el primer libro de la Metafísica de Aristóteles: fue una impresión inolvidable, que recordó cuando nos volvimos a ver en París en 1933. En clase, Heidegger era simplemente fenomenal: liberaba su extraordinaria imaginación filosófica y su irrefrenable capacidad para penetrar los textos. Jamás he visto un talento filosófico de tal magnitud.
  ¿Qué influencia tuvo sobre Heidegger —más allá de la filosofía— la atmósfera cultural de entonces, caracterizada por personajes como Max Weber o por un movimiento de ideas como el que rodeaba al Círculo de George?Extraordinaria, mucho más profunda de cuanto comúnmente se supone. Nos sentíamos atraídos por el Círculo de George. Heidegger se había interesado en él en sus años juveniles, antes de que lo conociésemos. Mi pasión por la poesía de George llegaría un poco más tarde. Pero esta experiencia fue la que creó entre nosotros un vínculo más profundo. Lo mismo vale para Max Weber. Heidegger había seguido con atención su trayectoria intelectual, y consideraba al estudioso con gran respeto y admiración, aunque también distinguía en sus modos una inclinación demasiado mundana, mientras él permanecía firme en su modo de vivir campesino. En fin, Weber encarnaba la potencia de una Alemania que se hallaba lejana de la reflexión filosófica de Heidegger.
  Profesor Gadamer, usted habla un buen italiano, adora los vinos italianos y ama nuestra cultura. Con todo esto muestra tener una relación especial con Italia. ¿Nos puede contar cómo nació?Se lo debo a Löwith, mi amigo y compañero de estudios en la escuela de Heidegger. Fue su insistencia la que me convenció de tomar los cursos de lectura de italiano en Marburgo con un cierto doctor Turazza, a quien volvería a ver, años más tarde, en Boloña, en una muestra de Morandi. Aquellas lecciones de lengua y literatura italianas fueron mi primer acercamiento, pero me fueron de gran auxilio. Y bueno, estando con Löwith, era imposible no contagiarse de su pasión por Italia.
  La asociación con Löwith e Italia evoca también algunos episodios amargos. Por ejemplo, cuando en 1936 Heidegger acude a Roma para dar la célebre conferencia sobre Hölderlin y la poesía.En ese entonces conocía poco Italia. Tras la Primera Guerra Mundial y la crisis de 1929, para nosotros se volvió casi imposible viajar. Pero ese conocimiento era a través del contacto epistolar con Löwith, quien nos escribía a menudo. Era sobre todo mi mujer quien tenía contacto con él, intercambiando largas cartas en las que nos contaba de su vida en Italia, donde gozaba de una beca de estudio. Löwith me ha contado en persona de aquel encuentro con Heidegger. Fue el inicio de la separación por un tiempo del maestro y del amigo.
  Entre ambos había un vínculo personal intenso...Pienso que la amistad entre Heidegger y Löwith pudiese ser comparada, por intensidad, con la que tuvo Heidegger con Jaspers. Lo que los unía era la oposición contra el academicismo de la filosofía de la época. Principalmente Heidegger, que era de orígenes humildes y provenía del mundo campesino, aborrecía literalmente el formalismo de los comportamientos académicos y todo aquello que sabía a compromiso: los inevitables acuerdos diplomáticos necesarios para la convivencia universitaria eran para él inequívocos signos de inautenticidad, de falsedad.
  Lo que no le impidió aceptar el cargo de rector...El hecho de que en 1933 haya aceptado el cargo de rector es simplemente un absurdo, un sinsentido. Su esperanza de promover una revolución de la universidad cabalgando el movimiento nacionalsocialista resultó una increíble e inimaginable ingenuidad, tanto más para alguien como él, privado de cualquier noción con respecto a qué es y cómo funciona un aparato burocrático. Recuerdo que cuando entró en fun-ciones, tras pocas semanas toda la ad-ministración universitaria permaneció inmóvil, porque él, escrupuloso y preciso como era, pretendía ver y controlar personalmente todo documento que firmaba, lo que provocó la parálisis administrativa. ¡Típico de Heidegger!
  Volvamos a la ruptura con Löwith. ¿Cómo sucedió?En realidad ya desde algún tiempo antes había comprendido qué se estaba fraguando, y para Löwith, de origen judío, no existía posibilidad alguna de permanecer en una universidad alemana. Heidegger hizo todo cuanto pudo para auxiliarlo, pero no tenía un corazón de león ni habría podido obtener nada de los nazis. Su destino estuvo signado desde el inicio. Pero lo que resquebrajó su amistad fue que, en esta situación, Heidegger fue a Roma, y cuando, al día siguiente de su conferencia pública, se encontraron en privado, no tuvo la sensibilidad de quitarse el distintivo del partido. Para Löwith fue una provocación, y fue la ruptura.
  ¿Y usted cómo reaccionó a la elección política de Heidegger?Obviamente mi caso era muy distinto, pero reaccioné de manera opuesta. También yo fui golpeado por la elección de Heidegger. Pero en ella vi manifestarse la debilidad y ese pavor del hombre frente a la situación fatal. Hay que decir, pese a todo, que Heidegger ciertamente tenía un carácter pávido, pero decir que fuese antisemita es una enorme insensatez.
  Usted ha desarrollado un gran papel en el pensamiento alemán de la posguerra. Ha mediado entre la escuela heideggeriana y la Escuela de Francfort. Así pues, con la hermenéutica filosófica ha tendido un puente entre la división filosófica europea y la estadounidense.La mediación más difícil y delicada fue la que tuve con los francofortenses, especialmente con Adorno. Pero en el plano filosófico yo mantuve una cierta distancia con Heidegger; no hice míos todos sus puntos de vista. Gracias a mi arraigo en la tradición del anticuario y de los estudios humanísticos conservé una relación menos radical, menos salvaje, con el mundo.
  Al respecto, Habermas dijo que usted habría "urbanizado la provincia heideggeriana". ¿Considera esto un halago?Por supuesto, también porque con él he construido una relación amistosa, no obstante que nuestras concepciones filosóficas y políticas sean asaz distintas. En los inicios mi apoyo fue determinante para su carrera. A duras penas vencí la resistencia de Löwith, que le era contrario. Yo sostenía, por el contrario, que él buscaba a alguien como aquél, que pensaba distinto de nosotros, pero que estaba dispuesto al diálogo, algo que con Adorno era sobremanera difícil.
  ¿Conoció también a Marcusse?Sí. Por su pureza que rayaba en la ingenuidad es probablemente entre los francofortenses de la vieja generación al que mayormente aprecio. No era intransigente como Adorno, sino dúctil, abierto, comprensivo. Con él se podía discutir y dialogar muy bien. No tenía ese fanatismo y esa facciosidad que identificaba a Adorno.
  ¿Cómo vivió los años de la protesta estudiantil, usted que fue considerado una eminencia gris del conservadurismo?A diferencia de muchos otros, piénsese en el mismo Adorno, que tuvieron infinitos problemas y que entraron en crisis al mismo tiempo que el modelo de universidad que representaban, yo no tuve ningún problema con los estudiantes y atravesé indemne aquella fase. Por lo demás, se trataba de comprender las exigencias de renovación conducidas por la protesta estudiantil y de mediar, no de oponerse a ellos a ultranza.
  Usted es célebre por su capacidad para dialogar. Y en todo ello aparece en las antípodas un personaje inmenso como fue Carl Schmitt. ¿Lo conoció?Sí, por supuesto, pero con él no tuve una relación sencilla. Y a mí, como protestante, el mundo de sus pensamientos me parece un tanto lejano, extraño. Devoré su libro sobre el romanticismo político; en particular, la parte sobre Schlegel me impresionó. Tal vez es cierto eso de que más que un jurista fue un teólogo político. Sin sus raíces en la visión católica de la historia universal no resultan comprensibles sus conceptos. Pero el contacto personal con él fue muy difícil. Muchas veces me irritaba con su comportamiento de superioridad. Recuerdo que cuando estuve en Leipzig, durante la guerra, a menudo venía a nuestra ciudad, donde estaban muchos de sus discípulos. Formalmente su comportamiento era muy gentil, pero la obviedad con que nos trataba a todos, como si fuésemos un grupo de ingenuos, era irritante, casi ofensiva.
  ¿Para usted él era un gigante?Por supuesto, era un gigante, un enorme jurista, infinitamente superior a todos los juristas de su época. Y por esto se divertía discutiendo sofísticamente, jugaba con sus interlocutores como el gato con el ratón. Se divertía recitando un fragmento, escenificando disputas.
  ¿En qué sentido?Por ejemplo, recuerdo cuando en una ocasión, durante una visita suya a Leipzig, se discutía sobre un tema ficticio: si un hombre político que había cometido un crimen debía ser entregado a la justicia ordinaria. Carl Schmitt se divertía en defender, con una habilidad muy fina, la posición de acusado, sosteniendo que aquel crimen debía ser considerado como una debilidad irrelevante con respecto a la importancia del hombre político. Éste debe ser sustraído del orden de los mortales comunes: hace la ley, pero se halla por encima de ella; debe ser libre. Carl Schmitt defendía esta tesis, para todos nosotros absurda e inaceptable, con una habilidad sofística. Lo que me ponía fuera de mis casillas era que en realidad no éramos capaces de rebatirlo, aunque era evidente que se había pasado de la raya. En el interregno me convencí de que entonces, como en otras ocasiones, para él se trataba de un juego de habilidad, en el cual se empeñaba por su gusto por lo paradójico.
  ¿Se podría decir de él que fue uno de los últimos herederos del gran Renacimiento del pensamiento político, el último de los Maquiavelos?Creo que también su decisionismo, del que tanto se ha discutido, fue una máscara tras la cual se escondía. Es un juego irónico del cual se han burlado algunos poli-tólogos contemporáneos. Se burlaba de todos los intelectuales, incluidos los filósofos, de los ingenuos juegos que desataban sus diatribas por la real dialéctica del mundo, por la historia universal, cuyo sentido lo tenía a flor de piel. Probablemente fue demasiado inteligente para nosotros.
  ¿Pero era en verdad un juego irónico de Schmitt?Estoy convencido de que si no se tiene en cuenta esto, no se puede entrar en el alma de su pensamiento, que era un concentrado de religiosidad y agudeza conceptual, al fondo del cual estaba la inaudita convicción de ser el auténtico intérprete del orden católico de la historia universal.
  Él era amigo de Kojève, quien creó, en un debate con Leo Strauss, el concepto de "hermenéutica de la reticencia".También a él lo conocí en 1933, en París. También Kojève tenía el mismo, idéntico gusto por la paradoja que Schmitt, y también él se divertía en recitar la misma parte, en jugar el mismo juego.
  ¿Esto es válido también para Leo Strauss?No, su caso es totalmente distinto. Él era un moralista. Lo conocí muy bien y puedo decir que su preocupación era la fractura entre filosofía y política, que hiende todo el pensamiento contemporáneo, y que veía personalizada en Heidegger y su nihilismo. De ahí su ambigua relación con él: estaba profundamente impresionado por su genio filosófico, pero detestaba su impoliticidad.
  Y su idea de que un texto debe ser leído prestando más atención a lo que no dice que a lo que sí, esta forma de mimetismo del autor, en el fondo es cercana a la hermenéutica...En la hermenéutica de la reticencia es verdad, pero no se pueden inundar los términos con el entendimiento. Nadie hablaría ni diría tanto, si lo que dijese fuera falso. Por otro lado, la palabra proferida está siempre expuesta al malentendido. Siempre son necesarias precisiones y matices para evitarlo o corregirlo.
  Otro personaje que se interesaba y después se ocupó mucho de Carl Schmitt fue Walter Benjamin...¡Ah, Walter Benjamin! Se podría hablar extensamente especulando qué hubiese sido de él, qué habría sido...
  ¿Qué intenta decir?Que era una personalidad tan rica, explosiva, genial, que habría podido ser cualquier cosa y lo contrario de todo. Su genialidad era verdaderamente fuera de lo común, imprevisible. Era del calibre de Carl Schmitt o de Heidegger. Pero Carl Schmitt tenía algo de luciferino que ni Heidegger ni Benjamin tenían.
  ¿Cuál es su balance personal de este siglo, que ha sido un siglo de contradicciones, de anomalías, de paradojas?Diría que los totalitarismos, opuestos unos con otros y sin embargo iguales, han sido uno de los fenómenos funestos que han marcado este siglo. Recuerdo haber visto como un trágico dilema la situación sin salida en que nos fuimos a encontrar con el nazismo. Me parece que es mi deber moral, entonces, hacer saber a mis discípulos que estuve contra Hitler. Pero cuando Hitler declaró la guerra a Stalin, era difícil hacerles comprender que estaba al mismo tiempo contra Stalin. Un dilema existencial en el cual no se sabía qué hacer. Algunos de mis alumnos vieron eso como una auténtica crisis.
  Es un siglo marcado por los totalitarismos, pero también por la técnica...El progreso técnico ha sido nuestro destino, para bien y para mal. ¿Qué sistema político otorgaría la técnica para contenerla? ¿La democracia? Quizá. Pero si debiese decir qué es lo que a mis ojos ha sido lo verdaderamente decisivo, respondería que este siglo ha inventado un arma mediante la cual la vida sobre este planeta puede aniquilarse a sí misma. Esta es la situación inquietante a la que estamos expuestos. Si no tomamos en cuenta esto, no se entiende la actual política estadounidense. Podemos ahora soñar que al final alguna potencia se salvará. Tal vez esta potencia es Dios.
  ¿Qué piensa del análisis de los totalitarismos elaborado por dos estudiosos tan diversos como Hanna Arendt y Ernst Nolte, ambos, así sea en periodos distintos, alumnos de Heidegger?Ambos tienen un poco de razón. Pero si tuviese que comparar sus doctrinas políticas con la de Carl Schmitt, lo más que pudiese decir es que son dos magníficos muchachos que creen todo lo que dicen. Por mi parte, he escrito un ensayo sobre la incapacidad política de los filósofos. No sé cuál será nuestro destino. Como señalaba, la mayor dificultad es hallar un orden político a la altura del mundo organizado según los imperativos de la técnica, esto es, globalizado. A ese respecto soy, pese a todo, escéptico. No deseo hacer previsiones catastróficas, no me gustan los tonos apocalípticos, pero no me es difícil imaginar un orden mundial parecido a un Estado-hormiga, en el cual el ojo vigilante de los aparatos controlará lo que cada individuo hace o no hace. Es un escenario para la civilización humana no del todo improbable en un futuro ni siquiera tan remoto. -
  
  Antonio Gnoli y Franco Volpi, Entrevista con Hans-Georg Gadamer: El último filósofo, Letras Libres, febrero 2001— Traducción de José Manuel Recillas© La Repubblica
• julio 02, 2014
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  El joc és una cosa molt seriosa.

  Archivado: julio 2, 2014, 11:38pm CEST por Manel Villar

  
  
  Decía Wittgenstein que no es posible encontrar un núcleo de significación común compartido por todos los juegos y que sólo cabe descubrir entre algunos de ellos “parecidos de familia” (también hay, podríamos añadir, bastardos que parecen haberse colado en el álbum sin credenciales de parentesco alguno). Y no es solamente que haya juegos muy diferentes —como el boxeo o las cartas—, es que llamamos jugar a cosas bien distintas y a veces contradictorias: la estresante competición deportiva, el deambular sin rumbo definido, el relajado descanso después del trabajo, el esforzado oficio del turista, una función teatral, la furiosa invasión infantil del parque recreativo, o el desafío electrónico en el espacio virtual. Playgrounds es una muestra que reúne un amplio mosaico de obras de arte contemporáneo en una propuesta muy ambiciosa: se trata, para empezar, de delimitar, dentro de esa vasta y heterogénea masa, aquellos juegos que se desarrollan en el espacio público (quedan excluidos, pues, los juegos de salón y, en general, los privados); una vez hecho esto, el argumento consiste en buscar en esa clase de juegos, de acuerdo con algunas de las apuestas críticas que se han ido generando en los programas estéticos alternativos, una posibilidad de recuperar ese terreno privatizado y mercantilizado, una ocasión para “reinventar la democracia” a partir de lo que sería, según los comisarios, el último vestigio de resistencia contra la lógica implacable del capitalismo. Ambiciosa, sí, la propuesta no es en absoluto descabellada: se apoya en una ambigüedad que hoy es constitutiva de la propia noción de juego,y que al mismo tiempo que permite sustentar la hipótesis, amenaza con subvertir su sentido o trivializarlo.
  ¿A qué ambigüedad nos referimos? En nuestra cultura, por razones que serían largas de explicar, el concepto de juego disfruta de una situación privilegiada. Por una parte, acumula todo el prestigio de lono serio y de la inocencia salvaje de los niños, del posibilismo de lo ficticio, de lo lúdico, de lo festivo y lo gratuito, de lo gozoso y lo creativo, incluso del sexo y del amor, frente a las connotaciones negativas del trabajo y las actividades adultas que generan obligaciones y responsabilidades; y es, no conviene olvidarlo, la metáfora más repetida para pensar la actividad artística. Pero, por otra parte, funciona igualmente como modelo, paradigma y esquema de todas las cosas serias a las que presuntamente se opone, de tal manera que, como ha mostrado en los últimos tiempos la llamadateoría de juegos, también sirve para explicar instancias tan aparentemente poco lúdicas como la estrategia militar y la guerra, el comercio, la industria, las finanzas, la política o el matrimonio. Parece tener el mágico derecho a reunir en un solo paquete el principio del placer y el principio de realidad. Los movimientos artísticos y las corrientes ideológicas que, desde mediados del siglo pasado, desplegaron un discurso crítico contra los deshilachados pilares de la modernidad (recogiendo impulsos revulsivos que venían ya de los utopismos decimonónicos) dirigieron sus dardos contra la rigidez de las estructuras sociales, encarnadas en las sólidas edificaciones del Movimiento Moderno, que a su vez simbolizaban todas las intransigencias de la sociedad industrial (las fronteras ocio/trabajo, privado/público, burguesía/proletariado, masculino/femenino, etcétera). El juego podía, entonces, servir como metáfora para que la llamada “izquierda artística”, que alcanzó plena visibilidad en Mayo del 68, reivindicase la flexibilización de esos férreos corsés, la apertura de las citadas fronteras y la licuación de aquellas ominosas solideces, alcanzando potencialidades que nadie dudaba en calificar de revolucionarias, sin necesidad de emplear expresiones de alto riesgo (como la que en uno de los paneles de la exposición habla del niño como “sujeto político autónomo”) o de dudosa gramaticalidad (como “demanda de agencia”, “empoderamiento” o “no obstante a…”).
  Pero el hecho de que el juego se haya convertido en clave para entender las actividades serias no es una simple casualidad. Va de la mano de la instalación generalizada de un nuevo régimen socioeconómico —líquido y no sólido, flexible y no rígido— en el cual, objetivamente, las fronteras entre el ocio y el trabajo, entre las clases sociales y entre los géneros, o entre lo público y lo privado se han vuelto permeables y fluidas, pero no precisamente en el sentido imaginado por los utopistas del XIX o por los radicales del XX, sino en uno, contrario, que nos enseña hoy el rostro infernal de la flexibilidad, la adaptabilidad y la movilidad: el juego ha sido tan sistemáticamente colonizado por los mismos que privatizaron y mercantilizaron el espacio público que lo que hoy es legítimo es dudar de su potencial revolucionario, y de las capacidades críticas de un discurso ampliamente fagocitado por sus enemigos. Quienes han presentado esta muestra no ignoran nada de esto, y precisamente la oportunidad de su trabajo consiste en permitirnos visualizar el desgaste de ese discurso y en obligarnos a reflexionar no solamente acerca de qué sería hoy lo genuinamente “revolucionario”, sino también sobre el significado de las relaciones entre arte y política en un mundo como el nuestro y en una coyuntura como la presente. No vaya a ser que alguien piense que el arte es sólo un juego de salón que los entendidos practican en los museos.
  José Luis Pardo, No digas que fue un juego, Babelia. El País, 02/07/2014
  Playgrounds. Reinventar la plaza. Museo Reina Sofía. Santa Isabel, 52. Madrid. Hasta el 22 de septiembre.

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  PIERRE HADOT : EJERCICIOS ESPIRITUALES Y FILOSOFÍA ANTIGUA

  Archivado: julio 2, 2014, 5:57pm CEST por Luis Roca Jusmet

  
  
  
  Reseña de
  
  Ejercicios espirituales y filosofía antigua
  ( Traducción de Javier Palacio)
  Prefacio de Arnold I. Davidson
  Madrid : Ediciones Siruela, 2006
  
   Escrito por Luis Roca Jusmet
  
   Podemos considerar este libro como el más paradigmático de Pierre Hadot. En primer lugar, Pierre Hadot desarrolla el concepto fundamental de ejercicio espiritual, que es el que define su manera de entender la práctica filosófica. Digo práctica filosófica porque para  Hadot la filosofía antigua y la moderna, en la medida que conserva su dignidad, es una forma de vida y no un discurso. Las escuelas antiguas de filosofía, griegas y romanas, tratan del arte de vivir, de cómo aprender a vivir. Este aprendizaje es descrito por estoicos y epicúreos de manera diferente, tal como va tratando Hadot  con un lenguaje claro y riguroso, pero la finalidad es la misma. Otro ejercicio espiritual es el que consiste en aprender a dialogar. El diálogo entendido no como confrontación sino como un combate espiritual en el que los participantes tienen un objetivo común, que es el descubrimiento de la verdad. Los dos dialogantes se enfrentan contra un mismo adversario, que es la falsedad. Hay que aprender también a morir, que es entender que somos parte de una Totalidad a la que volvemos cuando abandonamos nuestro pequeño yo. Esto nos lo enseña básicamente la Física del estoicismo a través de la perspectiva cósmica de la totalidad. Hay que aprender también a leer, porque la lectura es una práctica igualmente necesaria que nos enseña a ser capaces de escuchar al otro. El ejercicio espiritual existencial es a la vez un aprendizaje en la manera de mirar, de sentir, de pensar y de actuar : es un ejercicio combinado de la inteligencia y de la voluntad. Ejercicio espiritual igualmente como memorización e interiorización de las normas de conducta. La escritura se convierte entonces en un cuaderno de notas para recordarlas, para actualizarlas, como nos enseña Marco Aurelio en sus meditaciones.
  
  
   Hay otros dos artículos, magníficos, dedicados a las figuras de Sócrates y de Marco Aurelio . Los presenta como ejemplos de maestros del ejercicio espiritual filosófico,  Otro artículo está dedicado a la conversión, que es la manera de describir la transformación interna que nos produce la verdad. Sorprende la manera como Hadot es capaz de mostrar que la conversión interna está ligada en la Antigüedad a la filosofía y no a la religión. Esta es básicamente ritual, que es una práctica externa, exceptuando el caso del budismo y algunas conversiones espectaculares en la tradición cristiana, como la de Pablo de Tarso o Agustín de Hipona. 
   Vamos recorriendo con el libro los diferentes temas en los que Hadot ha profundizado, como el de la teología negativa, o el de la filosofía antigua y su relación con el cristianismo. Posteriormente paseamos por una nota autobiográfica y una entrevista muy interesante sobre ética. Un artículo especialmente interesante es el que explica los acuerdos y desacuerdos con Michel Foucault sobre la manera de entender los ejercicios espirituales de la Antigüedad. 
   El libro es, en definitiva, una auténtica obra maestra de la filosofía contemporánea. Un libro que interesa no solo a los filósofos sino a cualquier lector que quiera aprender el arte de vivir.La traducción. por otra parte, me parece más que aceptable.
  
  
  
  
  

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  Rémi Brague, católico sin complejos

  Archivado: julio 2, 2014, 4:28pm CEST por Gregorio Luri

  Reseña de En medio de la Edad Media de Rémi Brague en el Culturas de La Vanguardia:
  

  Rémi Brague (París, 1947) es uno de los filósofos más relevantes de la actualidad. Ejerce como profesor de filosofía musulmana en la Universidad de la Sorbona, de historia del cristianismo europeo en la Ludwig-Maximiliän Universität de Munich, donde ocupa la cátedra Romano Guardini, y dirige el centro de investigación Tradición del Pensamiento Clásico de la Sorbona. Domina el griego, el latín, el árabe, el hebreo y varias lenguas modernas, entre ellas el español. Pero sus intereses filosóficos desbordan su posición académica. Es un fino lector de Baudelaire, Nietzsche, Heidegger o Leo Strauss. 

  Entre sus obras podemos resaltar Europe la voie romaine, editado en catalán por Barcelonesa d'Edicions (Europa, la via romana, 1992) y en castellano por Gredos (Europa la vía romana, 1995); La sagesse du monde (La sabiduría del mundo, Encuentro, 2008); La Loi de Dieu (La ley de Dios, Encuentro, 2011); Au Moyen du Moyen-Age (En medio de la Edad Media, Encuentro, 2013); Le propre de l’homme (2013) y Les ancres dans le ciel (2013). Esta última obra amplía un seminario que impartió en la Fundació Joan Maragall y que fue posteriormente publicado por Cruïlla con el título de La infraestructura metafísica (2010).   

  La cuestión central que recorre toda la obra de Brague la podemos formular así: ¿Por qué nos resulta tan difícil, a nosotros, que somos la primera generación que cree haber sobrevivido a sus dioses, ser nihilistas a tiempo completo? Una vez muerto Dios debiera haber desaparecido el miedo, pero sospechamos que el diablo aún sigue vivo y notamos que la fe siempre tiene hambre. Ya no creemos en el hombre, pero nos asusta el antihumanismo; no nos entendemos como herederos de la Ilustración, pero sospechamos que la antiilustración puede ser una forma de barbarie; no queremos ser santos, pero no podemos vivir sin considerarnos portadores de valor. Como no podemos ser buenos por convicción, intentamos serlo por defecto, abrazados a nuestra última virtud, la tolerancia, que es una virtud que nos impide matar… pero que no nos garantiza el anhelo de vivir.  

  No hay manera de celebrar la muerte de Dios, porque no hay manera de librarnos de la sujeción a la ley. Cuando creemos librarnos de leyes superiores, nos descubrimos encadenados a leyes inferiores. 

  Rémi Brague, siguiendo en su proyecto a Leo Strauss, busca las claves de la comprensión de lo que nos pasa remontándose más allá del moderno proyecto ilustrado, hasta la ilustración medieval. Por eso no es estrictamente hablando un medievalista. Lo que a él le interesa es el presente y, más en concreto, el presente de una Europa dispépsica que está viendo desaparecer a los cristianos… aunque bastante menos rápidamente que a los europeos. 

  Quienes conozcan a Brague, no necesitarán argumentos para leer En Medio de la Edad Media. Quienes quieran conocerlo encontrarán en esta obra –incluyendo la oportuna  entrevista inicial-, una magnífica vía de acceso al pensamiento de un católico sin complejos, que posee “un gusto inmoderado por la provocación”. 

  Y ahora un comentario sobre el texto en la edición catalana de Culturas. Como es bien sabido, los primeros en declararse independientes en Cataluña han sido los traductores automáticos de los diarios bilingües. Hoy por hoy no hay nadie más soberano que ellos en Cataluña. En cuanto se les antoja, te montan un estado de excepción. En este caso al traductor no le ha dado la gana de aceptar el nombre de "Barcelonesa d'Edicions" y lo ha corregido como "Barcelonina d'Edicions. Pero lo que más me ha sorprendido es que tampoco ha querido respetar el título francés de una obra de Rémi Brague, "La sagesse du monde" y, vete a saber por qué ocultos, pero en todo caso autónomos motivos, lo ha transcrito por "La sagesse du peli". ¿Por qué? Esta es la pregunta que nunca debe uno dirigirle a un soberano.
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  The Theological Politics of Irving Kristol

  Archivado: julio 2, 2014, 8:34am CEST por Gregorio Luri

  Ahora que los neocons están de vuelta, nada más apropiado que volver a leer a su padrino, Irving Kristol, cuya hornacina mantengo siempre reluciente en este humilde café.
  Por ejemplo:

  Kristol began with an anecdote. He said that a recent conversation with a friend, a prominent rabbi, had reminded him of the distinction between the "prophetic" tradition in Judaism and the "rabbinic" one. The former are the rebels against the law, the critics of society's failure to live to the highest and strictest ethical standards; the latter are the followers of the law. The two tendencies, Kristol went on, are present in all of the world's major religions. "I assume the tension between the prophetic and the rabbinic — or the orthodox and the gnostic — to be eternal." 

  To a gnostic, the world is a very bad place. Horrible things happen to innocent creatures. There is no satisfactory explanation for the problem of evil. Society is unequal. It does not live up to our high expectations. Laws are unjust or ignored; institutions are archaic and corrupt. Human beings fail to realize their potential. These unsatisfactory conditions of life provoke a revolt. "The gnostic...tends to say that the proper and truly authentic human response to a world of multiplicity, division, conflict, suffering, and death is some kind of indignant metaphysical rebellion, a rebellion that will liberate us from the prison of this world." 

  Such a rebellion is directed at both the religious and civil law. "These gnostic movements tend to be antinomian — that is, they tend to be hostile to all existing laws, and to all existing institutions," Kristol said. "They tend to engender a millenarian temper — that is, to insist that this hell in which we live, this 'unfair' world, can be radically corrected."The orthodox view is different. Whereas the gnostic sees the world as unholy and corrupt, the orthodox sees it as benign, as blessed by God, as something to be sanctified through the law or through the imitation of Jesus and the saints. Whereas the gnostic sees human beings as innately good and society or the world as evil, the orthodox sees human beings as innately sinful and society and the world as natural and morally neutral. The orthodox obey the commandment to be fruitful and multiply, to marry, have children, and keep a home. In gnostic sexuality, by contrast, a woman might participate in an orgy, but it would be "obscene" if she became pregnant as a result. 

  Christianity, Kristol said, emerged out of a gnostic rebellion against Judaism. Christians rejected the Mosaic law and embraced Jesus as the messiah. But for Christianity to become successful, for it to last, for it to spread beyond the Eastern Mediterranean, the Church fathers had to manage the transition from gnostic movement to orthodox faith. "They had to convert it into a doctrine for the daily living of people, into something by which an institution could spiritually govern the people." This they were able to do, in part, Kristol noted, by appropriating the Hebrew Bible as the "Old Testament."

  
  Es un artículo largo, pero muy interesante, porque ofrece algunas claves para comprender por qué el presente sigue siendo el tiempo del neoconservadurismo.
  Aquí: National Affairs

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  Conversación entre Nancy Fraser y Michel Wieviorka en el ciclo de debates La idea d’Europa del CCCB.

  Archivado: julio 2, 2014, 6:24am CEST por Manel Villar

  Conversación entre Nancy Fraser y Michel Wieviorka en el ciclo de debates La idea d’Europa del CCCB.
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  La civilització de la 'hybris'.

  Archivado: julio 2, 2014, 6:18am CEST por Manel Villar

  Únicamente conozco a un broker que actúe en Wall Street. Se trata de un antiguo compañero de colegio que ya en la infancia apuntaba maneras. Era abierto, decidido y, a la que te descuidabas, te devolvía un lápiz tras haberle prestado una pluma estilográfica. El otro día me lo encontré por la calle y estuvimos charlando un rato. Estaba contento porque los negocios le iban bien. Le pregunté si se reproducían las condiciones —propicias para él, por cierto— que dieron lugar al colapso financiero de hace algunos años. Me contestó que no sólo se reproducían sino que dentro de no mucho el colapso sería mayor. Los especuladores, empezando por él mismo, campaban a su aire, sin freno, y sus ganancias eran fabulosas. A su alrededor las burbujas fomentadas por la especulación crecían sin cesar, aunque, como es lógico, nadie pensaba acabar atrapado por ellas.
  
  Mi antiguo compañero de colegio era feliz: todo volvía a producirse, corregido y aumentado, ante un mundo ciego y sordo, o, lo que era todavía más eficaz, cómplice. En definitiva, de creer sus palabras, la codicia seguía creando fuertes lazos de complicidad entre el engañador y el engañado, parecidos a los de los colegiales que intercambiaban lápices y plumas estilográficas. Claro que él no hablaba de codicia sino de interés y de provecho.
  Y creo que no le falta razón. No tengo conocimientos suficientes para saber, o profetizar, si se avecina un nuevo colapso, pero sí tengo la sospecha de que no se ha generado un aprendizaje profundo en relación con lo sucedido estos últimos años. No se ha eliminado el huevo de la serpiente, ya que dicha eliminación concernía, además de a la economía y a la política, al espíritu, o, si se teme esa palabra, a la mentalidad. No ha habido catarsis, no se ha hecho limpieza, y las nuevas turbulencias pueden presentarse sin que se hayan construido diques de contención que las detengan.
  A este respecto es muy interesante —incluso literariamente— escuchar el relato sobre el fin de la crisis que muchos políticos y financieros están contando. Es en cierto modo simétrico al del inicio de la crisis, e inevitablemente recuerda las narraciones tejidas en torno al absurdo. La crisis estalló inexplicablemente, y bastaría recurrir a las hemerotecas para comprobar la maravillada candidez de los dirigentes políticos y económicos: nadie podía prever nada porque —como los grandes fenómenos diabólicos y divinos, o como el absurdo— todo era imprevisible. Inopinadamente la peste se apoderó de la ciudad. Ahora se declara que la peste ya ha sido vencida, si bien es cierto que dejando tras de sí un reguero de cadáveres. Es magnífico ver a los banqueros proclamar el triunfo sobre la peste, ajenos ellos por completo a la instalación de la epidemia. También es aleccionador comprobar el triunfalismo de Rajoy o Montoro, aunque en sus caras se insinúe todavía un rictus de espanto, como si no estuviesen muy seguros de los augurios, o simplemente tuvieran dificultades a la hora de jugar su nuevo papel en la representación teatral.
  Sin embargo, con mayor o menor eficacia, la representación funciona. Los espectadores —es decir, los ciudadanos— empiezan a aceptar que la peste se está desvaneciendo, y tienen tantas ganas de que esto suceda que están olvidando ya las causas del contagio que afectó a la comunidad. Si hacemos caso de la lógica expuesta por mi antiguo compañero de colegio, el entero ciclo va a repetirse de nuevo porque otra vez van a funcionar férreamente los lazos de la codicia: los especuladores, como corresponde a su papel en la función, buscarán la complicidad de los ciudadanos para la obtención de unos beneficios que, aunque a la larga sean catastróficos, a corto plazo brillan con luz propia.
  La repetición del ciclo, de producirse, implicaría una ausencia total de aprendizaje con respecto a lo que hemos denominado crisis. Si tuviésemos la voluntad de aprender deberíamos ir, creo, más allá de las explicaciones económicas y políticas para preguntarnos sobre una determinada interpretación de la existencia. Dicho directamente: mientras la vida sea entendida como un objeto de rapiña, de saqueo, cualquier otra consideración se antoja secundaria. Y esta parece ser la ideología dominante en estos primeros lustros del siglo XXI en los que el utilitarismo y el pragmatismo se ven acompañados por una exaltación permanente de la posesión inmediata de las cosas (y de las personas). La existencia está ahí para ser tomada, para ser consumida, y no para llegar a un compromiso con ella. Más importante que el contrato social del que hablaron los ilustrados es el contrato existencial, del que carecemos y que supondría entender la vida como un sutil juego de equilibrios entre deseo y respeto, entre posesión y contención.
  Cuando en la tragedia griega los poetas luchaban contra la desmesura y el desequilibrio, poniéndolos precisamente en escena, era porque partían de la honda convicción de que el hombre no puede ser libre si está atenazado por la hybris. Como supo ver muy bien Esquilo, no puede haber libertad si las fuerzas dominantes son la desmesura y el desequilibrio. Por importante que sea la urna para la democracia todavía más importante es la capacidad de mediación y de regulación: entre los individuos, entre los poderes, entre el hombre y su entorno. No obstante, el capitalismo que, globalizado, se asienta en el mundo tras la caída del muro de Berlín, hace ahora 25 años, es una auténtica civilización de la hybris y, en consecuencia, si aún son válidas las enseñanzas de Esquilo —y pienso que lo son—, un sistemático antídoto contra la democracia. La perpetua invitación a la codicia y al fast foodvital significan un continuo sabotaje al ejercicio de la libertad.
  Por eso es alarmante —no para él, claro— el pronóstico de mi compañero de infancia, el actual broker de Wall Street, cuando supone que las circunstancias van a repetirse porque los hombres están predispuestos a que se repitan. Indicaría que estamos atrapados en esa civilización de la hybris que no contempla otro camino que el del saqueo vital y la posesión inmediata de las cosas. Prisioneros de ese sortilegio, lo normal es que marcháramos de crisis en crisis, de nuevo riquismo en nuevo riquismo, con asombrosas irrupciones de la peste en la ciudad y no menos asombrosas desapariciones de esa misma peste. Eso sí, con visionarios, con augures, con magos, vestidos de ministros o de banqueros, abriendo o cerrando las puertas del porvenir. Y sin posibilidad de aprender.
  Lo contrario sería aprender. Pero eso entrañaría un nuevo concepto de educación que desborda, con mucho, el marco de las escuelas y las universidades para afectar, directamente, a la mente del hombre. Al comprobar los estragos violentos de la Revolución Francesa, un revolucionario como Friedrich Schiller escribió un breve y valiosísimo libro, Cartas sobre la educación estética de la humanidad. En él se afirmaba que ningún cambio era posible, por espectacular que fuera en su efecto exterior, si no conlleva una modificación de la sensibilidad. Fue, en cierto modo, una profecía con respecto a las revoluciones que estaban por venir, especialmente las que tuvieron lugar en el siglo XX.
  Aprender sería aprender a desarticular la civilización de la hybris. Educar al hombre en un nuevo contrato existencial, con sus derechos y sus deberes, en que la vida, lejos de ser un objeto de saqueo, fuese un sujeto de armonía. Claro que eso implicaría hacer una verdadera revolución espiritual, algo más delicado que cualquier revolución de otro tipo. La próxima vez que me encuentre con mi antiguo compañero de colegio voy a preguntarle qué opina al respecto. Quizá ría porque no lo entienda; quizá se asuste porque lo entienda demasiado.
  Rafael Argullol, La vida como saqueo, El País, 02/07/2014

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  Sartre y Camus ....

  Archivado: julio 2, 2014, 12:34am CEST por Gregorio Luri

  A veces me encuentro con frases de Camus que me parecen de  una perfecta cursilería y que dudo que Sartre hubiese podido escribir (y esto lo digo en honor de Sartre). En cierta forma parecen darle la razón a éste cuando criticaba a Camus por ir siembre con un pedestal bajo el brazo (lo cual no significa que Sartre fuera ajeno al vicio pedestalario).
  - "Conseguí amar de forma simultánea -y esto no es fácil- a las mujeres y a la justicia"
  - "Estaba a la vez en armonía con la vida, adaptándome a ella completamente sin rechazar ninguna de sus ironías, de sus grandezas o de sus servidumbres"

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  El bé platònic.

  Archivado: julio 2, 2014, 12:00am CEST por Manel Villar

  Plató

  En nuestra tradición cultural, asociamos el nombre de Platón con la defensa de un bienque es lo absolutamente bueno, la fuente de todo lo valioso y con respecto al cual cualquier cosa buena se dice tal por participación de ese origen. (…) En cualquier caso, uno de los principales intereses “teóricos” de Platón consiste en diferenciar el modo de ser de eso que él llama “el bien” (aunque también ousía, esencia, o incluso eîdos o idea) del de aquel otro tipo de cosas que pueden considerarse en algún  sentido “buenas”, pero que en ningún caso deben confundirse con el bien mismo. No cabe duda de que el hecho de que esporádicamente Platón denominase asimismo “el bien” como “lo divino”, unido a la retroyección hacia sus escritos de las teologías monoteístas en cuyo marco se leyeron durante siglos, ha propiciado que se entienda “el bien de Platón” (y, a la sazón, sus “esencias” y sus “ideas”) como una entidad y, en suma, una cosa, aunque se trate de una cosa muy especial y valiosísima (como el Dios de las religiones monoteístas, que no deja de ser una entidad muy especial y valiosísima), que era precisamente lo que Platón quería evitar. Pues el mentado esfuerzo de Platón por diferenciar “el bien” (y, a la sazón, las “esencias” y las “ideas”) no pertenece a la categoría de las “cosas” en absoluto, ya que las cosas propiamente dichas se sitúan, para Platón, del lado de lo que él designa como poiêsis(producción), es decir, se trata de algo que puede ser producido, mientras que el bien (así como las “esencias” o las “ideas”) no pertenece a tal género, sino a lo que Platón denomina khrêsis, uso o acción. El bien puede decirse de las cosas y hacerse con ellas –y el hacer el bien con las cosas no es nada más ni nada menos que remediar con ellas nuestras carencias-, pero no puede él mismo ser cosa alguna, ni siquiera especialísima o super-valiosa. El bien se hace patente en el “buen uso” de las cosas y, por tanto, es ante todo una categoría de la acción (práxis), no de la producción (poiêsis). (págs.. 95-96)
  Vemos así en qué sentido cabe interpretar rectamente las “esencias” o las “ideas” de Platón: una cosa sólo es lo que es, solamente corresponde a su “esencia” cuando se usa bien (una flauta sólo es lo que es –o sea, flauta- cuando es tocada por un flautista experto, pues su “esencia” no consiste en una supercosa hiper-elevada o valiosísima de la cual las flautas de este mundo fuesen copias, sino simplemente en el ser tocada bien). El bien es lo que proporciona la regla recta de la acción, lo que confiere a las acciones rectitud, lo que las hace merecedoras de ser valoradas como buenas (sin esa regla, las cosas serían ilimitadamente elásticas, se las podría usar de cualquier modo y daría lo mismo, porque no serían esto ni aquello, y lo mismo sucedería con las palabras). Por esta razón, Platón (sirviéndose a menudo para ello de la figura de Sócrates) distingue con sumo cuidado entre la simple ignorancia, a la que no puede considerar realmente culpable, y la ignorancia de la ignorancia. La ignorancia (del bien, de la esencia de las cosas, de la regla de las acciones, del socorro de las deficiencias humanas, etc.) es la condición en la cual siempre nos encontramos los mortales al principio de nuestra existencia, rodeados de cosas producidas sobre cuyo mejor uso (o sea, sobre cuya esencia) hemos de decidir en nuestra acción, pues estamos forzados a actuar antes de conocer cuál es la regla recta que ha de seguir nuestra conducta. (pág. 96)
  Obviamente, las acciones o los usos pondrán de manifiesto, más tarde o más temprano, su adecuación o inadecuación a la regla, su bondad o su falta de ella pero, si somos conscientes de nuestra ignorancia de tal regla, seremos también capaces, en alguna medida, de aprender la regla de uso o en la acción, pues “saber lo que es el bien” no es, para Platón, alcanzar algún conocimiento intelectual intuitivo o deductivo de alguna cosa (como podría suceder si el bien o las esencias fueran “cosas”), sino simplemente obrar bien. Sin embargo, si ignoramos nuestra propia ignorancia (si estamos convencidos de “saber” lo que en realidad ignoramos) no podremos aprender nada ni, en consecuencia, hacernos merecedores del calificativo de “buenos”, porque desconoceremos en absoluto toda rectitud o toda bondad (pues no cabe tener conocimiento del bien mas que in actu exercito, es decir, obrando bien). De ahí la identificación platónica de la maldad y la ignorancia, que no es, en absoluto y en contra de lo que suele decirse, un caso de “intelectualismo moral”: no está diciendo Platón que haya previamente que tener un conocimiento (teórico, intelectual, intuitivo o deductivo) del bien (como si el bien fuese una “cosa” susceptible de ser conocida como tal) para a continuación y como consecuencia de ello obrar virtuosamente, sino únicamente que tener conocimiento del bien y obrar virtuosamente son una sola y la misma cosa (¿de qué serviría un “conocimiento del bien” que no consistiera en actuar rectamente o que fuese compatible con la mala conducta?) (págs.. 96-97)
  
  Y de ahí, igualmente, su implicación radical en la cuestión de la enseñanza. Quien ignora la esencia de las cosas (la regla de las acciones), y lo sabe, puede aprender algo de ella esforzándose en progresar desde la producción al uso; quien ignora su propia ignorancia de la esencia (porque ignora que las cosas tengan esencia alguna), por ejemplo porque está convencido de que la “regla” que rige el ser de las cosas es otra cosa entre las cosas y, por tanto, la busca allí donde no está y donde nunca podrá encontrarla, no será nunca capaz de aprender a intentar realizar ese progreso, porque pensará, como según Platón pensaban los sofistas, que todo –incluido el bien o la regla recta de la acción- se puede producir o fabricar. Este “error” (que no es tanto un error teórico como un error práctico), no obstante, no es patrimonio exclusivo de los sofistas sino que una vez más es la condición normal de los mortales al principio. Rodeados como estamos de “cosas” (productos), no tenemos más remedio que buscar la regla de la acción entre ellas, confundiéndola con una cosa más entre las cosas, y a lo sumo podemos pensar en ella como una cosa especialísima y super-elevada o como la suma de todas las cosas. Por ello, el alma máter de la enseñanza es para Platón la refutación(materia prima de la dialéctica o arte del diálogo), porque ella tiene como finalidad el hacer fracasar la investigación que busca la regla de la acción (el bien, la esencia o la idea) allí donde no está y donde nadie podrá encontrarla o, dicho de otra manera, el hacer al que busca la esencia consciente de su propia ignorancia de ella, conocedor del “error” que supone considerar la regla como una cosa entre las cosas buscándola del lado dela producción. (págs. 97-98)
  José Luis Pardo, Eso no es música, Galaxia Gutenberg. Círculo de Lectores, Barna 2007
• julio 01, 2014
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  Què és tot això? (Viatcheslav Mukhanov)

  Archivado: julio 1, 2014, 7:43pm CEST por Manel Villar

  
  
  
  Los esfuerzos para comprender el universo son una de las poquísimas cosas que elevan la vida humana un poco por encima del nivel de la farsa y que le otorgan algo de la elegancia de la tragedia.Steven Weinberg, Los tres primeros minutos del universo (1977)El 21 de marzo de 2013 se produjo un acontecimiento extraordinario que, inmerecidamente, no suscitó excesiva atención por parte de la prensa y pasó prácticamente inadvertido para el gran público. El equipo científico Planck 1 publicaba la fotografía más precisa de nuestro universo tal y como era cuando contaba con tan solo unos pocos cientos de miles de años de vida. Dado que nuestro universo es sólo varios cientos de miles de veces más antiguo (trece mil millones de años), puede afirmarse, sin exagerar, que la foto publicada en marzo es el retrato del universo cuando éste era aún un pequeño «bebé». Dicho retrato es, no obstante, tan preciso como para permitirnos identificar todas las características adquiridas por el universo inmediatamente después de su nacimiento, características adquiridas cuando su edad era de sólo 10-35 segundos (un lapso tan pequeño que resulta imposible de imaginar). Sin embargo, lo más sorprendente de toda esta historia es que las características reveladas por el retrato del jovencísimo universo estaban en perfecta consonancia con lo que los físicos teóricos habían predicho treinta años antes de que se realizara el experimento.Aunque pueda resultar difícil de asimilar, ya ha quedado experimentalmente probado que la Física Cuántica, responsable de la estabilidad de los átomos, ha determinado también la estructura de todo el universo, galaxias, estrellas y planetas incluidos. Además, es muy probable que incluso la totalidad de nuestro universo se produjera como consecuencia de una fluctuación cuántica a escalas mucho más pequeñas que el tamaño de los núcleos. Cabe imaginar que el número de universos producidos sea enorme, que, como nos dice el Zohar, «Dios cree nuevos mundos constantemente».Cuando pienso en todo esto, mi memoria me conduce de vuelta a Moscú en el frío invierno de 1979-1980. Un invierno en el que la temperatura descendió por debajo de los cuarenta grados bajo cero. Recuerdo ver a un hombre en la calle, tendido en la nieve, y pensar que estaba congelado. Sin embargo, cuando dos policías levantaron el «cuerpo inerte», el hombre, para mi sorpresa, empezó a cantar. No estaba muerto, sino terriblemente borracho, y el frío no parecía preocuparle. Algunos años más tarde me di cuenta de que había quizá sólo dos maneras de sobrevivir sin daños psicológicos en la antigua Unión Soviética: volverse alcohólico o hacerse científico. Yo he elegido la segunda opción2 y por aquel entonces era un licenciado en el Instituto Técnico de Moscú, que estaba considerada como una de las escuelas más elitistas de la Unión Soviética. Para explicar cómo conseguí acabar allí tengo que retrotraerme al comienzo de los años setenta, cuando aún estaba estudiando en una escuela muy normal de una ciudad rusa de provincias.Mi ciudad era tan diferente de Moscú como Moscú pueda serlo de París (la única cosa que tienen en común es que la distancia de Moscú a París es la misma que la de París a Moscú). La película Gorki Park muestra de manera bastante fiel cómo era la vida en el Moscú de aquellos días: todo era «gris», exceptuada la atmósfera intelectual en el seno de la comunidad científica. Sin embargo, esto lo aprendí mucho más tarde, después de trasladarme a Moscú. Antes estaba disfrutando de una vida normal con sus agradables cosas cotidianas en una pequeña ciudad rusa de la que un buen amigo mío dijo en cierta ocasión que era «un agujero del que nadie en este mundo ha oído hablar jamás»3. Lo cierto es que teníamos pan y patatas suficientes y, de vez en cuando, carne. ¿Acaso se necesita algo más? Mucho más importantes eran las cosas inmateriales y mi ciudad contaba con una magnifica librería en la que podía comprar libros excelentes (en la actual Rusia capitalista esta librería ha desaparecido). Fui quizás el único cliente que compraba libros de física y matemáticas escritos por John Archibald Wheeler, Richard Courant, Yákov Zeldóvich, etc.4Fueron estos libros, y no las clases en el colegio (que no eran nada buenas), los que despertaron mi interés inicial por la Física y lo hicieron mientras los leía por mi propio placer intelectual, sin ninguna intención de llegar a ser algún día un científico. De hecho, nadie en mi familia tenía educación universitaria y siempre había oído en casa que para entrar en la universidad se necesitaba tener mucho dinero para corromper a las personas adecuadas (afortunadamente, esto resultó no ser del todo cierto). Por otro lado, entre las personas que conocía no había nadie que tuviera lo que los rusos llamaban mucho dinero. En una ciudad rusa de provincias esto solía significar que un «rico» era alguien que podía comprarse un mal coche (los buenos no existían). Para la «clase obrera» normal, a la que pertenecían mis padres, comprarse un coche era algo imposible aun ahorrando todo el salario de por vida. Esta es quizá la razón por la que nunca aprendí a conducir: cuando era lo bastante joven para aprender, no podía imaginar que llegara a tener nunca dinero suficiente para comprar un coche. Cuando me hice mayor, y tuve la posibilidad de comprarme un garaje completo lleno de coches, había perdido ya todo interés por conducir.Afortunadamente para mí, el gran matemático ruso Andréi Kolmogórov tuvo la idea de fundar en Moscú una escuela matemática especial para chicos de provincia con talento. Pasé los exámenes de ingreso, que realicé con el propio Kolmogórov, y finalmente, en 1972, a la edad de dieciséis años, me mudé a Moscú, a la escuela de Kolmogórov. Allí estuve durante un año y al final me preparé para los exámenes de ingreso en la Universidad Estatal de Moscú, que eran muy difíciles, especialmente en matemáticas (no estoy muy seguro de que hoy fuera capaz de aprobarlos).Aquel año en la escuela de Kolmogórov fue muy importante porque, de lo contrario, habría suspendido los exámenes para ingresar en el Instituto Técnico de Moscú, donde comencé mis estudios en 1973. Cuando comparo cuánto estudiábamos con lo que lo hacen en la actualidad los alumnos de la Ludwig-Maximilians-Universität de Múnich, en la que ahora doy clases, me quedo un poco perplejo. Durante los dos primeros años empezábamos a las ocho de la mañana y las clases y los laboratorios se prolongaban hasta las ocho de la tarde. Así los cinco días de la semana, y pasábamos los sábados y domingos resolviendo los problemas, sin que nos quedara tiempo para ninguna otra cosa. Cada semestre teníamos alrededor de diez exámenes, así que hube de pasar un total de un centenar de exámenes (en comparación con los diez aproximadamente de mi universidad alemana). Entre ellos los había también, a buen seguro, de marxismo-leninismo y de la historia del Partido Comunista de la Unión Soviética, que estudiábamos durante cinco cursos y que sólo resultaban de utilidad para desarrollar capacidades demagógicas (que, paradójicamente, no me parecieron útiles de alguna manera hasta mucho más tarde, cuando empecé a vivir en una sociedad con una cultura completamente diferente).Además de estas asignaturas absolutamente inservibles, teníamos muchos cursos experimentales y enseguida reparé en que yo carecía por completo de talento y de interés para llegar a ser un físico experimental. Por otro lado, la teoría, que estudiábamos en el departamento de Física Química, era muy aburrida y consistía en su mayor parte en cuestiones de naturaleza aplicada, mientras que a mí me interesaban más el «cielo, las estrellas y la relatividad general».
  El Instituto Técnico de Moscú había sido creado nada más concluir la Segunda Guerra Mundial, fundamentalmente con el objetivo de formar a especialistas en Física Nuclear, y estaba orientado principalmente a la Física aplicada. Como descubrí más tarde, cada año se permitía estudiar Física Teórica a tan solo veinte de cada seiscientos estudiantes, que eran divididos en dos grupos: uno tenía su sede en el Instituto Landáu y estaba dirigido por Lev Gorkov, mientras que el otro se radicaba en el Instituto Lebedev, y a su frente estaba Vitali Gínzburg, que recibió el premio Nobel en 2003 por sus trabajos sobre la superconductividad realizados conjuntamente con Lev Landáu. Para entrar a formar parte de cualquiera de estos grupos era necesario aprobar varios exámenes muy exigentes de Física Teórica. Los exámenes para entrar a formar parte del grupo de Gorkov eran decididamente mucho más difíciles y se realizaban en el estilo formalista de Landáu, donde la capacidad de realizar cálculos de manera rápida (algo que creo que puede aprenderse a hacer con facilidad) era claramente más importante que el entendimiento real de la Física. El estilo de Gínzburg era, sin duda, muy diferente (recuerdo que, más tarde, el propio Gínzburg me dijo que él no hubiera podido nunca aprobar el examen con Landáu) y no requería la capacidad de «competir con un ordenador». Este es el motivo por el que aprobé, no sin dificultades, los exámenes y, una vez superadas las trabas dentro de la Administración, que no favorecía el estudio de la Física Teórica (especialmente en los grupos en que la mayoría de los estudiantes eran judíos), entré a formar parte del grupo de Gínzburg.
  Nunca he tenido una alta opinión de mis propias capacidades y lo primero que hice fue seleccionar un campo de investigación que no requiriera el uso de matemáticas en exceso complicadas y en el que el «nivel de arrogancia» no fuera tan alto como, por ejemplo, en la Física de partículas. Fue así como me convertí en astrofísico, al tiempo que soñaba con la posibilidad de que, con el tiempo, pudiera cambiarme a la Relatividad General y la Cosmología. Sin embargo, no podía imaginar ni siquiera en sueños que la Cosmología Teórica habría de convertirse en el futuro en mi principal profesión. Pensaba, además, que los buenos tiempos podían terminar pronto y que, después de licenciarme, podría acabar en algún instituto militar en el que se me encomendaría algún trabajo «útil» pero terriblemente aburrido. Así que trataba de no pensar en el futuro y no hacer planes a largo plazo. Vivía absolutamente al día, disfrutando de la Física tanto como podía.Había un buen motivo para adoptar esta actitud. El número de plazas en los buenos institutos de Moscú era muy limitado y la competencia era extremadamente alta (todas las plazas eran desde el principio fijas, ya que en la Unión Soviética no existía nada equivalente a las actuales plazas posdoctorales). Aún más importante era laMoskowskaya propiska, el permiso para trabajar y vivir en Moscú que se exigía para ocupar una de estas plazas. Este permiso se concedía de forma automática sólo a quien hubiese nacido en Moscú o estuviese casado con una mujer que ya tuviera este permiso. En la Unión Soviética, el título de Moskvich era de algún modo similar al título nobiliario en la Europa medieval. La manera más sencilla de conseguirlo era por medio del matrimonio, una posibilidad de la que no me valí. Muchos años después me concedieron el permiso por una decisión especial del Comité Central del Partido Comunista de Moscú e incluso me instalaron un teléfono en mi apartamento por orden del ministro de Comunicaciones de la Unión Soviética5.A pesar de todos los problemas prácticos que hube de afrontar mucho después, cuando entré a formar parte del grupo de Física Teórica de Gínzburg me sentía completamente feliz. Sabía que mi futuro estaba asegurado durante los tres años siguientes y que durante ese tiempo podría hacer todo aquello que me pareciera interesante, al margen de cómo influyera ello en mi futuro, que no pintaba muy bien en cualquier caso. No me preocupé mucho, por tanto, de «cosas irrelevantes» y pude concentrarme por completo en la Física. Mi primer director formuló el tema para mi trabajo final en términos muy amplios. Me dijo que existían muchas teorías diferentes sobre la formación de las galaxias y que tenía que intentar formular una nueva teoría que fuera mejor que las ya existentes. Se trataba de una buena enseñanza, porque sin aprender a pensar no se podría «sobrevivir». Ahora creo que esta es, quizá, la manera más eficaz de quitarse de encima a estudiantes que no tienen un verdadero interés y carecen de capacidades para trabajar en el ámbito de la Física Teórica, en vez de guiarlos como si fueran «gatitos ciegos».Lo que me resultó extremadamente útil fueron los famosos seminarios de Gínzburg y Yákov Zeldóvich. Estos seminarios eran realmente sensacionales y los esperaba mucho más que los «días de celebraciones». Zeldóvich tenía su propio grupo, que competía amistosamente con el grupo de Gínzburg. A pesar de la saludable competencia, se alentaba la interacción entre los estudiantes de ambos grupos. Además, como Zeldóvich estaba más volcado hacia la Cosmología, me relacionaba con él mucho más que con Gínzburg. La «gran Física Teórica» en la Unión Soviética se concentraba principalmente por aquel entonces en torno a «unos pocos académicos fundamentales», como Vitali Gínzburg, Yákov Zeldóvich, Moisei Markov, Andréi Sájarov, Isaak Jalatnikov, Arkadi Migdal y otros6.Todos ellos gozaban de igual consideración, sin que hubiera ninguna personalidad dominante, y mantenían relaciones amistosas entre ellos. El ambiente intelectual era, por tanto, mucho más democrático y saludable en comparación con los que habría de encontrar después de abandonar la Unión Soviética. Tengo que decir que, tras emigrar a Occidente, no encontré ningún lugar en el mundo que pudiera competir con el Moscú de los años ochenta en cuanto a concentración de intelectos y gran atmósfera científica. El ratio de intelecto versus arrogancia era en Moscú mucho más alto que incluso en Princeton. A diferencia de Estados Unidos, donde a los estudiantes casi se les obliga a hacer aquello que es popular en el mercado7, los estudiantes de Rusia eran libres de elegir lo que ellos querían hacer. En este sentido, disfrutábamos de una libertad intelectual mucho mayor que los estudiantes de Estados Unidos e incluso de Europa. Creo que este es uno de los principales motivos por los que la Física Teórica tuvo tanto éxito en la Unión Soviética y podía competir con el resto del mundo. Además, quiero subrayar que, independientemente de cualesquiera títulos y logros pasados, la «distancia jerárquica» entre académicos y estudiantes no era muy grande cuando se trataba de ciencia. Recuerdo muchas «luchas» con Zeldóvich y Márkov cuando les decía abiertamente, si así lo pensaba, que estaban equivocados. Un día, la mujer de Márkov, que era física experimental, me dijo que no debería hablar de ese modo a mi jefe. Márkov se limitó a sonreírme y dijo que no había ningún problema. Recuerdo que un día que Zeldóvich afirmó de alguien, que era considerado como una gran autoridad, que no decía más que estupideces, me quedé muy sorprendido. De Zeldóvich y Gínzburg aprendí que las autoridades no existen cuando se trata de ciencia y que, en la Física, sólo el experimento puede asumir el papel de papa.Hacia 1979 mi director decidió emigrar a Estados Unidos por motivos familiares. Yo acababa de comenzar mi trabajo de tesis y Gínzburg aceptó sustituirlo, a pesar de que mis intereses científicos no se solapaban demasiado con los suyos. Sin embargo, desde el principio el mismo Gínzburg me dijo que podía hacer lo que quisiera, pues pensaba que su principal tarea como director era no interferir con mis actividades de investigación. Para entonces yo ya había publicado dos trabajos de astrofísica sobre formación de galaxias que estaban relacionados directamente de alguna manera con observaciones. No obstante, me sentía bastante descontento con ambos artículos. Las observaciones, de hecho, no eran buenas en absoluto y permitían muchas interpretaciones diferentes. La sensación era que no había modo de decidir sobre bases experimentales qué teoría era mejor. Al final me sentí completamente decepcionado con la Astrofísica y en aquel momento no sabía realmente qué hacer.
  Los grandes científicos y filósofos se han sentido siempre interesados, por supuesto, por el universo como un todo, comenzando por los antiguos griegos e incluso antes. Arquímedes, por ejemplo, intentó calcular el diámetro del cosmos y el resultado que obtuvo fue de dos años luz (muy lejos del resultado correcto). En torno al siglo VIII, la cosmología puránica hindú sugirió que el universo pasa por ciclos repetidos de creación y destrucción, cada uno de los cuales tiene una duración de cuatro mil millones de años (casi el cálculo correcto). Immanuel Kant supuso que las nebulosas eran universos islas fuera de nuestra galaxia de la Vía Láctea. Sin embargo, todo ello no era una verdadera ciencia, sino más bien conjeturas fantasiosas que tenían idénticas probabilidades de ser verdaderas o falsas.
  Afortunadamente, Guennadi Chibisov, otro miembro del Instituto Lebedev, diez años mayor que yo, se acerco a mí y me sugirió cuantizar las inhomogeneidades y explicar así el origen de la estructura del universo. Cuando le pregunté, «¿Por qué no lo ha hecho nadie antes?», me respondió: «Porque no les importa». Ciertamente, el problema requería cálculos no triviales y un profundo conocimiento de teoría cuántica de campos. Sin embargo, en aquella época la mayoría de los físicos teóricos preferían bien hacer cosas formales, bien trabajar en la Física de partículas. La razón era que la Cosmología –la ciencia que trata del universo como un todo y de su origen– no estaba en muy buena forma en lo que respecta a su base observacional. La situación de la Cosmología a finales de los años setenta se encuentra muy bien descrita en el popular libro Los tres primeros minutos del universo, del físico de partículas Steven Weinberg (que recibió el premio Nobel en 1979 por el descubrimiento del modelo estándar de las interacciones electrodébiles). En este libro intenta excusarse en varias ocasiones por el hecho de, siendo un físico de partículas tan serio, haberse decidido a escribir un libro sobre un tema tan especulativo.
  Al alejarnos de las grandes ciudades (mejor en las montañas), podemos contemplar un número increíblemente grande de estrellas en el cielo. Esas estrellas forman nuestra galaxia, que contiene alrededor de cien mil millones de astros. Si la luz tarda varios años en recorrer la distancia hasta la estrella más próxima, la luz necesita alrededor de cien mil años para alcanzar la estrella más remota de la galaxia. Con un pequeño telescopio pueden verse también algunos puntitos (nebulosas) que se diferencian en su forma de las estrellas y que no son tan brillantes como ellas. Sin embargo, no fue hasta 1923 cuando el astrónomo estadounidense Edwin Hubble, con un telescopio de cien pulgadas en el Monte Wilson, cerca de Los Ángeles, pudo observar las distintas estrellas que componen la nebulosa Andrómeda y determinar que esta se encontraba con seguridad fuera de nuestra galaxia. Este fue el comienzo de la astronomía extragaláctica, que desde entonces se ha basado en hechos firmes establecidos observacionalmente. También se identificaron algunas de las restantes nebulosas como objetos extragalácticos, cuya distancia con respecto a nosotros se fijó en varios millones de años luz. Hoy se ha determinado la existencia de alrededor de varios centenares de miles de millones de este tipo de objetos, que no son otra cosa sino galaxias similares a la Vía Láctea en que vivimos. Las estrellas, por tanto, forman objetos apelotonados –galaxias– con un tamaño de alrededor de cien mil años luz, que a su vez están separadas entre sí por una distancia de varios millones de años luz.
  Mediante la observación de las líneas espectrales (luz emitida por los elementos químicos conocidos con una longitud de onda definida), Hubble descubrió, a finales de los años veinte, que la longitud de onda de la luz emitida por las galaxias era un poco mayor de lo que se esperaba, esto es, con un desplazamiento hacia el rojo. Interpretó este corrimiento hacia el rojo como un efecto Doppler debido al movimiento de la galaxia observada. Algo así como si, de alguna manera, intentara escaparse de la nuestra. Creo que todo el mundo ha tenido alguna vez una experiencia personal con el efecto Doppler. Imagine que se encuentra cerca de los raíles de un tren. El sonido del silbato del tren suena de forma diferente cuando el tren se acerca y después de haber pasado. Cuando se acerca, el sonido tiene frecuencias más altas, mientras que el silbato del tren que se aleja suena más grave y está dominado por frecuencias bajas, corridas hacia el rojo. Quizás haya prestado también atención al hecho de que, cuanto mayor sea la velocidad del tren, más drástico es el cambio del sonido. Hubble descubrió que las galaxias más lejanas tienen el espectro más corrido hacia el rojo, lo que quiere decir que están alejándose de nosotros a mayores velocidades, y que estas son proporcionales a la distancia. Lo que esto nos indica es que el universo está expandiéndose. Este descubrimiento fue, sin duda, el comienzo de la Cosmología científica basada en hechos, y no en fantasías.El hecho de que todas las galaxias estén escapándose de nosotros no significa, sin embargo, que vivamos en el centro del universo. De hecho, si suponemos que el universo es a grandes escalas homogéneo e isótropo8, el observador de cada galaxia debería ver la misma imagen de la expansión. ¿Cómo puede entenderse esto? Imaginemos que el radio de la Tierra empezara a crecer. Entonces las distancias entre las ciudades (en caso de que sobrevivieran) empezarían también a crecer y, teniendo en cuenta las velocidades relativas a las que las ciudades «escapan unas de otras», descubriríamos exactamente la misma ley que Hubble descubrió a partir de las galaxias. Sin embargo, en este caso no hay ninguna ciudad privilegiada y los habitantes de cualquiera de ellas ven la misma imagen de la expansión.Con el descubrimiento de Hubble quedó claro que nuestro universo está evolucionando como un todo. En realidad, esto no supuso ninguna gran sorpresa. Aunque, en 1917, incluso Einstein pensaba que el universo no cambiaba a grandes escalas, en 1922, el físico ruso Aleksandr Friedmann, al resolver las ecuaciones para la gravedad de Einstein en el caso de un universo homogéneo e isótropo, descubrió que las únicas soluciones genéricas que admiten estas ecuaciones son las que describen un universo bien en expansión, bien en contracción. Asumiendo que la masa total del universo es alrededor de cien mil millones de veces mayor que la masa de nuestra galaxia, Friedmann pudo incluso calcular cuándo comenzó esta expansión y el resultado que obtuvo para la edad de nuestro universo fue de diez mil millones de años. El descubrimiento de Hubble, por tanto, puede considerarse como una brillante confirmación de la predicción teórica de Friedmann. Sin embargo, sobre la base de sus datos, Hubble descubrió que las galaxias en su conjunto tenían una edad de alrededor de mil millones de años, lo que estaba en abierta contradicción no sólo con la predicción de Friedmann, sino también con la edad de la Tierra, que parece ser mayor. Lo cierto es que esto ponía en duda toda la idea de la expansión del universo, porque la Tierra no podía ser más antigua que el universo. Más tarde se descubrió que Hubble había subestimado las distancias hasta las galaxias por un factor de diez como consecuencia de los conocidos como errores sistemáticos en que suelen incurrir los astrofísicos. La conclusión más importante que se derivaba del descubrimiento de Hubble era que el universo se creó hace varios miles de millones de años9 y, en este caso, nos enfrentamos de inmediato a numerosas incógnitas.
  Por ejemplo, se sabe muy bien que la gravedad es una fuerza atractiva y que, por tanto, lo único que puede hacer es ralentizar la expansión. La pregunta evidente es entonces: ¿quién o qué había pr
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  El pes de la responsabilitat.

  Archivado: julio 1, 2014, 7:38pm CEST por Manel Villar

  
  
  
  Tony Judt publicó El peso de la responsabilidad en 1998, pero solo ahora, desde hace unos meses, el libro puede leerse en español, traducido por Juan Ramón Azaola. El retraso es providencial. Me da la impresión de que es ahora cuando más nos urge aprender de la seriedad y la claridad de Tony Judt y reflexionar sobre algo tan escasamente cultivado en España como la responsabilidad pública, tanto la de los que actúan en la política como de quienes intervienen a viva voz o por escrito en los debates fundamentales sobre la vida en común. Judt escribe sobre Léon Blum, Albert Camus y Raymond Aron, pero el primer ejemplo de responsabilidad admirable en el libro es el suyo, y su muerte prematura nos hace todavía más conscientes de él, porque nos privó de una inteligencia clara, original y valerosa que cada día se echa más de menos. La responsabilidad de un escritor empieza por el ejercicio escrupuloso de su propia tarea: leyendo sus perfiles de Blum, Camus y Aron, lo primero que se admira de Tony Judt es su solvencia rigurosa de historiador, la amplitud de todo lo que ha investigado sobre cada uno de sus tres personajes y lo atentamente que parece haber leído todo lo que escribieron y casi todo lo que se ha escrito acerca de ellos. Judt no se andaba con generalizaciones ingeniosas, ni con palabrería o autoindulgencia, síntomas tan comunes de la irresponsabilidad intelectual.
  El libro, entre otras cosas, es una síntesis de la historia de Francia y de los intelectuales franceses desde la época del caso Dreyfus hasta las derivaciones de Mayo del 68, porque ese es el tiempo en el que se despliegan las vidas de sus tres protagonistas. Hay personas que abarcan en sus existencias individuales duraciones de siglos. Léon Blum fue un joven activista en defensa de la inocencia del capitán Dreyfus en los mismos círculos literarios en que se movían Émile Zola y el joven Proust, su coetáneo casi exacto, pero vivió para ser primer ministro del Frente Popular, prisionero en Buchenwald, estadista eminente en la Francia posterior a la guerra, casi en vísperas de los primeros pasos de la Unión Europea. Raymond Aron es del todo una figura de lo que Hobsbawm llamó el breve siglo XX: nacido en 1909, tenía recuerdos claros de la Primera Guerra Mundial, y vivió para asistir en primera fila a todas las conmociones del 68 y ver la presidencia de François Mitterrand.
  De esas tres vidas francesas, la más corta fue la de Albert Camus: parece mentira el poco tiempo que tuvo para hacer tantas cosas, luchar en la Resistencia, escribir unas cuantas obras maestras, intervenir con apasionamiento temerario en los debates más difíciles de su época, ganar el Premio Nobel a los 46 años, morir absurdamente en un accidente de tráfico a los 49, llevando en una maleta el manuscrito de la que tardaría treinta años más en revelarse como su mejor novela, El primer hombre, en la que se escucha la misma voz inmediata y perentoria que en los apuntes íntimos de losCarnets.
  Lo que une a esos tres hombres tan distintos entre sí, dice Judt, es también lo que los hace ajenos a la mayor parte de los literatos, intelectuales y políticos del país y de las épocas en las que vivieron: un sentido exigente de la responsabilidad personal, entendida en una doble acepción; la responsabilidad, en primer lugar, de mirar el mundo con los ojos abiertos y con la necesaria atención, y no atolondradamente o confusamente, a través de categorías ideológicas, o de las modas o los lugares comunes; y la responsabilidad, además, de actuar y escribir en virtud de las propias conclusiones obtenidas mediante la observación, la reflexión y la crítica, aunque eso supusiera ponerse en contra de la facción o del grupo al que uno pertenecía, enfrentarse a los mismos que hasta entonces lo habían acompañado y ahora lo llamarían apóstata, renegado, incluso traidor.
  En momentos cruciales de su vida política, Léon Blum eligió llevar la contraria: en 1920, con una clarividencia parecida a la que tuvo en España Fernando de los Ríos, se opuso a que el socialismo francés abandonara su tradición reformista y democrática para someterse a la disciplina leninista de la Tercera Internacional, que gozaba en ese momento en la izquierda de todo el prestigio de lo radicalmente nuevo; en los años treinta alertó contra la ceguera de quienes, en su propio partido, se obstinaban en un pacifismo suicida frente el rearme agresivo de la Alemania de Hitler; y en 1940 fue uno de los pocos diputados que se negaron a rendir indigna pleitesía al mariscal Pétain. Era judío y tuvo que soportar todo el veneno del antisemitismo francés: pero no ocultó ni rebajó su condición, ni la puso por encima de su ciudadanía republicana.
  Albert Camus venía de otro margen, el de su clase social y su origen argelino, y aprovechó tanto como Blum lo mejor del modelo educativo de la Tercera República, que era igualitario y a la vez exigente, y sin el cual habría sido imposible que aquel hijo de una mujer analfabeta y muy pobre pudiera desarrollar sus mejores facultades. Camus, advenedizo en París, vivió una gloria precoz y un derrumbe muy rápido, y en ambos casos ejerció la plenitud de su responsabilidad personal y pagó el precio de su disidencia. El mismo sentido de la responsabilidad que lo llevó a luchar en la Resistencia contra el totalitarismo nazi lo llevó después a denunciar los crímenes del totalitarismo soviético. En la Resistencia se jugó físicamente la vida; en su negativa a secundar las modas intelectuales que aprobaban la tortura, el asesinato y las cárceles en nombre de la utopía revolucionaria se jugó el prestigio y obtuvo el desprecio de los más selectos entre sus contemporáneos. En un rasgo de humor negro que no es infrecuente en países propensos a las intoxicaciones ideológicas, Camus, que había luchado de verdad, fue llamado cobarde por Jean-Paul Sartre, a quien los combates por la liberación de París le habían pillado oportunamente de vacaciones.
  Cuanto más arreciaba la pasión intelectual francesa por el extremismo político y los delirios verbales, más resaltaba el desapego, la reserva, la minuciosidad observadora de Raymond Aron. A diferencia de sus colegas iluminados de marxismo y enfervorizados por cualquier tirano que se declarara antiimperialista, Aron había estudiado de verdad a Marx, y era consciente de sus intuiciones certeras y de sus nebulosos mesianismos. En el fondo se consideraba un heredero del antiguo racionalismo francés, con su tradición de claridad, agudeza e ironía, el que iba de Montaigne a De Tocqueville. Instalados confortablemente en sus cafés y en sus cátedras vitalicias, los intelectuales predicaban las virtudes apocalípticas de una revolución que arrasara con todo: Raymond Aron, que había visto con sus propios ojos cómo Alemania se rendía a la barbarie de un día para otro, tenía una conciencia muy precisa de la enorme fragilidad de la democracia, cuyas ventajas solo se vuelven visibles cuando se ha perdido. Decía, con admirable sobriedad, que en la política nunca se elige entre el Bien y el Mal, sino entre lo preferible y lo detestable.
  El peso de la responsabilidad empieza en el momento de medir las palabras.
  Antonio Muñoz Molina, Los responsables, Babelia. El País, 27/06/2014

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  Los deberes en la República Pedagógica de las Almas Hermosas

  Archivado: julio 1, 2014, 5:55pm CEST por Gregorio Luri

  Veo que las almas cándidas están protestando contra los maestros que ponen deberes para el verano. No entienden que se maltrate a los niños de esa manera, cuando lo que deben hacer es jugar, que es una actividad esencial para su desarrollo. 
  Dejaré de lado a las maestros sádicos que más que poner deberes condenan a los niños a galeras, porque no es la norma la que debe rendir cuentas a la excepción, sino al contrario. El problema de las almas cándidas es que son incapaces de entender que la diferencia entre los hijos de familias culturalmente ricas y los hijos de familias culturalmente pobres radica en que mientras los primeros no paran de hacer deberes y de repetir conocimientos, los segundos están condenados a repetir curso.
  Me explico. El niño que crece en el interior de una familia culta, siempre está haciendo deberes. Vive inmerso en un lenguaje complejo y bien estructurado que le permite incrementar rápidamente su vocabulario (y cuanto más amplio es el vocabulario de un niño, en mejores condiciones se encuentra para aprender cosas nuevas), sus padres le piden su opinión sobre sus experiencias y le animan a razonarla, lo llevan con ellos a visitar museos y exposiciones, al cine, al teatro, reciben en casa visitas de amigos cultos... En estas familia se lee y comenta la prensa, hay un montón de libros y la lectura es un hábito familiar normal, etc, etc. Estos niños no paran de repetir y ampliar en casa lo que hacen en el colegio.
  El niño que crece en el interior de una familia culturalmente pobre, siente que la escuela y su familia pertenecen a dos mundos diferentes, sin puentes de comunicación entre sí. Nada de lo que hace en casa refuerza lo que hace en la escuela, así que para reforzarlo, le hacen repetir curso. Pero es igual, como el lenguaje del saber no tiene nada que ver con su lenguaje coloquial familiar, de poco le servirá la repetición por sí misma.
  Esta es la realidad elemental. Sin embargo las almas pedagógicamente cándidas aseguran que los deberes son clasistas, porque los niños culturalmente ricos disponen de la ayuda de sus padres para hacerlos, mientras que los niños culturalmente pobres si tienen dudas, no pueden contar con la ayuda de ningún familiar. Hay aquí implícita una lógica totalitaria que asusta, porque para ser coherente con esta tesis, se debiera obligar a los niños lectores y a los que odian la lectura a leer los mismos libros al año, porque si se deja a los lectores a su aire, son capaces de acabar creando diferencias culturales entre las personas adultas.
  Hay dos maneras de equilibrar la balanza: O les imponemos a los cultos la hipotética exigencia democrática de la igualdad universal en la ignorancia, o estimulamos en los ignorantes el deber moral de ser cultos. Y lo demás es cuento. Pero los psicopedagos de la República de las Almas Hermosas seguirán erre que erre, condenando a los pobres culturales a seguir siéndolo, aunque para compensarlos, les exigirán saber cada vez menos y así (supuestamente) podrán aprobar más.
  

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  LA CRÍTICA DE PIERRE HADOT A MICHEL FOUCAULT.

  Archivado: julio 1, 2014, 9:23am CEST por Luis Roca Jusmet

  
  
  
  
  
   Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  Foucault analiza con claridad "el souice de soi", eso que denomina "prácticas del yo" preconizadas por los filósofos estoicos de la Antigüedad . Es el cultivo del yo, que solo puede realizarse bajo la guía de algún director espiritual; la atención al cuerpo y al alma que implica este cultivo del yo; las prácticas de abstinencia, el examen de conciencia, el filtrado de representaciones y, finalmente, la conversión del yo y el dominio de uno mismo. Foucault concibe tales prácticas como "artes de la existencia", "técnicas del yo". Y desde luego no deja de ser cierto que , en la Antigüedad, se habla en relación con ellas de un "arte de vivir". Pero me parece que el análisis de Foucault sobre lo que, por mi parte, he denominado "ejercicios espirituales" y él prefiere llamar técnicas del yo" está en exceso centrado en el yo o, por lo menos, en una cierta concepción del yo.Pierre Hadot
  En los últimos años de su vida ( 1979-1984) Foucault da un giro significativo a sus trabajos. Aunque continúa trabajando el mismo hilo conductor, el de la relación entre sujeto y verdad, cambia su concepción del sujeto. Ciertamente que mantiene la misma crítica al sujeto, entendido como substancial, como fundacional o como trascendental. Pero ahora el sujeto no es simplemente un efecto de los juegos del saber y del poder. En estos momentos Foucault se plantea el sujeto-forma, el sujeto ético que se construye a partir de la experiencia. Lo hace a partir del estudio de los textos filosóficos de la Antigüedad tardía, es decir, del helenismo y la época romana. La dimensión ética ( el cuidadode sí) tendrá además otra política ( la parresia). Como he comentado en el anterior capítulo El cuidado de sí está presente en los volúmenes segundo y tercero de su Historia de la sexualidad( será el título de este último). También es el tema de la transcripción de sus seminarios en Toronto publicados bajo del título de "las tecnología del yo" en su conferencia ( y la publicación de esta) y en muchos artículos que aparecerán cuando se publiquen sus Dits i escrits. Después de la muerte de Foucault se irán publicando los últimos seminarios, entre ellos La hermenéutica del sujeto. Michel Foucault se interesa en esta época por los trabajos del helenista Pierre Hadot, que le influirá notablemente en sus lectura de la filosofía como forma de vida y del que cogerá el término ejercicio espiritual.Foucault citará a Hadot de manera puntual, siempre elogiosa, en “La hermenéutica del sujeto”. Tendrá con él algunas conversaciones puntuales y lo propondrá para ocupar una plaza vacante como profesor en el Collège de France.
   Hadot escribirá dos textos críticos sobre Foucault, pero todo siempre sobre la base de un respeto que.como ya he apuntado, será mutuo. El primer texto se llama “Diálogo interrumpido con Michel Foucault. Acuerdos y desacuerdos” y el segundo será el que transcribe la intervención de Hadot en un Congreso dedicado a la memoria de Foucault que tituló “Reflexiones alrededor de la cura de un mismo”. Como complemento tenemos también las referencias que hace Hadot a Foucault en la entrevista que le hicieron Jeannie Carlier y Arnold I. Davinson. ¿Cuales son los acuerdos entre Michel Foucault y Pierre Hadot, tal como plantea este último ? Empezaremos por los acuerdos. 
   El primero es que la filosofía antigua es una forma de vida y tiene una dimensión práctica y una función terapéutica. Podríamos decir que es un ejercicio espiritual. La filosofía nos acerca a la verdad y esta transforma el sujeto. Este es el elemento esencial que los une.
  
   
  
  
  
   En segundo lugar está la visión, compartida por ambos, de que no hay ruptura entre la filosófica clásica de la Polis de Atenas y el helenismo. Según la versión convencional la Polis creaba un sentido comunitario político y a partir de su crisis en el helenismo la ética individualista aparece como alternativa a la poítica. El sentido de la Polis y la prioridad de la política sobre la ética la encontraríamos en Sócrates, en Platón y en Aristóteles. Con el helenismo se disuelve la Polis, aparece la incertidumbre de la soledad y la inseguridad y se pide a al filosofía que proponga un arte de vivir que nos oriente en un mundo cambiante e inestable. Esta situación hace que desparezcan también las preocupaciones metafísicas y cosmológicas, presentes en Platón y en Aristóteles. Sería la supuesta pérdida del elemento teórico y político para pasar a una preocupación exclusivamente ética. Este planteamiento es, para ambos, cuestionable. Lo es porla siguiente razón:  la filosofía es en toda la filosofía antigua una forma de vida y un ejercicio espiritua, una práctica, También lo era la epistemológica y la lógica ( presentes igualmente al epicureísmo y al estoicismo.). La lógica nos enseña a pensar y la cosmología ha entender nuestro lugar en el Cosmos. 
   En tercer lugar hay un planteamiento común de que los ejercicios espirituales del cristianismo tenían sus raíces en la filosofía antigua tardía, sobre todo en el estoicismo. Ambos seguían la línea abierta por los estudios que publicó el año 1954 Paul Rabbivow Tenemos finalmente su concepción de que el interés que despierta al hombre contemporáneo la filosofía antigua no es sólo histórica o académica, sino sobre todo práctica. El hombre contemporáneo, que vive una profunda crisis, busca una referencia ética para orientarse en el mundo. Ambos dan a estas prácticas antiguas de las que hoy puede aprender el hombre actual el nombre de ejercicios espirituales. Los dos intentan desligar este nombre de sus connotaciones religiosas. Pasemos ahora a los desacuerdos, Hay, de entrada, un desacuerdo metodológico que le supone a Hadot una reserva seria con respecto a los trabajo de Foucault. Hadot es un hombre muy meticuloso y para él el rigor metodológico es imprescindible. El método de Foucault no le parece claro, sobre todo por la manera como accede a los textos. Considera a Foucault un lector poco formado filológicamente para acceder a los textos antiguos. No domina ni el griego ni el latín, le faltan incluso criterios precisos para las traducciones, que le lleva a utilizar algunas poco serias. El paciente Hadot se rebela contra el impaciente e intuitivo Foucault. Pero Hadot es lo suficientemente inteligente como para reconocer el genio filosófico de Foucault y esto le lleva a valorarlo y respetarlo.
    La segunda cuestión tiene que ver con sus interpretaciones respectivas de la historia de la filosofía. Se trata de la manera como interpretan la pérdida de la dimensión espiritual de la filosofía. Por espiritualidad tampoco entienden aquí lo mismo. Foucault entiende simplemente la capacidad transformadora de la verdad sobre el sujeto. Hadot entenderá algo más radical. Entenderá espiritualismo, que quiere decir la finalidad de superar el yo en nombre de lo Universal ( El cosmos, la Humanidad ). Lo que discuten, sobre estos presupuestos diferentes, es cuando la filosofía deja de ser una forma de vida. Foucault considera que es a partir de la transformación del sujete ético en sujeto epistémico, que empieza con Descartes. Pero tiene como precedente la teología aristotélico-tomista. Es decir, que es el propio Aristóteles el precedente final. Aristóteles no es para Foucault la culminación de la filosofía griega sino una excepción, ya que es el único que separa el saber práctico del teórico. La teología, como cúspide del saber teórico es un saber sobre Dios como Causa final del Cosmos. Pero este conocimiento no implica ninguna transformación. Este planteamiento se mantendrá a lo largo del medievo, sobre todo con la escolástica y llevará hacia Descartes.     Paralelamente habrá otra concepción de la filosofía que mantendrá la espiritualidad : Spinoza, Hegel, Nietzsche. Pierre Hadot cree, por el contrario, que la ruptura hay que entenderla a partir de la diferencia entre filosofía y discurso filosófico que se establece al final de la época romana y que se abrirá un planteamiento escolástico de la filosofía. Es decir, la comprensión de la filosofía como discurso básicamente textual que se comentará y se estudiará. Será en la época medieval cuando se entenderá la filosofía como un discurso teórico auxiliar de la teología. En la época moderna se prolongará en la filosofía académica, que entenderá la filosofía en su doble acepción de discurso y de comentario de textos. Pero Hadot no lo vincula ni a Aristóteles ni a Descartes, cuyas meditaciones metafísicas serán un ejemplo claro de ejercicio espiritual. También lo son,por ejemplo, Spinoza. Schopenhauer, Nietzsche y Wittgenstein. Nietzsche será un referencia común, aunque desde dos lecturas diferentes. El Nietzsche de Foucault es corrosivo en todos los ámbitos filosóficos. Es el Nietzsche que se levanta contra los Ideales platónicos universales: la Verdad, el Bien,la Belleza. Es el Nietzsche que denuncia el cristianismo y sus valores morales. Es el Nietzsche que afirma la vida en su finitud trágica. El Nietzsche de Hadot me parece algo forzado, en el sentido que selecciona elementos muy parciales de sus trabajos: la perspectiva de pájaro, el eterno retorno como búsqueda de la eternidad. En todo caso Foucault es, en algún sentido nietzscheano y Hadot claramente no lo es. Spinoza, citado por ambos, lo situaría en la misma tradición de Hadot y no en la de Foucault.
    La tercera diferencia es la más fecunda porque es la crítica global y radical de Pierre Hadot a Michel Foucault. Hadot considera que Foucault intenta ver en la filosofía antigua una estética de la existencia y una ética del placer que no existieron. Para Hadot esta ética del placer que reivindica Foucault no existe en ninguna de las escuelas de la filosofía antigua. Por otra parte Hadot considera que cuando Foucault habla de la filosofía helenística y romana como inventores de la subjetividad está haciendo un anacronismo. El sujeto, entendido en términos modernos, era algo que los antiguos nunca consideraron. Para todas las escuelas antiguas, tal como las entiende Hadot, no se trata de inventarse un yo, como decía Foucault, sino de superarlo cogiendo una perspectiva Universal. Esta perspectiva Universal lo es en doble sentido, tanto en el sentido de Humanidad cómo en el sentido de Cosmos. No se trata de desarrollar nuestra singularidad, sino de eliminarla en esta universalidad. El objetivo, para Pierre Hadot es llegar a una sabiduría 
  ( término que no utiliza nunca Foucault) que nos traerá a la paz interior y eliminará la angustia existencial. Foucault cae así, considera Hadot, en un dandismo totalmente ajeno a la época antigua . Aunque su propuesta es también discutible en la época moderna, puesto que tiene el peligro de caer en un esteticismo narcisista.  Hadot habla siempre habla de felicidad, nunca de placer. La felicidad dice Hadot sólo la encontramos en un presente que nos trasciende, en una especie de un estremecimiento sagrado, La felicidad es, para Hadot , esta estado de serenidad interior que tan bien describieron los estoicos o entre los modernos, Goethe. Habla así de sentimientos religiosos, en el sentido de estar ligado con un Todo : la filosofía como forma de vida es, para Hadot, un camino hacia la mística. El trabajo interno es entonces un ejercicio espiritual para transformarse, pero saliendo del propio yo. Incluso la perspectiva universal que defiende a otro nivel, que sería la identificación con la comunidad humana, es una planteamiento humanista de base cristiana. La crítica de Pierre Hadot a Michel Foucault fue, en parte fallida, y lo es por una razón esencial. Hadot desconocía el contenido el seminario que realizó Foucault el curso 1981-2 en el Collège de France. Lo desconocía porque no asistió y también porque no se publicó antes de su muerte. Si lo hubiera conocido muchas de sus críticas se hubieran eliminado. Porque es en este curso donde Foucault desarrolla de manera más profunda, rica y matizada la noción de cuidado de sí. Creo que lo que dice en este seminario hubiera planteado a Hadot cuestiones más complejas de que las que formuló en sus críticas.

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  SÓLO LOS AMANTES SOBREVIVEN , LA NUEVA VISIÓN DEL MUNDO DE JIM JARMUSCH

  Archivado: julio 1, 2014, 8:13am CEST por XAVIER ALSINA

  
  
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  Els temps estan canviant.

  Archivado: julio 1, 2014, 6:50am CEST por Manel Villar

  
  El malhumorado Heidegger definió alguna vez la historiografía como “la ciencia que explora y administra el pasado a beneficio del presente”. Lo que este juicio tan severo quiere expresar es, sin embargo, algo perfectamente coherente con la estampa moderna de la historia: si el tiempo corre acumulativamente hacia el futuro, lo único que del pasado puede contar a efectos de esta contabilidad es lo que de él queda efectivamente, es decir, los hechos. Y los hechos no son las acciones, sino lo que resta de ellas una vez que han acabado sus consecuencias. (pág. 37)
  Así, cuando Heidegger dice que la historiografía administra el pasado en beneficio del presente quiere recordarnos que el historiador investiga el pasado sabiendo ya cuál es el futuro de aquel pasado (a saber, el presente), sabiendo ya cómo termina la historia (el fragmento de historia que investiga) y que de ella no puede tomar en cuenta más que los hechos positivamente ocurridos, los resultados de las acciones, que son, por otra parte, lo único que puede contabilizarse como saldo para entrar en la suma cuyo producto final –cuya consecuencia última- será el presente. Y si esta manera de hacer historia es la cabalmente moderna, ello sucede porque mirar el pasado desde el punto de vista del presente (de sus consecuencias presentes) forma ya parte de “la estampa moderna de la historia”, que consiste igualmente en mirar el presente desde el punto de vista del futuro (el historiador, por así decirlo, realiza esta operación sólo retrospectivamente). (págs.37-38)
  Vistas las cosas con ojos “antiguos”, diríamos que el encargado de completar esta operación hacia el futuro –explorar y administrar el presente a beneficio del futuro- ya no es el historiador sino el poeta (pues Aristóteles decía que, mientras que la historia narra lo que ha ocurrido, la poesía cuenta lo que podría ocurrir), precisamente porque es él quien monopoliza la facultad moderna por excelencia, la imaginación, que anticipa el porvenir. (…) Lo que ocurre es que, en la modernidad, este poder de previsión no es ya monopolio exclusivo de los poetas, sino que concierne igualmente a los políticos y los economistas (es decir, a los teóricos y a los prácticos de la acción humana). (pàg. 38)
  La perspectiva económica domina la estampa moderna de la historia: el “valor de cambio” es siempre valor de futuro, vale potencialmente, acredita ya en el presente el precio final de su realización futura, puesto que es el futuro mismo lo que tiene valor. Por eso sólo los hechos (no las acciones) del pasado tienen valor, porque son los únicos que tienen consecuencias en el presente, y por eso sólo lo que en el presente podemos considerar hechos (a la luz de sus previsibles consecuencias futuras) reviste algún valor, que siempre es valor de futuro. (pág. 39)
  Así pues, esta “estampa moderna de la historia” es inseparable de la impresión de que la historia (completa) ya está escrita, incluido su final, y por eso cabe hacer previsiones, anticipaciones, avances o adelantamientos (recuérdese aquello de “Fulanito se adelantó a su época”, que presupone en todas sus interpretaciones que la época de la que Fulanito resultó ser heraldo ya estaba prevista en el texto de la historia completa cuando Fulanito vivía en una época anterior). (pág 39)
  “Los tiempos están cambiando” no es, pues, el anuncio de un cambio de tiempo, sino la consigna perenne de la filosofía moderna de la historia que, precisamente porque la modernidad tiene la obligación de ser constantemente moderna (es decir, reorientarse permanentemente hacia el futuro), no puede dejar de invocar el cambio generacional como un aumento de valor (la generación siguiente es, por definición, mejor que la anterior, porque se aproximará al gran final un poca más que aquélla) (…) El gusto de la modernidad por las “novedades”, el afán de noticias que alimenta la voracidad del periodismo, no es sino ansiedad ante el futuro, angustioso escrutamiento de los signos del destino que pueden descifrarse en el presente, y que son decisivos en el mismo sentido en que lo son los análisis de mercado, que están constantemente intentando prever las alzas y las bajas de todas las mercancías porque en esa previsión se juega ni más ni menos que la ruina o la riqueza que definirá lo que los hombres habrán llegado a ser cuando su acción termine y quede rigidificada en el tiempo. (pág. 40)
  “Los tiempos están cambiando” es el nombre del plebiscito con el que la modernidad renueva la confianza de sus súbditos en el futuro. Pues hay que advertir que la historia, imaginada a la manera moderna, no solamente se aparece como una máquina de producir hechos (consecuencias efectivas, valor de futuro) sino también como un generador de identidades: una vez que la acción ha quedado fijada como un hecho (y, por tanto, una vez que ha quedado establecido su valor de futuro), éste se vuelve sobre su agente al que acusa como culpable, designándole como el hombre que hizo esto o aquello. Y así la historia es la colección positiva de los hechos, que son lo que de la acción puede sumarse de cara al producto final y, por tanto, adquirir valor de futuro, así también la identidad de cada individuo es la colección de hechos que pueden serle asignados, la totalidad de sus “valores” (o disvalores), que él mismo hereda cada día de su vida y que sus descendientes reciben como legado de haberes o de deudas. (págs.. 40-41).
  
  José Luis Pardo, Eso no es música, Galaxia Gutenberg. Círculo de Lectores, Barna 2007
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  L'estudi de l'escorça cerebral.

  Archivado: julio 1, 2014, 6:37am CEST por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
  La corteza cerebral de los humanos es probablemente la estructura biológica más compleja que conocemos, y entender cómo funciona es uno de los retos más apasionantes de la ciencia. En medio de un intenso debate sobre cómo abordar este problema, la neurobiología del desarrollo persigue entender cuáles son las reglas fundamentales que dan lugar a la formación de los circuitos cerebrales, y cómo las alteraciones en el desarrollo de estos circuitos originan enfermedades como el autismo y la esquizofrenia.
  La corteza cerebral es el tejido nervioso que recubre la mayor parte de nuestro cerebro. Es más, es prácticamente lo único que vemos de nuestro cerebro si lo observamos desde fuera. Está compuesta por varios miles de millones de neuronas, y para caber dentro del cráneo se pliega formando muchos giros y circunvoluciones. Algo así como lo que haríamos con una hoja de papel si quisiéramos meterla dentro de una bola de ping-pong.
  Gracias a ella somos capaces de percibir el mundo que nos rodea, razonar y tomar decisiones, pero desafortunadamente no tenemos una idea muy precisa de cómo funciona. La corteza cerebral es la estructura del cerebro que más rápidamente ha cambiado durante la evolución, pero su organización general es básicamente la misma en todos los mamíferos, desde los roedores a los primates.
  En ciencia se toman continuamente ideas prestadas de otros campos del conocimiento. Un ejemplo de este principio procede de la arquitectura contemporánea. El desarrollo del diseño arquitectónico moderno al comienzo del siglo XX trajo consigo el principio de que “la forma sigue a la función”, acuñado por el arquitecto americano Louis Sullivan. La idea es simple: la organización de una estructura u objeto se basa principalmente en su función o propósito. Los neurobiólogos han cooptado este principio en los estudios que correlacionan la función del sistema nervioso dentro de los confines de la neuroanatomía. Por ejemplo, el análisis de la corteza visual primaria realizado por el recientemente fallecido David Hubel y su colega Torsten Wiesel sugirió aspectos únicos del procesamiento de la información visual que fueron posteriormente confirmados de forma experimental. Durante los últimos años, esta idea se ha retomado con fuerza, y en la actualidad una parte importante de los esfuerzos encaminados a comprender la función de la corteza cerebral se basan en un conocimiento detallado de su estructura.
  La corteza cerebral recibe este nombre porque es una estructura laminar, organizada en capas. La mayor parte de la corteza cerebral tiene seis capas de espesor, cada una de las cuales contiene neuronas que no son idénticas, pero comparten muchas características comunes. La corteza se organiza además a lo largo de su espesor, puesto que las neuronas que se encuentran superpuestas en diferentes capas (es decir, que forman parte de una misma ‘columna’ virtual de tejido) suelen estar interconectadas entre sí. Las dimensiones de estas columnas varían de unas áreas corticales a otras, pero de forma general mantienen un nivel de organización similar. Es decir, que la corteza cerebral se podría entender como una sucesión de módulos (columnas corticales) que se repiten muchas veces en cada área de la corteza.
  Esto ha llevado a algunos científicos a sugerir -quizás de forma excesivamente optimista- que si comprendemos el funcionamiento de una columna de tejido cortical podríamos llegar a entender la actividad de la corteza cerebral en su conjunto. En la actualidad existen dos aproximaciones complementarias enfocadas a resolver la organización de la estructura cortical: una basada en el estudio de la caracterización de todas las conexiones que se establecen entre las neuronas de una columna de tejido cortical, y otra enfocada en la identificación de las reglas fundamentales que permiten su construcción, independientemente de que el resultado final pueda variar entre diferentes áreas corticales.
  Modelar el cerebro
  Nos encontramos inmersos en medio de un interesante debate mundial sobre si ha llegado el momento de poner en marcha un gran proyecto -la llamada big science- para modelar el funcionamiento de grandes áreas del cerebro como la corteza cerebral. Este tipo de proyecto se basa en el análisis masivo de la conectividad de las neuronas de una estructura concreta y, a partir de esta información, en la creación de modelos computacionales de su funcionamiento. La belleza de esta aproximación es su precisión y especificidad, pero es difícil imaginar que un modelo que implemente todos los detalles de la conectividad de todas las neuronas de una columna de tejido cortical sea excesivamente útil, ya que la construcción de estos modelos requiere una enorme cantidad de supuestos sobre otros parámetros del circuito, y estos parámetros pueden variar en función de los diferentes estados en los que se encuentre el cerebro.
  Además, este tipo de proyectos han funcionado bien en el pasado cuando los objetivos estaban claramente definidos y la tecnología necesaria para su desarrollo era accesible a un gran número de laboratorios, como fue el caso del proyecto genoma humano. Esto no ocurre con las iniciativas que se han puesto en marcha recientemente en Europa (Human Brain Project) o en Estados Unidos (BRAIN initiative), donde el énfasis se encuentra, precisamente, en el desarrollo tecnológico y no tanto en la ciencia.
  En cualquier caso, ¿cómo podemos modelar redes neuronales con suficiente nivel de detalle sin que el resultado sea tan difícil de comprender como los sistemas biológicos que los inspiran? Otra de las dudas que despiertan estos proyectos, basados en el estudio de la conectividad del cerebro adulto, es que difícilmente pueden reflejar los cambios adaptativos que ocurren de manera continua en el cerebro y a los que los neurocientíficos nos referimos de forma general como plasticidad neuronal. Además, aunque se afirma que el modelaje del funcionamiento de cerebro adulto podría ayudarnos a entender enfermedades como el autismo o la esquizofrenia, hoy en día sabemos que estos desórdenes surgen como alteraciones del desarrollo normal del cerebro y que precisamente el cerebro de los pacientes con estas enfermedades es diferente al de las personas sanas entre otras cosas por los cambios adaptativos que se producen en respuesta a los problemas surgidos durante el desarrollo. En otras palabras, no solo tenemos que entender cómo es el cerebro adulto “patrón” (es decir, el de los individuos sanos), sino cómo se forma y que desviaciones del patrón normal de desarrollo dan dar lugar a enfermedades.
  El cerebro deconstruido
  Richard Feynman, Premio Nobel de Física que participó en el proyecto Manhattan y desarrolló la electrodinámica cuántica, dejó escrita a su muerte una frase en la pizarra de su despacho que resumía su forma de entender la ciencia: What I cannot create, I don’t understand. Aunque el célebre científico probablemente no se refería al acto físico de construir algo, este principio se ha convertido en algo así como un ‘mantra’ de la ingeniería, según el cual entender cómo se ensambla un circuito eléctrico, por ejemplo, nos puede ayudar a entender como funciona. ¿Qué sabemos del desarrollo de la corteza cerebral que pueda ofrecernos pistas sobre su funcionamiento?
  Desde un punto de vista reduccionista, la corteza cerebral contiene dos grandes tipos de neuronas, las células piramidales y las interneuronas. Las células piramidales constituyen aproximadamente el 80% de las neuronas en la corteza, son excitatorias, y se especializan en el procesamiento y la transmisión de información entre diferentes regiones corticales y entre la corteza y otras regiones del cerebro. Por otra parte, las interneuronas forman un grupo muy heterogéneo de neuronas que contribuyen principalmente a redes locales, proporcionan la actividad inhibitoria necesaria para controlar la excitabilidad de las células piramidales, y dan lugar a las diferentes formas de oscilaciones sincronizadas que coordinan la actividad de muchas neuronas piramidales de forma simultánea.
  
  Figura 1. Una pareja de interneuronas corticales -células de Martinotti- en una sección coronal de la corteza cerebral del ratón. Las interneuronas se han modificado genéticamente para expresar una proteína fluorescente roja (tdTomato), lo que permite la identificación de su morfología, incluyendo los axones que se extienden hasta la superficie de la corteza.
  Los programas genéticos que se ponen en marcha durante el desarrollo permiten a los diferentes tipos de neuronas adquirir unas propiedades definidas, que van a influir notablemente en la función que desempeñan en los circuitos en los que participan. Por ejemplo, las células de Martinotti -una clase de interneuronas- influyen principalmente en las zonas alejadas de las dendritas de las células piramidales porque sus axones se dirigen sistemáticamente hacia la superficie de la corteza (Figura 1), donde se encuentran sus dianas. En los últimos años se ha descubierto que las células piramidales y las interneuronas, pese a formar parte de los mismos circuitos neuronales necesarios para la función de la corteza cerebral, siguen programas de desarrollo muy diferentes. De hecho, ambos tipos de neuronas se originan en regiones diferentes del tubo neural en desarrollo y, por lo tanto, tienen que seguir caminos distintos para alcanzar su posición definitiva en la corteza cerebral. Algo así como un club de fútbol moderno, compuesto por jugadores locales, de la cantera (las células piramidales), y jugadores importados de otros países (las interneuronas), que confluyen en un mismo equipo en el que se coordinan y se complementan. No está nada claro qué tipo de ventaja evolutiva se deriva de este origen dual de la corteza cerebral, pero este patrón de formación se conserva en todos los vertebrados actuales, incluidos los humanos.
  Los programas genéticos que controlan el desarrollo de las células piramidales son muy diferentes de los que se activan en las interneuronas. Este descubrimiento tiene importantes implicaciones biomédicas, puesto que es concebible que existan variaciones genéticas que afecten independientemente a cada una de estas poblaciones de neuronas. Es decir, que pueden existir enfermedades que se deban fundamentalmente a defectos en las células piramidales y no a las interneuronas, y viceversa.
  Por lo general, los defectos en el desarrollo de las células piramidales, que representan las tres cuartas partes de las neuronas de la corteza, tienen efectos devastadores y son incompatibles con la vida. Por el contrario, las alteraciones en el desarrollo de las interneuronas dan lugar a modificaciones más sutiles de la estructura cortical, y se relacionan de forma creciente con enfermedades como el autismo o la esquizofrenia.
  En la actualidad estamos intentando comprender cuáles son los mecanismos que permiten que las células piramidales y las interneuronas confluyan en la corteza cerebral y formen circuitos específicos. Como no podría ser de otra forma, la corteza cerebral no contiene solo dos tipos de neuronas. En realidad, las células piramidales y las interneuronas constituyen dos grandes grupos de neuronas con características comunes, pero que a su vez agrupan a muchos tipos celulares diferentes, con características y funciones únicas. Así que el problema de entender los mecanismos que controlan su desarrollo se multiplica exponencialmente, ya que existen varias decenas de neuronas diferentes dentro de cada una de estas clases. El objetivo final, desde la óptica de la neurobiología del desarrollo, no es tanto saber cuáles son las conexiones exactas de cada tipo de neurona, sino comprender cuáles son las reglas básicas que regulan su establecimiento. Es decir, por qué unas neuronas se conectan con otras y no con cualquiera al azar, y hasta qué punto estas reglas son extrapolables a toda la corteza cerebral, y no sólo a una pequeña porción de la misma.
  Se ha descubierto que las interneuronas siguen a clases específicas de células piramidales hasta su posición definitiva. Existe un código de señales -todavía desconocidas- que permiten que las interneuronas se coloquen en la capa de la corteza que les corresponde en respuesta a las células piramidales que forman esa misma capa. En modelos animales en los que la distribución de las células piramidales se altera, las interneuronas también se distribuyen de manera anormal por la corteza. Aunque todavía es muy pronto para ser concluyente, parece razonable pensar que este código que permite relacionar interneuronas con células piramidales concretas, y que por lo tanto determina el patrón general de conectividad que subyace a los circuitos corticales, se extiende hasta tipos específicos de neuronas. Es decir, que las neuronas están programadas genéticamente para establecer conexiones con otros tipos concretos de neuronas, y que este proceso se determina muy temprano en el desarrollo. Esto no quiere decir que dicho patrón sea inalterable, ya que la experiencia, fundamentalmente durante periodos críticos del desarrollo, es capaz de influir en la formación de las conexiones corticales y en la función de los circuitos, tal y como mostraron tan elegantemente Hubel y Wiesel.
  Figura 2. Izquierda, una sección coronal del cerebro embrionario del ratón, en donde se aprecia la zona donde nacen la mayor parte de las interneuronas (MGE) y su destino final, la corteza (NCx), todavía en una fase muy incipiente de su desarrollo. Derecha, un clon de interneuronas que ha nacido de un único progenitor, situado en la zona recuadrada en la fotografía de la izquierda. Las interneuronas se han marcado con un retrovirus que expresa la proteína fluorescente verde (GFP), lo que permite su identificación y seguimiento. Las interneuronas migran -se desplazan- a través del cerebro desde su origen en el MGE hasta la corteza.
  En nuestro laboratorio hemos descubierto recientemente que la localización de las interneuronas en la corteza puede estar incluso determinada desde antes de que estas células nazcan. En experimentos de marcaje de linajes, en los que podemos identificar un número muy pequeño de células progenitoras en el cerebro embrionario (Figura 2), hemos observado que las interneuronas que nacen de una misma célula progenitora tienden a ocupar una posición parecida en la corteza cerebral (Figura 3).
  Figura 3. Izquierda, varias secciones coronales consecutivas de la corteza cerebral del ratón adulto, en donde se observa como interneuronas que pertenecen al mismo linaje (en este caso, dos linajes diferentes) tienden a adoptar una distribución espacial similar, en lugar de distribuirse al azar. Derecha, imagen de mayor aumento de los grupos de interneuronas recuadrados en las fotografías de la izquierda.
  Es decir, que las células “hermanas” comparten la información necesaria para llegar a su destino, y por esta razón tienden a comportarse de una forma similar. De forma metafórica sería como si todos los pájaros de un mismo nido estuviesen de alguna manera determinados para ocupar una posición concreta de un cable del tendido eléctrico, que sería diferente del que ocuparían las aves procedentes de otro nido (Figura 4). Desde este punto de vista, y abusando de nuestra capacidad de reducir problemas complejos a cuestiones más simples, podríamos pensar que para entender cómo se organizan las interneuronas en la corteza cerebral bastaría con comprender cómo se ordenan sus progenitores.
  
  Figura 4. Representación esquemática de la relación entre el origen de las interneuronas y su distribución final en la corteza cerebral. Aquellas interneuronas (aves) que nacen de un mismo progenitor (nido) terminan ocupando posiciones similares en las capas de la corteza cerebral (cables).
  Lo que nos gustaría comprender ahora es si las similitudes que existen entre las interneuronas del mismo linaje van más allá de su localización en la corteza, y se extienden, por ejemplo, a sus conexiones. ¿Conectan las interneuronas que proceden de un mismo progenitor con el mismo conjunto de células piramidales? ¿Se activan o inhiben a la vez en respuesta a un estímulo común? Éstas y otras preguntas forman parte de los proyectos de investigación que se desarrollan en estos momentos en nuestro laboratorio.
  Conclusiones
  El sistema nervioso del nematodo C. elegans contiene 302 neuronas, de las que conocemos tanto su desarrollo como cada una de las conexiones que efectúan. Sin embargo, todavía no sabemos cómo funciona el sistema nervioso de este pequeño gusano. Una de las cosas que hemos aprendido de este pequeño animal es que no todas las conexiones tienen el mismo peso para el desarrollo de una tarea concreta, es decir, que el mapa de conexiones de un circuito solo nos informa del rango de posibilidades existente. Esto quizás se deba a que la mayor parte de los circuitos neuronales codifican más de una posible solución. En otras palabras, las redes neuronales contienen muchos circuitos que pueden funcionar en paralelo, en función de la demanda. Si esto es así, es posible que tengamos que aprender mucho más que las reglas que permiten la asociación de unas neuronas con otras para poder predecir su función. Los próximos años serán claves para comprender la organización de la corteza y su funcionamiento. Pienso que la identificación de los patrones generales que subyacen a la organización de la corteza cerebral se conseguirá fundamentalmente gracias al estudio de su desarrollo.
  Oscar Marín, Construyendo el cerebro…, build it, and you understand it!, Cuaderno de Cultura Científica, 28/06/2014
  Óscar Marín es profesor de investigación del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) en el Instituto de Neurociencias de Alicante, un centro mixto del CSIC y la Universidad Miguel Hernández. Miembro fundador del Consejo Europeo de Investigación (ERC), forma también parte del consejo editorial de la revista Science, y ha recibido numerosos premios y distinciones, como el Premio Banco Sabadell de Investigación Biomédica (2008) y el Premio Rey Jaime I de Investigación Básica (2011). El 1 de julio de 2014 Marín se incorporará como director del Centro de Neurobiología del Desarrollo del King’s College de Londres.
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  El mode de vida britànic segons David Cameron.

  Archivado: julio 1, 2014, 6:25am CEST por Manel Villar

  
  
  El primer ministro no dice ni una sola palabra sobre el pasado radical del país que es el que a mí me inspira. Por ello, hablar de los unificadores “valores británicos” no es más que palabrería. La imposición de “valores británicos” es simplemente un remedio político de la vieja escuela.
  La cruzada del gobierno por incorporar los “valores británicos” en nuestro sistema educativo es, en el mejor de los casos, un sinsentido, en el peor, peligroso, y, en cualquiera, una perversión de la historia británica. Es un sinsentido porque nuestra historia es la lucha de diferentes “Gran Bretañas”, cada una con su propio conjunto de valores.
  Por ejemplo, los valores de muchos conservadores post-Thathcher son predominantemente neoliberales, sacados de una ideología que impulsa la extracción de valor mercantil de cualquier cosa y que tiene más bien poco respeto por las fronteras nacionales. De hecho, sus padres fundadores son el economista norteamericano Milton Friedman y el austríaco Friedrich Hayek. Una vez en una reunión del Departamento de Investigación conservador Thatcher estampó sobre la mesa un ejemplar de la Constitución de la Libertad de Hayek diciendo: ¡Esto es en lo que nosotros creemos!
  Por otro lado, mis valores están inspirados en una variedad de socialistas galeses, escoceses, ingleses y extranjeros. Mientras que los tories de hoy en día promueven un individualismo extremadamente competitivo, la competición despiadada y la superioridad del beneficio privado, yo creo en la solidaridad, la acción colectiva y una redistribución fundamental de la riqueza y del poder. Mis adversarios caracterizarán sus propios valores de forma más misericordiosa y los míos de forma menos clemente, pero el punto de acuerdo debería estar seguramente en que hay un abismo entre nosotros. Se dirá que nosotros estamos unidos por una creencia común en la democracia, pero esto es difícilmente un valor específicamente británico; y, en cualquier caso, mi percepción de una democracia que está continuamente puesta en peligro por el respaldo torie a las grandes empresas y los intereses privados es muy diferente de la suya.
  El punto en el que la agenda del gobierno llegaría a ser peligrosa se encontraría en si afirma unilateralmente que sus valores son los de la nación como un todo. Ésta es una vieja estrategia de los regímenes y los movimientos autoritarios, usada para excluir, aislar o suprimir disidentes. Después de todo, el instrumento del mccarthismo para perseguir a la izquierda de los EEUU fue el Comité de Actividades Antiamericanas. Pero la hemos visto funcionando en nuestro propio país recientemente. El Daily Mail declaraba que Ralph Miliband era el “hombre que odiaba el Reino Unido” porque era un marxista que se oponía a instituciones como la monarquía, la Iglesia de Inglaterra y el ejército. No adhiriéndose al status quo, desde su punto de vista, no sólo no se es un buen británico, sino que se es un anti-británico.
  Es una agenda basada también en el retorcimiento de la historia británica. La Carta Magna – un documento propiamente inglés más que británico – será la pieza central de la campaña de valores. David Cameron quiere que “todo niño” sepa de ella. Dado que hablar inglés normalmente encabeza las listas de habilidades requeridas por todos a los que les encanta definir el modo de vida británico es gracioso que un documento originalmente escrito en latín – antes de ser traducido al francés cuatro años después – esté siendo exaltado de esta manera. Aquí fue una carta impuesta por los barones poderosos – difícilmente nacientes demócratas – al débil rey John para prevenir el posible abuso real sobre sus derechos aristocráticos. De todos modos, la carta no fue suficiente para ellos y se rebelaron. Ello quiere decir tramposamente poner de rodillas a los ingleses comunes, la mayoría de los cuales eran siervos.
  Solamente en el siglo XVII la Carta Magna comenzó a ganar su papel central en la mitología inglesa: ella sirvió para retratar a los Levellers y otros radicales como unos reaccionarios que intentaban retrasar el reloj y reafirmar los derechos antiguos que habían sido supuestamente pisoteados.
  Justo aquí está la cuestión central. Hay una historia del Reino Unido que es la del Imperio, la aristocracia, la monarquía, la iglesia oficial, los patronos explotadores, etc. La visión torie de la historia está fundada sobre el mito de una élite benevolente, que cuidadosamente dirigió transformaciones de buena voluntad y generosidad. Pero hay otra historia de luchas desde abajo contra aquellos que estaban en el poder llevada a cabo por la gente ordinaria – a menudo llena de grandes costes y sacrificios – que ha sido maquillada desde la historia oficial. Estas diferentes perspectivas sobre la historia conforman un abismo en torno a los valores que se prolonga hasta hoy.
  Esta otra historia regresa a la Revuelta Campesina de 1381, cuando la gente común se sublevó a causa de un gravoso impuesto (el “poll tax”). No fue precisamente liderada por hombres: algunas mujeres como Johanna Ferrour jugaron un papel clave (documentos de la Corte la maldicen como “dirigente criminal y líder de la malvada rebelión de Kent”). Decenas de miles de personas – desde techadores y panaderos hasta molineros y curas de parroquia – marcharon sobre Blackheath, donde el sacerdote lolardo John Ball cuestionó públicamente una sociedad de clases: “Cuando Adán araba y Eva hilaba, ¿quién era entonces el señor?” La resistencia generalizada contra la élite dominante resurgiría en el siglo XVII: nosotros tuvimos nuestra propia revolución un siglo y medio antes de que los franceses atacaran la Bastilla. El rey fue depuesto y los movimientos radicales como los democráticos Levelleres y los socialistas Diggers florecieron.
  La resistencia a la autoridad es un valor entretejido con nuestra propia historia. Cuando seis trabajadores de Dorset fueron transportados a Australia en la década de 1830 por organizar un proto-sindicato, 800.000 firmaron una demanda exigiendo libertad para los mártires de Tolpuddle. En los años siguientes, los cartistas surgieron convirtiéndose en el primer gran movimiento político de la clase trabajadora a nivel mundial. Hoy en día las sufragistas son tratadas como verdaderas heroínas, pero ellas fueron alimentadas a la fuerza en prisión y demonizadas como terroristas y anarquistas en los comienzos del siglo XX. Aquellos que lucharon contra el sexismo, el racismo y la homofobia – como la primera manifestación LGTB en Londres en 1970, cuando 150 manifestantes fueron superados en número por oficiales de policía – fueron demonizados y perseguidos en su momento.
  El Estado de Bienestar, el Servicio Nacional de Salud y los derechos de los trabajadores fueron la culminación de generaciones de lucha, en particular por parte de un movimiento obrero que había fundado el Partido Laborista – de manera polémica en aquel entonces – con el objetivo de dar la palabra a la clase trabajadora.
  Ésta es la historia –de una Gran Bretaña muy distinta a la que defiende este gobierno– que apuntala mis valores. Me ayuda a oponerme a los valores sostenidos por la administración de Cameron, la cual justifica políticas públicas que golpean a los pobres –como “el impuesto dormitorio”– mientras amontonan la riqueza en las manos de los más ricos, a través de recortes de otros impuestos y privatizaciones. Por esta razón, pienso que la gente debería inspirarse en los valores y las tradiciones de nuestros antepasados que lucharon, y emular su ejemplo.
  Así que si la coalición quiere una lucha que provoca desencuentros sobre “valores”, entonces: tengámosla. Pero si las razones del gobierno quieren hacernos creer que los “valores” unirán a la nación, quizás deberían pensarlo mejor de nuevo.
  Owen Jones, Lo siento, David Cameron: tu historia del Reino Unido no es la mía, Sin Permido, 29/06/2014
  Owen Jones, historiador y periodista, es autor de Chavs: La demonización de la clase obrera, (Capitán Swing, Madrid 2012)

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  Ideología y distorsión

  Archivado: julio 1, 2014, 2:26am CEST por Gregorio Luri

  Una ideología política -sí, incluso la nuestra- también se define por su capacidad para hacer creíble entre los suyos una distorsión grosera de las posiciones del contrario.

• junio 30, 2014
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  Temporalitat lenta, temporalitat ràpida.

  Archivado: junio 30, 2014, 4:46pm CEST por Manel Villar

  forges

  
  … la antigüedad no es antigua solamente por ese criterio extrínseco y arbitrario que consiste en que “viene antes” (antes, por ejemplo, que la modernidad), sino que los tiempos antiguos son aquellos en los cuales se experimenta el tiempo como volcado hacia un antesa partir del cual comienza la de cadencia (por esa razón “cualquier tiempo pasado fue mejor” por definición, y por ello mismo los jóvenes carecían en la antigüedad de un valor futuro comparable al que ostentan en la modernidad). Así como los viejos –que necesariamente, por muy modernos que sean, siempre son algo antiguos. Caminan despacio, la antigüedad es una temporalidad lenta: quiere retrasar todo lo posible el alejamiento de lo mejor y la llegada de lo peor, por el mismo motivo que la modernidad es de suyo una temporalidad histórica rápida y acelerada, pues tiene prisa por superar la adversidad y llegar a lo mejor tan pronto como se pueda (ya que, por definición, cualquier tiempo futuro será mejor). (pág. 36)
  
  José Luis Pardo, Eso no es música, Galaxia Gutenberg. Círculo de Lectores, Barna 2007

• junio 29, 2014
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  Céline contra Sartre

  Archivado: junio 29, 2014, 11:04pm CEST por Gregorio Luri

  
  Dans mon cul où il se trouve, on ne peut pas demander à J.-B. S. d'y voir bien clair, ni de s'exprimer nettement, J.-B. S. a semble-t-il cependant prévu le cas de la solitude et de l'obscurité dans mon anus... J.-B. S. parle évidemment de lui-même lorsqu'il écrit page 451: "Cet homme redoute toute espèce de solitude, celle du génie comme celle de l'assassin." Comprenons ce que parler veut dire... Sur la foi des hebdomadaires J.-B. S. ne se voit plus que dans la peau du génie. Pour ma part et sur la foi de ses propres textes, je suis bien forcé de ne plus voir J.-B. S. que dans la peau d'un assassin, et encore mieux, d'un foutu donneur, maudit, hideux, chiant pourvoyeur, bourrique à lunettes.
  
  El texto completo AQUÍ

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  Fascinats pel cervell.

  Archivado: junio 29, 2014, 9:57pm CEST por Manel Villar

  Hace ya tiempo que la dualidad mente-cerebro dejó de ser tal. Hay una estructura compleja, lo más complejo que conocemos, en la que reside el pensamiento, lo que nos hace humanos, y no hay una dualidad inexplicada sino una ficción largamente alimentada. Los cien mil millones de neuronas que se calcula que hay en nuestro cerebro, más o menos el mismo número de estrellas que se considera que hay en nuestro barrio cósmico, en la Vía Láctea, son aún un continente por descubrir completamente, como el universo. Son las dos grandes regiones de conocimiento que aún nos retan, las grandes lagunas de ignorancia que aún tenemos que rellenar. Pero los abundantes ensayos que sobre el cerebro aparecen en las librerías ya dejan claras algunas cuestiones, entre ellas que el cerebro es una máquina muy compleja, ni más ni menos, y que seguimos fascinados por él, sobre todo porque seguimos fascinados por nosotros mismos.
  El neurólogo holandés Dick Swaab, director del Instituto Holandés de Neurociencias, lo tiene claro: La mente es el resultado del funcionamiento de nuestros cien mil millones de neuronas, y el alma, un malentendido. El uso universal del concepto de alma parece estar basado solamente en el temor que el ser humano tiene a la muerte, el deseo de volver a ver a los seres queridos y la errónea y arrogante idea de que somos tan importantes que algo de nosotros debe quedar a nuestra muerte”. En su Somos nuestro cerebro, un ensayo que ha tenido un notable éxito internacional, explora la esencia humana viajando a los entresijos del órgano de pensar, ese poco más de kilo y medio de sesos que hacen posible que apreciemos la magia de un cuento de Cortázar o que derramemos alguna lágrima escuchando un cuarteto de Mozart. Un kilo y medio cuya manera de actuar nos hace distintos de cualquier otro ser vivo sobre el planeta. No en vano es, que sepamos, el objeto más complejo del sistema solar.
  Lo sabemos, entre otras razones, porque hemos aprendido más sobre las funciones del cerebro en los últimos 15 años, gracias a las técnicas de imagen de resonancia magnética y a sus sucesoras, que en toda la historia precedente. Hasta entonces el cerebro se estudiaba directamente y comparándolo con el de otros animales, diseccionando cerebros humanos dañados en autopsias y mediante electrodos. La física hoy, sin embargo, permite ver los pensamientos, tal y como relata el físico teórico y divulgador Michio Kaku. Sabemos más de la mente gracias a la física y a la biología que a la filosofía o la psicología”.
  Kaku hace, pues, un viaje que comienza con un accidente, el que sufrió en 1848 Phineas Gage, trabajador de los ferrocarriles en EE UU al que una barra de hierro atravesó el cerebro; no sufrió daños demasiado graves y, de hecho, pudo seguir trabajando, pero le cambió bastante el carácter. De la anécdota a la categoría, El futuro de nuestra mente revisa de manera exhaustiva lo que sabemos del cerebro, las técnicas que nos han permitido llegar hasta aquí, y trata de atisbar, mirando desde la física, hasta dónde puede llegar gracias a la combinación de conocimientos y destrezas, de la ingeniería a la neurociencia, para hacer aún más potente esta máquina de pensar. De momento, dice Kaku, ya hemos conseguido que la telequinesis, el mover objetos con la mente, empiece a ser una realidad, no como anunciaban los profetas de las falsas ciencias, con el poder de la mente de uno, sino gracias al poder de la mente de muchos, gracias a la tecnología. Y estamos solo al principio, dice este físico.
  No hay que tener miedo a las ideas y a las novedades, los productos del cerebro (en puridad, encéfalo; el cerebro es solo una parte del todo que supone el conjunto de sesos, aunque siempre se toma la parte por el todo). Eso dice al menos una de las personas que a lo largo del siglo XX más se han destacado en la comprensión de su funcionamiento, la investigadora italiana Rita Levi-Montalcini, nacida en 1909, en plena época gloriosa de Cajal, y muerta en 2012. Poco antes de morir terminó de repasar los pequeños ensayos que componen este libro póstumo, Atrévete a saber, en el que repasa los temas que durante tanto tiempo le han sido tan queridos, como las razas no existen, existe el racismo”, y que fue publicando en la revista Newton. Es, en todo caso, una delicia encontrarlos aquí reunidos y comprobar la vitalidad y la frescura de la mente de Levi-Montalcini, premio Nobel en 1986, que terminó de revisarlos a los 95 años.
  Era una prueba de que no es una fatídica e inexcusable realidad el que el cerebro, pasada una edad, se deteriore hágase lo que se haga. Es verdad que es común encontrar problemas cognitivos en muchas personas de edad avanzada, pero muchas otras mantienen la lucidez sin lagunas. A estudiar esto dedica Elkhonon Goldberg su ensayo La paradoja de la sabiduría. Lejos de los libros de autoayuda —que no haya equívocos entre nosotros—, Goldberg, catedrático de la Universidad de Nueva York y director del Laboratorio de Neuropsicología y Funcionamiento Cognitivo, refuta, como tantos otros desde hace pocas décadas, una de las pocas afirmaciones de Cajal que el tiempo ha superado: Las vías nerviosas son algo fijo, acabado, inmutable. Todo puede morir, nada renacer”. Hoy sabemos que las neuronas conservan la plasticidad y la capacidad de cambiar su uso dependiendo de diversos factores. Otra cita de Cajal avala también esta visión: Todo hombre puede ser, si se lo propone, escultor de su propio cerebro”.
  Así, dice Goldberg, las estaciones de la mente no implican un declive en todos los aspectos, al envejecer se consiguen algunas importantes ganancias mentales”. Pese a que el cerebro, al igual que el resto del cuerpo, envejece y pierde facultades, gana lo que se denomina pericia cognitiva, que tiene la extraña habilidad de resistir los efectos indeseados del envejecimiento” y que se relaciona con la competencia y la sabiduría. Al envejecer, parece que no todo sean malas noticias”. El escritor húngaro Sándor Márai lo expresa de otra manera en sus Diarios 1984-1989: No es bueno dejarse envejecer por la vejez”.
  De fisiología al día a día y a la manera de Stephen Jay Gould, o más propiamente, dado el tema, de Oliver Sacks o de Vilayanur Ramachandran, El escritor que no sabía leer y otras historias de neurociencia nos lleva a través de breves ensayos a descubrir el cerebro por el camino de hechos concretos, pequeñas historias en las que se muestran comportamientos, sucesos o personajes singulares, de cada uno de los cuales se extrae una lección sobre nosotros mismos. José Ramón Alonso, catedrático de biología celular y director del Laboratorio de Plasticidad Neuronal y Neurorreparación del Instituto de Neurociencias de Castilla y León, es un divulgador entusiasta y eficaz que une el sentido del humor con el rigor, la sencillez con la hondura y la precisión con la elegancia. En este libro sabremos de la importancia de la siesta para el cerebro, la memoria temprana, la frenología, Gulliver y otras muchas cuestiones que no nos dejarán indiferentes. Este libro fue, además, premio Prisma Casa de las Ciencias del Ayuntamiento de A Coruña al mejor texto inédito en el año 2013.
  El mismo autor, José Ramón Alonso, que fue rector de la Universidad de Salamanca, acaba de publicar Neurozapping, un repaso a las series de televisión desde el punto de vista de la neurociencia. Desde el conocido síndrome de Asperger que sufre el protagonista de The Big Bang theory, Sheldon Cooper, hasta House y la mentira, Porky y la tartamudez, Pokémon y la epilepsia, y las chicas de oro y la buena vejez, entre otros, el repaso es extraordinariamente sugestivo por lo próximos que nos resultan los personajes y lo poco que les hemos mirado desde el punto de vista neurológico.
  Este libro nació tras una entrada en su blog UniDiversidad (www.jralonso.es) precisamente sobre Sheldon Cooper. Para muchos lectores que de una forma o de otra tenían relación con personas aquejadas del síndrome de Asperger, fue la primera vez que leían explicaciones claras y, sobre todo, en un entorno positivo. Tras el éxito de esa entrada, difundida por todo el mundo de habla hispana, Alonso decidió ampliar el tiro y ocuparse de más problemas neurológicos encarnados por personajes de series televisivas. La divulgación, como es sabido, encuentra su materia prima en cualquier lugar, porque en cualquier lugar al que miremos hay ciencia, incluida la mecánica del propio acto de mirar. Así, con materiales próximos, el trabajo de Alonso, que parte de más cerca, llega más lejos. Y nos ayuda a conocer mejor la maravillosa máquina de pensar, ese órgano que con el 2% del peso del cuerpo consume el 20% de la energía. Aunque luego no se puedan pesar los pensamientos, ni la conciencia.
  Antonio Calvo Roy, Esculpir el propio cerebro, Babelia. El País, 28/06/2014
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  Els perdedors de Silicon Valley.

  Archivado: junio 29, 2014, 6:58pm CEST por Manel Villar

  
  
  La historia la escriben los vencedores. Por eso Silicon Valley es el sitio de los millonarios menores de 30 con intelecto para cambiar el mundo desde un MacBookPro –hay cosas que no se consiguen desde un PC–.
  Pero hay un submundo en el valle, no digamos de perdedores, llamémosles almas en pena que flotan en el limbo de las rondas de financiación. Lo conforman genios llegados de todas partes para buscar su oportunidad, y codearse con otros nerds. Porque entre nerds se decide el futuro, el resto somos basura genética. Todos creen que su idea es disruptive porque quien no aspire a la disrupción no merece pisar San Francisco. Son aspirantes a emprendedores, el peldaño más bajo de Silicon Valley, fundadores de startups sin clientes. Chicos de 20 entregados al insaciable dios de las startups, una deidad que pide sangre joven.
  Conocí a algunos en una Hackers House de SOMA (San Francisco) mientras ayudaba con la mudanza a mi amigo Nick. Estuve cuatro horas y nunca cambiaron de actividad: aporreaban sus ordenadores sin hablar. Era un piso reconvertido en hostal para estancias de entre cuatro semanas y dos años.
  Nick, programador y antiguo empleado de la NASA, hubo de superar tres entrevistas para ser aceptado en la casa. La última con un experto que evaluaba la viabilidad de su proyecto. Los aspirantes no techies son rechazados sistemáticamente por la capitana, una chica que me aclaró: “En realidad no rechazamos a nadie, solo le hacemos muchas preguntas hasta que desisten”.
  Por 40 dólares por noche, Nick alquiló una litera en una habitación compartida con 10 personas. Era feliz. El trastorno de compartir ducha, lavadora y retrete se diluía ante el plan de estar bien acompañado, en términos intelectuales. Un mes después se refería a su comuna como si fuera la Universidad de Stanford: “La estimulación intelectual es única. Hay que rodearse de la gente correcta si realmente pretendes cambiar el mundo”.
  Al poco tiempo fue evidente que los compañeros de Nick pasaban la fase más traumática de una startup, conocida como Series A crunch. Después de un año habían conseguido algún dinero, 500.000 dólares, lo suficiente para desarrollar el producto, pero ahora ningún inversor potente ponía los millones –“the real money”– para seguir adelante. La consecuencia es “un cruel goteo de prometedoras startups que no van a ninguna parte”, según TechCrunch. Un informe de CB Insights asegura que más de mil acabaron así sus días en 2013.
  En la habitación de Nick todos debían dinero y aparentaban diez años más. Alguno sufría ataques de ansiedad. En tres meses habían mandado miles de correos electrónicos y asistido a cien reuniones con potenciales inversores de las que volvían con las manos vacías. Muchos ya habían tenido que despedir a su único empleado. Mi amigo estaba empezando. Todavía le hacía ilusión conseguir 500.000 dólares.
  “Aquí es fácil más que nunca conseguir medio millón, lo difícil es cinco millones”, explica a Wired Paul Martino, fundador de Bullpen Capital. “Los cinco millones que en 1999 iban a una empresa de 10 personas se dividen ahora entre 10 startups”. Según Martino esto es otra burbuja: “No de dinero como en 1999, sino de startups que no deberían estar naciendo”. En su opinión, lo mejor para un novato como Nick es no conseguir esos primeros miles de dólares y volver a su trabajo de ingeniero, con menos ambición pero más alegría, y sin quedarse atrapado un año más en el limbo.
  Un limbo que garantiza de modo orgánico el éxito de Silicon Valley. Una masa crítica sacrificada para que unas cinco empresas zarandeen el mundo. Alex Payne, un exingeniero de Twitter, opina que estas startups representan “una fuerza de trabajo montada por grandes inversores que corren con sus gastos mínimos para que no desaparezcan, pero que nunca las dejarán ser autónomas”. Unos pocos se harán millonarios, el fracaso del resto es una cuestión de diseño.
  Karelya Vázquez, Todos no van a ser Mark Zuckerberg, El País semanal, 29/06/2014
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  Una vida sotmesa a la qüantitat (Ignacio Castro Rey)

  Archivado: junio 29, 2014, 6:44pm CEST por Manel Villar

  ¿Dónde quedan las humanidades bajo el paradigma económico imperante? ¿Cuál crees que es su futuro?
  En principio, se trata de un mero adorno. Las “humanidades” han de aprender a ser agresivas, mucho más duras que las ciencias. Tienen una relación con la noche que a la ciencia le asusta y, para salir de esa reserva india a la que se las condena, deben aprender a infiltrarse en el cuerpo social diurno, a dejar ahí sus cargas de profundidad. Si se refugian en la Universidad, aceptan su papel subsidiario.
  ¿Ya no queda otra alternativa en la universidad que especializarse? ¿Crees que es prescindible estudiar hoy en la universidad?
  La Universidad, que es manifiestamente mejorable (aquí y en todas partes), es de todas formas una maldición si uno cree en ella.  Es aconsejable reservar las creencias para otras cosas. Con todo, uno puede especializarse (técnica, profesionalmente) y negarse a una especialización integral, digamos, anímica. Es imprescindible resistir a este nuevo tipo de clonación integral que se nos promete, aquello que el bueno de Ortega llamaba la “barbarie del especialismo”. Es necesario mantenerse sin especializar frente a la vida y la muerte, frente a lo que de común, de único e intransferible tiene cada existencia. De otro modo nos convertimos en monstruos, para los otros y para nosotros mismos. Alguien especializado integralmente, ¿con qué órgano va a amar, cómo va a odiar? ¿Cómo va a tener amigos y enemigos, en qué va a creer y por qué va a luchar hasta el fin de sus fuerzas? Sin todo esto, que no se puede especializar, aunque la información nos diga otra cosa, no es concebible la humanidad, sea cual sea el “nivel de vida”.
  ¿Qué hay detrás de la calidad? ¿Por qué abunda tanto este concepto? ¿Qué es una vivienda de calidad o una educación de calidad?
  Asistimos a una inflación de la palabra “calidad” porque vivimos inmersos en el modelo global (un poco infantil, pero consolador) del tamaño, de la cantidad y lo numérico. Es así que nuestra cultura, ahogada por el puritanismo de la escala, enloquece con el mito de la cualidad real. En la vida cotidiana ha de ser cercada, acosada, maltratada. A cambio, el mercado juega con su ilusión privada, con su simulacro de elite. Lo grave es que éste es el destino de la misma vida humana, considerada en conjunto. Hablamos de “calidad de vida”, pero en el fondo todos sabemos que se trata de una vida sometida a la cantidad (dinero, bienes, consumo, longevidad), una cultura esclava de lo numérico.
  ¿A qué es debido este fomento mediático contradictorio de la pérdida de las jerarquías, y al mismo tiempo, de la nostalgia ilusoria del retorno a las mismas? Como si hoy todo valiese y las fronteras jerárquicas se difuminaran. De ahí, supongo, de la añoranza a un pasado donde la autoridad y los valores estaban más marcados.
  No sé si hay tal nostalgia o es una mera pose. La horizontalidad es nuestra demagogia, el índice de una voluntad de convertir la democracia (el “menos malo” de los regímenes conocidos) en una nueva metafísica. En este punto la hipocresía social ha dejado en pañales a las formas teatrales de antaño. Se nos llena la boca con la palabra “igualdad”, pero todos sabemos que ni siquiera una vida humana es igual a sí misma. El día que yo sea igual a yo (digamos, que mi existencia sea igual a mi identidad), se acabó, soy un zombi, estoy muerto. Como no confiamos en la singularidad de vivir, en la potencia de sus sombras, la igualación aritmética es la única manera que tenemos de soportar al otro. Pero entonces, reducido a un esquema general, ya no queda tal otro, ni siquiera en el interior de nosotros mismos. La soledad de un individuo que flota en el limbo de lo igual es el destino de una cultura, la nuestra, que ya no puede aceptar la diferencia real. Una prueba externa de ello es la ferocidad con que nos lanzamos sobre cualquier otro (sea persona o nación) que queda sin cobertura, al descubierto, en una singularidad sin canon y sin armas de ningún tipo para defenderse.
  La crítica y el arte se han democratizado hasta el punto de que cualquiera puede ser crítico y artista sin apenas tener formación. El resultado es una sobrecarga de opiniones y oferta artística. ¿Cuál crees que debería ser el papel del arte y la crítica en esta situación?
  Es posible que el problema no esté tanto en la “formación”, que siempre es un valor relativo y discutible, como en el coraje y la honestidad personales para afirmar y sostener algo distinto, que no necesite mendigar un lugar reconocible de antemano.Cualquiera puede ser crítico o artista, creo. La única condición es haber pasado una temporada en el infierno y haber vuelto de ahí con una forma, un poco perturbadora. Los seres humanos que persisten en nuestra memoria (sean van Gogh, Ribera, Chéjov, Rilke o Cage) han sido cualquiera, hombres “del subsuelo” según decía Deleuze, antes y después de ser alguien reconocido. Para ello es condición necesaria, aunque tal vez no suficiente, haber aguantado la tempestad abstracta del afuera, un tipo de mal que no es imputable a ningún verdugo conocido. Creo que el dilema es sencillo, como todo lo que importa. Para sobrevivir, a una vida amenazada mortalmente por dentro, una mujer o un hombre han tenido que volver a nosotros con una obra que les rebasa absolutamente. Una obra que ha salido de sus manos, para la cual sólo han sido médiums. La crítica sólo puede estar a la altura de esa irrupción, que tiene algo de inhumano, volviendo a reproducir con palabras esa singularidad sin equivalencia. Parece que me estoy poniendo muy metafísico, pero intento hablar del colmo del delirio que llamamos sentido común.
  Es como si el capitalismo se hubiera vuelto artista, demasiado pendiente de agradarnos de modo superfluo. Obsesionado por complacer a todos los públicos sin distinción. Atrapado en un deseo de consumo global que malogra a la larga todas sus expectativas y proyectos.
  Efectivamente, estamos ante uno de los peores peligros. Un tipo de poder que se presenta como “fan de ti”, que quiere que disfrutes, que seas feliz y hagas tu vida. Si antes el modelo era el rompeolas autoritario, patriarcal y tosco (que enseguida levantaba resistencias) ahora el orden social es sonriente, materno y participativo. Como un poder uterino, un líquido amniótico que sólo quiere protegerte. ¿A qué precio? Con una sola condición: que aceptes que eres una víctima, débil y en perpetua crisis. De ninguna manera se va a tolerar que alguien sea verdaderamente libre, independiente de la hipocondría general. De ahí nuestro delirio con la “soledad”. De ahí también que Virilio insistiese en que nuestro modelo humano, en el fondo, implica parecerse lo más posible a un “inválido equipado”. Y aquí un simpático militar recordaría: ¡Y ustedes no han visto nada todavía!
  Esta tendencia a indiferenciar cualquier tipo de trabajo y conocimiento, véase sociedades del conocimiento, por ejemplo, ¿a qué nos lleva?
  Me tengo que repetir, a la fuerza: nos lleva a la protección de la homogeneidad y la nivelación, a lograr una auténtica selección invertida. Igual que en los partidos políticos convencionales: el que no tenga ninguna idea propia ganará en los congresos. Es todo un dispositivo para discriminar positivamente la mediocridad. Es difícil separar las loas actuales al debilitamiento, a la sensibilidad, a la inteligencia emocional de esta homologación de la materia prima humana. Cada existencia debe transferir su sangre a un clon, a un avatar que sea plenamente social. Los llamamientos a la “creatividad” son, más que nada, un recurso para conseguir esclavos que además sean felices, en otras palabras, que la humanidad elegida no se ahogue en el tedio. 
  ¿Tan indiferentes somos como individuos respecto a otras épocas?
  Jacques Lacan decía que el inconsciente no conoce el tiempo. No sólo me gusta la idea, sino que la extendería al horizonte entero de nuestras latencias. Nada importante en el hombre tiene tiempo. Debemos por eso atrevernos a “pensar como siempre”, a “vivir como siempre”, a “crear como siempre”. Solos frente a la muerte y, por lo mismo, generando continuamente comunidad. Esto es hoy lo más subversivo del mundo. Y no significa necesariamente dejar de ducharse y volver a volver a montar solamente a caballo (aunque la huida es una salida), sino más bien atreverse a usar la tecnología actual con una mano para, con la otra, seguir viviendo una vida que no dejará de ser elemental, por mucho que los nuevos mandarines nos vendan otra cosa.
  ¿No crees que abunda demasiado ese discurso cultural de determinada izquierda donde se representa a la CULTURA como salvación, como lugar donde solventar los conflictos políticos y sociales?
  Sí, lo dije antes. Al final la religión siempre triunfa. Pero, religión por religión, prefiero la “antigua”, que sigue subsistiendo. Habla más claro, es menos simple y logra además una tensión mítica y literaria incomparable.
  Abunda la fraseología y el eslogan como pensamiento o crítica, más que las argumentaciones y los debates más profundos. Se prefiere el consenso al disenso: la cervecita, la música y el buen ambiente en las exposiciones, y ni se te ocurra decir o hacer lo contrario.
  Amenazo otra vez con repetirme. Nos cuesta mucho amar u odiar. El “buen rollo” de compartir y participar es la única salida de una cultura que no puede entender más que negativamente la violencia, por eso la duplica en formas terribles (para los otros) siempre que puede. Padecemos una incapacidad patética para la ruptura, para estar a solas con ningún fantasma (y todo lo importante tiene fantasmas, espectros no definibles), por eso buena parte de nuestras iniciativas se encharcan pronto en un penoso aburrimiento.
  ¿Cómo es que hay tanta oferta de artistas y obras, y tan poca gente que lea y las aprecie?
  Porque vivimos en un mundo global que está sostenido por el narcisismo. Nuestro orden social es macro e indiscutible, como lo fueron pocas religiones de antaño, porque ha conseguido ser microfísico e infiltrarse en los tejidos de la vida. No debe ser casual que haya tantos dispositivos miniaturizados, portátiles. De este narcisismo que sostiene la “globalización” (o viceversa, tanto monta…)  proviene que cada uno haya de ser famoso al menos diez minutos a la semana. Para eso están las redes sociales, sirviendo una notoriedad a la carta. En contra de lo que se dice, la “privacidad” no está en peligro en las redes, sino apuntalada hasta el absurdo. Cada uno de nosotros es ya una estrella y, aunque se queje mucho, en el fondo está encantado de haberse conocido. Esto vale también para casi todos los submundos supuestamente alternativos, donde lo que se busca es otra identidad que nos permita escapar de lo que Arendt llamaba condición mortal. Creo que en el fondo es así de simple.
  ¿Qué valor le damos al tiempo? ¿Preferimos correr para no pensar?
  Sí, eso es. El orden social antiguo controlaba a las poblaciones a través de los espacios. Nuestro dictado colectivo controla mucho más eficazmente a través del tiempo, que entra en cualquier espacio privado y en el mundo del ocio. Por tal razón trabajo y ocio tienden a indiferenciarse. Jamás el tiempo ha estado más milimetrado, en un orden social que funciona sin interrupción las 24 horas del día. Este “real time” del cuerpo social ha conseguido hace prácticamente imposible el instante, que es el espacio temporal en el cual se produce cualquier acontecimiento (breve y largo, rápido y lento a la vez) que nos cambia la vida. En este aspecto, la velocidad de la circulación, la rapidez del reemplazo perpetuo, es nuestro canon, pues nos libra del silencio, del temible “tiempo muerto” en el cual todavía podría ocurrir algo. Corremos para no tener destino, para que lo real no nos toque por ningún lado.
  ¿Si no tenemos un proyecto útil, rentable o aprovechable para el futuro, no somos nada?
  Ser o no ser, nada o algo, es algo que sólo cada existencia puede decidir. No tiene, en cualquier caso, nada que ver con el concepto de utilidad, que siempre está impuesto desde un modelo externo, aunque se presente como “general”. 
  ¿Habría que resistirse a este paradigma económico?
  No es un modelo económico: Marx dejo intacta la forma de la economía, el corazón del capitalismo como cultura. Esta alianza de aislamiento y socialización, de insularidad y conexión que son la economía y la tecnología, construyen toda una metafísica. Tejen, con el pequeño relato cotidiano, una teleología de la historia que sistemáticamente favorece lo general sobre lo individual, lo mundial sobre lo local, lo masivo sobre lo singular. El problema es que al dejar atrás lo singular estamos abandonando el eje arcaico que nos mantenía vivos y también la única posibilidad que tenía lo común, de que alguna vez se produzca el acontecimiento del encuentro.
  Dada la situación desastrosa, la imposibilidad de un trabajo duradero y digno, los problemas de identidad y la incertidumbre al futuro, parecemos adolescentes perpetuos. ¿Cómo puede actuar la filosofía en esta situación? ¿Cómo madurar de una vez?
  Somos adolescentes perpetuos porque nos falta lo trágico, algo no elegido frente a lo cual madurar y poder ser joviales. Por todas partes se nos ha expropiado el trauma, una vía de contacto y resurrección a través del choque. Lo peor que ha hecho este sistema con el hombre es prometer ahorrarle la violencia de vivir. Al hacerlo, le ha quitado también la alegría. Constituye una catástrofe sin precedentes que lo que se llama contestación cultural se haya tragado el anzuelo.
  ¿No crees que hay mucho cinismo en las redes sociales, mucho señalar al otro, al “malo”? Si somos tan listos y críticos, ¿por qué las cosas van como van? ¿Reproducimos los modelos mediáticos de los que tanto nos quejamos? 
  Absolutamente. Facebook representa la idiotez media que nos salva de las sombras, nuestros demonios familiares: la soledad, la marginación social, el no “estar al día” y no ser “popular”, etc. Encarna directamente la estupidez de un limbo ingrávido, igual que nuestra vida social media y todo lo que, echando balones fuera, llamamos “capitalismo”. Definir un perfil y asociar amigos. Aislarse y compartir imágenes o frases impactantes. No es sólo el fin de lo que llamábamos lectura, es el fin de un mundo exterior. Si hubiese una “teoría de la conspiración” plausible (no creo en ella) sería esta idiotez juvenil que se ha extendido hasta la tercera edad. Idiotez que nos ha convertido en adolescentes crónicos y, a la vez, en seniles, incapaces para el riesgo. ¿Pesimismo? No, estoy jugando (pobre de mí) a provocar algo. Es nuestro orden social el que es aberrantemente pesimista. Y sólo podemos curarnos de él recuperando una cierta dosis de violencia de la que hemos sido expropiados.
  Se abusa mucho de la palabra libertad, ¿quizá antes que libertad habría que hablar de necesidad?
  Sí, libertad es una palabra gastada y sobrevalorada. ¿Qué hemos elegido, en realidad? ¿Nacer? No. ¿El nombre, el tono de voz, la personalidad, el carácter? Tampoco. Creo que un ser humano se pasa la vida dándole forma, haciendo tratable y llevando al lenguaje, lo que ha recibido desde atrás, desde un pasado no decidido. Bien entendida, supongo que la libertad consistiría en atravesar la necesidad, en dialogar con todo aquello que me ha influido y se ha depositado en mí. Pero me temo que estas ideas, próximas a Freud, a Nietzsche y a Spinoza, no serían demasiado populares hoy en día. Por el contrario, nuestra mitología es la de la elección espectacular, a todo trapo. Adelante, pues, hasta el ridículo final.
  ¿Qué y cómo crees que debería ser hoy la escuela?
  Es cierto que en esta bendita nación las cosas difícilmente podían ser peores, y no sólo por la labor de zapa de los gobiernos. Pero tampoco sé si esta cuestión tiene mucha importancia, ni si (en España o fuera) tiene remedio. La escuela debería dar entrada al viento del exterior, a la dureza de algunas irrupciones “salvajes”, en vez de a tanta medianía que ya han triunfado en la escuela… lo cual es, además, el colmo del círculo vicioso. Quiero decir, seguir más a Berger y a Handke, a Valente, Guerin o Erice, que a los Marina,  los García Márquez, los Pérez-Reverte o los Savater. Pero ya digo, no sé si esto es posible o, de producirse, si cambiaría algo en una cultura tan configurada como la nuestra. Sí sé que cuando hay algo que vale la pena, llámese Sylvia Plath, Nick Cave, Lispector o Loznitsa, no viene de la escuela… aunque haya pasado (en general, sangrando) por ella.
  Y por último,  ¿qué y cómo crees que debería ser hoy un libro de filosofía?
  Intenso y lapidario. Piadoso y, por lo mismo, perturbador. Breve por su intensidad, aunque sea largo como un día sin sol. Debe generar vacuolas de no-comunicación en la que podamos aprender a respirar de nuevo. Como La piel de Malaparte o algunos libros de Virilio o Pasolini. Como algunos textos de Sokurov, de Badiou, de Agamben o Han. Es necesario vivir, sentir, pensar y crear en los márgenes de nuestra asfixiante cultura de la mediación.  Como diría Baudrillard, en nombre de lo que él llamaba la operación poética de la forma, casi “todo lo malo que le pase a esta cultura me parece bien”.
  Ignacio Castro Rey, Incomunicado, entrevista de Alex Serrano para Psychonauts , fronteraD, 28/06/2014
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  La nostra ment segueix un patró hipotetico-deductiu.

  Archivado: junio 29, 2014, 6:25pm CEST por Manel Villar

  
  
  Parece errado interpretar nuestra percepción según la metáfora de la cámara de fotos. Ya hace varios siglos que nos dimos cuenta que entender nuestros sentidos como un flujo de información que se transmite desde el exterior al interior, era incorrecto. Y tanto más incorrecto pensar que esa información se transmitía intacta en todo su recorrido, de modo que el exterior se plasmaba en el interior tal como era, es decir, que nuestra percepción era un acceso privilegiado al ser, a la realidad tal cual es. Esta era la visión de Aristóteles: el sujeto abstraía, “cogía” algo del objeto y lo “introducía” en su entendimiento. Sus críticos la denominaron “realismo ingenuo”.
  Hoy pensamos que el proceso direccional de la percepción sigue otros caminos. Imaginemos la conducta de un organismo primitivo, entendiéndola de un modo simple como un mecanismo de estímulos y respuestas. El organismo parte de unas características propias que lo definen en cuanto a tal. Así, cuando actúa en el entorno, recibe respuestas de éste. La selección natural entrará rápidamente en acción premiando las mejores actuaciones y extinguiendo las peores. Entonces tenemos individuos que “ponen las cartas sobre la mesa”, es decir, que ponen todo su organismo en juego, y la selección escoge quién gana y quién pierde la partida. La dirección de la actuación va del organismo a su entorno, siendo devuelta por éste. Siendo la percepción un modo como otro cualquiera de actuar en el mundo, la dirección seguiría siendo la misma. El organismo tiene “un mundo interno” que lanza al exterior a la espera de respuesta.
  Pero esto no tiene por qué llevarnos a la postura radicalmente opuesta al realismo aristotélico: el idealismo. Esta postura sostiene que todo nuestro mundo mental y perceptivo es una proyección exclusiva del sujeto, no teniendo “el mundo externo”, ninguna intervención en nuestra mente. Es más, incluso se llega a dudar de la existencia de tal “mundo externo”. No, nuestra mente (aunque mejor sería decir nuestro organismo al completo) es fruto de un intercambio entre el sujeto y el objeto. Es cierto que parte del sujeto, de nuestro “mundo interno”, pero el “mundo externo” la moldea. El término correcto para hablar de esta relación es el de retroalimentación.
  Pongamos un ejemplo muy ilustrativo sobre la neurobiología de la visión. La mayoría de la gente piensa que nuestra percepción visual es un proceso que comienza por un estímulo externo que es captado por los fotoreceptores del ojo y que viaja por el nervio óptico, pasando por diferentes partes del cerebro hasta terminar en algún profundo lugar del córtex visual. Falso: el estímulo nervioso no sigue una línea recta del ojo al córtex situado en la nuca, sino que en su procesamiento participan muchas partes del cerebro en el que la información va y viene, yendo en múltiples direcciones, e incluso volviendo hacia atrás muchas veces. Los neurólogos llaman a esto reentrada (Edelman insiste muchísimo en ello). La información hace bucles, recorridos de retroalimentación. Profundicemos en el ejemplo: cuando soñamos, se activan áreas cerebrales avanzadas en el procesamiento (como sería lógico) pero, curiosamente, también se activan áreas de visión primarias. Aquí la dirección va “marcha atrás”, haciendo que zonas preparadas para la recepción inicial de información “generen alucinaciones” guiadas por zonas secundarias. ¿Qué diferenciaría entonces la alucinación de una percepción visual real? Nada, en un sentido mental: ambas son percibidas por el individuo de la misma manera (un enfermo mental que tiene alucinaciones no puede distinguir la realidad de la ficción), pero todo en un sentido pragmático: percibir que hay una pared delante de ti hace que no te choques con ella. Cuando nos chocamos, todo nuestro mecanismo de reentrada (o una parte de él) se reestructura, se moldea para que la próxima vez que nuestro organismo se encuentre con algo parecido sepa actuar.
  Nuestra mente tiene la gran virtud de poder anticiparse al futuro, puede conjeturar hipótesis o expectativas de cómo se comporta la realidad. Funciona siguiendo un patrón hipotético-deductivo: partimos de una hipótesis inicial de cómo funciona el mundo, la verificamos mediante la acción, y si nuestra hipótesis es falsada, modificamos la hipótesis inicial y así sucesivamente hasta que la hipótesis funcione. De este modo, nuestra “imagen del mundo” no es plenamente objetiva, no es recibir información real del mundo y plasmarla en un teatro cartesiano. Nuestra “imagen del mundo” es una “invención de la mente” que se ha ido moldeando tras cientos de miles de años de selección natural. Es una “ficción útil” que no es fruto ni del individuo ni del mundo externo, sino de la interacción entre ambos. Cabría entender esta ficción como un sistema homeostático y autopoiético que lo que busca es adaptarse al entorno, siendo capaz de autoregularse y modificarse a sí mismo en pro de sus objetivos. Su mejor característica es su extrema flexibilidad para cambiar en virtud de los contratiempos del entorno.
  Santiago Sánchez-Migallón, Una percepción hipotético-deductiva, La máquina de Von Neumann, 27/06/2014

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  6 meses sin filosofía

  Archivado: junio 29, 2014, 1:42pm CEST por Alberto López

  Tras varios comentarios y emails preguntando si todavía estoy vivo puedo confirmar que sí.

  Han pasado ya 6 meses aproximadamente en los que no he podido dedicar tiempo al blog, tampoco mucho a la reflexión, a la lectura, y casi ni siquiera al ocio o al descanso, algo que he aprovechado para hacer un pequeño experimento introspectivo, como de costumbre, y que quiero relatar a continuación.
  Quien me conozca, o me haya leído anteriormente, sabrá que suelo ser muy crítico con los individuos que no trabajan para gobernarse a sí mismos antes que nada, igualmente suelo ser muy crítico por quien no se piensa, por quien deja su vida en manos de decisiones de otros y de influencias de terceros, así también con los que no meditan sus decisiones más inmediatas, sus palabras, sus actos, y en definitiva con quien no hace una buena base para poder entender y pensar su vida de la mejor manera que lo pueda hacer una persona, y soy crítico con ello pues creo que es la única manera en que la humanidad puede mirar al futuro con esperanzas de un mundo mejor.

  A quien no se mira de vez en cuando en ese espejo filosófico en ocasiones lo he llegado a calificar de “bulto” o incluso de “sujeto-basura”, pues para mí es como un voto en blanco, pues está ahí, representa a alguien, pero no influye en el curso, se limita a apoyar y a moverse con la mayoría, ya sea buena o mala, y por lo que vemos hasta ahora nos movemos en una mayoría eminentemente perjudicial para la razón humana y su medio, somos la mayoría del occidente, del capitalismo, de las desigualdades y de la contaminación, entre otras cosas, y nuestros pequeños actos cotidianos no nos diferencian de esa masa a la que pertenecemos, y de la que en ocasiones incluso renegamos, pero en ella seguimos.
  Y lo que crea a un “sujeto-basura” no es solamente pertenecer a ella, sino no ser consciente de ello, no preocuparse, y no intentar dentro de sus posibilidades ser un modelo  para evitar todo esto, independientemente de que lo vaya a conseguir o no, pues no es tan importante estar predispuesto a apoyar grandes movimientos que cambien el mundo, como empezar a hacerlo de forma individual, silenciosa, y trabajando primero en casa, en uno mismo.

   

  Viviendo sin filosofía (durante unos meses)

  He dejado la filosofía durante unos meses, ¿se puede?, sí, también he intentado dejar de filosofar durante unos meses ¿se puede?, no tanto, de ahí las conclusiones.

  Sinceramente, este experimento no es algo que haya preparado y planificado, simplemente he decidido dejarme llevar, y junto a mi nueva situación personal no he tenido que esforzarme mucho para tener menos tiempo y menos capacidad de reflexión.

  Esta semana se ha cumplido un año del nacimiento de Minerva, mi primera hija que encabeza la imagen de este post, una gran alegría, una experiencia inigualable de la que estoy disfrutando mucho, y casi al ritmo de Minerva ha ido creciendo mi empresa, vivo de lo que me gusta, a mi ritmo, y está yendo muy bien, lo que también es una gran alegría y toda una experiencia positiva que recompensa todo el trabajo y esfuerzo dedicados, casi de bricolaje.

  Casi desde principio de año los libros pendientes de leer, los post pendientes de escribir, las conversaciones pendientes de seguir, se han quedado paralizadas para dar paso a un día a día sin margen más que para lo básico, necesario y obligatorio, y días en los que cada minuto está comprometido y condicionado por un intenso desgaste se han ido convirtiendo en algo habitual. Pese a ello, han sido meses buenos y felices, de ahí la paradoja.

  Imagino que muchas personas están acostumbradas a vivir así, yo siempre me he esforzado explícitamente en tener un estilo y ritmo de vida compatible con mi pasión por la filosofía, y este pico de realismo me ha hecho darme cuenta y valorar lo que había conseguido.

  Conclusiones

  Es fácil vivir sin filosofía cuando es sinónimo de estudio y lectura, es difícil vivir sin filosofía cuando se convierte en una parte práctica de tu vida hasta el punto de formar unos valores, un carácter y una forma de pensar.

  La búsqueda de la filosofía práctica y  la práctica filosófica son las que forjan al hombre virtuoso,al hombre que se busca y se hace a sí mismo, algo de lo que no se puede escapar, sin embargo el uso de la filosofía tal como está popularizada siendo sinónimo de estudio y de lectura de autoayuda es efímero, inútil y fácil de abandonar.

  Al final la filosofía más práctica es la que tiene impacto en nuestro ser y en nuestra vida, cuesta más pero es para siempre, es como una hipoteca, y la lectura esporádica de la filosofía y el estudio programado y obligatorio es como un alquiler, en cuanto dejas de invertir desaparece.

  Bajo estas conclusiones os diré que estos meses la reflexión y el pensamiento filosófico me ha sido útil, y ha aparecido en muchos momentos como apoyo, ayuda y guía en buenas decisiones, incluso he podido evolucionar en este aspecto pues la visión filosófica llega a un punto de no retorno. La filosofía entendida como un compendio histórico e inamovible de conocimientos muertos y estáticos, de poco ha servido, más bien de nada pues no he tenido tiempo de prestar a atención a la filosofía escrita, aunque es el legado del pensamiento humano y una fuente de aprendizaje, cuando uno ha forjado sus propios valores y pensamientos bien sirve como chispa para encender la hoguera de nuestro pensamiento, no como una hoguera en si misma, que siempre sería la hoguera de otro.

  Como conclusión final también diré que la vida pausada, el tiempo de ocio, el espacio de aprendizaje, el intercambio de opiniones, la observación y la reflexión, son muy necesarias para alejarnos de ese “sujeto-basura” y acercarnos a ese “ser que se piensa”, por lo que seguiré configurando y buscando esa vida que me permita ser quien quiero ser.

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  Carta de comiat

  Archivado: junio 29, 2014, 1:25pm CEST por XAVIER ALSINA

  
  
  Sempre aprenem de la curta vida que tenim en determinades situacions. Els finals del curs poden ser aquests moments on ens descobrim gràcies a la mirada dels altres. 
  El primer any que vaig treballar va ser a Sant Adrià de Besòs (Barcelona), aleshores encara existia el Curs d'Orientació Universitària i vaig tenir dues promocions com aquest curs.
  Aquell any l'alumnat seguint els textos i les lectures dels autors lluitava conjuntament amb un professor novell que havia aprovat les oposicions. I de fet les dificultats van fer que l'autoexigència personal i de l'alumnat s'entengués com una voluntat comuna. A la festa de fi de curs en el comiat l'alumnat va triar els professors que havien estat considerats sota el seu criteri implicats i havien treballat per ells. Jo vaig rebre un petit trofeu amb una inscripció " 1 promoció de filosofia COU  .1991-1992  "Sigue así, no cambies nunca"... Per mi aquell any no havia estat gens fàcil i allò va ser una bona injecció d'ànims. La resta dels cursos vaig seguir treballant per ajudar l'alumnat i engrescar-los en tot allò que els preparava millor.. El segon centre de secundària que vaig treballar al llarg de més de 14 anys va consolidar aquesta simpatía entre un alumnat que més enllà de la meva persona entenia que la meva exigència i la feina que haviem fet era conjunta i servia per valorar encara més aquesta autoritat que s'otorga al professor dins l'aula amb la seva matèria. De fet molts ex alumnes encara em segueixen dins les xarxes socials i em saluden tot recordant les meves classes. 
  
  Però com deia en un principi un aprén de la vida i enguany per primera vegada en el nou centre  he tingut un discurs que m'obliga a no fer cas d'aquella inscripció  de la primera promoció d'alumnes i canviar. Durant la cerimonia de comiat l'alumnat del qual havia estat tutor van "difamar"    contra  la meva persona i  la meva feina davant les families i la resta de professorat del centre. La seva autenticitat va permetre que parlessin de mi com una desconegut a qui poden dir tot el que pensen. L'odi en secret de la majoria tal com van manifestar  , l'excessiu rigor en la correcció, la meva " subjectivitat " en la correcció i la banaliltzació de la meva professionalitat com a millor entre els qui no han tingut com a profes de filosofia , i finalment ridiculitzant la pròpia matèria amb una parodia contra  Sòcrates acabaren per dir "las rosas son rojas, las cacas son negras y tu eres feo" ... Durant el llarg parlament dels dos delegats i representants els aplaudimients van ser notables i efusius ...com si es tractés d'un monóleg de televisió. 
  Vaig marxar per la porta del darrera i en silenci després d'aquesta lliçó i he estat pensant i donant voltes als motius que poden portar a aquesta imatge d'un tutor i professor. Potser fer de coach com a vocal a les proves de selectivitat no va suficient ? Potser suspendre a qui no ha aprovat les proves de filosofia de selectivitat no era necessari ? potser parlar amb les families i amb el professorat per defensar als alumnes amb més dificultats d'aprenentatge no ha estat suficient ? potser fer classes extres per qui no seguia les explicacions i pugués recuperar tampoc era necessari ? Un moodle amb activitats , un correu d'urgència per lliurar quan no s'arribava als terminis pactats , una correcció curosa penjant els models corregits per contrastar, una demanda d'autocorrecció per veure els seus propis errors, una defensa davant de percepcions de professors i professores distorsionada no ha estat prou , ...semblen que porten a aquest comiat. 
  Doncs si haig d'aprendre pel curs vinent ara ja em coneixen les families , el professorat del centre i el millor de tot ara ja sé qui sóc  jo mateix ... 
  
  

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  CLASSE MITJANA?

  Archivado: junio 29, 2014, 12:14pm CEST por ralco

  Estic començant a recopilar materials per a un treball sobre les classes mitjanes al Sud d’Europa, i em surten un munt de problemes. conceptuals. Començant per la mateixa definició de classe mitjana (un concepte que ja no sé si és útil) i pel seu abast demogràfic més elemental.

  Sospito que el que aquí s’anomena “classe mitjana” té molt poc a veure amb el que seria homologable en termes europeus. Situar com a “classe mitjana” famílies de quatre membres que ingressen fins a 60.000 € anuals és fer molta trampa. Per sota de 100 mil euros als principals països d’Europa Occidental les famílies no se situen en la classe mitjana.

  També resulta que a Catalunya/Espanya amb la crisi han disminuït més els salaris dels qui cobren 60 mil euros/any que els de 30 o 40 mil. Qui més està patint la manca d’ingressos no són els oficinistes sinó els arquitectes, metges, advocats, enginyers, professors universitaris, etc. I el topic segons el qual “aquí la vida és més barata”, no funciona.

  Això provoca una distorsió molt gran de les dades comparatives. I segurament explica l’agressivitat (bastant absurda en termes comparatius) de les classes mitjanes contra els seus propis representants politics.

  Fa anys l’Oriol Bohigas defensava que un dels principals problemes de Catalunya és que els nostres rics són massa pobres. Això vol dir que tenen molt mal gust, que consumeixen cultura d’una manera purament grollera (poca “distinció” tipus Bourdieu a l’Upper Diagonal!), que no se senten vinculats moralment al seu país i que, en definitiva, ni manar no saben. Tinc la sensació que ara la classe mitjana catalana està també en un procés d’empobriment que els està tornant poc lúcids. Sense patriciat i sense una classe mitjana amb criteri el “future” són les adescolaus, (els professsinals del blablabla) i el provincianisme cultural més patètic.

  No sé si el treball avançarà més enllà de la fase de recollida de dades, però s’admeten aportacions.

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  Classificar és conèixer.

  Archivado: junio 29, 2014, 9:57am CEST por Manel Villar

  
  A l'arrel de la comprensió de l'activitat científica existeixen dos exercicis complementaris i inseparables: apreciar el que és similar i distingir el que és diferent. I una capacitat prèvia a tot això és ni més ni menys que la comparació. Però per comparar es necessita un llenguatge especial. Els animals comuniquen amb facilitat tota classe de sensacions i d'estats d'ànim, però gairebé cap és capaç d'usar el seu llenguatge per comparar dues coses fora del seu moment i lloc. Hi ha dues frases encunyades en el nostre repertori d'expressions preparades per al seu ús que utilitzem cada dia, gairebé a manera d'argument, però que científicament parlant no poden ser més absurdes i grotesques. La primera és sens dubte «l'excepció confirma la regla» (tothom sap que una sola excepció arruïna la regla per sempre). I la segona és aquella que diu que «totes les comparacions són odioses».
  Suposem-nos. doncs. armats amb un llenguatge abstracte que permeti la comparació i amb la capacitat de discernir si dues coses són iguals o no ho són. Quan es classifica alguna cosa és que ja es disposa de tota una teoria d'aquesta cosa. La matemàtica proveeix un elegantíssim llenguatge per classificar els elements d'un conjunt en classes. Suposem (que, com veurem, és molt suposar) que sempre es pot dir que tal element o pertany a una classe o que no hi pertany, que no hi pot haver dubte o ambigüitat en això. Una pedra no és un fruit, una taronja sí que ho és. En aquests casos la matemàtica admet dos tipus de classificacions rodones i perfectes: les d'equivalència i les d'ordre.
  En un conjunt d'elements classificats per equivalència passa ni més ni menys que: tot element pertany a una classe i no hi ha elements que pertanyin a dues classes diferents. Per exemple, la classificació de la matèria viva segons Linneus. Classificar és conèixer. Si donem una puntada de peu a un arbre amazònic i en cau un insecte no classificat, ja sabem què s'ha de fer: agafar-lo com a holotip i descriure una nova espècie (passa cada dia). Si al repassar el patrimoni gènic observem que un individu mereixeria entrar en el club de dues espècies diferents, llavors ¡error! Un dels dos clubs té problemes amb els seus estatuts. Classificar és conèixer, classificar és anticipar, classificar és una de les maneres més brillants de la intel·ligibilitat.
  En un conjunt d'elements classificats per ordre passa ni més ni menys que tot element es pot ordenar respecte de qualsevol altre element que pertanyi a una altra classe segons un més o un menys. I per a això hi ha els números. Els peixos del mar es poden classificar per equivalència (per exemple, sardines, tonyines, dorades…) o per ordre (per exemple, peixos d'entre 0 i 100 grams, entre 100 i 200…).
  No obstant, no tot és pur en la realitat. ¿Quants cabells ha de conservar un ciutadà per no merèixer l'apel·latiu de calb? En la nostra ajuda ve aquí l'anomenada matemàtica borrosa o difusa (encara que no per això menys pura i menys elegant). Diguem ara que un element pertany a un conjunt amb un coeficient entre el valor zero (no pertany en absolut) i el valor u (pertany absolutament). Existeixen tres llums de colors primaris (vermell, verd i blau) però qualsevol altre dels infinits colors possibles és una, diguem, borrositat combinada dels primaris.
  Una part immensa del coneixement científic s'adquireix, es guarda, s'empaqueta, es transfereix, s'utilitza en alguna forma de classificació. La matèria inerta està ben classificada en la celebèrrima Taula Periòdica de Mendeleiev. Gràcies a ella tenim un sòlid coneixement dels totxos de què està fet el cosmos, de les seves propietats i de la seva capacitat de transformació… Gràcies a ella sabem que certes sorpreses ja no són possibles (no caben elements nous entre els coneguts) i encara avui descobrim elements nous dels quals ja ho sabíem tot abans de trobar-los.
  ¡Qui ENS HAVIA de dir que amb un centenar d'elements es construeix qualsevol sofisticació d'aquest món!, fins i tot materials que no existeixen espontàniament en la naturalesa, aerogels, ferrofluids, superconductors. Ja hem citat la gegantina classificació de món viu que inclou els milions d'espècies ja conegudes i les que encara falten per completar (amb els seus tres dominis: arqueobacteris, bacteris i eucariotes; i aquesta última amb els seus quatre regnes: protistes, fongs, plantes i animals). No cal mencionar la transcendència de la classificació en medicina (diagnosticar ) i en farmacologia (trobar el tractament adequat en un oceà de possibilitats i interaccions mútues)…
  Fins i tot la matemàtica, aquesta creació mental de formes i estructures que ni tan sols té per què fer concessions a la realitat del món, complementa la seva història amb belles i elegants classificacions.
  Jorge Wagensberg, L'art de classificar, el periodico.cat, 28/06/2014

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  La naturaleza forjando un niño

  Archivado: junio 29, 2014, 12:39am CEST por Gregorio Luri

  
  De AQUÍ

• junio 28, 2014
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  LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES, SEGÚN PIERRE HADOT

  Archivado: junio 28, 2014, 8:33pm CEST por Luis Roca Jusmet

  
  
  
  
  La filosofía no es, para Pierre Hadot, un discurso. Son textos que nos dicen lo que hemos de hacer: como mirar, como pensar, como actuar. Los textos filosóficos son, por tanto, prescriptivos. La tradición clásica grecolatina entendió la filosofía como una práctica. No se trata de una teoría sobre como pensar, sino de una práctica del pensar adecuado. No se expone un discurso sobre como es el mundo, sino que se ensña a mirar el mundo. No es tampoco una teoría sobre como actuar bien : es el ejemplo de una conducta justa. La diferencia entre filosofía teórica y práctica, bajo este planteamiento, no tiene sentido. La noción de theoriaen sus orígenes quiere decir contemplación. La mirada es ver las cosas de una determinada manera y este ver las cosas nos conduce a una manera de entenderlas y de actuar. El filósofo no es el que dice lo que hay que hacer sino el que lo hace. Su propia conducta, su propia vida y su propia práctica lo muestran como un sabio. En la alegoría de la caverna Platón nos explica que el que se libera de las cadenas es el que deja sombras: es el que ve las cosas tal como son. No se trata de saber más, sino de mirar las cosas desde otro ángulo. Pero el filósofo no nace, el filósofo se hace a partir de un aprendizaje. Este aprendizaje no es un estudio de textos. Es el resultado de un trabajo interno que él llama ejercicios espirituales. Entiende por ejercicio espiritual la transformación interna orientada a la superación del yo para entrar en una perspectiva universal, que es a la vez humana y cósmica. Lo prefiere a ejercicio intelectual porque es mucho más integral, más global. Es una noción a la que llega por exclusión de las otras posibilidades, aunque sabe que se presenta a la confusión, a la ambigüedad. Pero a pesar de todo  elige este término porque es el único que hace referencia a la totalidad psíquica, no solo al aspecto intelectual. Se trata, es definitiva, de un arte de vivir que compromete totalmente la propia existencia. Es una educación orientada a hacer todo el bien posible y que evita hacer el mal. La filosofía nos hace necesariamente mejores, más veraces y más buenos. Todo esto no quiere decir que los textos no valgan. Valen, pero no como un discurso enunciativo sino como un discurso prescriptivo. Se trata de una conversión, que es fenómeno mediante el cual te transformas en alguien diferente. ¿ Que es lo que cambia ? No una supuesta identidad personal : Hadot es poco intimista, poco psicologista. Cambiamos nuestra mirada, nuestro pensamiento, nuestros actos Ellos son los que son los que nos hacen ser lo que somos: actos cognitivos, actos percectivos, actos conductuales.
    La filosofía es una conversión. Pero Hadot dice algo sorprendente : lo que nos convierte no son las religiones, lo que nos convierte es la filosofía. Las religiones son básicamente rituales. Únicamente el budismo parece entender su práctica como una conversión, a través de la noción de iluminación.En otras tradiciones religiosas solo aparecen experiencias muy puntuales de conversión, como la de Pablo de Tarso o Agustín de Hipona.¿ Qué son, entonces ,los ejercicios espirituales ? Hadot los va explicando a lo largo de sus trabajos.Los ejercicios tienen que ver siempre con la propia vida : se trata de aprender a vivir de manera justa. Es también una conversión que nos hace mejores y que funciona como una terapia de las pasiones. 
   Veamos algunos ejemplos de este tipo de ejercicios. El primer ejercicio tiene que ver con la atención. Es un trabajo para conseguir una atención adecuada y plena. Este ejercicio es fundamental. Depende de él el ser capaz de mantener la actitud adecuada delante de las cosas. Lo vemos sobre todo en el estoicismo, es una de las escuelas filosóficas antiguas que más ha trabajado Hadot. Le interesa sobre todo del estoicismo la práctica que consiste en aplicar con cuidado una serie de principios fundamentales. Hay que saber aplicarlos a las diversas situaciones concretas que vivimos, por lo que deben estar totalmente interiorizados, que quiere decir, entre otras cosas, memorizados. Se consigue meditando sobre cada regla vital. La memoria no es algo mecánico, es un ejercicio de la inteligencia que nos permite actualizar lo que sabemos. El ejemplo paradigmático son las Meditaciones de Marco Aurelio. Las meditaciones pertenecen al género de lo que los antiguos llamaban hyponnemata, que quiere decir escribirse o hablarse a uno mismo. No son diarios íntimos ni ejercicios de estilo, en el sentido moderno del término. Pero no son tampoco una forma de autoconocimiento. No es éste el sentido que recoge Hadot. De lo que se trataba era de escribir unos dogmas, que son , en este caso, los propios de la escuela estoica. Escribirlos para tenerlos presentes, para recordarlos de manera permanente, para no olividarlos. Las meditaciones son una especie de guía práctica que utilizaba Marco Aurelio, para orientarse en las cuestiones cotidianas. Él escribía para sí mismo, sintiéndose parte la escuela a la que pertenecía, que era el estoicismo. No se trata de ser original ( no hay que crear conceptos, como decía Deleuze) sino de vincularse a una tradición. Esta tradición tiene unos fundadores, que son Zenón y Crisipo, atenienses del siglo III A.C., cuyo lema era vivir de acuerdo con uno mismo, de una manera coherente. Pero este uno mismono es el yo singular, sino la Razón Universal. Hay unas reglas establecidas, unos dogmas que hay que aceptar, que son los de la escuela a la que se pertenece: el estoicismo. Lo que cambia de un filósofo a otro es el estilo personal, la manera de enseñar o la presentación de la doctrina. El estoicismo nace como fusión de la ética socrática, la física heraclitiana y la argumentación aristotélica. Parte de la aceptación racional de la Unidad de todas las cosas, marcadas por una Lógica ordenadora que les dan un sentido. El filósofo aspira únicamente a la perfección moral, a la sabiduría. El discurso teórico sirve para orientar la acción, porque su finalidad es práctica y su horizonte es universal. No está dirigida a una élite, ni intelectual ni social. El esclavo Epicteto es reconocido como Maestro por el emperador Marco Aurelio. Epicteto habla de crear un margen de libertad con respecto a nuestro entorno, porque ser libre significa crear un espacio interno en el que aceptamos lo que no depende de nosotros y actuamos de la mejor manera cuando sí depende de nosotros. Ser libre es entender y asumir los propios límites. A partir de Epicteto, Marco Aurelio defiende la triple disciplina del deseo, del juicio y de la acción. Primero hay que entender cual es el proceso que encadena estos tres elementos. El alma recibe imágenes, forma un juicio a partir de ellas y de este juicio se genera un deseo. La disciplina del deseo nace de la Física, que no es otra cosa es la contemplación de la Unidad de todas las cosas. Nos enseña a contemplarlas en su globalidad y en su necesidad. Las cosas son lo que son y no pueden ni deben ser de otra manera. No hay que querer lo no tenemos y nos gustani evitar lo que tenemos y nos disgusta. Pero sí hay que buscar el bien y apartarnos del mal, el resto debe ser indiferencia. Luego tenemos la disciplina del juicio, que se basa en la lógica, en la objetividad, en la capacidad de ver las cosas tal como son, sin distorsionarlas por la subjetividad de nuestras emociones.  Hay que vivir siempre en el presente, no de la nostalgia del pasado ni de la esperanza del futuro. Es el carpem diem de Horacio y en este sentido hay un planteamiento similar en los estoicos y los epicúreos Hay que huir de la fantasía, que nos evade del presente, que es lo único real, hacia mundos imaginarios. Finalmente tenemos la disciplina de la acción a través de la ética, que nos dirige hacia la acción correcta, a la que debemos entregarnos sin quedarnos a medias, sin dispersarnos. La atención debe ser plena y hay que hacer lo correcto, pero siempre con una cláusula de reserva, que es aceptar pueden haber circunstancias externas impidan la acción. Pero hay que intentar invertir el obstáculo y transformarlo en una oportunidad para una buena acción, siempre que sea posible. Previamente es necesario que sepamos que prever las dificultades para plantear la acción de una manera realista. Lo que importa es la pureza de la intención, son los principios, como más tarde formulará Kant. Hay un rechazo de un planteamiento moral basado en las consecuencias, como plantearán los utilitaristas o los pragmatistas. Pero para todo ello es necesario un trabajo interior que nos conduzca a una autodisciplina serena. Es la paradoja entre necesidad y libertad. Aunque todo está determinación, nuestra libertad forma parte de este proceso. diferencia de los epicúreos es la prioridad que dan los estoicos, en su mayoría, a la política. Hay que ser justo y ser justo significa dar a cada cual lo que merece. Quizás podríamos definir su propuesta política como un opción aristocrática con elementos democráticos, lo cual les diferenciaría en este último aspecto de Platón. Hay una especie de voluntad de moralizar la política con una idea de piedad como humanidad, no como compasión. Hadot tiene la virtud de añadir a la opción estoica del deber la idea de gozo, de alegría. En este sentido podemos considerar a los estoicos como antecedentes de Spinoza : la Unidad de Todo con la lógica interna de la necesidad, de la libertad como transformación de la necesidad, de la aceptación alegre de lo que hay. Hadot estable una conexión que, aunque arriesgada no deja de ser sugerente, con Nietzsche. La afirmación del presente puede releerse en el Amor fati del filósofo alemán. Hadot estudia a fondo a Sócrates, a Platón y al neoplatonismo y al estocicismo, aunque sin dejar de lado las otras escuelas antiguas. Se define como un ecléctica, lo cual no deja de resultar excepcional. Excepcional porque raramente alguien se define como ecléctico, aunque lo sea. Hadot sabe bien de lo que habla y tiene la capacidad de coger de uno y de otro lo que considera lo mejor dentro de una línea absolutamente coherente. En cierta manera es el estoicismo la escuela con la que parece identificarse más pero siempre quiere evitar una lectura triste de los estoicos, lo que le lleva a equilibrarlos con los epicúreos. Pero Hadot mantiene que la filosofía como forma de vida y como práctica se mantiene en un sector de filósofos modernos y contemporáneos, De los modernos el primero que seduce a Hadot es Montaigne. Los escritos de Montaigne tienen plenamente este aspecto práctico de la filosofía como arte de vida. Son lo contrario de una filosofía sistemática o discursiva. Podemos resumirla en una anécdota plenamente significativa. Cuando un amigo le comenta a Montaigne en una carta que no tiene nada que contarle porque no le ha pasado nada especial, la respuesta de Montaigne es genial : "¿ Cómo ? ¿ No has vivido ? Esta no es sólo la fundamental ,sino la más ilustre de las ocupaciones... " Pero una de las grandes pasiones de Hadot es la lectura de Goethe. En él destaca la importancia de centrarse en el presente, plenamente. Para Goethe es fundamental la transformación ética y estética de lo cotidiano, el saber vivir con alegría, gozar de estar vivo . Goethe hereda de los clásicos y la reactualiza esta la concepción del hombre, tan presente igualmente en Spinoza, del ser como plenitud. La idea de la vida humana como carencia estructural, como falta, como ser angustiado por su finitud, es más moderna, aunque tenga una procedencia cristiana. Esto no quiere decir que el sentimiento de angustia fuera ajeno a los clásicos, pero no ocuparon nunca un lugar fundamental. Fue a partir del romanticismo que adquirió este carácter central. Pero el proceso es complejo. Schopenhauer es, en parte el colofón de esta concepción del hombre como estructuralmente insatisfecho, pero lo combina también con propuestas concretas sobre el arte de vivir desde una tradición que tiene un excelente representante en Baltasar Gracián. Es un planteamiento que podemos situar dentro de una tradición escéptica en la que podría incluirse a Montaige. Todo ello desembocará en la filosofía de Heidegger y en el psicoanálisis de Lacan.Volviendo a Goethe resulta muy interesante su propuesta de mirada desde lo alto, otro ejercicio espiritual importantísimo para Hadot. Se trata de situarse, por un lado, en una perspectiva global y por otro de verlo todo desde arriba. Un precedente es el ejercicio espiritual a través de la visualización de un vuelo cósmico imaginario.Es una contemplación sublime del tiempo y de la realidad, que nos libera de las ilusiones de la individualidad. Pero también me recuerda a Nietzsche, que hablará posteriormente como de la perspectiva de pájaro del hombre noble frente a la perspectiva de rana del hombre servil. Hay también en Goethe una reflexión muy interesante sobre la relación entre el Daimon ( carácter) y la Tyche ( fortuna). La vida entendida como la interacción de las determinaciones internas y externas. Hay que saber también aprender a morir, plantea también Hadot recuperando la frase con la que Platón define a la filosofía. ¿ Quiere decir que hay que prepararse para la muerte ?. Esta era la lectura que le hacía Nietzsche y por ello le condenaba como un una filosofía con voluntad de negar la vida. Pero Hadot plantea otras lecturas de lo que afirmó aquí Platón. La primera es que hay que ser fiel al Logos lo cual quiere decir que hemos de ser capaces de correr el riesgo de perder la vida ( como le pasó a Sócrates) por la virtud. Hay que liberar la razón de las pasiones. Para los epicúreos la conciencia de la muerte implica ser consciente de la finitud de la vida y aprovecharla. El estoico descubrirá, en la enseñanza de la muerte, el aprendizaje de la libertad.
  Continuemos con otros ejercicios espirituales que nos propone Hadot. La lectura también es fundamental como ejercicio espiritual complementario. Hay que aprender a leer, lo que significa detenernos, liberarnos de nuestras preocupaciones, replegarnos sobre nosotros mismos, dejando que los textos nos hablen. Hacer un inmersión en el texto. De lo que se trata es de llegar a un estado de apertura al otro, entre la no-sabiduría y la sabiduría. Lo primero que hay que saber para entender un texto es cual es la intención del que escribe y a partir de aquí podemos sopesar y valorar lo que dice. Pero antes de criticar hay que escuchar, hay que entender. Lo cual nos lleva a una cuestión más amplia que es la del significado del diálogo. Hay que saber también lo que quiere decir dialogar. Pero dialogar no es el encuentro de dos monólogos compartidos porque es, sobre todo, saber escuchar al otro, entender su lógica. Es un equilibrio muy sutil porque tampoco podemos suspender nuestro juicio para someternos al del otro. No se trata de quedarse en la lógica propia ni entrar en la del otro. Es un ejercicio espiritual practicado en común y que invita a cada cual a examinar su conciencia, a dirigir la conciencia sobre sí mismo. El diálogo es un tipo de combate espiritual que obliga a uno mismo a cambiar el punto de vista. La función del diálogo se la de someterse al Logos, a la Verdad, ir hacia el Bien, como toda alma desea. Esto quiere decir que el combate no es contra el otro porque los dos buscan lo mismo. El combate es contra las apariencias del saber, contra la falsedad, contra la vanidad, contra la soberbia. Pero también contra el miedo a decir la verdad.

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  Deformació professional (selecció d'aforismes)

  Archivado: junio 28, 2014, 8:04pm CEST por Manel Villar

   Relojes. Contraindicaciones: el tiempo mata.
   Los conciertos educativos desafinan.
  - Llama a Desmond y dile que se pase por Catalunya que le concederemos un premio.- Sí señor president. ¿Está Desmond?- ¿Tutu?- Lo siento president, no lo coge, comunican.
  Lo de la abdicación del rey se veía venir: la liga para el Atleti y el poder para la Leti.
  El nacionalismo de izquierdas no cree en la igualdad porque afirma que sólo merecen disfrutarla unos cuantos.
  Mandamiento nacionalista: en este espacio sólo hay lugar para unos pocos.
  La magia no hace milagros.
  En clase me enseñan el obecedario.
  Las ideas no nos representan, dicen las cosas indignadas.
  Cuanto más me olvido de mi mismo más me reconozco.
  España eliminada del mundial. Bueno … abramos el libro por la página …
  Los primatólogos son monotemáticos.
  Afectados de insomnio pretenden llegar a El paso para perseguir el sueño americano.
  La realidad más profunda está en el fondo de la caverna.
  Nadie sabe más que nadie. Tú sabes más que tú. Nosotros sabemos más que nosotros. Pero yo sé menos que yo.
  El Barça ha fitxat Rakitic per reforçar el mig del camp. S’esperen a més els fitxatges d’Eskifich i Escarransich.
  Se hizo pasar por mi mismo y lo confundieron con otro.
  Me hice pasar por mi mismo y ni siquiera yo me reconocí.
  Necesitas mucha ayuda para pensar por ti mismo.
  Soy monártico, me gustaría que un rey gobernase el Polo Norte.
  - Yo veo el mundo como una escuela en grande.- Lo tuyo es deformación profesional.- No, ahora se dice Ciclos formativos.
  
   Manel Villar
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  Endevinalla xinesa.

  Archivado: junio 28, 2014, 7:42pm CEST por Manel Villar

  
  
  
  
  
  

  El acertijo chino que los niños resuelven en segundos y trae de cabeza a los adultos
  www.abc.es

  Este problema planteado en el test de admisión a la escuela elemental en Hong Kong se ha convertido en un fenómeno viral
  
  ¿En qué plaza de aparcamiento está estacionado el coche de la ilustración? Ésta era la pregunta número 21 a la que se han enfrentado los niños de seis años de Hong Kong para ser admitidos en Primaria y que se ha convertido en un fenómeno viral desde que la red social china Sina Weibo la reprodujera, según informa el portal chinasmack.com.
  Los pequeños tardan unos pocos segundos en resolver este acertijo, algunos minutos los estudiantes de Secundaria, pero universitarios y adultos encallan en él durante horas buscando la respuesta.
  ¿Por qué? La solución es más fácil de lo que parece, solo hay que dejar a un lado el pensamiento lógico y enfocar el problema de forma distinta, más creativa e indirecta. Es lo que se conoce como pensamiento lateral, fomentado en la cultura oriental.
  ¿Has dado con la solución? Recuerda que debes pensar como un niño.

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  Bucear en la historia

  Archivado: junio 28, 2014, 7:37pm CEST por Marcos Santos Gómez

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  I.Leyendo a los historiadores Hobsbawm y Josep Fontana, en sus respectivas obras sobre el siglo XX, intento, como así lo confiesa Fontana, aprehender el siglo con el fin de responder a algunas preguntas concretas. Sobre todo, aparte de las grandes catástrofes de las guerras, deseo centrarme en el periodo de la guerra fría. Que la historia es un cúmulo de azares o, si lo preferimos, causas indiscernibles por lo complejo y abundante, es obvio. El estudio del siglo XX nos lo expresa, aun mejor que la locura propia de otro siglo (el XIX), porque es, aún, el nuestro. Su estudio activa, por tanto, sus pesadillas. La de la guerra fría fue una de las más absurdas, por el falso riesgo de guerra total y final que la acompaña.
  Ha habido desde luego ya con creces la experiencia de la guerra letal, con armas poderosísimas y muy destructivas que en la Primera guerra mundial causaron espanto. Recordemos la utilización de gases, que producían hemorragias pulmonares, asfixia y ceguera. Los efectos de las mismas limpiaban terriblemente una zona para ser luego invadida y ocupada, hasta que los ejércitos comenzaron a utilizar máscaras. Además, las armas de fuego ya eran muy potentes, así como los explosivos y cañones. La velocidad de las balas hacía que las heridas causadas por las mismas fueran muy profundas y como secuela del fuego artillero estaban los tristemente célebres desfigurados y mutilados (espantosas consecuencias en el rostro que protagonizaron los “cara rotas”).
  La Segunda Guerra mundial añadió cifras que casi quintuplicaron a las de la Gran Guerra, y víctimas civiles de atroces bombardeos y operaciones de exterminio conscientemente buscado, en ambos bandos. Ambas guerras son horrores inexplicables en las que se usaron armas de un poder espantoso. Y por supuesto, la bomba atómica. Siempre justificaron su uso apelando a la salvación de miles de soldados norteamericanos que, de todos modos, en breve habrían acabado victoriosamente la guerra. La explosión nuclear cuya tecnología pasó pronto a la URSS concentra lo peor del siglo y buena parte de los miedos que en la guerra fría  nos asolaron. 
  Perturba, sin embargo, que todavía hoy muchos no sientan ni vean este horror del pasado cercano y de consecuencias en el presente. El hombre tiene la manía de no aprender de sus errores. Entre otros la debilidad de las diplomacias internacionales, su inutilidad, que es constantemente avalada por hechos. Y ciertos fantasmas. Uno es el del desconocimiento básico de las intenciones del enemigo. Salvo momentos muy puntuales (como la crisis de los misiles en Cuba, cuyo mayor problema consistió para ambas potencias en que las operaciones ofensivas y amenazantes no fueran interpretadas por  el oponente como amenazas reales y reflejo de una sincera intención de atacar), ninguna potencia, señala Fontana, tuvo nunca intención real de emprender un exterminio nuclear masivo. Al margen de esta evidencia que no lo era tanto en los años de la guerra fría, se dibujó, pues, una serie de visiones e histerias clara sobre todo en el bando americano, donde se desataron persecuciones (mcarthismo, caza de brujas) y miedos que compartieron los servicios de inteligencias. Hubo algunas muestras, no sólo la crisis de Cuba, ostensiblemente absurdas, irracionales y ridículas. Así, durante sesenta años, el mundo vivió en un miedo mutuo respecto a algo que nunca fue una amenaza real. 
  No obstante, la posibilidad técnica de un exterminio nuclear masivo sí es real. Se sabe. Es decir, hay ya tecnología capaz de hacerlo, y no una, sino decenas de veces. No se acabaría por completo la vida en el planeta, pero sí la vida humana, parece, si se usaran las armas nucleares. 
  Es este detalle técnico lo que el siglo XX ha aportado, a menudo complementado por histerias y paranoias, más en el caso del bando americano y los Estados Unidos, con un toque de mesianismo anti-civilización atea y comunista. Este deseo, que hubiera equivalido a la búsqueda de extender el modelo soviético por parte de la URSS, cosa que casi nunca pretendió ni se tuvo en mente, este deseo misional-mesiánico, digo, es de las tendencias más características del siglo XX. En un bando hubo purgas terribles contra el “enemigo” interno, y en el otro, en el bando americano, hubo ciertas automutilaciones y ansiedades de clara patología y también con efectos más moderadamente anti-vitales.
  Me interesa y asombra hoy todo ese miedo. Esos fantasmas reales (con un doble toque de irrealidad y de realidad bien material) que yo mismo viví conscientemente en los años ochenta. Recuerdo ese pánico materializado en películas como El días después, sobre un holocausto atómico. Era una histeria que vivieron incluso los mandatarios, a pesar de sus servicios de información, que también la compartían. ¿Cómo puede un miedo general azotar a la humanidad y calar hondo? Ya digo que tuve yo mismo mis pesadillas y angustias sobre el asunto. Fue parte de una locura fundamentada en riesgos reales, pero locura. Fontana muestra esto que digo con datos y hechos extraídos de documentos hoy ya desclasificados de los distintos estados. Un clima, en medio de la mayor de todas las tecnologías, primitivo, hostilmente inmaduro, letal. Psicológicamente hubo una enfermedad de la guerra fría, cuyo sujeto enfermo fue el propio hombre.
  Intento con mis lecturas rememorar esta neurosis, y entenderla. Entender cómo la propia tecnología ha podido desatar inercias y fuerzas engañosas, turbias y ambiguas, cómo en el marco de la racionalidad burocrática prosperaron una suerte de alucinaciones, una atmósfera de primitivo atavismo. Es esta dicotomía, este miedo y este fantasma el que va constituyendo a la humanidad a partir de la Gran Guerra. Cómo pueden darse la mayor dimensión y constitución técnica con algo vaporoso, con lo expresado en miedos y con patologías que compartieron mandatarios y mandados. Es como si hubiera un fondo primitivísimo y crudo en la humanidad. Un fondo ambiguo, de horror y de, por contra, tranquilidad y sosiego burocrático. El miedo sin forma y la coexistencia de una forma sosegadora en la humanidad. Esto, obviamente, puede ser rastreado en el arte. Uno de los síntomas más evidentes es Kafka, pero hay muchas otras corrientes artísticas y autores que expresan matices de esta desgarradora dicotomía que es el siglo XX.Había, pues, un miedo que tras el final de la guerra fría ya durante el gobierno de Gorbachov fue disuelto, un Gorbachov cuyo mayor mérito fue el del exorcista que lo intentó desactivar. En efecto, la niebla pareció, con él, diluirse; pero no desapareció. El miedo fue utilizado, abonado y extendido hasta hoy, ya sin la excusa del enemigo soviético, ateo y comunista. Hoy, es la ambigüedad tanto victoria y triunfo como fracaso que vivimos con internet. Este huevo lleno de vida, pero con el corazón vacío, sin embrión, estéril, es internet. Porque hay una traición en lo inmediato y veloz de la tecnología, una impresión de algo falso, una carencia basamental. “Basamental” quiere decir básica, fundamental. Hay un estar situado de un modo, existencialmente, que es una antropología que a su vez arraiga en un modo de ser. Es el absurdo de la guerra fría, de poderosos presidentes de gobierno con armas atómicas que se imaginaban cosas y tenían raras visiones apocalípticas, pero de apocalipsis psicologizante, etéreo y liberal.  Habría que ver lo parecido y lo distinto que hoy somos a ese pánico ya intensamente vivido por los gobiernos y hombres poderosos a finales de los años 40 y comienzos de los 50. Ahí, creo, que podemos rastrearnos; en su misma ambigüedad y escisión en la que el hombre es su final, su propia eliminación. Estar en el mundo sabiéndose en proceso de eliminación fue el modo de ser de la guerra fría y que hoy se ha matizado como miedo ecológico a la destrucción de la biosfera. Todo esto se da porque hay una contradicción en lo aludido como basamento. Es como si afirmando técnicamente la materia, nos negáramos. Hay, muchos desde Heidegger lo han destacado, la afirmación de algo que al tiempo que se difunde y afirma, ciega y niega. ¿Razón instrumental, imperio de lo técnico?). Se ha escrito, desde luego, mucho sobre esto. Sobre la vocación de exterminio que acompaña a Occidente en su positividad técnica. Hay algo oscuro en todo esto, una negrura sin fondo, donde arraigamos. Una vocación desmesurada e insensible.  
  II.¿Por qué –se interroga Fontana para dar una respuesta descriptiva de más de mil páginas- han fracasado las buenas expectativas con las que comenzó la posguerra? ¿Por qué el mundo ha seguido siendo algo hostil para el hombre y sus configuraciones? Una descripción histórica sólo puede contar lo que ha pasado. Lo que ha pasado en cuanto a acciones constatables de los hombres, sus actos y las consecuencias de los mismos. Podemos seguir leyendo estas obras que nos relatan, pero no creo que por esa vía se halle toda la respuesta. Puede satisfacer un adormecedor afán de erudición, porque es la erudición un posible modo de abordaje de la realidad humana. Lo es, parcialmente. Uno puede ahondar en las constataciones de lo que los hombres han hecho, y así, tocar a la humanidad. Porque la historia es, sobre todo, un modo de palpar al hombre. Pero en cuanto el hombre es históricamente aprehendido, surgen nuevas preguntas. O mejor dicho, surge una melancolía. En la palpación el “aprehensor” experimenta una melancolía, que nos habla, que ejecuta otro mensaje o relato más callado, pero terrible. Uno toca los factos de la historia, del humano devenir, pero siente o huele que hay algo más. Este es el más perturbador y a la vez gozoso sentimiento. Un sentimiento que es, como todos los sentimientos, sabio. Sabio porque insisto en que insinúa y dice calladamente. Es el discurso insinuado, lo que más nos interesa para comprender. 
  Así, nosotros apuntamos a una comprensión más oblicua, callada y vaga de lo que ha sido el siglo XX y las preguntas que plantea. Es donde queremos bucear, es como un humus o lodos que nos hacen y rehacen. Es el vértigo del suceder histórico lo que acontece, lo que surge como señal, como pena elocuente. La historiografía y la historia, pues, nos arrojan una pena elocuente en la que hay símbolos. Estos símbolos intentan describir, también, pero sin precisión, sin posibilidad de ser mostrados y constatados. En lo no dicho está dicho lo principal. Este es el principio que atraviesa toda la historia humana y su estudio por la historiografía. El hombre va afirmando, llenando el mundo con algo, pero es una afirmación triste cuya naturaleza se capta melancólicamente. 
  Creo que, estableciendo un paralelismo con la psicoterapia, es a esta melancolía a lo que hay que atender. En ella debemos enfangarnos y, como Teresa de Ávila con Dios, engolfarnos. Darnos un baño de realidad, a sabiendas de que según la melancolía ni todo está dicho ni todo está hecho.   

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  LOS INMORALISTAS LIBRES.

  Archivado: junio 28, 2014, 5:55pm CEST por XAVIER ALSINA

  
  

  A quienes creen  que somos odiados pero  en el fondo nos ofrecen razones para amarnos.

  
  La palabra "fariseo" designa en teología aquellos que siguen la ley y que la cumplen al pie de la letra. El fariseo piensa el poder desde la norma y la prescripción. Pero en su uso popular el fariseo es el hipócrita, el que miente, el que no se enfrenta con la verdad y con la autenticidad.  En el antiguo testamento Jesús ejemplifica que el fariseísmo no es una buena respuesta para Dios y para el hombre. Precisamente porque no compromete con la verdad , todo lo contrario esconde bajo la escenografía de la ley y la justicia la apariencia de autenticidad. Hoy el fariseo se pasea por nuestra sociedad transparente tal como Byung-Chul Han sostiene. Parece que ser auténtico requiera participar de esta lógica del sistema. Nadie está dispuesto a escuchar del otro algo que incomode porque no se sabe vivir dentro del error. Nuestro sistema no se equivoca y nosotros no erramos. Alguien sostiene así , bajo esa apariencia de la mal llamada gestión de las emociones- que podemos desautorizar todo y más para justificar que nosotros podemos aplicar el peso de nuestra ley. 
  Hoy nuestra sociedad se acerca cada vez más a la actitud del fariseo que no escucha , no atiende , no quiere oír , no quiere ver sin embargo desea controlarlo todo, quiere vigilar todo. Sin embargo es una voluntad sin más deseo que afirmar que no hay nada negativo ni nada opaco, ni nada ajeno o extraño , ni nada que se parezca a un enemigo a batir. No se acepta el error, ni se acepta la crítica, ni se acepta la verdad. Puesto que la única autenticidad que permanece es la que se difunde como apariencia de verdad. No se esta dispuesto a escuchar lo que no conviene, ni se está dispuesto a hablar de lo que cause algún ápice de dolor o tristeza. 
  En este modelo social la estética y las formas dominan por encima de la ética. El protocolo produce para la masa un espectáculo perfecto puesto que alcanza fácilmente el corazón de las emociones. El individuo escucha lo que le llega al corazón y desoye todo aquello que no le conviene decir. El deber se convierte en poder , y a la razón se le somete el hábito del corazón. "Di todo lo que piensas pero no me hagas daño que te denunciaré " -exclamamos ... Los medios televisivos se encargan de difundir esta idea de "una carta para ti" o "hermano mayor" o "salvados" donde ser auténtico significa hablar sin pensar...Este fenómeno parece que se extiende en las redes y en los ámbitos sociales cuestionando la propia autoridad y todas sus instituciones. Sin embargo esta aparente crítica olvida que la moralidad bien se encarga de confundirnos con eso de ser libres y eso de sentirnos dentro de un mundo tolerante. 
  En una época como la nuestra sorprende que se escriba tanto sobre el amor. En diferentes ámbitos -filosofía,psicología,psiquiatría , neurociencia, literatura,- insisten en la fragilidad del deseo y de la voluntad. Porque en el fondo este tema convertido en mercancía nos sirve para hablar sobre lo que nos pasa y ocurre socialmente. Frente a la falta de compromiso , frente a una idea de la libertad encorsetada y caprichosa planea un  uso y desuso  trivial -líquido -  de las relaciones humanas . Se trata pues de mercantilizar nuestras formas de vida como mecanismos reguladores de nuestra existencia. Eso quiere decir que de la misma manera que podemos aprender a hacer un pastel de manzana siguiendo las instrucciones de un manual , podemos aprender a amar o comunicar nuestros sentimientos y así con casi todo . De ahí que parezca que la única competencia la encontramos con nosotros mismos. Se trata pues de encontrar ese desacato a la ley y al yo como espíritu de la ley misma , que nos atraviesa para someternos a la infamia de una razón instrumental y desautorizada. Ya no sirve , solamente, educarnos para ser mejores se trata de dejar de aprender a serlo. Se comete con total impunidad actos contra todo aquello que represente dejar de vivir y respirar mecánicamente el sistema. Hay tres hechos que son los que nos pueden llevar a esta reflexión : el primero de ellos tiene que ver con desprenderse del yo . Hoy la relación con el tiempo precisamente nos obliga a estar ocupados en nuestro yo y desatender aquello distinto a nuestro único interés individual. Nadie quiere gastar algo de su tiempo si no resulta a cambio de algún provecho, alguna transacción personal que le produzca beneficio personal. ¿Para qué sirve esto o aquello preguntan los adolescentes ? EL uso hace el valor y convierte el acto en mercancía de compraventa.Mi yo es mi producto exclusivo que he de vender y han de comprar. La escuela se convierte así en un mercado de compra/venta para dar lugar a las oportunidades. La relación es comercial, se establece el contrato con el yo.  En segundo lugar existe una "escenografía del yo" que promueve el individuo más allá de su persona para publicitarse frente a los demás. "Yo soy yo , y mis circunstancias" implica ahora más que nunca que uno puede controlar esas situaciones donde publicitarse con su yo . Llámese redes sociales, actos públicos, ....Por eso el refugio de una realidad que se nos diseña se refugia el yo en la virtualidad del mundo donde sólo existe el "Me gusta" sin dar otra opción contraria. El envoltorio del yo se neurotiza y así se convierte en médico-paciente a la vez. El coach del yo se auto-expone a descubrirse como alguien que hay que difundir y promover. El avatar se impone a nuestra fotografía carnet. La realidad única es la no-realidad porque no la hay más que aquella que nos definen en las series como "breaking-bad" o " Lost" ..Los bestsellers como "Juegos del hambre" o "Divergentes" con sus sagas permiten recrear ese mundo de valores . 
  Y en tercer lugar este yo "selfie" se convierte en un Narciso que sólo se reconoce a sí mismo como alguien por quien hay que estar y hay que cuidar. El mito convierte a este sujeto de voluntad en un individuo endiosado y autocomplaciente que se observa a toda hora para reconocerse como único interlocutor de si mismo. Sin embargo recordemos que Narciso acaba sucumbiendo a su propia imagen. Nada hay tan obsesivo como un yo mirón y autocomplaciente. La super protección paterna-materna se convierte en una forma de control disciplinario y a la vez en una forma de posesión del yo. "Hazme esto, hazme lo otro, cuídame con esto, cuídame con lo otro, ..." El amor así entendido se difunde públicamente para que los demás lo entiendan.
  Por eso -volviendo a la figura del fariseo- quien sabe desprenderse de la verdad no teme la cólera ni la ira de los dioses. ¿Quien teme a los dioses hoy ? En un momento que los pasos que se dan no son simple anécdota , resulta importante no dejarse sorprender por    los mecanismos e instrumentos sociales  que quieren servir  para ejemplificar y normativizar aquello que nos pasa. ¿Cómo defender las competencias sociales hoy ? Demostrando que los resultados son buenos y que estamos por la labor. 
  La tarea del encantador de serpientes , que hace tiempo abandonó el disfraz de flautista de Hamelín, permite domesticar las masas sociales para distraer la atención. Conviene pues ser odiado, conviene pues ser señalado como individuo delictivo ..puesto que amar el antisistema no deja de ser un snobismo de la nueva moral de salvación.  Si vivimos en una época muy inmoral y por eso nos dictan más profilácticos para nuestras relaciones humanas. Dictaminar, diagnosticar , ... 
  El hombre libre es inmoral dirá Nietzsche en su obra "Aurora" o sobre los prejuicios morales... , Una afirmación como esta se instala así en ir contra ese uso establecido de la tradición,la costumbre y la moral .. 
  Si en los años noventa se educaba y se promovía la idea de "seguir siendo lo que somos" sin cambiar lo esencialmente propio; ahora se trata de transformarlo todo para no cambiar nada. ¿Para qué voy a cambiar ? 
  Así el hombre de moral es el hombre de ley , el fariseo, el que aplaude las gracias del rey y señor, la de quien sonríe cada mañana a su yo publicitario. No hay que dejar de opinar ..pero olvidemos que la opinión es una simple voltereta de la moral. 
  La ciencia de la estadística permite configurar el espacio ideal para determinar en el ahora aquello por lo que estamos dispuestos a rendir.
  La crueldad se convierte así en el mayor goce dela comunidad a través de la escenografía del espectáculo. Sentirse "happy" ofrece la posibilidad de convertir con la propia mirada la ocasión para que uno mismo actúe cruelmente. ¿Dónde cabe pues la pregunta de Camus sobre el poder ser feliz en una realidad-virtualidad como esta que vivimos?  EL empresario y el director gozan con el sufrimiento y padecimiento de sus víctimas. La crueldad queda institucionalizada como si se tratara de una lección de historia natural . El arácnido se acerca a su presa la insignificante mosca para devorarla prácticamente sin tocarla.ESo es el miedo y el pavor que paraliza. El placer del documental nos deleita con las imágenes. No temamos pues está el plagicida para solucionarnos la amenaza. 
  En esta historia de ruido compartimos una mirada propia que se autoexcluye y se cuenta a si misma como si fuera única cuando representa todo lo contrario. 
  Quizás sentirse atravesado con esa mirada cruel del odio de la masa permite encontrarse en el lado de los inmoralistas. Y eso creo que me gusta. 

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  MI cerebro y yo

  Archivado: junio 28, 2014, 1:57pm CEST por Gregorio Luri

  Si quien dice "mi cerebro" es mi cerebro, entonces, mi cerebro no sabe bien lo que dice.

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  El ser humano en García Lorca

  Archivado: junio 28, 2014, 9:30am CEST

  Preguntar por el ser humano en García Lorca supone enfrentar la universalidad de un concepto, el de "ser humano", con la respuesta singular del poeta, imposible de incluir en una designación válida para una multiplicidad de casos, no por irracionalidad ninguna, sino porque es la creadora y recreadora de su propia universalidad.
  
  Sea como sea, al preguntarle a García Lorca en qué consiste el ser humano, una voz irreductible nos responde:
  
  
  
  "(...) porque yo no soy un hombre ni un poeta ni una hoja,
  pero sí un pulso herido que ronda las cosas del otro lado"
  
                                 Lorca. Poeta en Nueva York