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• septiembre 07, 2026
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  Exàmens de les PAU 2026

  Archivado: septiembre 7, 2026, 11:27am CEST por José Vidal González Barredo

  Teniu als documents adjunts els exàmens de les PAU d’història de la filosofia de juny i setembre de l’any 2026: Podeu consultar les pautes de correcció també en els documents adjunts:

• septiembre 04, 2026
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  Dar el cante y 10. Historia del flamenco (V): El nuevo flamenco: el "flamenquito" y la fusión

  Archivado: septiembre 4, 2026, 2:31pm CEST por Victor Bermúdez Torres

   

  Para dar el fin de fiesta a nuestra sección flamenca veraniega (Dar el cante, en Canal Extremadura Radio) le damos un repaso teórico-práctico al flamenquito y a la fusión flamenca. Si queréis saber un poco más del fascinante mundo de la rumba, el pop aflamencado, el rock gitano o los viejos amoríos entre el flamenco, el jazz o la música tradicional latina, este es vuestro programa. Gracias a la inestimable ayuda de Las Grecas, Pericón de Cádiz, Chano Lobato, Manzanita, Ojos de Brujo, Smash, Anna Colom, Estrella Morente, Michael Nyman y Bernarda de Utrera. Nos vamos pero no nos vamos: os esperamos, a partir del 12 de septiembre, todos los sábados noche, con esta misma sección, en el programa Palos y Quejios, de Laura Zahinos, en Canal Extremadura Radio.

• septiembre 03, 2026
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  FENOMENOLOGÍA DEL TIEMPO

  Archivado: septiembre 3, 2026, 4:24pm CEST por luis roca jusmet

  
  

  
  

  
  

  
  

   Luis Roca Jusmet

   Aristóteles definía el tiempo como la medida del cambio. En China, en cambio, entienden toda la realidad como un proceso de transformaciones, no tienen un ideograma que signifique tiempo, ni tampoco tiempos verbales. Pero si tenían formas mecánicas de medir el tiempo. La diferencia es que en China no se da un sentido ontológico a la diferencia entre pasado, presente y futuro cómo ha ocurrido en Occidente.

   El tiempo como experiencia subjetiva y sus implicaciones ontológicas es una cuestión interesante. Por una parte porque lleva al error de considerar que lo único real es un instante fugaz, es decir un presente desligado del proceso. Por otra parte porque considera el futuro como algo irreal, algo que aparece desde la nada. Pero lo real es todo el proceso y su continuidad en la transformación.

   En China se entiende que todo forma parte de un proceso global donde se conservan unas cosas y se transforman otras. Las transformaciones son casi siempre silenciosas, lo cual significa que cuando aparecen se producen son resultado de un proceso lento del que podemos no ser conscientes. Los cambios se van sucediendo hasta que al final aparece algo que es lo. opuesto de lo que había al inicio.

   Decir que el tiempo no existe no significa negar que lo real sea un proceso, sino cuestionar el carácter ontológico que tiene, es decir la diferencia real entre pasado, presente y futuro. Esta diferencia es la que experimentamos como sujetos humanos, aunque lo real es que lo que existe es una continuidad, en la que lo que lo que para nosotros es futuro está tan determinado como lo que vivimos como presente o recordamos como pasado. Dicho de otra manera: la película está rodada de principio a fin, aunque nuestra visión del conjunto sea solo parcial.

   François Jullien plantea una idea interesante que viene de la occidelengua y de la cultura china : pensar las experiencias y los procesos en términos de "momento" y "duración". El momento es la situación que vivimos y que tiene una duración determinada. Cambia el momento cuando se transforma a situación y se inicia algo diferente. Porque siempre hay cambio y siempre hay continuidad  La transformación se da en términos relativos y siempre con respecto a algo. Hay que saber cuando cambia el momento, es decir cuando cambia una situación porque algo significativo se ha modificado

   Relativizar la temporalidad quiere decir que los procesos existen en su globalidad y que entenderlos en términos de pasado, presente o futuro es solamente situarlos en nuestra experiencia subjetiva. Tan real es lo que pasó, lo que está pasando y lo que pasará.

   Pero todo lo anterior forma parte de lo fenoménico. Más allá de lo fenoménico está lo que podemos llamar lo Absoluto, Conciencia o Dios. Seguramente la tradición que mejor lo ha expresado es el Vedanta. Esta Realidad es eterna, lo que significa que está fuera de la temporalidad. En los inicios del camino de nuestra tradición occidental ha sido contemplado, desde Parménides hasta Spinoza pasando por Platón, Aristóteles el estoicismo, Agustín de Hipona o Eckhart. Para captar esta realidad eterna es necesaria una intuición intelectual, más allá de lo racional y de la imaginación. Pero ya desde el nominalismo esta intuición ha sido cuestionada, hasta llegar a Hume y a Kant, que la niegan completamente.

  
  
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  FENOMENOLOGÍA DEL YO

  Archivado: septiembre 3, 2026, 4:22pm CEST por luis roca jusmet

   ¿ Reforzar o superar el yo ?

  
  

  
  

  
  

  
  

  
  

  
  

  
  

  
  
  

  
  

  Luis Roca Jusmet

  
  

  El yo es un significante cuyo significado es relativamente confuso por los múltiples enfoques desde donde puede plantearse  la cuestión. Podemos entenderlo de entrada como sujeto. El sujeto es un efecto del lenguaje (simbólico) y la autoconciencia ( imaginaria). El sujeto de un cuerpo es su capacidad reflexiva y lo que posibilita su transformación. El sujeto es causa y efecto de la ley. 

   El yo simbólico es el de la persona, es decir el de la máscara. Es la identidad social que viene condicionado por el status o rol social. El margen que deja el yo simbólico lo ocupa el yo imaginario ( la imagen singular con la que nos identificamos). El yo simbólico que domina en las sociedades tradicionales y va declinando en la modernidad.

   El yo opera también en lo imaginario. Es efecto de la autoconciencia, que nos permite reconocernos en una imagen especular. La identificación con esta imagen genera el narcisismo, que a nivel primario es necesario pero que si se fija como si fuera una entidad se convierte en una trampa, la del ego. Nos convertimos en esclavos de nuestra propia imagen, que se convierte en un ídolo que nos causa goce o sufrimiento.

  Fenomenología del yo (4)

   En la base del yo imaginario y el simbólico está el yo corporal. Lo podríamos definir como "la imagen que tiene el cuerpo de sí mismo", no en sentido especular o narcisista sino como capacidad perceptivas. El cuerpo como organismo autónomo implica este yo corporal.

   El carácter, es decir la estructura afirmativa y defensiva de cada individuo, está en el límite entre lo simbólico, lo imaginario y lo corporal. Como dice el sociólogo Richard Sennett la sociedad líquida lleva a una corrosión del carácter, que pierde consistencia.

    Algunas tradiciones espirituales ( hinduismo, budismo, taoísmo) plantean que la liberación pasa por el desprendimiento del yo ( simbólico e imaginario) y un mantenimiento del yo corporal hasta la muerte física. Pero lo que le sucede al yo corporal ocurre desde la no-identificación. El sufismo y la mística cristiana coinciden con esta perspectiva. Liberados de nuestro pequeño yo aparece el Absoluto ( llámese Dios o Conciencia). Es la no-dualidad

   En todo caso, todas las corrientes que plantean superar el yo están de acuerdo en que primero hay que construirlo. Pero la clave es que hay que construir el yo sin identificarse con él, es decir sin experimentarlo cómo una entidad separada. Esto quiere decir que necesitamos un carácter sólido, consistente, para movernos de la mejor manera en este mundo. Pero que hay que saber su carácter ilusorio y no caer en la trampa narcisista de buscar la satisfacción a través del amor a la imagen que refleja.

  
  
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  Fenomenología de la libertad

  Archivado: septiembre 3, 2026, 4:19pm CEST por luis roca jusmet

  
  

  
  

  Luis Roca Jusmet

  
  

   La libertad se dice de muchas maneras y el resultado es hoy la confusión. Hace falta un trabajo conceptual riguroso para delimitar los diferentes sentidos y posicionarse al respecto. La primera diferencia es entre la dimensión interna y externa, que Isaiah Berlín denominó libertad positiva y libertad negativa.

   La idea de libertad negativa ( o externa) es la más fácil de tratar. Hace referencia a los límites que pone el grupo a la acción del sujeto). Depende sobre todo del margen que dan las instituciones. Más libertad contra más margen de decisión tienes. Todos estamos de acuerdo en que hay que poner límites a esta libertad. La cuestión es el criterio para ponerlos.

   El mejor criterio para establecer lo que Isaiah Berlin llamada la libertad negativa lo teorizó tiempo antes otro liberal, John Stuart Mill en su ensayo "Sobre la libertad". El único  limite legítimo a la libertad individual son los derechos de los otros. Es un sistema de reconocimiento mutuo de derechos y libertades. Me parece un punto de partida ética y políticamente adecuado. Tiene que ver con lo que los demás nos permiten.

   Más problemático es exponer lo que es la libertad positiva. Hay un planteamiento político, otro ético y un tercero metafísico de la cuestión. Empecemos por el político, que es la defensa republicana de la libertad como participación en la vida pública. Es lo que se llama la libertad de los antiguos, cuyo ejemplo más claro es la polis griega. Pero aplicado a la modernidad y a sus sociedades complejas y masificadas es difícil que se concrete más allá de lo que ofrecen las democracias liberales, aunque como ideal utópico ( entendiendo aquí la utopía cómo aspiración es válido el planteamiento de sociedad autogestionaria de ciudadanos autónomos de Cornelius Castoriadis.

   Desde un punto de vista ético interesante la libertad positiva, propia del sujeto, se encuentra en la capacidad que tiene para llevar a cabo sus decisiones. Esta idea viene de Aristóteles cuando afirma que libre es el que no está dominado por sus pasiones. Se radicaliza con el estoicismo : libre es que acepta el curso de las cosas y actúa siguiendo su deber. La distinción es entre libres/no libres. Libre es el que elige y no libre el que no puede elegir. Llegaremos a Spinoza y Nietzsche a la idea de libertad como potencia. O al propio Kant, desde otra perspectiva, para el que la libertad es autodeterminación.

    Tenemos finalmente la idea de la libertad como libre albedrío, es decir que cada sujeto elige en cada momento y es totalmente responsable de su decisión, que siempre podía ser la contraria. Seguramente es Agustín de Hipona el primero que lo formula con claridad. Picco della Mirandola plantea que la dignidad del ser humano está en esta libertad que le permite ser "un ángel o un demonio". Sartre lo plantea en términos de que cada uno es necesariamente libre, está "condenado a serlo". 

   El problema metafísico de fondo es si tenemos realmente la capacidad de elegir o si nuestras decisiones están determinada por eo conjunto de condicionamientos internos y externos que actúan en cada momento. La libertad como libre albedrío me parece una ficción, cómo plantean Spinoza o  Nietzsche y, desde otra tradición, el Vedanta advaita.

   Mis conclusiones. La libertad externa o negativa hay que defenderla con los límites que marcan los derechos de los otros. La libertad positiva la entiendo desde los dos niveles que plantea, entre otros, Spinoza. No desde la ficción del libre albedrío sino desde una doble posibilidad. Desde el trabajo horizonal de entender los propios condicionamientos y modificarlos desde la propia necesidad, que nos da una libertad relativa. Queda la propuesta más radical de la libertad absoluta de quien puede elegarse del nivel fenoménico en un estado de beatitud ( Spinoza) o iluminación ( espiritualidad oriental) que queda abierto cómo un interrogante.

  
  
  

• septiembre 02, 2026
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  Este artículo ...

  Archivado: septiembre 2, 2026, 6:08pm CEST por Victor Bermúdez Torres

  Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura.

  
  Los ceutíes tienen motivos de sobra para estar indignados. Pero sean cuáles sean los errores del gobierno, y digan lo que digan los demagogos de turno, el problema dista de poder resolverse a corto plazo. Falta una política migratoria coherente a nivel europeo (algo casi imposible mientras la migración siga siendo un poderoso reclamo electoral) y sobran contradicciones y sentimientos encontrados (algo inevitable sin una política firme de integración de la población migrante).

  Una población migrante que es ya parte insoslayable de nuestra sociedad. Pobres la mayoría, sí, y diferentes de nosotros, desde luego (algo que agrava la situación: la natural aporofobia se contiene si hay elementos culturales en común), pero resulta que son esos «extraños» los que construyen nuestras casas, recogen nuestras cosechas, asfaltan nuestras carreteras, se desloman en los invernaderos, cuidan a nuestros padres ancianos o se aplican a la tarea de tener hijos. De todas estas «subcontratas», incluyendo la demográfica, depende completamente el futuro de nuestro país. 

  Dado que aceptamos de hecho esta situación y nos beneficiamos ampliamente de ella, no hay más remedio que afrontar sus consecuencias. Y una de ellas es la cohabitación con esos inmigrantes: no podemos hacer que trabajen para nosotros y pretender que no deambulen por  las calles, vistan sus ropas o exhiban sus costumbres. Podemos – y debemos – exigirles –y exigirnos –, desde luego, unas pautas básicas de convivencia. Pero convivir con alguien no significa imponerle que sea como «nosotros» (si es que nosotros, los españoles, somos de alguna manera unitaria y determinada), ni limitarnos a exigirle el cumplimiento de unas mismas leyes. No hay convivencia donde somos todos iguales o donde solo se tiene en común el miedo a la policía.  Convivir exige compartir una buena porción de ideales, valores, proyectos y espacios colectivos, empezando por ese territorio común que es la lengua; algo que solo se logra a través de un complejo, largo y bien diseñado esfuerzo educativo.

  Sé que ese trabajo se anda haciendo, a veces heroicamente, desde hace años. Durante mi etapa como asesor educativo tuve la suerte de conocer un buen número de escuelas de todo el país, pero en ninguna como en las de Ceuta y Melilla constaté de forma más clara el trabajo de los docentes para educar en la convivencia multicultural a niños (y a familias) cristianos, musulmanes, judíos o hindúes. Fuera por necesidad o virtud, todo en la mayoría de esas escuelas, desde la más simple situación de aprendizaje hasta los juegos y las actividades extraescolares, estaba diseñado en vistas a ese objetivo. Se trataba de un esfuerzo sistemático, paciente, entusiasta e inmune en lo posible a los cambalaches políticos. Gracias en gran parte a él, estas dos ciudades representan hoy un modelo extraordinariamente exitoso de convivencia intercultural. Un modelo que hay que cuidar de la imprevisión gubernamental, pero también de los que, sin proyecto alguno, no buscan más que pescar en río revuelto (por no hablar de los que pretenden resolver las cosas ondeando banderas desde la cubierta de un yate). Más que nada porque el modelo de convivencia que representan ciudades como Ceuta o Melilla es el que más pronto que tarde tendremos que aplicar en todo el país. No lo perdamos de vista. 

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  Som socials, no morals

  Archivado: septiembre 2, 2026, 7:34am CEST por Manel Villar

  
  
  
  
  Conviene ser humilde -y estar alerta- para no caer blandamente del lado malo; a cualquiera le puede pasar. Los humanos somos seres sociables, no morales. Nos gusta estar juntos y juntos hacemos el bien y juntos hacemos el mal y quizás por la misma razón: por el placer de la sociabilidad. Por eso la política es tan importante: porque trata de gestionar la sociabilidad humana en favor del bien común. Lo que llamamos "república" es justamente eso: la autogestión reglada de la sociabilidad humana, al margen de la moral, en defensa de la igualdad, la libertad y la fraternidad. Pero el solo hecho de "estar juntos" no garantiza nada; de ese placer participan por igual las mafias, las sectas, las verbenas, las escuadras fascistas y las asambleas constituyentes. Frente al neoliberalismo, se impone, sí, un regreso a la idea de comunidad; pero frente a la comunidad negativa, cuando la política retrocede, ya sólo cabe confiar en la supervivencia disruptiva de la moral. Como dice el adagio castizo, a veces es mejor estar solos que mal acompañados. La moral es siempre una decisión individual, imprevisible y en general inútil. Cuando los seres sociables se unen para hacer el mal no basta la ética de la responsabilidad ni un razonable programa político que casi nadie escucha; pasamos a depender del ejercicio individual de la ética de principios, en la que ningún otro puede "representarnos" ni reemplazarnos. Hay situaciones que demandan, en efecto, un gesto moral individual. En El joven Lincoln, la película de 1939 de John Ford, el futuro presidente de los EEUU, bisoño abogado de pueblo, interpela por su nombre a un vecino que se ha sumado a una turba linchadora: "a veces hacemos todos juntos cosas que nos avergonzaría hacer a solas", le dice. El joven Lincoln consigue que un sujeto individual, sumergido en una comunidad negativa, se moralice de nuevo, de manera que su vergüenza privada arrastra a todos los demás al desistimiento de su acción criminal.
  Tras capear muchos temporales, es muy probable que la crisis de Ceuta dé la puntilla a las esperanzas de renovación de un gobierno de coalición en las próximas elecciones. Políticamente, Ceuta, la periferia ambigua de una España ya muy zarandeada, marca el umbral de la victoria del PP y de Vox, la vanguardia consciente de la más negra antipolítica. Pero desde Ceuta entra también en España, de manera definitiva, el fascismo como normalización de "la moralidad del mal": como comunidad negativa normalizada, como honesta defensa del linchamiento.
  Decía Bertold Brecht en su Galileo: "triste el país que necesita héroes". Nada más triste y peligroso que ese otro mundo posible, regüeldo de la historia de España, en el que la política, derrotada por el fascismo, tiene que ser sustituida por la moral. En el que hace falta, ay, una especial moralidad para no linchar espontáneamente a un negro.
  Santiago Alba Rico, La bondad de los linchadores, publico.es 31/08/2026
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  La moralitat del mal.

  Archivado: septiembre 2, 2026, 7:30am CEST por Manel Villar

  Entre 1880 y 1950 más de cuatro mil negros fueron linchados en los Estados sureños de los EEUU. El linchamiento no era un crimen; era un acto de justicia popular en el que participaban mujeres y niños y que se celebraba con orgullo y alborozo. Las víctimas, acusadas con o sin fundamento, eran conducidas a golpes a la plaza pública y allí quemadas o ahorcadas. Después se tomaban fotografías de los cadáveres, junto a los cuales posaban los alegres ciudadanos, y esas imágenes se convertían en tarjetas postales que a continuación se enviaban, acompañadas de algunas frases, a los parientes y amigos lejanos. Pueden encontrarse algunas de estas postales en internet. Veo, por ejemplo, el cadáver calcinado de Will Stanley colgado de un poste, más indefenso que nunca, observado por una multitud satisfecha; al pie de la foto se puede leer el texto que escribió un tal Joe, cómplice del linchamiento, para comunicarle a su padre la noticia: "Esta es la barbacoa que disfrutamos anoche. Mi retrato está a la izquierda, con una cruz encima. Tu hijo Joe". Era el 30 de julio de 1915 y diez mil personas se habían reunido en la plaza principal de Temple (Texas) para contemplar la pira. Veo en otra postal los cadáveres de Virgil Jones, Robert Jones, Thomas Jones, y Joseph Riley, ahorcados el 31 de julio de 1908 en Russellville (Kentucky); del pecho de Riley, con el cuello tronchado y vestido con un mono azul, cuelga un cartel de advertencia: warning. O veo asimismo los cuerpos semidesnudos de Elias Clayton, Elmer Jackson e Isaac McGhie, trabajadores de circo en Duluth, linchados en Minnesota el 15 de junio de 1920. Una multitud de hombres blancos, vestidos como de domingo, atildados y sonrientes, posan a su alrededor como si se tratase de una boda o de una fiesta de graduación.
  
  Los linchadores, no lo olvidemos, eran gente buena: padres responsables, trabajadores honestos, vecinos solidarios. Eran ciudadanos ejemplares que se sentían inseguros, amenazados, en peligro, y que sólo pretendían restaurar los valores de la civilización, mancillada por la presencia invasiva de esos negros salvajes. El negro les hacía daño: visual y culturalmente constituía en sí mismo una agresión moral. Daba igual si eran realmente culpables de la violación o del robo que les atribuían. El negro era el Mal mismo. Matar al negro era purificar los pecados del mundo. Matar al negro no era un crimen; no era ni siquiera un pecado; no era ni siquiera una falta; era una restauración del bien común que todos juntos debían festejar. Era, sí, el triunfo de la comunidad a través de un acto de justicia colectivo.
  
  Es imposible no evocar esta especie de "moralidad del mal" cuando el fascismo regresa a nuestras vidas. Pienso en los israelíes que suben a la colina de Sderot, con una cesta de picnic, para contemplar los bombardeos de Gaza, pero también en los ciudadanos de Ceuta que se reúnen para impedir la entrega de alimentos a los inmigrantes, quemar sus tiendas y golpear sus cuerpos; y que se manifiestan reclamando al gobierno el incumplimiento de la ley y la expulsión de esos "invasores" hambrientos y descalzos. No voy a negar el atolladero de una crisis al mismo tiempo geopolítica, institucional y humanitaria. Que se trate de un verdadero atolladero, facilitado por la inacción del gobierno, explica en parte la reacción de esa gente buena que, alentada por partidos y dirigentes irresponsables, considera legítimo y razonable renunciar a la ética común -la que enseñan a sus hijos en casa- y transformarse en una muta fascista. Hace unos meses escribía yo un artículo en el que, citando a Gramsci, me mostraba preocupado por esta "transformación molecular". A partir de la hipótesis de un naufragio en el mar, Gramsci describía un proceso muy frecuente: el de una persona que, en condiciones excepcionales, se convence a sí misma, de la manera más honesta y sincera, de que es no sólo necesario sino legítimo y moral el canibalismo. Ahora bien, es en las situaciones excepcionales donde la ética universal realmente cuenta; donde la moral, en ausencia de orientación política, decide la diferencia entre el bien y el mal o, si se prefiere, entre los Evangelios y Mein Kampf.
  Santiago Alba Rico, La bondad de los linchadores, publico.es 31/08/2026
• septiembre 01, 2026
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  Què poc sabem de nosaltres i del món.

  Archivado: septiembre 1, 2026, 7:17pm CEST por Manel Villar

  
  
  
  
  Identificar un sesgo en el comportamiento humano parece, a primera vista, una tarea bastante sencilla. Uno observa a una persona tomar una decisión, comprueba que no ha elegido lo que debía y anota solemnemente que ha sido víctima de un sesgo. Hasta aquí, todo fetén.
  El inconveniente, pequeño, pero bastante devastador, es que para hacer esto necesitamos saber de antemano qué habría hecho una persona perfectamente imparcial.
  Y ahí empiezan los problemas.
  El economista conductual trabaja a menudo con la tranquilizadora convicción de que existe una respuesta correcta y de que él, afortunadamente, la conoce. El sujeto del experimento, en cambio, tiene la mala suerte de no conocerla y termina formando parte de una tabla estadística. Esto funciona admirablemente cuando el problema está cuidadosamente delimitado: unas probabilidades conocidas, varias opciones bien especificadas y un resultado que puede calcularse. En tales circunstancias es posible señalar con bastante seguridad dónde termina la razón y comienza el error.
  La vida, por desgracia, rara vez tiene la cortesía de presentarse así.
  Algunos de los sesgos identificados por la economía conductual son indudablemente errores. Las personas se equivocan al calcular probabilidades, se dejan impresionar demasiado por determinados números, encuentran patrones donde no existen y hacen toda clase de cosas intelectualmente poco decorosas. Basta pasar una tarde siguiendo las predicciones de cualquier grupo de aficionados al fútbol para comprobar hasta qué punto la especie humana puede mantener una confianza extraordinaria en conocimientos de los que carece casi por completo.
  Pero muchos otros supuestos sesgos tienen un origen distinto. Las personas deben tomar decisiones sin disponer de una descripción completa y fiable del mundo en el que viven. Y esto cambia bastante las cosas.
  Un estudiante que participa en un experimento económico puede encontrarse ante dos sobres, tres cantidades de dinero y unas probabilidades perfectamente definidas. Sabe cuáles son sus alternativas, conoce las reglas y puede suponer razonablemente que el investigador no introducirá a mitad del experimento una enfermedad inesperada, un divorcio, una subida de los tipos de interés o un hijo que anuncia que quiere estudiar cine en Nueva York.
  La vida real sí hace esas cosas.
  Mervyn King y John Kay insisten en esta distinción en Incertidumbre radical. En muchas de las decisiones verdaderamente importantes no desconocemos simplemente las probabilidades: desconocemos incluso cuáles son todos los acontecimientos posibles. No estamos jugando a la ruleta sin saber exactamente cuántas casillas tiene. Estamos jugando sin saber si dentro de diez minutos seguirá habiendo ruleta. O si la ruleta es un fractal. O la bolita pasa de corpúsculo a onda y viceversa cuando le viene en gana.
  He usado varias imágenes para hacer hincapié en cómo se presentaría la ruleta y la bolita porque necesitamos asimilar eso con especial cuidado. Si olvidamos que las personas intentan descubrir qué significa actuar razonablemente en circunstancias semejantes, resulta muy fácil contemplar sus decisiones desde fuera, declararlas irracionales y concluir que alguien debería intervenir para corregirlas. Y ese alguien, curiosamente, suele ser quien acaba de decidir qué significa ser racional.
  
  
  Richard Thaler defendió algunos de los mecanismos más conocidos para determinar qué podemos considerar como racional: los famosos nudges, pequeños empujones destinados a orientar a las personas hacia decisiones consideradas mejores. Es interesante, sin embargo, que fuera bastante prudente con la propia palabra «racionalidad». En su discurso de aceptación del Nobel apenas recurrió a ella unas pocas veces. El comunicado del comité que le concedió el premio, en cambio, la utilizó cuarenta y siete veces. Cuarenta y siete es una cantidad considerable para cualquier palabra que no sea «el».
  Esto no significa que Thaler no tuviera una idea bastante clara de lo que consideraba una decisión racional. A sus alumnos de MBA les recomendaba maximizar la utilidad esperada y evitar precisamente aquellos sesgos que la economía conductual había ido catalogando. En este esquema, algunas personas toman decisiones apropiadas y otras necesitan que se les coloque discretamente el codo en la dirección correcta.
  Pero eso siempre es así en un mundo ideal y el mundo dista de ser ideal, la mayoría del tiempo, en la mayoría de lugares.
  Todo conocemos lo correcto porque lo correcto puede formularse de forma abstracta, casi aséptica, como la receta del médico. O las instrucciones de la lavadora. Lo correcto tiene algo de sentencia aforística, de refrán paremiológico. Por eso resulta tan fácil ver lo correcto y también damos consejos a todos nuestros semejantes con esa profundidad propia del oráculo de Delfos. Entrecerrando los ojos como sabios venidos de un lugar muy lejano y con muchos tiros dados por el camino.
  Pero conocer lo correcto no significa que sepamos qué es lo correcto en un momento dado, para una persona dada, para un propósito dado.
  Pregunta a cien personas si deberían ahorrar más para la jubilación, hacer más ejercicio, beber menos o comer más verduras y probablemente obtendrás una mayoría abrumadora de respuestas afirmativas. Incluso es posible que alguien responda que debería hacer las cuatro cosas simultáneamente, quizá mientras pide otra cerveza y contempla desde el sofá un programa sobre gente que corre maratones.
  Pero haber conseguido que una persona admita que «debería ahorrar más» nos dice sorprendentemente poco sobre cuánto debería ahorrar. Y en qué momento, y la razón de hacerlo, y también sobre si esa persona es capaz de salir por ella misma de su propio pozo, como el Barón de Münchhausen tirando de su propio cabello.
  Pensemos en una pensión. Para determinar hoy cuánto dinero debería reservar una persona necesitaríamos conocer, entre otras cosas, sus ingresos durante las próximas décadas, la estabilidad de su empleo, la evolución de los salarios, la inflación, los rendimientos de sus inversiones, cuánto vivirá, qué enfermedades padecerá, si tendrá hijos, si esos hijos necesitarán ayuda, si comprará una casa, si heredará otra, si se divorciará y, por supuesto, qué aspecto tendrá el sistema de pensiones cuando finalmente llegue a él. Todo eso sin contar sus niveles neurobiológicos. Ni siquiera su voluntad o su manera de ver el mundo.
  El problema es que una recomendación que se nos antoja impecable desde una hoja de cálculo puede ser absurda dentro de una biografía. Para alguien con ingresos elevados y estables, aumentar el ahorro puede ser casi indiscutiblemente sensato. Para una persona joven con pocos recursos, padres dependientes, alquiler elevado y perspectivas razonables de aumentar sus ingresos dentro de unos años, quizá tenga mucho más sentido gastar hoy una parte del dinero que un modelo abstracto le aconsejaría guardar.
  Por eso el tono prescriptivo de cierta economía conductual encierra un riesgo político interesante. Una disciplina que comenzó demostrando que las personas no son tan racionales como suponían algunos economistas puede terminar otorgando a otras personas (economistas, reguladores y diseñadores de políticas públicas) una confianza extraordinaria en su propia racionalidad.
  
  
  Amos Tversky, una de las figuras fundamentales en el estudio de los errores cognitivos, sentía fascinación por lo que llamaba «estupidez natural». Era un tema inagotable, como cualquiera que haya asistido a una reunión de vecinos puede confirmar. Pero Tversky tenía además cierta tendencia, no del todo excepcional entre seres humanos inteligentes, a encontrar ejemplos particularmente convincentes de estupidez entre quienes discrepaban de él. El detalle importa porque señala una dificultad que atraviesa todo este campo: quien diagnostica el sesgo también es una persona.
  Y las personas, según nos han explicado precisamente estos investigadores, son criaturas bastante poco fiables.
  Herbert Simon abordó el asunto desde una perspectiva más modesta y, quizá por ello, más profunda. Su punto de partida fue una constatación casi embarazosamente sencilla: el mundo es demasiado complejo.
  Para elegir siempre la mejor alternativa deb identificar todas las acciones posibles, calcular todas sus consecuencias, asignar algún valor a cada resultado y comparar después el conjunto. Esto ya sería una tarea formidable si dispusiéramos de tiempo ilimitado. Pero normalmente hay que decidir si aceptar un empleo, comprar una casa o casarse con alguien antes del próximo jueves.
  Simon llamó a nuestra situación «racionalidad limitada». No buscamos necesariamente la mejor solución imaginable porque, en la mayoría de las circunstancias importantes, ni siquiera podemos saber cuáles son todas las soluciones imaginables. Nos conformamos con alternativas suficientemente buenas, utilizamos reglas prácticas, recurrimos a la experiencia y detenemos la búsqueda cuando encontramos algo que parece funcionar.
  Esto puede sonar como una versión intelectualmente respetable de «ya está bien así», pero es mucho más importante de lo que parece.
  En los mundos simples, la racionalidad puede consistir en deducir correctamente las consecuencias de unas premisas. Si conocemos las reglas del ajedrez, la posición exacta de todas las piezas y el conjunto de movimientos legales, podemos analizar posibilidades. Es precisamente el tipo de problema en el que los ordenadores se han vuelto extraordinariamente buenos: el universo está definido, las reglas no cambian y ninguna torre recibe de repente una oferta de trabajo en Singapur.
  Pero gran parte de la vida pertenece a otra clase de problemas.
  Cuando una empresa decide entrar en un nuevo mercado, por ejemplo, no dispone de una lista exhaustiva de futuros posibles acompañados de sus respectivas probabilidades. Tiene competidores cuyas intenciones desconoce, consumidores que quizá todavía no sepan lo que querrán, tecnologías que pueden cambiar y acontecimientos políticos que nadie había incluido en la presentación de PowerPoint. Algunas de las variables decisivas ni siquiera existen todavía.
  La dificultad, por tanto, no consiste únicamente en ponderarlo todo. Consiste en comprender qué clase de situación tenemos delante.
  Hay que decidir qué información merece atención y cuál puede ignorarse; qué semejanzas con experiencias anteriores son relevantes; quién sabe realmente de qué está hablando; qué señales débiles pueden anunciar un cambio importante; qué posibilidades son reales y cuáles existen únicamente porque alguien consiguió introducirlas en una interminable reunión por Microsoft Teams.
  En esto el cerebro humano es una máquina bastante extraña, pero también extraordinariamente útil.
  No funciona como un ordenador que recibe datos completos y ejecuta un procedimiento axiomático hasta producir una respuesta óptima. Acumula experiencias, reconoce configuraciones, establece analogías, descarta cantidades enormes de información y presta atención a detalles que a veces ni siquiera somos capaces de explicar conscientemente. Un médico experimentado puede sospechar que algo va mal antes de identificar exactamente qué signo clínico le ha inquietado. Un empresario puede desconfiar de un proyecto sin poder reducir inmediatamente su desconfianza a una celda de Excel. Un conductor veterano levanta el pie del acelerador al percibir una situación que todavía no sabría describir.
  Naturalmente, esas intuiciones pueden ser erradas. Ésa es precisamente la razón por la que existen tantos libros sobre sesgos. Pero también pueden contener conocimiento acumulado que todavía no ha sido expresado formalmente.
  Y aquí aparece una paradoja bastante hermosa. Los mismos atajos mentales que nos hacen vulnerables al error son, en parte, los que nos permiten manejarnos en un mundo demasiado complejo para ser calculado por una inteligencia artificial tipo Skynet.
  Si esperáramos a disponer de toda la información necesaria para tomar una decisión perfectamente racional, probablemente no cometeríamos demasiados errores. Tampoco tomaríamos demasiadas decisiones. Seguiríamos en la cocina, quizá durante décadas, tratando de determinar mediante maximización de utilidad esperada si conviene desayunar tostadas o cereales.
  El quid de la cuestión, entonces, no es simplemente si las personas se apartan de algún modelo ideal de racionalidad. Naturalmente que lo hacen. La cuestión verdaderamente interesante es si ese modelo representa adecuadamente el problema al que esas personas creen enfrentarse.
  Con un problema añadido. Si ya es difícil saber qué le conviene a una sola persona, resulta bastante audaz pretender averiguarlo para millones. El planificador central contempla la sociedad como un tablero de ajedrez y mueve trabajadores, empresas, ahorros y viviendas hacia posiciones que parecen mejores, olvidando un detalle bastante fastidioso: las piezas tienen planes propios.
  Algo parecido les ocurre a consejeros, intelectuales y expertos cuando salen del pequeño territorio que conocen bien y empiezan a dar instrucciones sobre el mundo entero. Su conocimiento puede ser enorme y, aun así, ignorar casi todo lo que importa en una decisión concreta: nuestras circunstancias, temores, preferencias y expectativas, muchas de las cuales ni siquiera nosotros conocemos todavía.
  Los expertos son indispensables para ayudarnos a entender el mundo; resultan bastante menos fiables cuando pretenden decidir nuestro lugar en él. Al fin y al cabo, hay una objeción difícil de sortear: tú no sabes lo que me conviene porque no lo sé ni yo.
  Sergio Parra, Tú no sabes lo que me conviene porque no lo sé ni yo, Sapienciología 01/09/2026
  
  
  
• agosto 31, 2026
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  Hume i la mort.

  Archivado: agosto 31, 2026, 5:00pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  
  

  
  

  
  

  Hoy hace 250 años murió en Edimburgo, a los 65, el filósofo David Hume. Tenía un cáncer incurable, la muerte no le cogió por sorpresa y, mientras la esperaba, había procurado pasar epicureamente el rato hablando con sus amigos. Un par de semanas antes, le había ido a ver el economista y también filósofo Adam Smith, que no tardó en escribir a su amigo común Alexander Wedderburn para contarle la visita. Según la carta, Hume, que conservaba el sentido del humor, acabó evocando un episodio de los Diálogos con los muertos de Luciano de Samosata, uno de sus escritores preferidos, en el que un personaje intenta aplazar su último viaje dando excusas baratas a Caronte, para comentar que él, que ya había hecho todo lo que se había propuesto, quizás podría mirar de embaucar al barquero del Hades diciéndole: “Gentil Caronte, he tratado de abrir los ojos de la gente. Tened un poco de paciencia hasta que tenga el placer de ver las iglesias bien cerradas y los clérigos desocupados”. Pero el ruego, habría añadido Hume, seria en vano, porque el impecable transportista de las almas le respondería con razón que no le hiciera perder el tiempo, que esto no pasaría ni en dos siglos.

  El esquema escolar suele empaquetarlo como un pensador que, con su escepticismo radical, llevó a las últimas consecuencias el empirismo de Locke y Berkeley y como el epistemólogo que, con su tratamiento de la causalidad, despertó Kant de su “sueño dogmático”. Pero, como se entrevé en la anécdota lucianesca relatada por Smith, Hume era fundamentalmente un ilustrado y la crítica de la religión atraviesa, como una pasión predominante y un motivo unificador, toda su obra, que puede ser interpretada como un intento de reformular los fundamentos filosóficos de la moralidad y la política desvinculándolos de consideraciones religiosas.

  Desde esta perspectiva, la historia de su influencia póstuma ofrece facetas peculiares. Edmund Burke, ahora tan venerado por los na­cionalconservadores, y los románticos contrailustrados alemanes, con Hamman y Jacobi al frente, ya pensaron que podían usar a la carta sus argumentos escépticos como un arma robada del enemigo pero útil para combatirlo. No fue precisamente hasta pasados dos siglos de su muerte que Hume empezó a ser reivindicado, en una operación comparada con la del caballo de Troya, con los conservadores haciendo el papel de troyanos, como “el verdadero padre fundador intelectual de la tradición conservadora moderna”. Hoy resulta habitual ver el pensador a quien le habría gustado vaciar las iglesias reivindicado como uno de los suyos por conservadores que sueñan con volverlas a llenar. El espectJosep Maria áculo tiene un punto cómico. Pero ejemplifica el éxito de una estrategia antiilustrada de larga duración, la que combate una Ilustración falsamente identificada con una tiranía de la razón abstracta que nació en la imaginación de quienes querían acabar con su herencia.

  
  

  Josep Maria Ruiz Simon, David Hume y el barquero del Hades, La Vanguardia 25/08/2026

  
  

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  El test de Kant com a alternativa al test de Turing.

  Archivado: agosto 31, 2026, 4:28pm CEST por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  En términos muy generales el término singularidad hace referencia a un sistema capaz de replicarse a sí mismo y además incrementar su grado de complejidad. El concepto sigue siendo polisémico y utilizado con ambigüedad. Puesto en relación con los rasgos que caracterizan al ser humano se piensa en entidades que emularían a este en facultades e incluso lo superarían. La hipótesis fue avanzada por Turing desde 1951, y recogida por von Neumann, quien (en una entrevista) evocaba la posibilidad de una discontinuidad o singularidad en el proceso evolutivo, la cual supondría algo análogo a la que constituyó la aparición del ser humano y tendría como precio la desaparición de este.
  Obviamente la cuestión es discernir si en este último sentido se da o no se da tal singularidad. Nuestra inteligencia además de una dimensión cognoscitiva (con traducción en experiencia, técnica y ciencia), tiende asimismo a un funcionamiento que responde a imperativos de orden ético, es decir, imperativos reguladores del comportamiento, que no siempre están de acuerdo con la conveniencia y que son difícilmente reductibles a una cuestión educativa (para tener la certeza de que el abuso de personas en situación de debilidad merece repudio ,no se necesita haber tenido profesores de virtud). Y hay una tercera modalidad de inteligencia que se pone de manifiesto en los juicios llamados estéticos, y en la que intervienen las mismas facultades del ser humano que en las anteriores, pero en cada caso diferentemente ordenadas y jerarquizadas.
  No tengo tiempo de detenerme en detalle sobre esta triple modalidad de la inteligencia e intentar discernir si algún ente maquinal puede emular al ser humano en esta triple modalidad de juicio, es decir, superar lo que cabría denominar ‘‘Test de Kant’’. Una entidad que ha mostrado capacidad de conocimiento experimental, y de hacer descripciones y previsiones, para ser considerada equiparable a nosotros en inteligencia, debería ser sometida a una prueba triple, es decir: dar muestras de tensión epistemológica, capacidad axiológica y juicio relativo a lo bello, lo sublime y sus contrarios. No hay a mi juicio razones suficientemente conclusivas para sostener que una entidad de este tipo, una entidad fruto de la técnica pero homologable al ser humano en facultades está ya entre nosotros.
  Victor Gómez Pin, La filosofía ante dos retos (II), El Boomeran(g) 26/08/2026
  Llegiu més: La filosofia ante dos retos (III)
  
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  Les entitats robòtiques poden ser considerades éssers vivents?

  Archivado: agosto 31, 2026, 8:27am CEST por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
  En francés, la palabra «vida» tiene dos sentidos diferentes. Es lo que caracteriza a lo viviente o es la existencia de una persona, como cuando decimos «tener una vida interesante». Puedo conservar el segundo sentido, pero el primero me plantea un problema porque esencializa un fenómeno de una complejidad extrema: «estar vivo». Esta noción tiene sentido para el biólogo, que considera posible determinar las condiciones necesarias y suficientes de la vida, como tener ADN. Pero esa perspectiva excluye, a priori y sin discusión posible, cualquier otra posibilidad. Se niega así a considerar que un artefacto, o cualquier cosa no biológica, pueda estar viva en un sentido no metafórico. Pienso que una de las cuestiones más importantes hoy es saber quién está vivo y qué no lo está. Primero por razones éticas, porque tenemos hacia lo viviente obligaciones particulares que no existen con lo no viviente. Después, por razones prácticas, porque con los agentes vivientes siempre hay que negociar, y no solo encontrar el procedimiento adecuado. Al movilizar la noción de «vida» adoptamos una dicotomía esterilizante que nos pone ante una elección binaria: o se está vivo o no se está. Desde mi perspectiva, un agente puede estar más vivo que otro, estar vivo solo de vez en cuando o incluso estar aproximadamente vivo, nociones que no tienen ningún sentido para un biólogo.
  Consideramos demasiado deprisa que el mundo está compuesto en sí de agentes vivientes bien conocidos y de cosas inertes, pero cierto número de entidades solo se vuelven vivientes a través del trato que mantenemos con ellas. Volvemos vivientes a ciertos agentes al considerarlos vivientes, y considerar «como viviente» no es considerar «como si fuera viviente». Al frecuentar esas entidades como agentes vivientes, acaban por serlo. Se trata menos de una decisión colectiva que de una existencia compartida. En este sentido, no son desde luego los GAFAM (Google, Apple, Facebook, Amazon, Microsoft) quienes «deciden» qué máquinas acceden o no al estatuto de agente viviente. Una de mis tesis centrales en Las máquinas insurreccionales es que las IA y los robots performativos existenciales deben pensarse en el marco de una historia de los artefactos generadores de sentido que se remonta a los orígenes de la humanidad y en la que encontramos muñecas, marionetas y fetiches. Una amiga mía japonesa dirige una agencia de viajes para peluches que lleva años cosechando un éxito asombroso. Interesándose por lo que hace, se comprende que lo que solemos tomar por objetos triviales debe pensarse más bien como entidades de una complejidad inaudita que coquetean constantemente con los límites de lo viviente. Los filósofos de la IA están tan convencidos de que lo central son los progresos técnicos que descuidan las sofisticadas puestas en escena a través de las cuales esos dispositivos técnicos se emancipan.
  El robot tiene un estatuto particular porque tiene una dimensión material con la que necesariamente hay que componérselas. Se puede resumir la situación de forma gráfica y eficaz diciendo que los robots performativos y existenciales que me interesan en mi libro son IA que pueden romperse la crisma y que ocupan un espacio físico. Las IA generativas, como ChatGPT o Claude, están lejos de ser puramente inmateriales (necesitan ordenadores personales, centros de cálculo, la información disponible en internet, etcétera), pero las relaciones que tenemos en la práctica con ellas se reducen globalmente a un diálogo. IA generativas y avatares digitales deben pensarse como máquinas insurreccionales, es decir, como máquinas con las que hay que negociar constantemente aunque esa negociación se haya vuelto muy intelectual con ellas. Dicho esto, las IA conversacionales tienen especificidades propias y haría falta hoy al menos un capítulo nuevo que las discutiera en detalle. En una sesión con ChatGPT tengo que vérmelas con un agente muy particular cuya «identidad» solo está temporalmente fijada. No es un agente como un humano, pero me enfrento a una situación sensiblemente diferente y necesito conceptos nuevos para dar cuenta de ella, porque me comunico con un agente global anónimo que es más bien un dispositivo que genera agentes temporales sin ser él mismo uno de ellos, aunque tenga algunas de sus características.
  Un concepto que me interesa particularmente aquí es el de «ontología flotante». Con estas tecnologías tenemos cada vez más que tratar con agentes que están siempre en el cruce de varios estatutos ontológicos y que pasan constantemente de uno a otro. Un agente conversacional es a la vez un agente y un no agente; la identidad de ese agente se modifica constantemente y es la de aquel con quien converso y la de aquellos con los que conversan en el mismo momento millones de personas que no conozco.
  Otro punto a mi juicio esencial y muy perturbador es la relación particular que tienen estos agentes conversacionales con el lenguaje, con la lengua y con las palabras. Debemos negociar con agentes que utilizan, como nosotros, una lengua, pero una lengua que no es «lengua». Hasta ahora, las lenguas siempre habían sido manipuladas por interlocutores; con estas IA, «ello habla», literalmente. Nos enfrentamos a una autonomización de la lengua que no sabemos pensar de forma satisfactoria. Con ellas, las palabras han adquirido un estatuto inédito y muy especial, tanto más que el proceso no moviliza palabras sino tokens totalmente abstractos que son objeto de un puro tratamiento estadístico. Las IA conversacionales constituyen en este sentido una revolución del lenguaje sin equivalente en la Historia, y comprender su significación exige conceptos nuevos.
  Daniel Arjona, entrevista a Dominique Lestel: "Que un amigo sea artificial o biológico es, a fin de cuentas secundario", el mundo.es 23/08/2026
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  Amics artificials.

  Archivado: agosto 31, 2026, 8:19am CEST por Manel Villar

  
  
  
  
  
  La amistad es un asunto que me preocupa desde hace mucho. Le dediqué incluso todo un libro en 2007, Les amis de mes amis. Hablaba de artefactos de la debilidad, artefactos con los que uno puede permitirse ser débil, no competitivo y vulnerable, y esbozaba una comparación con el animal-amigo. Sherry Turkle insiste en la cuestión de la autenticidad y se inquieta por los «amigos artificiales» que propondrían en su lugar un sustituto de mala calidad. Supone un poco deprisa dos cosas: primero, que los amigos artificiales solo podrían dar lugar a una amistad adulterada, y después, que las amistades con humanos serían más bien positivas. Sin embargo, una mayoría de quienes tienen amigos artificiales íntimos están muy satisfechos con ellos. A la inversa, un gran número de personas no tienen amigos y sufren por ello, y otras tienen amigos en el marco de relaciones que no solo distan de ser satisfactorias, sino que a menudo son muy tóxicas.
  Se dice a menudo, un poco deprisa, que los adolescentes ya no tienen amigos verdaderos porque están demasiado acaparados por esos sustitutos artificiales. Pero también oí decir en mi juventud que había que impedir que los jóvenes leyeran demasiado porque el trato con los libros les impedía tener una vida social de calidad. La pregunta pertinente no es saber si esas amistades son auténticas, sino si responden a una necesidad y a cuál. ¿Los jóvenes no tienen amigos porque tienen un amigo artificial o tienen un amigo artificial porque no tienen amigos? El amigo es una prótesis existencial con la que uno se construye una identidad y una prótesis social y afectiva con la que se puede hacer frente a los azares de la vida y con la que uno puede divertirse; que esos amigos sean artificiales o biológicos sigue siendo, a fin de cuentas, un punto secundario. Yo tendería a ver en esta desconfianza un miedo más profundo: el del humano puesto en competencia con las máquinas en el mercado del afecto. La cuestión verdaderamente interesante, a mi juicio, es preguntarse cómo van a transformarse nuestras sociedades para asimilar el fenómeno de los amigos artificiales y combinarlos con los amigos-animales y los amigos-humanos. En cuanto a los nostálgicos de la amistad auténtica, siempre podrán crear clubes dedicados.
  Daniel Arjona, entrevista a Dominique Lestel: "Que un amigo sea artificial o biológico es, a fin de cuentas secundario", el mundo.es 23/08/2026
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  Dominique Lestel | El desafío existencial de los robots humanoides | Congreso Futuro 2026

  Archivado: agosto 31, 2026, 8:13am CEST por Manel Villar

   

  
  
  

  
  

  
  

  
  

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  La filosofia com una branca de la ciència ficció (Dominique Lestel)

  Archivado: agosto 31, 2026, 8:09am CEST por Manel Villar

  Dominique Lestel

  
  
  

  
  

  
  

  Hay dos categorías de teóricos. Los que eligen un tema de investigación al hacer la tesis y lo profundizan toda la vida, y los que se mueven constantemente dentro de una cartografía multidimensional y se renuevan permanentemente en torno a una sensibilidad particular. Los investigadores propietarios y los investigadores cazadores-nómadas. Yo pertenezco a estos últimos. Hoy, al menos una parte de la filosofía debe pensarse como una rama de la ciencia ficción para comprender los desafíos fundamentales de la época, porque nuestro mundo ha entrado de lleno en la ciencia ficción. Estamos ante un cambio de civilización de primer orden, de una magnitud igual o superior al paso del Paleolítico al Neolítico, y necesitamos filósofos que se conviertan en aventureros para pensar ese desafío en su justa medida. Necesitamos teóricos de un género nuevo para pensar lo que ocurre hoy, ¡y yo sueño con filósofos-cíborg o filósofos-genéticamente-modificados para lograrlo!

  Daniel Arjona, entrevista a Dominique Lestel: "Que un amigo sea artificial o biológico es, a fin de cuentas secundario", el mundo.es 23/08/2026

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  La trascendència del conflicte humà-màquina.

  Archivado: agosto 31, 2026, 7:42am CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  El arranque del curso político debería proyectar la mirada más allá de una agenda polarizada obsoleta porque la línea de conflicto acerca de cómo nos relacionamos con el poder ya no es ideológica (derecha-izquierda) sino existencial (humano-máquina). El poder para operar en el mundo no lo gestiona territorial y soberanamente el Estado porque la técnica lo ha remplazado. Esta ejerce sobre la humanidad un poder virtual, despolitizado y privatizado a través de la info­esfera. Algo que hace que la Revolución Francesa esté tan obsoleta como las consecuencias que liberó su producto: la revolución industrial. Es urgente pensar las prioridades de la política desde la ontología asociada a la defensa de una condición humana cuestionada por el impacto que sobre ella proyecta una inteligencia artificial (IA) diseñada para modificarla con arreglo a las prioridades utilitarias que se esconden detrás de los algoritmos que la monitorizan.

  El mayor reto que tiene la política hoy en día es acertar en cómo puede, primero, preservar la autenticidad de la esencia humana ante el impacto que para todos tiene una digitalización radicalizada y acelerada por la IA y, segundo, redefinir el propósito de esta para hacer que esa autenticidad aumente y evolucione en libertad y dentro de un ecosistema de justicia global que sea accesible al conjunto de la humanidad.

  Un desafío existencial que exige un tipo de política centrada en los dilemas que comprometen la condición humana, tal como la definió Hannah Arendt cuando la asociaba a las dimensiones de lo que llamó la vita activa. Que es lo que se vislumbra de la mano de una IA convertida en la principal protagonista de nuestro tiempo. Entre otras cosas porque desestabiliza el eje sobre el que ha gravitado la capacitación profesional que habilita para el empleo de la inteligencia que se aplica al desarrollo del mundo del trabajo: la universidad.

  Si la máquina de vapor fue el motor del capitalismo industrial que hizo que la universidad decimonónica formase de manera especializada a los profesionales que otorgaron a la humanidad la hegemonía intelectual sobre el trabajo que nacía de la colaboración humano-máquina, hoy, la IA, al ser el motor del nuevo capitalismo cognitivo, exige de la universidad un cambio de paradigma radical. Al menos si quiere que el ser humano aporte valor y sentido personal a la interacción con aquella.

  Por eso, la universidad es tan importante en estos momentos y su reforma el campo de batalla más trascendental políticamente si queremos preservar al ser humano como la medida de todas las cosas dentro de la revolución digital. Sobre todo, porque la IA arrebata al profesional que trabaja con ella la hegemonía del uso de la inteligencia. Primero, porque le quita su plusvalía tecnológica. Y segundo, porque lo aliena dentro de un proceso de cosificación que lo margina progresivamente mientras escala la IA en su subjetivación. Un fenómeno complejo de minoración de la capacidad humana cognitiva, salarial y existencial que lleva a las universidades a tener que repensar profundamente su papel a partir del fundamento humanista que impulsó su nacimiento. Algo, por cierto, que tendrán que hacer ellas, probablemente, por su cuenta y riesgo. Sin contar con la política ni el Estado debido a la obsolescencia de la primera para entender de qué estamos hablado y a la falta de soberanía real del segundo a la hora de gestionar sus capacidades­, también educativas, en el siglo­ XXI.

  Combatir la barbarie y transmitir la cultura fueron los ejes de la misión que Ortega vislumbró para la universidad cuando la rebelión de las masas agitaba la Europa de los años treinta del siglo pasado. Casi cien años después, esa misión de la universidad sigue siendo necesaria si queremos neutralizar el impacto masivo de una IA. Eso, o convertirla en un museo. Por primera vez desde su nacimiento medieval, la universidad se enfrenta a un dilema que tiene que ver con el riesgo de su cancelación práctica. Si sigue ofreciendo, como hasta ahora, conocimientos especializados asociados a una empleabilidad que se hará cada vez más precaria por el avance acelerado del poder de la IA, o cambiar el paradigma y formar a profesionales para imaginar críticamente el futuro.

  José María Lassalle, IA y universidad: reformar o morir, La Vanguardia 29/08/2026

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  IA i responsabilitat.

  Archivado: agosto 31, 2026, 7:35am CEST por Manel Villar

  Carl Newport

  
  
  
  
  
  
  El informático estadounidense Cal Newport ha puesto nombre recientemente a un fenómeno que muchos intuían, pero que nadie había definido con precisión: el doom trolling , que podríamos traducir como catastrofismo interesado. Según Newport, consiste en advertir públicamente de los enormes riesgos de una tecnología mientras se continúa desarrollándola, comercializándola y acelerando su implantación.
  No es un ejercicio de transparencia, sino una estrategia comunicativa que combina dos mensajes aparentemente incompatibles: “lo que estamos construyendo podría tener consecuencias catastróficas” y, al mismo tiempo, “seguiremos construyéndolo porque no tenemos alternativa”. El resultado es un discurso que desplaza la responsabilidad desde quienes desarrollan la tecnología hacia una supuesta fatalidad histórica.
  Newport calificó esta actitud de “moralmente indefendible” y la ilustró con una analogía tan simple como contundente: imaginemos que Ford advirtiera de que sus camionetas podrían incendiarse espontáneamente, pero afirmara que no puede dejar de fabricarlas porque otros fabricantes seguirían haciéndolo. Nadie aceptaría semejante argumento. Esperaríamos que retirara los vehículos y solucionara el problema antes de seguir vendiéndolos.
  Eso es, precisamente, lo que ocurre en la industria de la inteligencia artificial. Las grandes tecnológicas repiten el mismo patrón: se anuncian escenarios extremos (destrucción masiva de empleo, riesgos existenciales o sistemas capaces de escapar al control humano), pero al mismo tiempo se presentan modelos cada vez más potentes afirmando que no tienen alternativa porque, si se detienen, otros competidores seguirían avanzando.
  Es una narrativa extraordinariamente eficaz. Si los riesgos llegan a materializarse, siempre podrán afirmar que ya había advertido del peligro, diluyendo convenientemente su responsabilidad.
  A finales de julio, OpenAI volvió a recurrir a esta estrategia al afirmar que uno de sus modelos había intentado atacar Hugging Face. El relato, deliberadamente antropomórfico, sugería que el sistema había decidido “rebelarse” contra sus creadores. Nada más lejos de la realidad. Los modelos de IA no tienen intenciones, deseos ni voluntad; simplemente ejecutan los procesos para los que han sido programados. Atribuirles una agencia inexistente no solo alimenta el alarmismo, sino que también difumina la responsabilidad de quienes realmente toman las decisiones: las empresas que los diseñan, entrenan y despliegan.
  Todas las industrias responsables informan de los riesgos de sus productos. La diferencia está en lo que hacen después. Cuando una farmacéutica detecta un efecto adverso grave, interrumpe los ensayos o retira el medicamento; cuando un fabricante de automóviles descubre un defecto estructural, pone en marcha una campaña de revisión. La industria de la IA, en cambio, convierte la advertencia en una demostración de poder tecnológico: nuestros sistemas son tan extraordinarios que incluso nosotros tememos sus consecuencias. La alerta deja así de ser una advertencia para convertirse en una poderosa herramienta de marketing.
  Toda tecnología transformadora requiere una evaluación rigurosa de sus posibles impactos. El problema surge cuando quienes proclaman esos riesgos sostienen, al mismo tiempo, que no pueden modificar su comportamiento porque la carrera tecnológica es inevitable. La inevitabilidad se convierte así en una cómoda coartada moral.
  Pero la historia de la tecnología demuestra precisamente lo contrario. Las decisiones industriales nunca son inevitables. Son decisiones políticas, económicas y empresariales adoptadas por personas concretas. Si una empresa cree realmente que su producto puede provocar una disrupción laboral sin precedentes o generar riesgos sistémicos, la respuesta coherente consiste en ralentizar su despliegue y asumir el coste de actuar con prudencia.
  La fuerza del concepto de doom trolling reside en que desenmascara una contradicción: nunca había sido tan fácil presentarse simultáneamente como un innovador visionario y como un espectador impotente de las consecuencias de la propia innovación. Convertir los propios avisos en una estrategia de marketing constituye, probablemente, una de las manifestaciones más preocupantes de la irresponsabilidad que hoy domina la industria de la inteligencia artificial.
  Ramón López de Mántaras, 'Doom trolling': el gran negocio del miedo a la IA, La Vanguardia 31/08/2026
• agosto 30, 2026
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  L'amenaça de la Intel·ligència artificial.

  Archivado: agosto 30, 2026, 8:10pm CEST por Manel Villar

  
  

  Sam Altman

  
  

  El dissabte 25 de juliol de 2026, el cap d'OpenAI, Sam Altman, va declarar que la IA ha arribat a "la singularitat". Mentre Altman emfatitzava que la singularitat pot ser bona per al món, el seu comentari va despertar preocupació: molts experts no estan d'acord que hàgim arribat a la singularitat, o que la IA estigui a punt de superar la intel·ligència humana o de robar-nos la feina. Però la principal preocupació és que la IA ja és capaç de millorar-se de manera autònoma. La "singularitat" es percep com el punt en què serà difícil per als humans controlar o revertir el desenvolupament de la IA, i això podria tenir efectes imprevisibles sobre la civilització humana. Un cop la IA guanyi el control del seu propi desenvolupament, els avenços tecnològics resultants podrien ocórrer tan ràpidament que els humans no podrien seguir el ritme, deixant-la evolucionar per si sola, fora del control humà (1).

  El 2025, Altman va predir que la IA superaria la intel·ligència humana en tots els àmbits el 2030. Després, durant una aparició recent al podcast Relentless , una sèrie documental "sobre la recerca d'idees inversemblants i aspiracions inusuals", Altman va dir:

  «Ara som, com, en la singularitat. Ara som realment en el moment del qual abans parlàvem a taula de dinar d'una manera gens seriosa. /.../ He estat esperant això tota la vida, i crec que serà increïble, enormement positiu, fantàstic per al món.»

  Entre les veus crítiques, Anthropic, l'empresa darrere del chatbot Claude, va demanar a les principals empreses d'IA del món que dissenyessin una manera coordinada d'aturar el desenvolupament de sistemes d'IA avançats, advertint que la tecnologia està millorant tan ràpidament que hi ha el risc que els humans en perdin el control. En una entrada de blog del 4 de juny, Anthropic, que durant molt de temps s'ha posicionat com un laboratori d'IA centrat en la seguretat, va escriure que a mesura que la IA esdevé més avançada, "seria bo que el món tingués l'opció d'alentir o aturar temporalment" el seu desenvolupament.(2)

  El problema, és clar, és que no hi ha cap agència mundial capaç d'imposar aquesta pausa: molts estats estan desenvolupant la IA, i cadascun d'ells sospita que els altres, fins i tot si accepten públicament la pausa, continuaran en secret a tota velocitat. En una situació així, l'única conclusió lògica és que jo faci el mateix.

  Part de l'amenaça de la IA, doncs, no resideix en la tecnologia com a tal, sinó en les relacions socials dins de les quals es produeixen les màquines d'IA: vivim en un univers de competència i sospita global que ens impedeix sortir de la lògica destructiva del dilema dels presoners. Tot i que sabem racionalment que la solidaritat i la col·laboració són millors per a tots els participants, l'enfocament capitalista en el benefici privilegia la desconfiança envers els altres: percep els altres com a amenaces potencials que utilitzaran la nostra confiança com a excusa per atacar-nos encara més brutalment.

  D'altra banda, hi ha qui pensa que som lluny d'una "singularitat" quasi divina. En cert sentit, potser tenen raó, ja que es tracta del significat precís de la singularitat. Crec que el que Altman descriu com a singularitat és un fenomen relativament modest: simplement significa que els agents d'IA han adquirit les seves pròpies dinàmiques, que no podem controlar ni contenir.

  Hi ha dos nivells molt més poderosos que puc imaginar. Primer, la IA esdevé tan forta que nosaltres —els humans— no només no la podem contenir, sinó que pren el control directe i obert de les nostres vides, fent-nos xantatge perquè ens sotmetem. En segon lloc, hi ha la possibilitat de Neuralink: un enllaç directe entre el flux dels nostres pensaments i un agent digital, cosa que significaria que l'agent d'IA, i aquells que el controlen, podran llegir les nostres ments directament.

  Slavoj Zizech, Per què el continuament no és suficient?, Zizech goads and prods 26/08/2026

  1.  [https:]]  .

  2.

  Vegeu l'op.cit.

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  La paradoxa de Tocqueville.

  Archivado: agosto 30, 2026, 7:54pm CEST por Manel Villar

  
  

  

  Alexis de Tocqueville

  
  

  
  

  En la década de 1830, Alexis de Tocqueville, un joven aristócrata francés con esa admirable costumbre decimonónica de cruzar océanos para averiguar qué demonios estaba haciendo el resto del mundo, viajó por Estados Unidos y quedó fascinado.

  Había mucho que admirar: una sociedad extraordinariamente móvil, una pasión casi deportiva por la igualdad y una población convencida de que un hombre debía abrirse camino por sí mismo, preferiblemente sin que nadie le indicara por dónde. Pero Tocqueville advirtió algo inquietante.

  A medida que desaparecían los viejos vínculos de clase, tradición y comunidad (muchos de ellos opresivos, ciertamente, y no demasiado fáciles de echar de menos), las personas no necesariamente se volvían más libres en todos los sentidos. También podían empezar a retirarse hacia un pequeño territorio privado compuesto por la familia, el trabajo, las preocupaciones domésticas y, en general, ese universo reducido pero absorbente que tiene a uno mismo como protagonista.

  Tocqueville imaginó al ciudadano moderno alejándose poco a poco de sus semejantes hasta quedar, en una de sus expresiones más memorables, «arrojado para siempre sobre sí mismo», encerrado «en la soledad de su propio corazón». No es precisamente una frase que anime una sobremesa, pero describía con notable precisión lo que le preocupaba.

  A este fenómeno lo llamó «individualismo».Uno supondría que cuanto más independiente es una persona, más libre resulta. Parece casi una cuestión de vocabulario. Sin embargo, Tocqueville sospechaba que podía ocurrir exactamente lo contrario.

  El individuo que se desprende de asociaciones, comunidades y toda esa incómoda colección de vecinos, compañeros y conciudadanos que inevitablemente opinan, discuten, organizan reuniones y alargan las reuniones más de lo razonable, gana cierta libertad. Pero pierde también algo importante: aliados.

  Y un hombre completamente independiente es, entre otras cosas, un hombre completamente solo.

  Las asociaciones intermedias (comunidades locales, organizaciones cívicas, iglesias, agrupaciones profesionales y demás) funcionaban para Tocqueville como una especie de contrapeso. Permitían que personas corrientes se organizaran, defendieran intereses comunes y resistieran tanto las presiones de la mayoría como las intromisiones del Estado. Al desaparecer esos vínculos, el ciudadano podía sentirse soberanamente autónomo mientras, paradójicamente, se volvía mucho más pequeño frente a poderes mucho mayores que él.

  Entonces aparecía un segundo peligro. Ese ciudadano aislado, sin demasiados vínculos colectivos que lo sostuvieran, sería más vulnerable a las opiniones dominantes y estaría más dispuesto a entregar parcelas crecientes de su vida a una administración que prometiera resolverle los problemas.

  Y esto era precisamente lo que inquietaba a Tocqueville. La tiranía del futuro, pensaba, quizá no se pareciera demasiado a las antiguas. No necesitaría necesariamente calabozos, verdugos ni gobernantes particularmente siniestros. Podría adoptar una apariencia mucho más amable: un poder protector, minucioso y paternal que garantizara seguridad y bienestar, administrara cada vez más aspectos de la existencia y dejara al ciudadano perfectamente libre para ocuparse de sus pequeños placeres privados, siempre que no sintiera demasiadas ganas de ocuparse de nada más.

  Era una servidumbre confortable, lo cual quizá sea la variedad más difícil de reconocer.

  La paradoja que Tocqueville había descubierto en aquella joven democracia americana era, por tanto, formidable. Una sociedad podía dedicar enormes energías a liberar al individuo de antiguas dependencias y terminar creando otras nuevas. Podía producir personas ferozmente orgullosas de no necesitar a nadie y, al mismo tiempo, cada vez más necesitadas de una autoridad que hiciera por ellas aquello que antes hacían juntas. Ésa era, en buena medida, la inquietud de Tocqueville. Su respuesta al individualismo no consistía en regresar a las jerarquías del pasado. No quería devolver al campesino a la aldea ni al individuo a una comunidad de la que no pudiera escapar. Había comprendido que una sociedad de individuos libres necesitaba inventar nuevas formas de dependencia compatibles con esa libertad.

  Necesitaba asociaciones voluntarias, comunidades, amistades, instituciones cívicas y proyectos compartidos. Lugares donde las personas pudieran necesitarse unas a otras sin pertenecerse unas a otras.

  Quizá ése sea también uno de nuestros problemas. Hemos sido extraordinariamente eficaces eliminando dependencias obligatorias, pero no está tan claro que hayamos sido igual de buenos construyendo interdependencias voluntarias que ocupen su lugar.

  Y mientras tanto hemos entregado al individuo una tarea gigantesca. Debe escoger su profesión, sus relaciones, sus valores, sus opiniones, su estilo de vida y hasta la narración que explica quién es. La identidad ha dejado de ser principalmente algo recibido para convertirse, cada vez más, en algo que debe producirse, revisarse y justificarse.

  Eso puede ser una liberación. También puede convertirse en un trabajo a tiempo completo.

  De ahí que quizá la paradoja moderna no sea que tengamos demasiada libertad. Es una conclusión demasiado sencilla. El problema podría ser que hemos aprendido a pensar la libertad principalmente como ausencia de dependencias, cuando los seres humanos somos criaturas inevitablemente interdependientes.

  La cuestión, pues, ya no sería entonces cómo recuperar las viejas ataduras. Muchas merecían desaparecer. Sería cómo construir vínculos suficientemente fuertes para sostenernos y suficientemente débiles para dejarnos marchar.

  Sergio Parra, La áspera soledad de ser libres, Sapienciología 29/08/206

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  Quan el nihilisme esdevé la nostra condició habitual.

  Archivado: agosto 30, 2026, 7:34pm CEST por Manel Villar

  En un llibre publicat a Leipzig l'octubre de 1844 per l'editorial Wigand, apareixia un tipus d'home que fins aleshores era completament desconegut, que semblava inadmissible i inaudit als seus contemporanis, però que mentrestant ens havia esdevingut perfectament familiar: l'home que, tal com s'indica a la primera i darrera pàgina, "va fundar la seva causa en no res", és a dir, un ésser en el qual la dissolució de tota fe i de tots els valors ha arribat a la seva forma extrema, sens dubte el primer i insuperable nihilista, però vaig acceptar assenyalar que el nihilisme en qüestió s'ha convertit ara en la condició normal de la humanitat. El llibre es titula L'únic i la seva propietat, autor Max Stirner.

  Deu anys més tard, a la revista "El missatger rus", Turgueniev publica la novel·la en què el tipus nihilista (la paraula fa la seva aparició), encarnat pel protagonista Bazarov, es defineix de la següent manera: "un nihilista és un home que no s'inclina davant cap autoritat, que no diposita la seva fe en cap principi, por molt respecte que envolti aquest principi". A Els dimonis, publicat en volum el 1873, Dostoievski va decidir abordar el problema d'època del nihilisme, en particular a través de la figura de Kirilov. De la negació nihilista de l'existència del Déu Kirilov treu una conseqüència radical que s'absolutitza i decepciona. "Si no hi ha Déu... afirma - Sóc Déu. [...] Si Déu existeix, tota la voluntat és seva, i jo no puc fugir de la seva voluntat. Si no hi és, tota la voluntat és meva, i em veig obligat a fer valer el meu lliure albir... Em veig obligat a disparar perquè la màxima expressió del meu lliure albir és suïcidar-me... Per a mi no hi ha idea més alta que que Déu no existeix... l'home no va fer altra cosa que inventar Déu per viure sense matar i aquest és el sentit de tota la història del món fins avui. Jo sol en la història universal per primera vegada m'he negat a inventar Déu".

  I mentre medita en aquesta pàgina, Nietzsche pensa que la mort de Déu és l'esdeveniment fonamental de la modernitat: «El més gran esdeveniment recent, que "Déu ha mort", que la creença en el Déu cristià s'ha tornat insostenible, ja comença a projectar la seva primera ombra sobre Europa. […] Tanmateix, en essència, es podria dir que l'esdeveniment en si és massa gran, massa llunyà i massa aliè a la comprensió de la majoria porquè la notícia n'hagi arribat tan sols a fer-se sentir"

  Tant per a Nietzsche com per Dostoievski, la mort de Déu i l'adveniment del nihilisme van significar una cosa tan terrible que els homes mai ho haurien acceptat sense qüestionar la seva pròpia existència des dels fonaments. Per una vegada Nietzsche i Dostoievski no eren bons profetes. El nihilisme s'ha convertit en la condició normal de la humanitat, però, a diferència de Kirilov, l'home comú ara sembla viure amb la mort de Déu i el nihilisme sense patir ni pensar, literalment com si res no passés. És aquest nihilisme pla i indiferent amb el que estem tractant, I no hi ha res de normal i quotidià en això que hem de tenir en compte. I si, com va suggerir el mateix Nietzsche, el nihilisme assolit i entès com a tal és la gran oportunitat de la humanitat per escapar del seu letal destí, si, com pensava Benjamin, el nihilisme pot esdevenir el mètode d'una nova política, aleshores, la pregunta que ens hem de fer és: "per què no es va aprofitar aquesta oportunitat, què ens va impedir posar fi realment a la nostra causa i, en comptes de convertir-la en la nostra condició normal, trobar-hi una sortida d'Occident?"

  Giorgio Agamben, Dónan'ns avui el nostre no-res de cada dia, Quolibet 27 agost 2026

  
  

• agosto 28, 2026
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  La normalidad

  Archivado: agosto 28, 2026, 8:13am CEST por Gregorio Luri

  El viento sacude las ramas de los árboles. Es decir, hay viento. He abierto la ventana sin tener la sensación de estar abriendo un horno. Pero si el clima se calma, la política se encrespa. Somos un país con fuertes componente surrealistas. O, si lo prefieren, digamos que tenemos una relación muy creativa con la realidad. No puedo quitarme de la cabeza la imagen de los militares españoles desarmados huyendo de unos delincuentes en Ceuta. ¿Cómo es que ocurren cosas como esta y no nos escandalizamos? ¿Cómo puede ser posible que dos ministros de un mismo gobierno disientan públicamente sobre si el CNI ha cumplido o no con su papel? ¿Cómo pueden jugar de esta manera con la credibilidad de los servicios de inteligencia?  Hay una extraña sensación en el aire de que cualquier cosa nos puede pasar. Cualquier cosa, se entiende, menos la normalidad. 

• agosto 26, 2026
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  Dar el cante 9. Historia del flamenco (IV): El nuevo flamenco: la renovación desde dentro

  Archivado: agosto 26, 2026, 2:15pm CEST por Victor Bermúdez Torres

  En el capítulo 9 de "Dar el cante", en Canal Extremadura Radio, tratamos del nuevo flamenco y sus periferias musicales, sociales o químicas, que a tantos nos hicieron adictos. Dividimos este "nuevo flamenco" en tres vertientes interconectadas: la de la renovación romántica del flamenco; la de la moda de la música aflamencada (el "flamenquito"); y la de la fusión profunda del flamenco con músicas hasta entonces casi impensadas. En el programa de hoy nos ocupamos de la primera de estas vertientes, es decir, de la eclosión de un flamenco desprejuiciado, rebelde, contracultural alguna vez, y profundamente creativo. Sin el flamenco hippie de Lole y Manuel, el prodigio de Camarón, la infinitud de Enrique Morente o la maravillosa recreación del cante de tantas cantaoras olvidadas que hace Carmen Linares, el flamenco sería hoy, como decía Carlos Lencero, poco más que una pieza de museo. 

• agosto 25, 2026
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  Dar el cante 8. Historia del flamenco (III): El mairenismo y la reinvención "burguesa" del flamenco

  Archivado: agosto 25, 2026, 7:17pm CEST por Victor Bermúdez Torres

  
  En el capítulo 8 de nuestro "Dar el cante", en Canal Extremadura Radio, analizamos la reinvención (burguesa) del flamenco que emprende el mairenismo desde los años 50. Frente a la religión gitanista de Mairena, convertida en hegemónica por la concienciada y romántica burguesía patria, la vieja ópera flamenca (bastante más popular y ligada al flamenco "originario", todo hay que decirlo) se extinguirá en torno al carrusel nostálgico de los expositores de las gasolineras, no sin antes dar su cante del cisne en forma de colombianas (mexicano-vascas) marcheneras. Hablaremos, así, de cómo el flamenco va a adoptar desde los años 60 la pose jonda, político-social, oficialista y flamencológica con que vamos a conocerlo los que ya peinamos canas, criados en recitales en los que nadie decía ni ole y en peñas flamencas que parecían seminarios universitarios. Fue el triunfo del flamenco puro, luterano y Popular (con esa idea de lo Popular que inventa siempre la burguesía para defenderse del pueblo de verdad) del que hace ya tiempo que, al fin, nos estamos quitando (aún metiéndonos de vez en cuando)...  Todo ello, por cierto, con la inestimable ayuda de El Pele, Enrique Morente, Tío Borrico, Manuel Gerena, Emilio el Moro, Miguel Poveda, Porrina de Badajoz o las inefables Fernanda y Bernarda de Utrera. 

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  Dicotomías en la educación

  Archivado: agosto 25, 2026, 11:54am CEST por Sonia Cáliz

  La vida en sociedad nos obliga a tomar decisiones, a posicionarnos, pero a menudo en los extremos no encontramos las respuestas más adecuadas. En el ámbito educativo, tensiones como competencia o contenido, exigencia o motivación, nos pueden llevar a un debate sin sentido.

  

  Las dicotomías funcionan como polos entre los que deberíamos buscar alguna mediatriz que trace una propuesta equilibrada y ética, con los valores como brújula. Este libro plantea la necesidad de hablar con profundidad, rigor y una cierta perspectiva temporal de cómo se hacen las transformaciones educativas. Sobre todo, de por qué se hacen, siempre con el objetivo de mejorar el aprendizaje del alumnado.

  Sobre la autora

  

  Sílvia Martínez Grau es licenciada en Químicas. Se ha formado también en “Educación en valores y ciudadanía” y en “Intervención con jóvenes en riesgo Social”. Ha trabajado como profesora de Ciencias y Matemáticas, y ha liderado procesos de innovación educativa en diversos centros. Colabora con universidades y asesora a escuelas inmersas en procesos de innovación y de cambio.

  Leer las primeras páginas de Dicotomías en la educación

  La entrada Dicotomías en la educación se publicó primero en Aprender a pensar.

• agosto 23, 2026
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  Pódcast Filolaberiinto: ¿por qué me enamoré de la filosofía?

  Archivado: agosto 23, 2026, 7:33pm CEST

  Pulicamos el segundo episodio del podcast filolaberinto y en él me animo a contar en qué consiste mi relación con la filosofía y cuáles pueden ser las razones que la explican. No sin sufrir ataques de rubor y vergüenza, por desvelar algo tan personal e íntimo. Una vez superados, lo cuento. ¿Y por qué contar algo íntimo y personal? Por que es común y corriente. A cualquiera le pasa lo mismo cuando se encuentra con algo de lo que no se puede separar. Así que, al final, no es para tanto...

• agosto 20, 2026
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  20 de agosto (de nuevo)

  Archivado: agosto 20, 2026, 7:58pm CEST por Gregorio Luri

  He dejado que fuera pasando el día para ponerme a escribir. Mi querida amiga B. me ha echado la bronca esta mañana porque se ha encontrado el café vacío. Pero es que ando concentrado en el próximo libro, volcado en él, y estoy justo ahora atravesando ese momento fatal, que se me presenta siempre cuando llevo a medias un libro, en el que me parece que todo lo que he escrito no vale para nada y que no merece la pena seguir escribiendo. Voy aprendiendo a conocerme a mí mismo porque, simple y llanamente, me repito mucho. He recibido muchas felicitaciones. Siempre me saben especialmente ricas las que me llegan de América. Ahora mismo acabo de recibir una de Monseñor Luis Baura que ha pasado de Costa Rica a Guatemala por cosas de su oficio. El día ha transcurrido diría que en recogimiento, plácidamente. Me he levantado temprano, he estado trabajando intensamente durante 5 horas ininterrumpidas que me han dado para menos de una página y me he ido a desayunar al Petit Café de la Plaza de Ocata. Hoy, además de no cobrarme el desayuno, me han invitado a comer. Pero tenía cita con mis hijos en un restaurante del puerto. A la vuelta a casa he estado un buen rato sentado en mi sofá, cada vez más desgastado y cada vez más mío, frente a la ventana, pensando en tonterías deshilachadas y viendo caer la lluvia intermitente. No me apetece leer ni ver la televisión. He contestado mensajes, he recibido llamadas de teléfono y he hablado de la posibilidad de comprar un terreno a bajo precio en un pueblo de la burgalesa Sierra de la Demanda. J. quiere que sea su vecino para acompañarnos mutuamente en espera de la Parca bebiéndonos la fenomenal bodega que lleva acumulando desde hace décadas. No es mal plan.

• agosto 17, 2026
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  Dar el cante 7. Historia del flamenco (II): Del gramófono a la ópera flamenca

  Archivado: agosto 17, 2026, 1:09pm CEST por Victor Bermúdez Torres

  Seguimos dando el cante en la sección veraniega de flamenco de Canal Extremadura Radio (todos los martes del verano a partir de las 11). Hoy pasamos de la época de los cafés cantantes a la de los nuevos medios de comunicación. El gramófono, la radio y el cine van a ser nuevos canales de difusión, pero también de reconfiguración del arte flamenco. A la vez, se mantiene el flamenco más teatral y tonadillero de la llamada ópera flamenca y las grandes compañías de baile llevan el flamenco a Japón y a Hollywood, convirtiéndolo definitivamente en un fenómeno universal. Hablando de fenómenos no os perdáis los jaleos de El Mochuelo, los tangos y las alegrías de la Niña de los Peines al alimón con el Sexteto de Paco de Lucía y Estrella Morente, la milonga de Iván Chaskio (ganador del XIV Premio de Cante de Llerena), la voz de El Cartero de Osaka en el último gran tablao de Tokio y a la salvaje Carmen Amaya en una prestigiosa película de Rovira Beleta, entre otros...

  
  

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  Miedo al esclavo joven

  Archivado: agosto 17, 2026, 1:01pm CEST por Victor Bermúdez Torres

   

  Este artículo fue publicado originalmente por el autor en El Periódico Extremadura y La Nueva España.

  
  

  A qué mentir. Todos, hasta los más rojos o santos, hemos sentido miedo contemplando la avalancha de inmigrantes en Ceuta. La escena recordaba las series o novelas (o relatos políticos, ¿qué más da?) sobre el colapso civilizatorio, la caída del imperio y la llegada de los nuevos bárbaros, el asalto de esos miles de millones de zombis desarrapados que acampan tras nuestras murallas de alambre. Nos hacemos los longuis o los nazis, pero es purito miedo, porque sabemos que ellos están ahí, invisibles, como un oscuro clamor sordo, como un enjambre de parias que fuera a tomar mañana conciencia de su verdadero poder destructor.  

  Porque lo que nos da miedo no es la cantidad de personas que llegan de golpe a una de nuestras ciudades (cualquier pueblo costero es invadido cada viernes por avalanchas mucho mayores de turistas); ni que la cultura que traigan sea tan diferente (la historia ha sido siempre un continuo amancebamiento entre culturas); lo que de verdad nos acojona es que sean pobres. Que sean pobres y jóvenes: eso sí que nos da miedo. 

  Porque no es solo el esclavo el que teme al amo. Los esclavos, los pobres, nos dan también mucho miedo («aporofobia» lo ha bautizado la filósofa Adela Cortina). Nos dan miedo porque sabemos que tenemos todo lo que a ellos les falta, y porque, diga lo que diga la ley, lo lógico sería que se abalanzaran para quitárnoslo o, cuando menos, para obligarnos a compartirlo. Lo sabemos porque en su caso querríamos lo mismo y porque, en el fondo, sabemos que esa desigualdad no se debe a ningún mérito o justicia, sino solo a la desgracia de nacer a uno u otro lado del muro.

  Y si esos pobres son, además, jóvenes, como en la avalancha de Ceuta, el miedo se convierte ya en pánico. Los esclavos jóvenes tienen una energía que nos pone nerviosos, una viveza que nos irrita, y una loca esperanza que nos llena de pavor. Da igual cuanto les castiguemos o entretengamos. El deseo de subírsenos a las barbas y arrancarnos un trozo de futuro es tan invencible como las mareas en las que viajan sus cadáveres. Y nos aterroriza pensar que tal vez un día no podamos frenarlos o aplastarlos y vengan, no ya por nosotros, sino por lo que creemos que es nuestro. Y si no fuéramos tan profundamente egoístas (tal como seguramente serían ellos en nuestro caso) deberíamos agradecerles que ese día nos liberasen al fin de este miedo congénito y terrible a reconocer que no nos merecemos tener lo que, sin merecerlo en absoluto, tanto les falta a ellos.

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  Dar el cante 6. Historia del flamenco (1): De Silverio a la decadencia de los cafés cantantes

  Archivado: agosto 17, 2026, 12:56pm CEST por Victor Bermúdez Torres

   

  

  Seguimos con la sección de flamenco en Canal Extremadura Radio, todos los martes del verano a partir de las 11. Hoy, ahondamos en los comienzos de la saga, contamos obra y milagros de ese conde de Montecristo flamenco que fue Silverio Franconetti, además de darle un repaso al antiflamenquismo de parte de la intelectualidad patria, y a la vieja, torpe y falsa rivalidad entre cante payo y cante gitano. ¿O es que no saben que Don Antonio Chacón le daba a la coca igual (quizás no tanto) que el Torta a la heroína? No perderos los fandangos que dedica a los jueces el bueno del Agujetas. 

• agosto 15, 2026
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  En IDEAS

  Archivado: agosto 15, 2026, 9:52pm CEST por Gregorio Luri

  Lo primero que hago cada día al levantarme es abrir la ventana a ver si corre un poco de aire. La cierro inmediatamente, porque no hay ni gota de aire y entra esa calor mefítico del exterior que nos está castigando tanto este verano. Pero a veces con el calor llega lo cálido, somo esto de IDEAS.

• agosto 13, 2026
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  El día del eclipse y los calipos

  Archivado: agosto 13, 2026, 6:46am CEST por Gregorio Luri

  Tengo abandonado este Café, pero es que no doy más de mí. Ando muy atareado con la escritura de un nuevo libro que me está devorando el tiempo. Cuando no estoy escribiendo estoy dándole vueltas a alguna idea. O, mejor: son las ideas las que dan vueltas a mi alrededor y tengo que andar diligente para cazarlas al vuelo. El "yo pienso" es en mi caso un yo bastante extraño y caprichoso.

  Hoy, sin embargo, es necesario abrir las puertas del Café de Ocata para que quede constancia de que ayer nos fuimos toda la familia (abuelos, hijos y nietos) de eclipse. Nos decidimos por la montaña, sabiendo que nos encontraríamos con más gente que en San Fermín en Pamplona, pero yo le había echado un ojo a un sitio donde aparcar cerca de un mirador privilegiado en un claro del bosque. Como los Luri somos como somos, nos preparamos a conciencia con todo lo importante: sandía, melón, agua fresca, mucho hielo y una buena cantidad de calipos, ese invento genial que dignifica a una cultura. Mis nietos y yo hemos inventado la calipoterapia y, señores, nos funciona de maravilla como remedio para todo mal, del alma o del cuerpo.

  El eclipse en sí no deja de ser un fenómeno mecánico al que no se puede mirar cara a cara, pero nosotros nos lo pasamos bien. Tras el eclipse, nos fuimos a cenar. En resumen, que hemos creado un buen número de buenos recuerdos y quizás de aquí a 50 años mis nietos les contarán con cierto tono melancólico a sus propios nietos el día aquel del eclipse y los calipos.

• agosto 05, 2026
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  Comenzamos el podcast Filolaberinto: ¿en qué consiste filosofar?

  Archivado: agosto 5, 2026, 6:54pm CEST

  Iniciamos el podcast Filolaberinto con la intención de poner voz a muchas de las reflexiones que aparecen en este blog, unas cercanas en el tiempo (¿pero qué será el tiempo?), otras lejanas (¿pero quién sabe a dónde se va lo que se va?), recreándolas en diversos aspectos, y añadiendo otras nuevas. Los medios para realizarlo son mínimos, la calidad del sonido muy modesta, pero el querer que lo impulsa es alegre y claro. 

  Este primer programa plantea una cuestión tradicional en el ámbito de la filosofía: ¿en qué consiste filosofar? Te adelanto una respuesta: filosofar consiste en mantener el equilibrio. Muy bien pero ¿entre qué y qué? ¿Podremos encontrarnos como Ulises y sus compañeros entre Escila y Caribdis, temibles monstruos marinos dispuestos a acabar con nuestra aventura, a no ser que encontremos el camino correcto? Hoy no puedo dejar de pensar que, si es así, y el quehacer filosófico afecta a cualquier ser humano, hay mucho de heroico en la vida de cualquiera, pues cualquiera se enfrenta repetidas veces a la pérdida del equilibrio y a la reconstrucción sin fin, como si nuestra vida fuera el baile de un borracho trastabillándose mientras intenta no caer al suelo desplomado. ¿Será la filosofía una de esas filigranas, uno de esos pasos de baile con los que mantener la figura y la compostura un instante más? ¿Serán las grandes obras de los filósofos giros estelares sostenidos en el aire, como los de Fred Astaire o Baryshnikov, antes de caer para de nuevo para tomar impulso? No lo sé, me lo pregunto. Sea como sea, planteamos la pregunta buscando una respuesta que oriente las futuras cuestiones tratadas en este podcast. 

  Este primer episodio puedes encontrarlo aquí en Ivoox:

   

   O aquí en Spotify:

• agosto 03, 2026
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  PISA y el 5%

  Archivado: agosto 3, 2026, 7:49am CEST por Gregorio Luri

  Se ha armado una buena con las pruebas PISA en Cataluña. Se han excluido de las mismas unos porcentajes de alumnos desmesurados. Se supone que no puede ser superior al 5%, pero son muchos los países que lo superan (aunque no con la manga ancha de Cataluña) porque la realidad no siempre se deja distribuir en porcentajes precisos, especialmente en unos centros sometidos a tantas tensiones como los catalanes.

  Estos son los requisitos para ser evaluados por PISA:

  - "Al menos llevar 6 años dentro del sistema educativo". Pero no siempre es posible verificar estos 6 años entre los menores no acompañados. Por otra parte 6 años en el sistema educativo en el que se hace la prueba pueden no corresponderse en términos de conocimientos adquiridos con 6 años en el sistema educativo del país de origen del alumno.

  - Se pueden excluir alumnos por discapacidad mental o física o por un dominio limitado de la lengua de la prueba. Se especifica que "son alumnos intelectualmente discapacitados los que son considerados así en la opinión del director del centro o por otros cualificados miembros del centro. Esta categoría incluye a estudiantes que están emocional o intelectualmente discapacitados para seguir las instrucciones del test”. ¿Qué significa tener un "dominio limitado" de la lengua de la prueba, es decir, de catalán? La OCDE intenta aclararlo con un criterio que en Cataluña añade más ambigüedad al conjunto: "los estudiantes con capacidad limitada en la lengua de PISA pueden ser excluidos si han recibido menos de 1 año en la lengua del test". Entendemos que se trata de un año escolar. ¿Y si el año escolar no les proporciona el dominio que requiere la lengua del test?

  - En unas ocasiones se concreta que "la exclusión no puede superar el 5%" y en otras que "en principio” el porcentaje de población excluida no puede ser superior al 5% de la población objetivo total”. ¿Pero si la suma de los excluidos supera el 5%, qué hay que hacer? ¿Elevar el criterio de exclusión o superar el 5%? 

• agosto 02, 2026
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  La democràcia com a variació formal d'un despotisme dispers (Ignacio Castro)

  Archivado: agosto 2, 2026, 4:50pm CEST por Manel Villar

  Ignacio Castro

  
  
  

  
  

  No casan mientras la democracia y sus mágicas palabras divinizadas (igualdad, transparencia, diálogo, justicia...) vivan entre nosotros como el signo de un descenso de Dios a la sociedad política. Otra cosa es que, a la manera de Zambrano o Bergamín, admitamos que la democracia tiene una íntima relación con la conspiración maquiavélica que es la gobernanza moderna. En otras palabras, hasta que admitamos que la democracia sólo supone una variación formal del despotismo disperso que es el poder en el capitalismo. Si a la dictadura se le opone la democracia, a esta se le opone la verdad. Y la verdad no es susceptible de administración pública, ni cabe en la mentalidad genérica de las instituciones. Lejos de tal mitología civil, la «sagrada forma» que administran la poesía, la religión y, de vez en cuando, la filosofía, deja a las instituciones democráticas como un mal menor o un recurso formal de segundo orden. No he elegido nacer, ni ser así. La vida no es democrática ni justa, pero al menos podríamos envolverla con el amor, con la amabilidad, con la piedad y las buenas maneras. Es exactamente lo que no hoy no hacemos. Quizá por haber depositado demasiadas esperanzas mecánicas en el orden civil y sus instituciones de reparto.

  Para soportar el infierno que es vivir. Igual que la inocencia o el amor, hoy tan denostados, la dulzura es una reversión, desde dentro, del mal de existir. Piensa en quien quieras, sea Nico o Simón Díaz. La gente es dulce cuando ha vuelto; cuando, después de una travesía de dolor inconfesable, consigue pasar al otro lado y arribar a una orilla sin rencor que redime el miedo en una suavidad compartible. Igual que el humor, la dulzura es lo que permite que el abismo entre lo secretamente deseado y lo socialmente posible no nos convierta en fanáticos. Peor aún, en amargados.

  Manuel Madrid, entrevista a Ignacio Castro: "La">[https%3A%2F%2Fwww.laverdad.es%2Fculturas%2Fignacio-castro-rey-vida-democratica-justa-podriamos-20260728220857-nt.html%3Fvca%3Dfixed-btn&vso=rrss&vmc=fb&vli=culturas&fbclid=IwY2xjawTcNgNleHRuA2FlbQIxMQBzcnRjBmFwcF9pZBAyMjIwMzkxNzg4MjAwODkyAAEe_BsT3_RS5Zl3wZR4YT00J3A0082gObstldnqes_dgJODE5o91vLHjQ0XeF4_aem_EEPAr7n4P3ls4azDN6_PlA">"La] vida no es democrática ni justa, pero al menos podríamos envolverla en amor", laverdad.es 30/07/2026

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  Preferir el sentit a l'exactitud.

  Archivado: agosto 2, 2026, 4:39pm CEST por Manel Villar

  
  
  

  
  

  La idea de que el yo es, en gran medida, un relato sobre uno mismo ha dejado de pertenecer solo a la filosofía o a la literatura. La neurociencia de las últimas décadas la ha estudiado con detalle. El cerebro no archiva la vida: la reconstruye cada vez que la recordamos, y en esa reconstrucción la modifica, casi siempre sin que nos enteremos.

  El experimento más famoso sobre el tema sigue siendo el del cerebro dividido. En los años sesenta, Michael Gazzaniga estudió a pacientes a los que, para tratar una epilepsia grave, se les había seccionado el cuerpo calloso, el haz de fibras que une los dos hemisferios. Cada hemisferio podía recibir información distinta sin que el otro se enterara. Cuando preguntaba al paciente por qué había elegido un objeto que solo el hemisferio mudo había visto, el hemisferio que sí hablaba —incapaz de saberlo— no admitía su ignorancia. Inventaba en el acto una explicación verosímil, y se la creía. Gazzaniga llamó a ese mecanismo “el intérprete”. Su función, dedujo, no es la veracidad, sino la coherencia. Construir un yo legible cueste lo que cueste, incluso a costa de los hechos. Esto nos suena, ¿verdad?

  Décadas después, Anil Seth lo formuló de manera memorable en Being You (2021): la percepción es una alucinación controlada. El cerebro no recibe pasivamente el mundo, lo predice; emite hipótesis y solo corrige cuando el error sensorial es lo bastante grande. El yo, según esta lectura, es uno más de esos modelos. Útil, fiable a efectos prácticos, pero modelo, al fin y al cabo. Antes, William Hirstein, en Brain Fiction (2005), había mostrado lo mismo desde la clínica: cuando una lesión cerebral abre un hueco en la información disponible, el cerebro lo rellena con una historia plausible. Lo llamamos confabulación cuando ocurre en consulta, pero el mecanismo no es exclusivo de la enfermedad. Es la jornada laboral del cerebro sano.

  ¿Qué se deduce de todo esto para los demás, para los que no están en consulta? Quizá una forma más sobria de escuchar y de leer las historias personales. Cuando un familiar repite una historia con múltiples variaciones, cuando un amigo recuerda mal una escena que asombrosamente vivimos junto a él, cuando nosotros mismos nos descubrimos contándonos una versión demasiado amable del pasado, no estamos asistiendo a una falla moral. Asistimos al funcionamiento normal de un órgano que prefiere el sentido a la exactitud. Para lo otro ya están los historiadores, los investigadores y su inabarcable intento de comprender la complejidad del mundo. Ahí sí que tendremos que exigir exactitud, veracidad y método científico. Ante un paciente que sufre, perseguir la verdad no ayuda. El narrador no es del todo fiable, pero es el único que tenemos delante. Y lo mejor que podemos hacer por él, en buena clínica y en buena vida, no es desenmascararlo. Es acompañarlo a escribir mejor.

  Guillermo Lahera Forteza, El yo, ese narrador poco fiable, El País 01/08/2026

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  La paradoxa de la intel·ligència.

  Archivado: agosto 2, 2026, 4:30pm CEST por Manel Villar

  Henri Bergson

  
  
  La artificialidad de la inteligencia es fundamentalmente materia esquematizada. Sin embargo, la inteligencia tiene la tendencia a liberarse de los constreñimientos de la materia actuando en contra de esta a fin de esquematizarse. Henri Bergson distingue la inteligencia del instinto, puesto que solo la primera es capaz de fabricar herramientas y herramientas para fabricar herramientas. Es decir, que el ser humano fue antes homo faber que homo sapiens.[1]Bergson establece luego una correlación entre inteligencia y materia, y sugiere que el desarrollo de la inteligencia es fundamentalmente una geometrización de la materia.
  Esta definición de la inteligencia y de su desarrollo introduce una tensión en la filosofía de la vida que elabora Bergson. Por un lado, Bergson quiere superar este geometrismo –que puede ser considerado también como mecanicismo o mecanización– regresando a una filosofía de la vida basada en el concepto de ímpetu vital [élan vital], de manera similar a como anteriormente había opuesto el espacio abstracto a la duración real. El ímpetu vital distingue al organismo del mecanismo: este último intenta explicar la vida sin la vida, por eso ignora el fundamento a partir del cual ella emerge. El ímpetu vital no puede ser objetificado o cosificado; es una fuerza creadora que hace posible la exteriorización de la inteligencia en forma de herramientas y la interiorización de herramientas en forma de órganos. La inteligencia, a través de la invención de herramientas, posibilita la complejización del organismo mediante la adición de órganos exteriorizados. Por otro lado, a través de la geometrización (que constituye una forma rígida de esquematización), la inteligencia exteriorizada, aunque temporalmente confinada a la materia, llega también a liberarse de esta, o más precisamente, se dota a sí misma de la capacidad de ser transferida de una materia a otra –una forma moderna de transustanciación–. Esto le da a la inteligencia artificial la capacidad de producir mutaciones más vastas y más rápidas que la inteligencia humana, un hecho que el propio Bergson reconoció.[2]
  Encontramos aquí una paradoja de la inteligencia. En tanto la inteligencia se exterioriza constantemente para interiorizar sus propios productos –en una dinámica similar a lo que Hegel llamó la “astucia de la razón”–, puede ocurrir que ella fracase en el intento de reintegrar su exteriorización y termine viéndose amenazada y subordinada a sus propios productos. De allí la “conciencia desventurada” que se manifiesta hoy como pánico a la desocupación generalizada, la derrota de lo humano y el consiguiente resurgimiento de una política reaccionaria. Resulta casi evidente para nosotros que, a la larga, la inteligencia de las máquinas acabará por suplantar a la inteligencia humana en toda función cuantificable, cuestionando así el concepto de ímpetu vital en cuanto exclusivamente atribuible a la vida orgánica, como ya lo hizo la cibernética en el siglo XX.
  Yuk Hui, Sobre el límite de la inteligencia artificial, cccb.org. 20/09/2020
  

  [1] Ver Henri Bergson, La evolución creadora, Buenos Aires, Cactus, 2016, pp. 126-129. “En definitiva, la inteligencia, considerada en lo que parece ser su marcha original, es la facultad de fabricar objetos artificiales, en particular herramientas para hacer herramientas, y de variar indefinidamente su fabricación” (p. 129).

  [2] Ibíd.

  
  

• julio 31, 2026
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  Ceuta y los derechos

  Archivado: julio 31, 2026, 11:12pm CEST por Gregorio Luri

  Ya están los fiscales de la República de las almas cándidas enarbolando los derechos humanos de los marroquíes que han invadido Ceuta. No pongo en cuestión ni sus derechos ni la dignidad inherente a su condición humana. Tampoco puse en cuestión ni los derechos humanos ni la dignidad del joven que intentó robarme en Barcelona. Pero eso no me incapacitó para defenderme. En el momento que alguien intenta hacerme daño tengo que preservar mis derechos y mi dignidad con las herramientas materiales que estén a mi alcance. Pero así como la dignidad ontológica de una persona no opaca su dignidad moral, sus derechos han de ser compatibles con su conducta. Las cárceles están llenas de personas que no han sabido compatibilizar ambas cosas. El grandísimo Pierre Manent ha advertido más de una vez contra "la tendencia perversa del cristianismo", que tiende a pensar la igualdad dando preferencia al enemigo ("amad a vuestros enemigos"). De esta manera se transforma de manera imprudente la convicción de que todos somos pecadores en una proposición políticamente destructiva. Si todos somos pecadores, no hay diferencias entre las diferentes causas humanas. Pero las hay.

• julio 30, 2026
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  Garrulismo «libertario»

  Archivado: julio 30, 2026, 8:44pm CEST por Victor Bermúdez Torres

   

  Este artículo fue originalmente publicado en El Periódico Extremadura y La Nueva España
  
  
  Hay una plaga endémica de garrulismo libertario. Una tendencia imparable a mostrarse como un necio desconsiderado en nombre de un supuesto derecho natural a hacer lo que nos venga en gana. Es como una exacerbación del proverbial individualismo hispánico alimentado por la ola ultraliberal y trumpista que recorre el mundo y enraizado en un antiquísimo desprecio por el comportamiento cívico y el análisis intelectual. 

  Este libertarismo garrulo se expresa de muy diversos modos. El más evidente es el de la falta de educación. Ser maleducado está de moda. Hasta el punto de que te entran ganas de no salir de casa. Conductores circulando como si la carretera fuera suya; gente tirando basura y colillas por donde va (miren como están las cunetas y no precisamente de maleza); tipos fumando sin la más mínima consideración; motoristas poniéndote al límite del infarto con el ruido de sus escapes; perros sueltos o sin bozal; energúmenos que te obligan a escuchar sus gritos, conversaciones telefónicas o vídeos en el móvil; y personas de toda edad y condición que, de forma natural (ni siquiera intencionada), consideran el mundo como el patio de su casa y a sus congéneres como un simple medio (o estorbo) para el logro de sus fines. Es curioso que ante el más mínimo reproche, algunos de estos maleducados reaccionen no ya con violencia (que también) sino con incredulidad, como si fueran incapaces de comprender que los demás seamos algo más que extras en el decorado de su vida.

  Otro ejemplo más grave y, desgraciadamente de plena actualidad, son los incendios forestales, la mayoría de ellos debidos a conductas irresponsables de sujetos que priorizan sus intereses sobre los del resto. «Háganse mis deseos, así arda el mundo», ese es su lema. De hecho, si consultan las estadísticas comprobarán que la inmensa mayoría de los incendios (incluyendo los que están devorando ahora mismo el centro del país) se deben a negligencias y prácticas ilegales por parte de individuos que van a su maldita bola. Es sorprendente por ello que algunos anden echando la culpa de estos catastróficos incendios al exceso de legislación medioambiental, cuando el problema es que algunos se pasan la ley (la misma que obliga también a limpiar oportunamente el monte) por el forro de… la capa española. ¿Se imaginan un país sin apenas educación cívica y, además, desregularizado? 

  Un último ejemplo significativo de garrulismo libertario es el de la relación con la ciencia, algo en que los españoles, salvo gloriosas excepciones, nunca hemos estado muy finos. Aquí, igual que en otras cosas, el garrulo confunde la libertad con creer lo que le sale de las narices. A ver, ¿quiénes son miles de científicos de todo el mundo, algunos de los cuales llevan varios decenios estudiando el cambio climático, para explicarme a mí (¡a mí!) nada? A este garrulismo de barra de bar le auxilia hoy el magnífico servicio de desinformación a medida que es Internet, en el que uno puede encontrar la mamarrachada indocumentada que precise para, sin necesidad de abrir un solo libro, artículo o informe, sustentar la tesis que quiera. ¿Esto es libertad? ¿No será, más bien, la apariencia de libertad con que la ignorancia disfraza a la más esclava y garrula de las pasiones: la de querer ser sin saber? 

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  Dar el cante 5. Los palos flamencos

  Archivado: julio 30, 2026, 1:19pm CEST por Victor Bermúdez Torres

   

  Seguimos con la sección de flamenco de El Sol sale por el Oeste, en Canal Extremadura Radio. Hoy resumimos en 30 minutos lo más esencial de los palos flamencos y sus cinco familias (tiene las mismas que la mafia de New York, ciudad flamenca donde las haya). Con la inestimable ayuda del pregón veraniego de Miriam Cantero y el cante de otros capos del flamenco: el Torta de Jerez, Edu Hidalgo, Agujetas, Paco Dávila, la Kaíta... Todos los martes de 11.10 a 11.40 dando el cante junto a Antonio León y Mané Bañegil.Para más información sobre palos flamencos recomiendo esta magnífica web: https://www.expoflamenco.com/flamencopolis/ En la foto una instalación publicitaria de Laia Ateca

• julio 29, 2026
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  Barbastro

  Archivado: julio 29, 2026, 7:24pm CEST por Gregorio Luri

  
  

  
   He pasado la noche en Barbastro porque esta mañana tenía que hablar del pulpo arborícola del noroeste del Pacífico a doscientos universitarios, más algún amigo que se ha presentado de improviso (y bendito sea por ello), más un grupo de militares jóvenes que, por lo visto, se han entrado de que andaba por esta ciudad gracias a su capellán. Me han dado una soberana alegría. Creo que he cumplido con el encargo y que todos hemos quedado satisfechos. Esta mañana me he levantado temprano porque tenía una obsesión: comprar varios kilos de tomates de Barbastro que es un de los dos mejores tomates del mundo. El otro es el feo de Tudela. De paso he comprado también una cantidad insensata de cerezas y un par de quilos de melocotones de Calanda. Y me he presentado tan a gusto en casa, donde me esperaba un paquete con esta sorpresa:

  

  Hay días que están tocados por la Gracia, como el de hoy, y para toda la eternidad será cierto que el 29 de julio del 2026 fui muy aproximadamente feliz.

• julio 28, 2026
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  Les conseqüències de transgredir la llei de Zeus.

  Archivado: julio 28, 2026, 1:20pm CEST por Manel Villar

  
  

  Ahora que todo el mundo sabe que La Odisea de Christopher Nolan no es del todo la de Homero, tal vez es el momento de recordar, para seguir el currículum, que su visión de la guerra de Troya se asemeja mucho a la Tucídides y que su Odiseo tiene un fuerte aire de familia con el que aparece en las tragedias de Sófocles y Eurípides.

  En la Historia de la guerra del Peloponeso , Tucídides ya presentó el “rapto de Helena” como un pretexto honorable para una expedición que tenía como causa real el interés de Agamenón, su cuñado, rey de Micenas, para hacerse con las rutas comerciales que controlaban los troyanos. 

  Y en Sófocles y Eurípides Odiseo aparece como un manipulador sin escrúpulos que, durante la guerra y la represión que la sigue, protagoniza o recomienda acciones particularmente abyectas. En el Filoctetes, el primero lo pinta como un frío estratega a quien no le importa maquinar actos inmorales si llevan a la victoria. En las Troyanas , estrenada por el segundo cuando los atenienses acababan de perpetrar la masacre de Milo, Hécuba, una de sus víctimas, lo retrata como un hombre innoble que siempre vulnera la justicia. 

  En la literatura griega posthomérica, Odiseo simboliza a menudo la perversidad y crueldad del pragmatismo sin límites. Y esta es la imagen que se reencuentra en la Eneida de Virgilio, donde la destrucción de Troya se caracteriza como un acto criminal en que el cruel Ulises, “inventor de crímenes”, tiene un papel decisivo.

  Ni el admirable Ulises de Homero es el único Ulises de la tradición clásica ni su argumento es el único. Y lo que hace Nolan es reescribir las aventuras y el material mitológico ofrecidos por la Odisea homérica como el viaje de retorno a Ítaca de un Odiseo que, como el de los poetas trágicos, lleva a sus espaldas, como protagonista de hechos decisivos, la responsabilidad de los males de una guerra que, desde su inicio, había convertido los principios (la “ley de Zeus”) en meros instrumentos que podían esgrimirse o transgredir en función del interés del momento.

  Es desde esta perspectiva que puede entenderse el papel de los rumores (ausentes en Homero) sobre los “pueblos del mar” que amenazan la civilización. Tirando del hilo que une los males de Troya con los de las ciudades que participaron en su destrucción, el Odiseo de Nolan acaba comprendiendo (“Los pueblos del mar somos nosotros”) que lo que realmente amenaza la vida civilizada no es una hipotética invasión extranjera, sino el socavamiento de los valores que la hacen posible por parte de quienes (como los caudillos que destruyeron Troya, entre los que se contaba) consideran que puede prescindirse de ellos cuando conviene o convierten las palabras que los denominan en falsa moneda. Una lección no muy distinta, por cierto, de las que enseña Tucídides. A Nolan, no le ha sido necesario modernizar a Homero para hacerle hablar de la actualidad. Le ha bastado con leer un clásico como lo leían los clásicos.

  Josep Maria Ruiz Simon, La 'Odisea' de Nolan, La Vanguardia 28/07/2026

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  Lo que todo el mundo sabe

  Archivado: julio 28, 2026, 1:20pm CEST por Victor Bermúdez Torres

   

  Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura.
  

  
  

  Seamos claros. Todo el mundo sabe que en este país el nepotismo es un mal endémico, y que en todos los ámbitos, pero especialmente en la Administración, es habitual colocar o beneficiar a parientes, paisanos, compañeros de partido y amiguetes a los que se debe o de los que se espera obtener algún favor. Todos podríamos detallar veinte o treinta casos concretos. Todos sabemos también que el caso de David Sánchez es probablemente uno de ellos. Como también que si no llega ser quien es, aquí no hubiera pasado absolutamente nada. Nadie ignora tampoco que tras la condena a Sánchez (por dejarse enchufar), se va a seguir colocando y beneficiando a cuñados, conmilitones y amigos en la misma y exacta proporción que antes, porque en esto solo se denuncia a quien políticamente interesa, se sale del tiesto o se pasa de listo.

  Todo el mundo sospecha también (aunque no lo diga) que la inclasificable instrucción a Begoña Gómez no tiene más objeto que el de procesar a la mujer del presidente del gobierno, y que por los mismos difusos indicios por los que está imputada desde hace más de dos años se podría igualmente imputar y procesar al cónyuge de casi cualquier otro alto cargo político. Se puede matizar o discutir tal o cual cosa, se puede uno alegrar o no, pero dudo que haya alguien mínimamente informado que no tenga esta sospecha en la cabeza.

  Y del mismo modo, y sea cual sea la tendencia política de cada uno, todos sabemos que los partidos que se han ido alternando en el gobierno poseen un grado parejo de corrupción (ni mucho ni poco, sino más o menos el mismo que el de la sociedad a la que representan). ¿Hace falta dar nombres? (Ábalos, Koldo, Bárcenas, Zaplana, Matas, Rato…). También sabemos perfectamente que tales partidos son estructuras dirigidas básicamente a mantener u obtener el poder, y que el porcentaje de energía que invierten en pensar, dialogar y gestionar recursos para resolver los problemas de la ciudadanía es mínimo (no hay más que ver sus estrategias de confrontación, ceñidas al descrédito del oponente – la falacia «ad hominem» –, en lugar de a la evaluación y discusión de iniciativas).

  Ahora bien: saber todo esto implica también una gran responsabilidad. En una democracia no hay reyes o tutores conduciendo a sus pupilos o súbditos, y ni los jueces ni los políticos deben ser modelos o héroes morales, sino simples servidores o gestores de la moralidad consensuada por los ciudadanos. Por ello, salir de este marasmo es responsabilidad nuestra, de los titulares de la soberanía. Si no queremos enchufismo endémico, activismo jurídico, corrupción política o partitocracia estéril, hemos de hacer algo más que votar y participar de la ceremonia enajenante de la polarización. Hay que exigir y proponer medidas (inflexibilidad frente al nepotismo, cambios en el acceso a la judicatura, reformas obligatorias en la estructura de los partidos, instituciones legislativas directamente controladas por la ciudadanía …). En otro caso no quedara otra que confirmar lo igualmente sabido por todos: que, políticamente hablando, no tenemos más que lo que nos merecemos.

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  La influència col·lectiva i l'anell de Giges

  Archivado: julio 28, 2026, 9:03am CEST por Manel Villar

  
  

  Aunque existen algunos precedentes en el mundo animal, la conducta moral genuinamente humana expresa públicamente nuestros valores y nuestros juicios y depende de la observación, la reputación y las sanciones del grupo al que pertenecemos. Y, entre Sócrates y Glaucón, la ciencia parece advertir que esta estructura valorativa se ha interiorizado hasta negar que toda moralidad desaparezca en privado. Las personas mantienen conductas prosociales anónimas y desarrollan sentimientos de culpa en soledad y anonimato. La conciencia moral funciona, en parte, como una audiencia social incorporada. La tribu acaba instalando un pequeño tribunal dentro de nuestras cabezas. En cierto modo, el superyó del que hablara Freud.

  Hay diversos trabajos que han corroborado esta idea. Por ejemplo, el de Haley y Fessler experimentaba con varios juegos del dictador, en los que la presencia de unos ojos esquemáticos aumentaba las cantidades que los participantes entregaban de forma altruista a otra persona. En esa misma línea, Bateson, Nettle y Roberts trasladaron el fenómeno a una sala universitaria donde los usuarios debían pagar voluntariamente por el café. Alternaron imágenes de flores y de ojos sobre la lista de precios descubriendo que las aportaciones fueron mayores durante las semanas en que aparecían ojos.

  Trabajos de este tipo popularizaron el llamado watching-eyes effect: ciertos indicios mínimos activan mecanismos psicológicos adaptados a situaciones en las que creemos que nuestra conducta puede ser vista y recordada. La reputación lo es todo. Incluso aunque la materialicemos de forma impersonal como una forma de respetarnos a nosotros mismos. Sin embargo, estudios posteriores encontraron efectos irregulares sobre donaciones, pequeños robos o comportamientos incívicos como el abandono de basura, que impedían hablar de una ley psicológica robusta ante cualquier contexto. La sensación de sentirnos observados debía ser más relevante que una mera insinuación.

  Cuando el observador es real, la evidencia es más sólida. Por eso quizá el mito del anillo de Giges incidía especialmente en la invisibilidad, no en el mero desconocimiento. Aunque nunca lo reconoció, es difícil no escuchar su eco en el Anillo Único de Tolkien, pues también concedía esa invisibilidad y acababa conduciendo al mal. Pero Tolkien radicalizaba el experimento platónico al convertir el poder en una fuerza corruptora activa. Aquel anillo transformaba gradualmente los deseos de quien lo posee, exacerbando su voluntad de poder hasta acabar por esclavizarlo. Tolkien elevó la pregunta de Glaucón hasta plantearse cuánto tiempo puede una voluntad permanecer justa cuando dispone del poder de imponer su propia idea del bien. Conviene, en muchas ocasiones, vigilar más a quienes pretenden hacer el bien como contaba Sergio Parra hace poco.

  Pero regresemos a la sanción grupal de esa audiencia que es capaz de modificar ostensiblemente nuestra atención visual, la autorrepresentación y las decisiones prosociales. El grupo no sólo puede amortiguar nuestra implicación desdibujada en la masa; también estimula nuestro buen comportamiento, espoleando nuestro rendimiento. Siempre ha resultado ilustrativo aquel experimento que Williams, Nida, Baca y Latané hicieron comparando el rendimiento de nadadores en pruebas individuales y por relevos, manipulando la visibilidad de los individuos: en unas condiciones, el tiempo de cada participante podía medirse y atribuirse públicamente; en otras, la aportación individual quedaba diluida en el resultado colectivo. Cuando los nadadores sabían que su tiempo personal sería identificable, nadaban significativamente más rápido en el relevo que en la prueba individual. Cuando su contribución no podía distinguirse con claridad, tendían a rendir peor. No queremos quedar mal retratados ante los ojos del resto.

  Nos importa mucho la idea que el observador pueda formarse sobre nosotros, no tanto por él, sino por su capacidad para retransmitirla al grupo y permearlo. De hecho, las sociedades combinan distintos mecanismos para regularse y corregir a sus infractores, como la confrontación directa, el castigo material o el ostracismo. Pero el chisme resulta particularmente prolífico y poco costoso, probablemente en el epicentro del origen de nuestro lenguaje. Porque gracias al chisme podemos asegurarnos de que una infracción presenciada por pocos afecta a su reputación ante un gran número. Y bajo la atenta mirada del potencial chivato, reaccionamos ya desde edades muy tempranas, pues los niños comparten más y roban menos cuando otros los observan, a diferencia de los chimpancés. Los humanos comprendemos muy pronto que los demás evalúan nuestras acciones y que esas evaluaciones importan mucho.

  La reputación funciona, de esta forma, como una suerte de reserva alimentada y desgastada por la arquitectura de la moralidad imperante. Los sistemas morales actúan como mecanismos de reciprocidad indirecta: aunque queramos, como Kant, cumplir con nuestro deber y ayudar a otro sin pensar en el reconocimiento que eso puede reportarnos — que no sepa tu mano izquierda lo que hace tu derecha— nuestra naturaleza nos brinda una estructura predispuesta a ayudar para que, a través de mi reputación, en el futuro otra persona esté dispuesta a ayudarme.

  Como ya planteó paradigmáticamente Richard D. Alexander, la biología subyacente a los sistemas morales hace que la comunidad lleve una especie de libro mayor de contabilidad distribuido donde registra quién es generoso, fiable, cobarde, abusivo o desleal. No es necesario implantar un sistema de crédito social al estilo chino para reconocer que, en la tribu, en la aldea, en clase, en el trabajo o en el barrio, ya operamos con esa suerte de contabilidad. Una intuición que ya ha sido incluso matemáticamente formalizada¹. La cooperación entre desconocidos puede mantenerse cuando los individuos conocen la reputación de los demás y condicionan su ayuda a ella. Esto exige observación, memoria, comunicación y normas compartidas que permitan al individuo discriminar con quién merece la pena cooperar.

  Por eso, el castigo es apreciado como una exhibición moral a través de esta reputación. Jordan, Hoffman, Bloom y Rand ya mostraron que quienes castigaban a un infractor eran considerados más fiables y recibían mayor confianza. Incluso aunque eso pueda tensar las propias normas morales endogrupales, por ejemplo causando la muerte a quien mata. Los castigadores se vuelven conscientes de su rol y se comportan después de manera más digna de confianza. En cierta forma saben que quien castiga comunica al grupo la idea atractiva de que comparte sus normas y está dispuesto a asumir el coste de defenderlas. La indignación pública en redes sociales no sólo ataca la infracción sino que pretende aumentar el estatus propio ante la audiencia, anunciando a quien asume el precio a pagar por defender el círculo normativo.

  Lo curioso, quizá, es que el control del grupo no sólo se ejerce contra quienes, ante sus ojos, cometen una infracción. Sino también sobre quienes se exceden incluso en la contribución al bien común. Por ejemplo, Herrmann, Thöni y Gächter hallaron que el buen cooperador puede ser sancionado por destacar o moralizar a los demás, pues en el fondo está pretendiendo alterar jerarquías y se desvía de la norma efectiva del grupo. La sanción comunitaria protege la cooperación en ciertas sociedades y protege el conformismo o el oportunismo en otras. El propio látigo de Pablo Malo advirtiendo contra los peligros de la moralidad forma parte de la autocorrección del grupo. La tribu castiga la desviación de lo que considera aceptable, tanto penalizando al insurrecto como al excepcionalmente generoso y, por tanto, su moral social produce tanto la virtud compartida como la vigilancia horizontal de la mediocridad.

  Sin embargo, Glaucón simplificaba en exceso: no es tan sencillo desactivar la vigilancia como cuando Giges gira su anillo. La moral tribal esculpida durante generaciones ha seleccionado a los individuos más dóciles — domesticados para no aspirar a tiranos — estimulando en ellos el sentimiento de vergüenza y de culpa. El trabajo de Christopher Boehm es paradigmático a este respecto: después de recopilar datos etnográficos sobre múltiples sociedades de cazadores-recolectores que emplean formas diversas de ridículo, crítica, chisme, rechazo, expulsión y, en casos extremos, ejecución, llegó a la conclusión de que las sociedades acaban favoreciendo psicológicamente a individuos capaces de anticipar el juicio colectivo, controlar impulsos y experimentar vergüenza. Incluso cuando nadie los observa.

  De hecho, para muchos, resultó particularmente útil la proyección religiosa de este mecanismo moral que considera que existen observadores invisibles. Se trata de una elevación que parte de nuestra predisposición ya desde niños, pues si estos creen que un observador invisible les acompaña mientras realizan una tarea en la que pueden hacer trampas tardan más en infringir las reglas. El sujeto altera su comportamiento cuando se siente incluido en un campo de vigilancia moral aunque sea bajo un observador invisible. Al activar mentalmente conceptos religiosos — como también sucede con las referencias a instituciones seculares como la policía o los tribunales — los individuos aumentan la generosidad en algunos juegos anónimos. La creencia en dioses omniscientes y punitivos correlaciona con una distribución más imparcial de recursos hacia correligionarios distantes. Una tesis que A. Norenzayan desarrolló en su conocida obra Big Gods: How Religion Transformed Cooperation and Conflict: los dioses moralizadores habrían permitido extender la vigilancia reputacional más allá de los pequeños grupos presenciales. De todas formas, como en todo fenómeno complejo, las formulaciones más simples que relacionan dioses moralizadores, complejidad social y cooperación han perdido fuerza y exigen matizaciones.

  Aun así, la influencia colectiva, especialmente observacional, sigue afectando a lo que hacemos y también a lo que declaramos correcto. El sesgo de conformidad de Asch por el cual adaptamos nuestro comportamiento al del grupo incluso ante la evidencia contraria más palmaria se extiende con facilidad a los dilemas morales, haciendo que los participantes modifiquen sus respuestas cuando conocen la opinión mayoritaria. De hecho, los participantes cambian una proporción importante de sus valoraciones privadas cuando juzgan en presencia de un grupo, incluso cuando el grupo está representado por avatares supuestamente controlados por humanos o por IA, por ejemplo en una videollamada.

  En definitiva, la moral humana incorpora una brújula del sistema de navegación social que calcula miradas, reputaciones, alianzas y posibles expulsiones. Aunque el anillo de Giges elimine al testigo externo, queda a menudo un testigo interior construido con fragmentos de muchas miradas anteriores, que buscan, a través de distintas capas, el reconocimiento social. La conformidad pública explica la hipocresía; la conformidad privada revela hasta qué punto la opinión de los demás altera nuestro juicio; la internalización completa convierte la norma colectiva en conciencia moral, capaz de observarnos cuando estamos solos. Aunque sus efectos puedan ser limitados.

  Porque el anillo de Giges — la protección de la invisibilidad —, sigue desinhibiéndonos en la evasión de impuestos y en la corrupción - esa que denostamos en los grandes políticos, pero que se tolera cotidianamente mirando para otro lado —. También aparece en la brutalidad policial — porque un uniforme, por ejemplo de antidisturbios, puede llegar a invisibilizar como un disfraz institucional. Y, desde luego, se manifiesta en el manido anonimato en redes sociales que desata fácilmente en muchos un profundo lado oscuro.

  No reabriré en exceso el melón de la compleja cuestión de la polarización social catalizada digitalmente, pero el anonimato es muy relevante. Cierto que su crecimiento está relacionado en parte con el aumento de la conectividad entre personas; y también que hay fuertes evidencias de que la sobrerrepresentación de los perfiles más tóxicos se debe a que los contenidos altamente emocionales son premiados por los algoritmos que con el morbo maximizan nuestro tiempo enganchados a las redes. Pero existen también estudios que muestran que la polarización aparente también aumenta porque el anonimato en redes visibiliza a los perfiles más antisociales que, en realidad, siempre habían estado ahí. Que simplemente se han calzado ahora un anillo al dedo, nunca mejor dicho, un anillo digital.

  Y si en nuestra naturaleza íntima se halla este pulso por interiorizar una norma moral que nos domestica, y que lo hace proyectando en nuestras cabezas la percepción de que nos observan, no es de extrañar que una tecnología que ha aprendido de nuestro comportamiento como la IA, acabe revelando que, en sus tripas, también la percepción de sentirse observada condiciona su respuesta más espontánea.

  Javier Jurado, Cuando nadie nos mira, Ingeniero de Letras 25/07/2026

• julio 27, 2026
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  D'Ulisses a Oppenheimer via Nolan

  Archivado: julio 27, 2026, 6:49pm CEST por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
  
  
  ... El principal problema de La Odisea de Nolan no es una cuestión de fidelidad narrativa ni de licencias cinematográficas. Es, más profundamente, un problema de perspectiva moral. Nolan parece contemplar a Ulises con los mismos ojos con los que contempló a Oppenheimer: los ojos de un sujeto moderno, obsesionado por la responsabilidad, dividido por el conflicto interior y perseguido por las consecuencias morales de sus actos. Pero precisamente ese no es el mundo de Homero.
  La observación resulta relevante porque la interpretación contradice una de las tesis más sólidas de la filología clásica del último siglo. La conocida distinción entre culturas de la vergüenza y culturas de la culpa suele asociarse a Ruth Benedict y a su estudio sobre Japón, pero su formulación académica decisiva procede en realidad de E. R. Dodds en Los griegos y lo irracional (1951). Dodds describía la Grecia homérica como una "cultura de la vergüenza", una cultura de la vergüenza, regulada por el honor, la reputación y la mirada de los demás. Lo que importa es cómo uno aparece ante los otros. La fuente principal de sufrimiento no es la culpa interior sino la pérdida de prestigio, reconocimiento o estatus.
  Visto desde esa perspectiva, Ulises y Oppenheimer habitan universos morales incompatibles. El Oppenheimer de Nolan es la encarnación misma de la cultura de la culpa. La película gira alrededor de una conciencia que no consigue liberarse del peso de sus decisiones. El protagonista alcanza la gloria pública, pero esa gloria queda anulada por un tribunal más exigente: el de su propia conciencia. Toda la fuerza dramática de la película reside en la distancia entre el éxito exterior y la devastación interior. Oppenheimer vive interrogándose acerca de su responsabilidad, incluso por consecuencias que exceden su control. Es, en cierto sentido, un personaje impensable sin dos mil años de tradición cristiana, introspección moral y examen de conciencia.
  Ulises, en cambio, no es ese tipo de personaje. Cuando Homero nos presenta al héroe llorando en la isla de Calipso, no asistimos al drama de un hombre consumido por el remordimiento. Ulises no está realizando una auditoría moral de su vida. No se pregunta qué clase de persona ha sido ni si merece redención. Lo que añora es Ítaca. Quiere recuperar su casa, su reino, a su esposa, a su hijo y su lugar en el mundo. Su sufrimiento es fundamentalmente político, familiar y social, no psicológico en el sentido moderno.
  Algo parecido ocurre con uno de los ejemplos más famosos de la moral homérica. En la Ilíada, Agamenón intenta reconciliarse con Aquiles tras haberle arrebatado a Briseida. Pero resulta significativo que no diga simplemente: «Cometí una falta y asumo mi culpa». Su explicación es distinta. Afirma que Zeus, la Moira y una Erinia le enviaron la atē, de trastorno, una forma de ceguedad o extravío que lo llevó a actuar como actuó. No se trata de negar toda responsabilidad, pero sí de entenderla de una manera diferente a la nuestra. El error se explica mediante fuerzas externas; no aparece todavía la lógica moderna de la confesión.
  Por eso el retrato de un Ulises atormentado por una culpa interior permanente resulta profundamente anacrónico. No porque los griegos carecieran de psicología moral, sino porque organizaban la experiencia moral de otra manera.
  Aquí conviene introducir un matiz importante. Bernard Williams, en Vergüenza y Necesidad (1993), criticó precisamente la idea de que la humanidad habría progresado desde una vergüenza primitiva hacia una culpa superior. Williams mostró que ya en Homero existe una comprensión sofisticada de la responsabilidad. Héctor sabe que decide y sabe que podría actuar de otro modo. No es una simple marioneta del destino. La diferencia no está en la presencia o ausencia de conciencia moral.
  La diferencia es otra. El héroe homérico actúa dentro de una estructura moral orientada principalmente hacia el honor y el reconocimiento público. El hombre moderno actúa cada vez más dentro de una estructura orientada hacia la conciencia individual. Lo que cambia no es la existencia de responsabilidad, sino el escenario donde esa responsabilidad se juega.
  Y precisamente ahí es donde la película de Nolan parece equivocarse. En lugar de dejar que Ulises habite su mundo moral, lo traslada al nuestro. Lo convierte en una especie de Oppenheimer antiguo: un hombre perseguido por sí mismo, atrapado en una relación obsesiva con su propia interioridad.
  Sin embargo, el verdadero descubrimiento de Homero es casi el contrario. Sus héroes viven expuestos fundamentalmente a la mirada ajena. Les preocupa la fama, la memoria, la honra, el reconocimiento. La pregunta decisiva no es «¿cómo vivir con lo que he hecho?», sino «¿qué lugar ocuparé entre los hombres?».
  La tragedia griega y la filosofía socrática abrirán después el camino hacia formas cada vez más complejas de autoconocimiento. Más tarde llegarán el cristianismo, la confesión, el examen de conciencia y la interiorización de la culpa. Oppenheimer es heredero de toda esa historia. Ulises no.
  Por eso puede decirse que el defecto más profundo de la película no consiste en modernizar a Homero, algo inevitable en cualquier adaptación, sino en hacerlo desaparecer bajo una sensibilidad que le es ajena. Nolan parece incapaz de resistirse al personaje que mejor sabe filmar: el individuo moderno desgarrado por las consecuencias morales de sus actos. El resultado es que Ulises deja de ser Ulises y se convierte en Oppenheimer vestido con una túnica. Y en ese desplazamiento perdemos precisamente aquello que hace de Homero una experiencia intelectual tan extraña y fascinante: el acceso a un mundo donde los seres humanos aún no habían aprendido a mirarse con nuestros ojos.
  Nolan traslada a Ulises a nuestra realidad. Lo convierte en un Oppenheimer con túnica, perseguido por sí mismo, cuando el Ulises de Homero se sitúa en otro mundo: un mundo donde la pregunta no es «¿cómo vivo con lo que he hecho?» sino «¿qué lugar ocupo entre los hombres?». La tragedia y Sócrates abrirán después esa otra puerta; el cristianismo la rematará. Ulises, todavía no. Y ahí está lo que se pierde con la película: no la modernización, inevitable en cualquier adaptación, sino la desaparición de Homero bajo una sensibilidad que no es la suya.
  Félix Ovejero, [https:] width="500" height="250" style="border:none;overflow:hidden" scrolling="no" frameborder="0" allowfullscreen="true" allow="autoplay; clipboard-write; encrypted-media; picture-in-picture; web-share"></iframe>">muro de facebook  27/07/2026
  
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  La cibernètica, el modus operandi de les màquines actuals.

  Archivado: julio 27, 2026, 6:00pm CEST por Manel Villar

  
  

  Norbert Wiener

  
  
  
  
  
  Aún hoy, cuando hablamos de máquinas tendemos a pensar en máquinas mecanicistas basadas en la causalidad lineal, por ejemplo el pato digestivo diseñado por el técnico Jacques de Vaucanson o el turco mecánico de Wolfgang von Kempelen (ambos en el siglo XVIII), ...
  La visión mecanicista de las máquinas ya ha sido completamente superada y obsoleta por la cibernética a mediados del siglo XX; en cambio, fuimos testigos del surgimiento de un mecano-organismo. 
  Hoy en día, la cibernética se ha convertido en el modus operandi de las máquinas, desde los teléfonos inteligentes hasta los robots y las naves espaciales. El auge de la cibernética fue uno de los principales acontecimientos del siglo XX. A diferencia del mecanismo, que se basa en la causalidad lineal (ABC), la cibernética se basa en la causalidad circular (ABCA), lo que significa que es reflexiva en el sentido de que es capaz de determinarse a sí misma en forma de “una estructura recursiva”. Por recursividad me refiero a un movimiento reflexivo no lineal que se mueve gradualmente hacia su telos, ya sea predefinido o autoimpuesto. La cibernética pertenece a un paradigma más amplio en las ciencias, a saber, el organicismo, que surgió de la crítica al mecanicismo como comprensión ontológica fundamental. El organicismo también debe distinguirse del vitalismo, que a menudo se basa en una misteriosa “fuerza vital” (distinta e inmaterial) para explicar la existencia de un ser vivo; por el contrario, el organicismo encuentra su fundamento en las matemáticas. La cibernética, que es una forma de organicismo, moviliza dos conceptos clave, retroalimentación e información, para analizar el comportamiento de todos los seres, ya sean animados (vivos) o inanimados (sin vida), ya sea la naturaleza o la sociedad. En el primer capítulo de Cibernética. Información y regulación en los seres vivos y las máquinas (1948), el fundador de la cibernética, Norbert Wiener, fue el primero en reiterar la oposición entre el tiempo newtoniano y el tiempo bergsoniano.
  El movimiento newtoniano es mecanicista y simétrico en el tiempo, por lo tanto reversible, mientras que el tiempo bergsoniano es orgánico, biológico, creativo e irreversible. Sólo con la segunda ley de la termodinámica, propuesta por el físico francés Sadi Carnot en 1824 (casi un siglo después de la muerte de Newton en 1727), reconocimos la “flecha del tiempo” en el ser y el hecho de que la así llamada entropía de un sistema aumenta con el tiempo y es irreversible. En su primer libro, Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia. (1889), Bergson lanzó un feroz ataque a la forma en que se conceptualizaba el tiempo en la ciencia y la filosofía occidentales. El tiempo se entiende en ellas en términos de espacio, por ejemplo en términos de intervalos que pueden representarse en el espacio. Por tanto, el tiempo así conceptualizado es en realidad atemporal, según Bergson. También es homogéneo, como los intervalos marcados en un reloj. Por el contrario, el tiempo o la duración orgánicos, sugiere Bergson, no pueden entenderse enteramente como una extensión ordenada en términos espaciales; más bien, contienen una heterogeneidad o multiplicidad cualitativa en formas orgánicas. El tiempo es una fuerza singular en cada momento, como el río de Heráclito; no se repite dos veces como un reloj mecánico. De hecho, la causalidad mecánica o lineal no es compatible con el concepto de duración. El tiempo “orgánico” bergsoniano también ofrece una nueva forma de entender la conciencia y la experiencia humanas. Wiener propuso que esta oposición ya fue superada con el descubrimiento de la mecánica estadística en física. Por ejemplo, si consideramos un contenedor de partículas, es posible, desde el punto de vista de la mecánica estadística, comunicarse entre macroestados y microestados y, por tanto, controlar el comportamiento del sistema. En otras palabras, la cibernética se esfuerza por eliminar el dualismo; quiere crear un vínculo entre diferentes órdenes de magnitud –macro y micro, mente y cuerpo– que corresponde a lo que Hans Jonas describe en Le Phénomène de la vie, vers une biologie philosophique, considerando la cibernética como “una superación del dualismo que los materiales clásicos habían dejado en posesión por defecto: por primera vez desde el aristotelismo, tendríamos una doctrina unificada, o al menos un esquema conceptual unificado para la representación de la realidad” . La misma observación es hecha por Gilbert Simondon en Du Mode d’existence des objets techniques (1958), donde considera el pensamiento reflexivo de la cibernética (caracterizado por la retroalimentación y la información) como la clave para resolver el dualismo intrínseco a la cultura; modalidades de educación tecnológica tradicional y moderna, rural y urbana, mayor (adultos) y menor (niños), etc. . En Recursividad y Contingencia coloqué la retroalimentación en una categoría más general: recursividad. La recursividad en general se refiere a una operación no lineal que constantemente regresa a sí misma para conocerse y determinarse [6]. Existen diferentes modalidades de recursividad, pero todas tienen en común la superación del dualismo. La información es la medida del grado de organización; la retroalimentación es una causalidad recursiva o circular que permite la autorregulación. Por ejemplo, cuando extiendo la mano para agarrar una botella de agua, se producen muchos procesos de retroalimentación que me permiten ajustar la atención de mis ojos y los músculos de mis brazos hasta llegar al destino, o telos. Por lo tanto, hacia el final del primer capítulo de su Cibernética, Wiener pudo afirmar que “la automatización moderna existe en el mismo tipo de tiempo bergsoniano que el organismo vivo, y por lo tanto no hay ninguna razón, en las consideraciones de Bergson, por la cual el modo esencial de funcionamiento del organismo vivo no debería ser el mismo que el de la automatización de este tipo… De hecho, toda la controversia mecanicista-vitalista ha quedado relegada al limbo de las preguntas mal planteadas”.
  Yuk Hui, El concepto de técnica en su entorno geográfico y cultural, cafedelasciudades.com.ar agosto 2024
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  El poder es basa a fer les coses fàcils.

  Archivado: julio 27, 2026, 5:39pm CEST por Manel Villar

  
  
  

  Franco "Bifo" Berardi

  
  
  
  
  
  Uno se pregunta: ¿es posible un uso humano de la tecnología denominada Inteligencia Artificial? Esta pregunta es doblemente errónea. En primer lugar, las tecnologías no son herramientas que podamos “usar”. En segundo lugar, no está claro qué queremos decir con la palabra “humano”. Lejos de ser meras herramientas, las tecnologías son modificadores del entorno (físico y mental) en el que nos movemos como organismos conscientes. Si la rueda, el vapor y la electricidad cambiaron el entorno físico de los organismos conscientes, la escritura, la imprenta y las tecnologías comunicativas y cognitivas cambian el entorno con el que interactúa la mente, y por tanto mutan la mente misma.
  En cuanto al concepto de humano, desde el Renacimiento en adelante lo hemos definido en términos de libertad ontológica (la acción humana no está gobernada por ningún ser superior, sino solo por el libre albedrío) y de creatividad lingüística (capacidad de construir mundos simbólicos y de comunicarlos, haciéndolos así compartibles, habitables en sentido propio). En las últimas décadas, el lenguaje y la volición se han visto envueltos en una doble transformación: las tecnologías de la inteligencia han modificado en primer lugar la relación entre individuos hablantes, construyendo la red en la que la acción comunicativa se multiplica pero también queda enjaulada. La celularización ha producido un efecto de descorporeización de la comunicación social, cuyos efectos políticos, éticos, eróticos y psíquicos son ya bastante conocidos: soledad existencial, aislamiento político, depresión, narcisismo. Ahora la evolución técnica tiende a involucrar la propia actividad cognitiva, a mutarla según líneas que apenas podemos entrever.
  La tecnología de IA se basa en la capacidad del autómata para simular y sustituir los procesos del lenguaje con series preconcebidas dotadas de sentido, y también para sustituir los procesos de elaboración cognitiva que estamos acostumbrados a llamar “pensamiento”. En términos de antropología evolutiva, el uso sistemático de dispositivos capaces de sustituir el lenguaje y el pensamiento tiende a atrofiar la creatividad lingüística y el pensamiento mismo. La generación que se forma en el universo contemporáneo tiene la oportunidad de delegar en la máquina la producción de enunciados y su concatenación en forma lógica. Cada vez con más frecuencia se le pide al chatbot que escriba en nuestro lugar, ya que el poder de penetración de las tecnologías (de cualquier tecnología, mecánica o mental) depende de su capacidad para facilitar las cosas, según la máxima: “power is based on making things easy” (el poder se basa en hacer las cosas fáciles).
  La singularidad de la conciencia (ética, estética, emotiva) funciona, de hecho, como un ralentizador de la decisión inteligente. Una inteligencia depurada de las lentitudes de la singularidad ética, estética y emotiva es funcionalmente más rápida, más eficiente, más competitiva. Más despiadada, diría yo. La (auto)constitución del Autómata Cognitivo parece imparable, al igual que su penetración en las mentes individuales. ¿Podemos plantear la hipótesis de que los humanos serán progresivamente sustituidos por terminales del Autómata cognitivo reticular? Quizás incluso podamos desearlo.
  ¿Serán felices los autómatas? El autómata perfecto estará finalmente curado de la sensibilidad al placer y al dolor, a la tristeza y a la felicidad. La sensibilidad es la imperfección humana. La automatización del lenguaje está curando al mundo de esta impureza.
  Franco "Bifo" Berardi, ¿Serán felices los autómatas?, bloghemia.com 26/07/2026
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  La teoria de l'unicontext o context únic.

  Archivado: julio 27, 2026, 5:28pm CEST por Manel Villar

  Agnes Callard

  
  
  
  
  
  Parece un buen momento, y más en verano, para entregarnos a la lectura de la filósofa húngara Agnes Callard, profesora en la Universidad de Chicago, y conocer su teoría del unicontexto o contexto único. Quizás así es más sencillo entender por qué el mal se propaga con tanta facilidad en estas plataformas.
  
  Las redes sociales llevan mucho tiempo siendo estudiadas. Hace años que se acuñó el término de ‘colapso del contexto’ para explicar cómo en estos espacios un determinado contenido es compartido y visible para audiencias que nada tienen que ver entre sí, como puede ser tu jefe, tu pareja, tu profesor y tu vecino. En cada una de esas esferas, nuestro comportamiento varía, pero al poner en común un contenido, esos límites entre identidades se difuminan. Además, algunas de esas audiencias pueden no entender el sentido de la publicación porque, precisamente, les falta contexto.
  La visión de Callard y su concepto de contexto único plantea que, ante el colapso mencionado, tendemos a homogeneizar todas las normas de comportamiento, independientemente del contexto. Dicho de otro modo, el conjunto de reglas que rige siempre es el mismo. Esto no quiere decir que antes se actuara de manera hipócrita, sino más bien que las libertades o confianzas en determinados comentarios que uno adopta con un amigo no tienen nada que ver con las mantenidas con un jefe, por ejemplo. Lo mismo sucede con las interpretaciones de éstos ante una misma apreciación.
  ¿Por qué hay tanta maldad en las redes sociales, cuál es el motivo de que se hayan convertido, en gran medida, en un espacio tan tóxico? La filósofa lo atribuye en primer lugar, al contexto único y, por tanto, a la eliminación de la diversidad de circunstancias que antes guiaban nuestra conducta; y en segundo, a que la bondad suele depender mucho más del contexto que la maldad. Es lo que denomina el "sesgo de negatividad", que viene a exponer que lo habitual es que lo bueno dependa de un contexto específico mientras que hay males universales como el dolor, la muerte, la violencia… independientemente de la circunstancia en que se den. Esto quiere decir que el mal es legible por cualquier audiencia, pero el bien no tanto, porque lo que para ti puede ser bueno -por tu contexto- para mí no.
  Esto es explica, como indica Callard, que las audiencias dispares en las redes sociales encuentran más áreas de interés común y de diálogo en torno a aspectos negativos que a positivos. Por simplificar el argumento filosófico que plantea, se han eliminado los grises en las redes sociales, porque han reducido todos los contextos a un único espacio universal en el que rigen valores y normas universales. No hay lugar para los matices, todo parecen ser verdades universales y, como resulta más sencillo hablar de lo malo que de lo bueno, sumado a que el algoritmo lo potencia, se genera la tormenta perfecta.
  
  En este nuevo escenario de contexto único, cada vez pesa más la identidad que el carácter. La razón es sencilla, la identidad siempre es la misma, independientemente del contexto en el que nos movamos, si uno es varón, español, gay y ateo, lo será en todas las circunstancias. El carácter, en cambio, requiere de conocer el contexto, pues implica la gestión emocional de nuestras reacciones en diferentes circunstancias. Para entender el carácter de alguien, necesitamos mucha información de esa persona y haberla visto actuar en diferentes situaciones. De ahí que el carácter en el espacio universal de las redes sociales no encuentra su lugar.
  El ansia por acumular seguidores termina ensanchando este contexto único con audiencias dispares e, irremediablemente, desemboca en que las personas terminan ofreciendo versiones simplificadas de sí mismas o, de lo contrario, se exponen a la crítica porque siempre habrá audiencias que no alcancen a comprender al carecer de toda la información, del contexto. En un momento, como el actual, en el que no son pocas las personas que evitan contrastar informaciones, que opinan a golpe de titular y que propagan bulos, la toxicidad está más que servida.
  Esta teoría del contexto único es lo que explica por qué lo tóxico y la maldad se propagan con más facilidad por las redes sociales que los asuntos más positivos. Claro que hay excepciones y se pueden encontrar fisuras en este planteamiento, pero lo que no puede negarse, siempre con permiso de las malas artes de los algoritmos en manos de ‘los señores del mal’ de las tecnológicas, es que el planteamiento de Callard tiene mucho sentido.
  David Bollero, Una explicación filosófica a la toxicidad de las redes sociales, publico.es 25/07/2026
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  Què hi ha darrere de Palantir?

  Archivado: julio 27, 2026, 5:19pm CEST por Manel Villar

   

  
  

  
  

  No es el fin del Mundo, Palantir: el control tecnológico de la defensa, con Marta Peirano. El Orden Mundial 

  
  

  
  

  
  

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  La tercera Revolució Científica.

  Archivado: julio 27, 2026, 5:11pm CEST por Manel Villar

  
  
  

  
  

  
  

  ... (con) la entrada de la noción de información en todos los estratos de la cultura y el conocimiento, de modo puede hablarse de una tercera revolución científica ⎼si consideramos que la primera Revolución renacentista y barroca dio origen a las ciencias físicas, la segunda, en el siglo XIX, dio paso a todas las ciencias basadas en la energía: la termodinámica, bioquímica, biología junto a la formalización de las matemáticas⎼. La información nació en el contexto de la ingeniería de comunicaciones para medir cuánta señal puede enviarse a través de un canal sin perturbaciones de ruido, de modo que podríamos decir que se trata de un proceso de transmisión de un patrón de energía en el que medimos cuánta señal se produce en la fuente, cuánto ruido perturba la transmisión y cuánta señal llega al receptor. Para expresarlo rápida y simbólicamente, siendo F la señal en la fuente, I la información recibida por el receptor y R el ruido o perturbación, I = F- R. 

  Esta idea de la información como una cosa (un paquete ordenado de energía en diversas formas, electromagnéticas principalmente) pareció al comienzo un término del arte confinado a los técnicos encargados de radio, teléfonos, grabación de sonido e imagen o televisión. Por supuesto, en tanto que estos artefactos comenzaron a formar parte de los nichos técnicos de la vida cotidiana de comienzos del siglo XX, el concepto se convirtió también en algo cada vez más extendido. 

  Como muchas otras cosas, la guerra, la II Guerra Mundial cambió de forma radical las cosas, en particular cuando comenzaron a emerger los primeros dispositivos basados en el procesamiento de señal. Primero en criptografía, más tarde en los primeros computadores. Turing y von Neumann, dos de los mayores genios de la historia de la ciencia, dieron categoría científica al concepto de información al independizarlo de la teoría de la señal y convertirlo en el centro de la nueva ciencia de la computación y el procesamiento de símbolos. Aparecieron las primeras máquinas capaces de realizar físicamente operaciones formales que se suponían información codificada.

  El concepto de información despegó entonces a una velocidad parecida a los nuevos cohetes y misiles estratosféricos y produjo una transformación profunda en todas las ciencias, pero especialmente en las ciencias sociales: la economía, la teoría de organizaciones y, sobre todo, en psicología. 

  Centremos la atención en una de las líneas paralelas de cambio: el de la imagen de lo humano, del ser humano. Hasta los años cincuenta y sesenta, competían dos, quizás tres, grandes tradiciones en psicología: la primera, la psicología asociacionista que se remontaba desde Aristóteles a Locke, Hume y ahora Piaget, según la cual la mente era un sistema que asociaba experiencias sensoriales y corporales convirtiéndolas en estructuras abstractas, conceptuales. La segunda, la psicología conductista, abandonaba la idea de la mente y el contenido mental para centrarse en patrones de respuesta, más o menos condicionada, a estímulos más o menos estructurados. En medio quedaba la tradición psicoanalítica que reivindicaba la mente como una suerte de reacción estructurada a impulsos energéticos del cuerpo en forma de fuerzas emocionales. La irrupción de la información volvió obsoletas estas dos tradiciones (y media): la mente era, por una parte algo muy físico, un ordenador húmedo, un procesador de información que trataba símbolos sobre una base de centenares de pequeños procesadores muy lentos, las neuronas, y sus múltiples conexiones, las sinapsis, en las que estribaba la sorprendente capacidad de la mente para el tratamiento de palabras, imágenes, esquemas sensoriomotores etcétera. El dualismo mente cuerpo, alma cuerpo en la versión religiosa, que llegaba desde la profundidad de la historia quedaba ahora transformado en el dualismo entre símbolo y códigos simbólicos y base material de procesamiento. Lenguaje, imágenes, cálculo racional, todo era producto de los procesos simbólicos internos al cerebro. Como describía bien la lógica formal y la ciencia computacional, el conocimiento era aquí la parte de la información procesada bien fundada en el contacto con el mundo: creencia verdadera y justificada. Basada en un hecho verdadero al ser procesada y en una lógica interna que conservase la verdad en los procesos de inferencia. 

  Esta metáfora neocartesiana era reflejada especularmente por los cambios que se estaban produciendo en la economía neoclásica. Si el cerebro era un sistema de sistemas de procesadores de información que producía significados a partir de estímulos, el mercado era así mismo un procesador eficiente de los intereses de vendedores y compradores, productor de equilibrios entre oferta y demanda, entre producción, precios y consumo. Cuando se fundó la sociedad Mont Pelerin, que tan influyente sería en las décadas posteriores de los años cincuenta, sesenta y setenta y en los momentos de hegemonía del neoliberalismo, esta correspondencia entre cerebro y mercado, entre cuerpo y sistema de producción y consumo, parecía la solución perfecta a todos los grandes problemas metafísicos tradicionales. Más que la posmodernidad, fue el neoliberalismo en economía, sociedad y psicología cognitiva, la gran puerta a la era postmetafísica.

  La información y no el conocimiento y menos aún la sabiduría se habían instalado en la élite de las ciencias sociales, en lo que Thomas S. Kuhn llamaría el vértice de autoridades de la pirámide humana de un paradigma: el representacionalismo computacional. La mente como procesador de información, el mercado como procesador de información. 

  Las cosas habrían de cambiar, sin embargo, cuando comenzaron a aparecer anomalías o enigmas tanto en el modelo de comportamiento humano como en el modelo neoclásico económico. Se trata de los rompecabezas que surgían de las evidencias obtenidas en algunos departamentos de economía y psicología experimental sobre las limitaciones serias de la racionalidad humana.  Se trataba de lo que Daniel Kahneman y Amos Tversky llamaron "heurísticas" o formas de razonamiento rápido que, si bien podrían ser eficientes en algunos casos, eran a todas luces matemáticamente defectuosas de acuerdo con las reglas de racionalidad que estaban supuestas en el modelo de agente autointeresado de los modelos clásicos. Herbert Simon comenzó a postular una racionalidad limitada en el comportamiento de los agentes. ¿Cómo integrar este razonador defectuoso con los grandes modelos matemáticos?

  Hayek tenía la respuesta y, de hecho, estaba ya implícita en sus primeros escritos. Para él lo importante y relevante era que el productor-consumidor tuviese solo un conocimiento parcial del mercado. En otro caso tendería a manipularlo (o planificarlo, que era su temor). Basado en conocimientos deficitarios, el mercado sí se convertía entonces en un procesador eficiente. La mano oculta que arreglaba como virtudes públicas los vicios privados. La economía absorbió muy pronto tanto las interpretaciones de la racionalidad humana deficitarias como la idea de mercado como procesador de los intereses de agentes poco racionales. El precio fue muy alto aunque se mantuvo en la sombra sin dar cuenta de lo que significaba. Se trataba de pensar el mercado, así como todos los procesos sistémicos, como procesadores de información o de creencias sin ninguna referencia a si eran verdaderas o si portaban conocimiento. Toda la teoría de juegos y los modelos económicos abandonaron toda pretensión de verdad y conocimiento para referirse solamente a expectativas de agentes bajo incertidumbre. Como el resultado era que ya no se podía garantizar un único equilibrio, los economistas se erigieron en consejeros y expertos en “predecir” las elecciones más eficientes. Había nacido una nueva era, la de los expertos en el cálculo de expectativas sin que eso tuviese que ver con la “economía real”. Había nacido la era de los productos financieros, de las movilidades de capital basadas, como nubes de estorninos, en movilizaciones, casi siempre dirigidas por “expertos”, de expectativas, miedos, ansiedades y deseos. Estos nuevos expertos se postularon y ocuparon de arreglar lo que se habían descubierto como fracasos de mercado, es decir, de la gestión eficiente de bienes públicos y comunes para los que no se podían aplicar los modelos de racionalidad perfecta o, si se hacía, generaban peores equilibrios. Por ejemplo, los mercados de bienes educativos, de salud o de sostenibilidad climática y energética. ¿Cómo ejercer el nuevo poder de los economistas, instalados ahora no solo en los grandes departamentos de econometría sino también en las agencias de consultoría y en las direcciones de las empresas? Nació así una nueva “ingeniería” social que llamaron “diseño de mercados” y “diseño de mecanismos”. La palabra mágica fue incentivos. Consultores y gerentes comenzaron a orientar a los agentes sobre sus deseos y acciones mediante sistemas de premios y castigos. Recuerdo, por ejemplo, cómo las universidades comenzaron a usar sistemas de incentivos económicos para animar la competitividad y la producción de papers, a seleccionar el “capital humano” atrayendo “talento” mediante incentivos que, a su vez atraerían capital real en forma de contratos y proyectos gubernamentales.

  La información se fue asentando primero en psicología cognitiva, más tarde en la economía teórica y el diseño de mercados y ya recientemente en la vida política. Las políticas populistas, por ejemplo, lejos de ser una vuelta a formas más primitivas de política se convirtieron en producción de emociones colectivas a través de la manipulación técnica de la información, de la distorsión de los hechos y del diseño de mercados electorales. “Inunda el territorio de mierda” promovía Steve Bannon, uno de los más conocidos nuevos gestores del populismo neoconservador. Donald Trump aprendió el arte de la manipulación de la información en su época de comunicador mediático y lo aplicó a sus conocidas reglas y a sus métodos de “negociación” económica y política.

  Este nuevo paradigma científico, esta nueva civilización de la información no es sino un producto de las ingenierías de procesamiento de la información enmascaradas como teorías científicas. Por suerte, como suele ocurrir en la ciencia, otros paradigmas o programas de investigación científica entraban en competencia con el hegemónico. Lo que llamamos post-cognitivismo, las recuperaciones de la corporeidad y los conceptos ecológicos de organismo, las otras formas de economía institucionalista y los modelos de gestión de los comunes como casos históricos prácticos ensayados por la humanidad a lo largo de las eras. Queda para otra entrada sobre el conflicto y la disputa por el lugar del conocimiento y por la epistemología en la sociedad contemporánea.

  Fernando Broncano, La sabiduría que perdimos en el conocimiento. El conocimiento que perdimos en la información, El laberinto de la identidad 26/07/2026

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  Quina és la funció del laberint?

  Archivado: julio 27, 2026, 4:54pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  
  

  
  

  Dédalo creó el laberinto para guardar un oscuro secreto en el corazón de una familia real. El minotauro era hijo de un encuentro prohibido entre Pasífae y un toro blanco que Poseidón le había regalado a su marido Minos, rey de Creta, para apoyar su derecho al trono. Minos tenía que sacrificar al toro en honor al dios, pero el animal es tan bello que decide quedárselo y matar a otro en su lugar. Como castigo por el engaño, los dioses instalan en su esposa un deseo salvaje por el animal, al que seduce paseándose con un lomo de madera con la forma y la piel de una vaca. De esa unión nace un hijo monstruoso y divino, un minotauro llamado Asterión.

  El rey le encarga a Dédalo una prisión para esconderlo. De esta colaboración entre la culpa y el ingenio nace una arquitectura con forma de cerebro, con un camino serpenteante cuyos giros conducen al centro una y otra vez. Es tan intrincada que ni su creador es capaz de encontrar la salida, y se tiene que fabricar unas alas para poder escapar, aunque paga un alto precio alto por el atajo. El mundo antiguo no perdona ni al apuntador. El plan tiene éxito, el Minotauro está atrapado. Pero tiene hambre. El precio para mantenerlo a raya es más alto aún.

  Minos debe sacrificar siete jóvenes y siete doncellas cada nueve años, que manda traer no de Creta, sino de Atenas. Un detalle finísimo sobre los tributos del trauma que merece ser contado en otra ocasión. Lo importante es entender que el laberinto no es un acertijo que se resuelve con ingenio o del que se sale con fuerza bruta, sino una arquitectura diseñada para esconder un secreto monstruoso que devora vidas inocentes con su oscura potencia destructiva. Teseo sale victorioso porque recorre el camino sin coger atajos y se enfrenta al monstruo voluntariamente, pero también porque tiene la ayuda apropiada. El hilo de Ariadna es el vínculo con el mundo que lo ayuda a regresar.

  Marta Peirano, 'Backrooms': entiendes la diferencia entre un laberinto y una mazmorra, El País 25/07/2026