Quines són les característiques més pròpies del totalitarisme, les seves figures més essencials? Per la meva part, diria que poden detectar-se al menys tres, en estreta relació entre si. La primera és la de l’Enemic intern. Això crea la verdadera compactació totalitària, segons la qual el que no forma part de l’U-tot en el poder no només s’ha de combatre i expulsar-se, sinó literalment aniquilar-se. Per aconseguir aquest resultat no n’hi ha prou amb la comú criminalització de l’altre: cal la seva deshumanització, inexorablement perseguida pel nazisme, primer a través de la maquinària propagandista, més tard, físicament, mitjançant la maquinària concentracionària. No és només això, sinó una deshumanització portada a terme en nom d’una humanitat superior representada per la raça escollida. Exactament aquest atac ultrahumanista a la resta de la humanitat és el lloc de concentració del mal extrem: la maledicció de l’altre possibilitada per la benedicció pròpia, per l’autoproclamació (de si mateix) com a bé (pàg. 227).
Per a la resta no n’hi ha prou amb la mort. Cal una cosa més: una cosa que destrueixi no només la vida, sinó també les seves marques (cosa que el simple assassí no fa). Una cosa que faci de l’enemic no només aquell que ha mort, sinó aquell que mai no va néixer. O que està mort abans de néixer. Per això pot indiferentment matar-lo o mantenir-lo en vida: a condició que la vida sigui pitjor que la mort i que la mort es perllongui en la vida (pàg. 228).
La vida és impedida gràcies a l’omnipresent, opressiva i imminent imatge de la mort i la mort gràcies a la seva total anòmia que elimina, a més dels testimonis, el dolor i el record de qui mor. L’argument segons el qual no existeixen proves visibles de l’extermini de milions d’homes (...) constitueix en realitat la més greu acusació contra ells: la prova que vam sostreure a milions de persones no només la vida, sinó també la mort (pàg. 228)
La segona figura del totalitarisme és la del Supersentit ideològic. Sovint s’insistí amb el desordre intern del món totalitari. En la inutilitat d’un aparell repressiu que, en elcas del nazisme, sembla desembocar en una forma d’ exasperada “antiutilitat”, ¿de què podria servir, durant una guerra decidida pels recursos materials, el constant desplaçament de milions de persones d’un extrem a un altre del Reich amb enormes despeses i sense cap guany econòmic o militar? La manca de seny més gra sembla dominar , d’altra banda, la vida sencera del camp d’extermini. Claude Lanzmann, autor del film sobre l’holocaust, Shoah, recorda que la primera regla ensenyada després de la seva internació en Auschwitz fou “Hier ist kein Warum”: “aquí no hi ha perquè”. Malgrat tot, cal resistir-se a aquesta primera impressió i atribuir un significat també a allò que aparentment no ho té. Fins i tot, i sobretot, a això. Perquè és veritat que l’aparell punitiu nazi expressa el rostre sense trets de la màxima manca de seny. Però aquesta mateixa manca de seny resulta indispensable per a la preservació del poder, el funcionament de la màquina totalitària: en el sentit que “sembla superflu només perquè serveix per tornar superflus els homes” (H. Arendt). Això vol dir que des de l’angle de visió de la ideologia totalitària res és més assenyat que la manca de seny. I fins i tot significa que aquella constitueix un supersentit de funcionament terrible en la seva pretensió de validesa absoluta. No casualment la pràctica nazi és fruit d’un ininterromput adoctrinament ideològic que no deixa cap cosa lliurada a la improvisació a la iniciativa individual (pàg. 229).
La tercera figura és la Mímesi de l’Absolut. Se sap que en cert moment Hannah Arendt substituí el concepte “radicalitat” del mal pel de “banalitat”, només en contradicció amb aquell. Tanmateix, contràriament al que es considerà la segona expressió no redueix o neutralitza la primera; en comptes d’això la desenvolupa i especifica sempre que per “banalitat” s’entengui –com el llibre sencer sobre Eichmann va fer- “normalitat”. El mal és radical –segons es pretén dir- precisament perquè es presenta com l’encarnació d’una “norma” i norma absoluta ell mateix. ¿No coincideix potser el no-pensament de Eichmann amb la seva observant conformitat a la llei? ¿i no declara ell mateix, sense la cap toc d’autoironia, que sempre es va atenir als dictàmens de l’ètica kantiana? Per això el totalitarisme excedeix qualsevol alternativa tradicional entre govern legal i govern il·legal i sosté
Que lluny de ser “sense llei”, va a les fonts de l’autoritat de la qual rebé la seva legitimació el dret positiu (...) S’envaneix d’haver trobat la manera d’instaurar l’imperi de la justícia a la Terra (H. Arendt, L’origen del totalitarisme)Així com la seva manca de seny es reverteix i referma en un sobresentit, la seva fragant il·legalitat se sublima en una llei que no necessita legitimitat alguna, perquè imita directament l’Absolut. I el trasllada a la Terra fent de l’home nou la seva única llei en si: la referència superlativa a la qual qualsevol altre ha d’adequar-se, sota l’amenaça de la seva “superfluïtat”. En aquesta actitud mimètica–no només com a imitació, sinó també com a “operació” o “forja” de la comunitat sobre la base del seu propi model- resideix la peculiaritat del totalitarisme amb relació a qualsevol règim totalitari. Mestre aquest últim funciona si aconsegueix separar els homes entre si, el totalitarisme, pel contrari, es consuma en l’abolició de la distància i de la solitud, que és a més la condició mateixa del pensament. Per això els nazis aconseguien fer marxar com un sol home fins i to els internats que anaven cap a la càmera de as: destruint qualsevol espontaneïtat o imprevisibilitat en el comportament humà. Qualsevol espaide llibertat:
El règim totalitari no es diferencia (...) de les altres formes de govern perquè redueix o deixa abolides determinades llibertats, o elimina del cor dels homes l’amor per la llibertat, sinó perquè destrueix el pressupòsit de qualsevol llibertat, la possibilitat de moviment, que no existeix sense espai (H. Arendt, Els orígens del totalitarisme) Impedint a la llibertat néixer i al naixement com a condició de la llibertat: ¿no és aquesta la definició de mal radical? (pàgs. 230-232)
El mal en política és, per tant, l’autosupressió de la llibertat en forma d’eliminació violenta del seu pressupòsit mateix. Per això es porta al seu nivell de màxima radicalitat en l’experiència totalitària. Malgrat tot, això no significa que ambdós siguin coincidents. Diguem que el totalitarisme és el seu resultat més extrem, la seva consumació absoluta, però no el seu origen.
D’altra banda, la seva llavor despunta en l’origen de la nostra concepció de la política i està latent encara en aquest esdeveniment que de tant en tant s’oposa al totalitarisme com la gènesi mateixa de la llibertat: la revolució (pàg. 232).
L’origen del totalitarisme en l’inici de la pròpia filosofia política (Plató), la Hanna Arendt ja l’havia reconegut (efectes polítics del gir metafísic de Plató/paradigma artesanal de Plató).
Segons Arendt, la qüestió ha de contemplar-se des del perfil de la supremacia de la idea sobre el fet. No només això, sinó que precisament la modalitat específica que aquesta primacia adopta sobretot en l’al·legoria de la caverna. En aquesta, el govern del filòsof sobre les coses polítiques que caracteritza el seu retorn del cel de les idees (la “segona navegació”) és interpretat per Arendt en estreta connexió amb la substitució de la idea de Bellesa per la de Bé –que preservava la seva hegemonia tant en el Banquet com en el Fedre i encara en els primers dos llibres de la República, com paradigma ideal i paràmetre al qual han d’adequar-se les idees restants: i això perquè la idea de Bé porta de forma intrínseca el principi mateix de “commensurabilitat”. Des d’aquest punt de vista, Arendt demostra haver fet pròpia –tot i que amb una accentuació política absent en aquella- la interpretació que el seu estimat-odiat mestre Heidegger havia proporcionat d’aquest mateix mite, especialment allò on havia rellevat el decisiu (lliscament) semàntic de (“desvetllament”) (alétheia) referit a l’Ésser, cap el de “correcció”, “adequació”, “concordança” (orthotes, homóiosis) relatiu al coneixement del subjecte. És el mateix passatge que a Arendt l’interessa perquè inclou un pressupòsit destinat a condicionar no només la metafísica sencera d’Occident (en termes d’adequatio rei et intellectus), com vol Heidegger, sinó també la tradició política (pàgs 232-233)
De què es tracta? De la circumstància que, un cop “traduïda” la veritat en idea, aquesta, per fundar la sobirania de la ratio sobre els fets de la vida política en termes d’adequació a un criteri proveït de valor –exactament el de Bé-, està forçada a inspirar-se en el model, ja present en la polis, del “fer” tècnic. ¿L’artesà que fabrica un objecte no es regeix segons un model ideal, un eidos, que ja té en ment abans de reproduir-lo en la realitat? I bé, aquest mateix mètode tècnic pot valer també per a la política, segons un paradigma poiètic que assigna al competent, a l’expert, al professional, la facultat de crear models ideals de bé polític que els altres han de limitar-se a imitar (pàgs. 233-234).
Aquí la primacia de la idea arriba a soldar-se amb el postulat de la mímesi en un curtcircuit que, superposant ètica i tècnica, veritat i eficàcia, saber i poder, atorgarà a la política aquesta caracterització “modeladora” i “plàstica” que, en contacte amb la utopia científica i tecnològica moderna, produirà els efectes destructius esmentats. De fet, la derivació categorial del govern sobre els homes per part del model fabricació-producció implica la incorporació de l’element de violència, ineludiblement inscrit en aquest model, a l’activitat política (pàg. 234)
La reacció del “producte” per part de l’home requereix sempre una violència exercida sobre la naturalesa: per obtenir llenya cal matar l’arbre, i per aconseguir d’aquest material una taula hem en certa mesura de violentar-lo (H. Arendt, Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre reflexión política)Per a quan la naturalesa es vegi suplantada per la comunitat humana –que haurà de construir-se com un producte artificial- aquesta llavor de violència ja s’haurà transformat en el mal radical, en la voluntat d’adequació a un model ideal tan absolut que requereix l’anorreament de tots aquells que no es conformen a aquell.Tanmateix, és innegable que el mal té les seves arrels en l’origen del concepte de política (pàg. 234)
En On Revolution Arendt ens diu que de forma immediata llibertat i revolució es veuen identificades. La revolució és portadora d’un “nou inici” al llarg de la història, i en directa contraposició amb aquest univers totalitari que medeix el seu potencial de mort justament a partir de la supressió de la facultat de donar inici. Amb tot, aquesta referència seva fundacional a l’inici introdueix en la revolució un element d’ambivalència destinat a posar-la en contradicció amb si mateixa. D’altra banda, n’hi ha prou amb tornar a l’entorn “físic-polític” del terme revolutio per adonar-se: aquest punt inicial forma part d’una línia destinada a corbar-se sobre si mateixa després de recórrer un itinerari circular (pàg. 235).
Cap revolució escapa a la llei de la mímesi (pàg. 237).
El mal de la llibertat reapareix on el paradigma poiètic de Plató s’uneix amb el principi modern de la mutació (pàg. 238).
Importants són les paraules de Robespierre: “construir amb material humà una casa nova, la nova república, per a éssers humans” (pàg. 238)
Roberto Esposito, Diez pensamientos acerca de la política, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2012
L’impolític i la democracia 
… la acción es algo rigurosamente irrepetible, imprevisible y fugaz, que sólo se da una vez. Tanto es así que es dudoso que llegásemos a tener noción de lo que quiere decir “una vez” si no fuera porque la acción realiza y cumple perfectamente ese significado hasta el punto de que la una –la vez- no parece fácilmente disociable de la otra –la acción-. La vez es aquel donde y aquel cuando en los cuales se cumple la acción, la acción es aquello que se realiza solamente en esa vez, en ese cuando y en ese donde. Si transitamos del saber teórico al práctico, a nadie le resultará en principio sorprendente el que la cosa misma de la cual se trata –o sea, la acción- sea susceptible de ser experimentada a la luz de modelos o reglas, tanto más cuanto estos modelos se atribuyen, en Platón como en Aristóteles, al ámbito de algo llamado “el bien” o “la virtud”. Es lo cierto que la noción de “modelo” puede suscitar en nosotros, especialmente si va aparejada al vocabulario platónico que asigna privilegiadamente a “la memoria” la facultad de dibujar estos modelos, la sugerencia de que se trata de algo así como “acciones ejemplares” realizadas por los antepasados y conservadas en el recuerdo, y por tanto la suposición de que los cánones mismos serían el resultado de la conducta particularmente memorable de tal o cual individuo singular. Pero a poco que se reflexione sobre ello se llegará a la conclusión de que no puede ser así, es decir, de que si esas acciones de nuestros antepasados nos parecen especialmente memorables o virtuosas es porque percibimos en ellas ajustarse al canon inmanente de perfección que las define y que, por tanto, lógicamente ha de precederlas. (págs. 105-106)
… para contrarrestar aquella lectura marcadamente teoreticista (…) de los textos de Platón, puede ser interesante asomarse al modo como plantea este mismo asunto Aristóteles, quien por su parte también distingue dos formas de actividad –formas cuyas tentaciones de interpretación en términos de “saber teórico” están más neutralizadas, pues al texto en el que Aristóteles lleva a cabo esta distinción acostumbramos a llamarle Ethica-, la poiêsis (producción) y la práxis (acción). Mas, a pesar de la ligera variación nominal, el argumento de Aristótelesnos recuerda poderosamente al de Platón: la acción, que también para el Estagirita es la forma superior de actividad, se caracteriza por tener en sí misma su propio fin, es decir, por no servir de instrumento o de medio a nada diferente de ella misma, mientras que la producción tiene siempre un fin situado fuera de ella, su producto. (…) Y esto podemos decirlo ahora en los términos de que la acción no puede desembocar en producto precisamente por ser libre, no subordinada o no instrumental. Si a las acciones libres se les asignase un producto –ya fuera éste el de servir como moneda que podría hacerse valer en el juicio final para alcanzar la felicidad eterna tras la muerte, ya fuera (como sugirió en cierta ocasión un ex ministro español) el de poder canjearse por puntos que acreditarían la virtud ciudadana en una ranking de la vida pública-, entonces las acciones mismas se convertirían en “producciones” que, en cuanto tales, sólo podrían valorarse a la luz del “producto” resultante como saldo. (pàg. 102)
Para un racionalista lo interesante ante los defensores del creacionismo no es quizás tanto posicionarse sobre el contenido de lo que sostienen como preguntarse por qué lo sostienen. Pues en muchos casos, aferrarse a la teoría de un Dios, más o menos disfrazado de "designio inteligente", es una manera de manifestar la profunda desazón que puede llegar a producir una presentación de la teoría evolucionista que reduce al hombre, es decir, que niega su singularidad radical en el seno de las especies.
Mi antiguo compañero de colegio era feliz: todo volvía a producirse, corregido y aumentado, ante un mundo ciego y sordo, o, lo que era todavía más eficaz, cómplice. En definitiva, de creer sus palabras, la codicia seguía creando fuertes lazos de complicidad entre el engañador y el engañado, parecidos a los de los colegiales que intercambiaban lápices y plumas estilográficas. Claro que él no hablaba de codicia sino de interés y de provecho.
