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enero 29, 2025
What death can touch

Archivado: enero 29, 2025, 6:27pm CET por Gregorio Luri

It's a fearful thing to lovewhat death can touch.
- Chaum Stern

Borges i el mòbil.

Archivado: enero 29, 2025, 6:11pm CET por Manel Villar

En “El Aleph” de Jorge Luis Borges uno de los protagonistas asevera que el “hombre moderno” estará “provisto de teléfonos, de telégrafos, de fonógrafos, de aparatos de radiotelefonía, de cinematógrafos, de linternas mágicas, de glosarios, de horarios, de prontuarios, de boletines”. Observó que para un ser humano así facultado el acto de viajar era inútil. Pero el relato incluye la revelación del Aleph, un objeto pequeño “de dos o tres centímetros” que es un punto desde donde se vislumbran y están presentes todos los lugares del universo. Desde 2006, todos fuimos un personaje de Borges con un Aleph entre las manos.
Ginger Jabbour, El 'aleph' en el bolsillo: breve biografía del teléfono móvil, Letras Libres 01/01/2025
La inversemblant aliança que sostè a Trump.

Archivado: enero 29, 2025, 5:53pm CET por Manel Villar

¿Te imaginas a Torrente a los mandos de una nave espacial? Pues eso es la presidencia de Donald Trump. Y no solo porque un arrogante inepto vaya a conducir la maquinaria más sofisticada del mundo, sino por la inverosímil alianza que sostiene a Trump: los paleoconservadores de Steven Bannon que anhelan volver al pasado idílico y los intergalácticos de Elon Musk que quieren saltar al futuro utópico. Unos añoran la América de los 50. Los otros sueñan con el Marte de 2100. Unos rechazan a los inmigrantes y miran dentro de las fronteras. Los otros necesitan mano de obra foránea y no conocen fronteras terrestres ni espaciales. Unos desean ahorrar conduciendo coches contaminantes. Los otros, enriquecerse haciendo vehículos eléctricos. Unos son tradicionales y cristianos. Los otros, neoliberales y transhumanos. Más que dos tipos de personas son casi dos especies distintas, sobre todo si Musk sigue experimentando con chips cerebrales. Unos, humanos; los otros, ciborgs. Torrente contra Terminator.
Los republicanos han triunfado porque han estado más unidos que nunca en torno a un político (Trump) y, a la vez, más divididos que nunca en torno a unas políticas. Han podido apelar simultáneamente a los más perjudicados y a los más beneficiados por la globalización económica. Pero, aunque la fórmula haya funcionado en campaña, será difícil que de esas dos cosmovisiones antagónicas combinen en la acción de gobierno.
Si han alcanzado el poder con unos programas tan incoherentes y alocados, ¿cómo de confusos y estrambóticos deben parecer los nuestros al electorado? A ojos de crecientes sectores sociales, los partidos convencionales (de la izquierda al centroderecha) representan los tentáculos de un monstruo que les “cruje” a impuestos, y regulaciones y les dicta hasta cómo hablar. El instinto visceral contra el Estado es lo que une a los agricultores de Nebraska (o Murcia) con los magnates del distrito de Manhattan (o de Salamanca). Los Estados que más hacen por sus ciudadanías de toda la historia son los más odiados. Nuestro futuro depende de que sepamos pensar esta paradoja.
Víctor Lapuente, Torrente y Terminator a los mandos de una nave espacial, El País 28/01/2025

enero 28, 2025
¿Estoy bien aquí?

Archivado: enero 28, 2025, 6:36pm CET por Gregorio Luri

I
Ayer fue otro día largo. Por la mañana llevé a mi nieto Gabriel al cole y aproveché para dar un paseo por el pueblo mientras el sol se decidía a sacudirse la pereza. Normalmente vamos cantando pero ayer tocaba hablar del Valencia-Barça.
II
Comí en el Parlament de Catalunya con un grupo numeroso de exdiputados interesados por la educación. Creo que mereció la pena. Me regalaron un bolígrafo.
III
Al anochecer me apetecía dar un paseo. No tenía la cabeza ni para leer, ni para escribir, ni para dormir. Me paró una anciana en la calle Sant Pere para indicarme la franja de cielo que era visible entre dos edificios.
- En dos minutos pasará otro, ya verá.
Me pidió que esperara y esperé.
La mujer se alegró visiblemente al señalarme un helicóptero que pasaba de izquierda a derecha.
- ¿Lo ve? No tardará a volver por aquí. Los tengo a todos controlados.
Desde que mi mujer y yo decidimos pararnos a escuchar, el mundo es un poco más surrealista.
IV
Xabier Irujo cuenta en La mecánica del exterminio (Crítica, 2025) el impresionante caso de un niño de ocho años que en una ejecución en masa de los Einsatzgruppen, se giró hacia el verdugo que iba a dispararle y le preguntó con lo ojos muy abiertos: «¿Estoy bien aquí?»

enero 27, 2025
Llibertat i economia.

Archivado: enero 27, 2025, 10:53pm CET por Manel Villar

La noción de libertad económica que tiene un economista parte de una idea sencilla: la libertad de una persona consiste en lo que puede hacer y lo que puede elegir. Podría parecer que este punto de vista es similar al de Milton Friedman, reflejado en el título de su exitoso libro Libertad para elegir (publicado en 1980 y escrito con su esposa, Rose). Pero Friedman olvidó un hecho elemental. Alguien con ingresos muy limitados tiene poca libertad de elección. Lo que importa es el conjunto de oportunidades que tiene una persona, es decir, el conjunto de opciones que tiene a su disposición. Desde la perspectiva de un economista, esto es lo único que importa. El conjunto de oportunidades determina, e incluso define, la libertad de acción de la persona. Cualquier reducción del alcance de las acciones que puede emprender supone una pérdida de libertad.
El lenguaje utilizado para describir la expansión o la contracción del conjunto de oportunidades es el mismo. Da igual si se induce a alguien a comportarse de determinada manera incentivándole con recompensas o castigándole con multas, aunque se defienda lo primero como “no coercitivo” (y se alaben los sistemas económicos que diseñan astutos sistemas de incentivos que inducen el comportamiento deseado) y se repruebe lo segundo como “coercitivo”.
El hecho de entender la libertad económica como libertad de acción replantea de inmediato muchas de las cuestiones centrales en torno a la libertad y las políticas económicas. Los libertarios y otros conservadores consideran que la capacidad de gastar los propios ingresos como uno quiera es una característica definitoria de la libertad económica. Consideran que cualquier restricción a eso es una coerción y que los impuestos son la mayor restricción coercitiva. Pero esta perspectiva da primacía a los mercados y a los precios determinados por el mercado. Yo hago una crítica a esta postura. Si bien puede haber debates económicos sobre el nivel y el diseño de los impuestos, demuestro que los ingresos del mercado de las personas —los ingresos que obtienen en la economía de mercado, ya sea de salarios, dividendos, ganancias de capital u otras fuentes— tienen escasa o nula primacía moral y, por lo tanto, la razón moral para no gravar esos ingresos es escasa o nula.
Las personas que apenas tienen para sobrevivir cuentan con una libertad muy limitada. Todo su tiempo y energía se dedican a ganar el dinero suficiente para pagar la comida, la vivienda y el transporte al trabajo. Al igual que los ingresos de las personas que ocupan la parte más alta de la escala económica no están moralmente justificados, tampoco lo están los de las que ocupan la parte más baja. Eso no significa que hayan hecho algo para merecer la pobreza que sufren. Una buena sociedad haría algo para solucionar las privaciones, o la reducción de libertad, de las personas con ingresos bajos.
No es sorprendente que la gente que vive en los países más pobres haga hincapié en los derechos económicos, el derecho a tener atención médica, a la vivienda, a la educación y a no pasar hambre. No solo les preocupa la pérdida de libertad derivada de un Gobierno opresor, sino la que resulta de unos sistemas económicos, sociales y políticos que han dejado desamparados a grandes sectores de la población. Estas pueden plantearse como libertades negativas: lo que se pierde cuando los individuos no pueden desarrollar su potencial. O como libertades positivas: lo que se gana con un buen sistema económico y social, que es la libertad de desarrollar el propio potencial, una libertad asociada a las oportunidades y el acceso a la educación, la atención sanitaria y alimentos suficientes.
La derecha afirma que los gobiernos han restringido innecesariamente la libertad a través de los impuestos, que limitan el presupuesto de los ricos y, por lo tanto (según nuestra formulación), reducen su libertad. Pero al afirmar esto solo tienen parte de razón, porque los beneficios sociales derivados de los gastos financiados con estos impuestos, por ejemplo, las inversiones en infraestructuras y tecnología pueden ampliar su conjunto de oportunidades (su libertad) de manera más valiosa. Incluso aunque su evaluación del efecto sobre los ricos fuera correcta, ignoran el impacto social más amplio sobre las libertades. La fiscalidad progresiva, cuya recaudación se redistribuye entre los más desfavorecidos mediante programas sociales o la educación, amplía el conjunto de oportunidades de los pobres, su libertad, aunque pueda, al mismo tiempo, limitar el conjunto de oportunidades de los ricos. Como en todo, hay trade-offs (compensaciones).
La regulación no es la antítesis de la libertad; en una sociedad libre las restricciones son necesarias. Eran necesarias incluso en las sociedades antiguas, más sencillas. La mayoría de los 10 mandamientos pueden considerarse el conjunto mínimo de leyes (regulaciones) necesario para que una sociedad funcione.
Una de las principales implicaciones, que ya he expuesto, es que al hablar de libertad a menudo hay que hacer trade-offs. A veces, el equilibrio de derechos es obvio. En todas las sociedades está prohibido matar a alguien, excepto en circunstancias muy concretas. El “derecho a matar” se somete al “derecho a no ser matado”. Hay muchos otros casos en los que el equilibrio de derechos debería ser obvio si fuéramos capaces de quitar las telarañas creadas por la falsa retórica de la libertad y la coerción. Por ejemplo, con la excepción de alguien para quien las vacunas supongan un riesgo para la salud, el peligro que supone una persona no vacunada que propaga una enfermedad peligrosa y tal vez mortal supera con creces el “inconveniente” o la “pérdida de libertad” de obligar a un individuo a vacunarse. También debería ser obvio que la magnitud del desequilibrio aumenta a medida que lo hacen la contagiosidad y la gravedad de la enfermedad.
Sin embargo, hay algunos casos en los que el equilibrio entre los trade-offs no es obvio. Un ejemplo concreto de trade-off en el que creo que la respuesta es sencilla se refiere a la explotación. Esta puede adoptar muchas formas: el poder de mercado, por ejemplo, inflar los precios en tiempos de guerra o las farmacéuticas que mantienen los precios altos durante una pandemia; las empresas de cigarrillos, alimentos y medicamentos que se aprovechan de las adicciones; los casinos y las páginas web de apuestas online que explotan la vulnerabilidad de ciertas personas.
Joseph Stiglitz, La libertad es algo más que no pagar impuestos, El País 15/01/2025
Tecnologia, política i responsabilitat.

Archivado: enero 27, 2025, 10:39pm CET por Manel Villar

Con mirada lechosa, patidifusa, pelo recortado de niño bueno y traje de primera entrevista con corbata clara y nudo Windsor, Mark Zuckerberg se disculpó un 31 de enero de 2024 ante los familiares de las víctimas de acoso infantil por el uso de las redes sociales de Meta. Fue la disculpa de un replicante tristón en pleno cortocircuito. Su boca tiritó inquieta instantes antes de descargar lo que pareció más una coartada para salir del atolladero, que un arrepentimiento honesto. El Senado de Estados Unidos lo puso contra las cuerdas de la indecencia, y Zuckerberg aguantó el chaparrón para respirar un día más.
El pasado 7 de enero, solo un año después de su correctivo popular, vimos a otro Zuckerberg delante de las cámaras. Desvestido de su mohína expresión anterior, este nuevo Mark parecía un tío seguro de sí mismo. Subidito. Adinerado líder de una fraternidad chachi, con una permanente fardona y un reloj de casi 1 millón de dólares. En el video subido a Instagram de unos 5 minutos, el CEO de Meta explica los inminentes cambios que habrá en el sistema de verificación de datos en sus redes. Que, básicamente, consisten en deshacerse de cualquier verificación.
Zuckerberg es la encarnación del veleta. Del tecnofeudalista que esperaba su oportunidad para untar la tostada a su gusto, y avanzar hacia ese estado de competencia salvaje libertaria por el que babea. Así lo ven los periodistas del New York Times: Sheera Frenkel y Mike Isaac, quienes han hecho una cronología de la evolución de Zuckerberg en lo que se refiere al control de la información en sus redes sociales.
Según ambos periodistas, entre los hitos que han marcado su posicionamiento hacia la cordura y el control de los discursos de odio, están, claro, los acontecimientos alrededor de Cambridge Analytica y la ya citada candidatura de Donald Trump, o las acusaciones por falta de vigilancia en lo relativo a los menores. Pero es que Zuckerberg también ha tenido que hacer frente a casos como el genocidio Rohingya en Myanmar, muy nutrido de Facebook, convirtiendo la red, indirectamente, en algo así como la Radio de las Mil Colinas ruandesa que difundió vomitonas de odio racial durante años, hasta el culmen del genocidio de los Tutsis por los Hutus.
No obstante, parece que el problema con la «censura» es de base. Esencial. Algorítmico. Como señaló en un artículo de la MIT Technology Review la periodista especializada Karen Hao, la desorientación ética de Facebook e Instagram no es sólo consecuencia de una mala gestión interna, tal y como declaró en 2018 Zuckerberg. O como se nos pretendió hacer creer al mundo cuando la directora de Operaciones, Sheryl Sandberg, inició una auditoría de derechos civiles de dos años para recomendar formas en las que la empresa podría evitar el uso de su plataforma para socavar la democracia. Según Hao, el problema es la matriz misma del algoritmo, y de la IA que lo cabalga.
Concretamente, la periodista descarga gran parte de las responsabilidades en el valenciano: Joaquín Quiñonero Candela, director de IA en Facebook. Al hablar de los anteriores escándalos, a los que debemos añadir el asalto al Capitolio y el rosario de teorías de la conspiración que han salpicado las redes de Meta todos estos años, Karen Hao lo tiene claro: «Todas estas peligrosas mentiras proliferaban gracias a las capacidades de la inteligencia artificial que Quiñonero había ayudado a construir. Los algoritmos que sustentan el negocio de Facebook no fueron creados para filtrar el contenido falso o incendiario; sino para que las personas compartan y se involucren con la mayor cantidad de contenido posible mostrándoles cosas que probablemente les escandalizarían o las estimularían». El caso es, ¿puede esa osamenta algorítmica ser intervenida?
Galo Abrain, Mark Zuckerberg y la banalidad del mal, Retina 2025
Tecnoautoritarisme, tecnolibertarisme, tecnocapitalisme ...

Archivado: enero 27, 2025, 10:25pm CET por Manel Villar

Parece haber triunfado la vieja idea de que la igualdad no solo no es posible, por antinatural, sino que ni siquiera es deseable, aunque ahora el darwinismo social lo lideran consejeros delegados y magnates tecnológicos que pretenden actuar de manera opaca, sin escrúpulos y con total impunidad. Una élite tecnocapitalista alineada con la neorreacción (NRx) y las tesis de la ilustración oscura popularizadas, entre otros, por Curtis Yarvin y Nick Land. Tesis que podrían sustanciarse, al menos, en un par de puntos claves.
Uno. Paleolibertarismo, para combinar el dogmatismo de mercado con posiciones reaccionarias e identitarias. O sea, profamilismo, pronatalismo y teoría del gran reemplazo. Una teoría según la cual solo hay que fomentar la reproducción de ciertas razas y/o clases sociales para evitar que sean “otros” (inferiores) los que nos acaben colonizando. El “paleolibertarismo” exige el socavamiento del Estado con la finalidad de fortalecer instituciones sociales más “amigables”, como las iglesias, las familias y las empresas, de manera que el Estado solo debe garantizar el orden (natural) que ofrecen las tradiciones y el mercado, recurriendo al uso de la fuerza si es preciso.
Dos. Aceleracionismo y jibarización del Estado. Menos gasto público y menos protección social. Se trata de eliminar la esperanza de que las cosas mejoren para que la supervivencia exija que a los “otros” les vaya peor. Cuando la idea de la nave tierra se sustituye por la del bote salvavidas, la ausencia de futuro y el nihilismo, solo cabe la solidaridad negativa, que no se construye para nosotros sino contra los demás. Normalmente, en estos casos siempre hay un ingrediente racista, de carácter emocional, que no necesita justificación.
Las emociones juegan aquí un papel tan relevante que son las únicas que dotan de credibilidad a la política. Por eso, lo que es verdad o mentira no genera ningún interés. Lo interesante son las emociones que despiertan. Todo el mundo sabe que los inmigrantes haitianos no roban mascotas en Springfield (Ohio) para comérselas… pero no importa. No importan ni las falsedades ni las contradicciones. Que Weidel viva en pareja con otra mujer, originaria de Sri Lanka, y con dos hijos en común, defienda la familia tradicional y rechace la inmigración, o que haya llegado a sostener que Hitler era comunista, aumenta las posibilidades para AfD. La cuestión es que cada uno crea lo que quiera creer.
Trump ha abierto las puertas de la Casa Blanca al ala más reaccionaria de Silicon Valley y su simple victoria sirve ya para generar dudas sobre el mismísimo sistema democrático. Hoy, las mayorías se debaten entre la democracia liberal y una tiranía autoritaria o aristocrática que les ofrezca protección. La neorreacción (NRx) apuesta por un mundo gobernado por grandes corporaciones con poder ilimitado. Rechaza el igualitarismo y las posiciones según las cuales caminamos hacia un horizonte de mayor libertad. Y considera que esa libertad es tendencialmente incompatible con un sistema democrático. De hecho, son los sistemas de vigilancia que planea Musk, por ejemplo, los que podrían proporcionarnos mayor seguridad.
Las tesis tecnolibertarias, lideradas por algunos de los reyes filósofos de la NRx, apuntan al binomio Trump-Musk como líderes de este tecnoautoritarismo y favorecen la concentración irrestricta de poder que, según ellos, se necesita para gobernar y prosperar.
María Eugenia Rodríguez Palop, La ilustración oscura llega a Europa, El País 15/01/2025
Parresia en temps trumpians.

Archivado: enero 27, 2025, 10:06pm CET por Manel Villar

Decir la verdad al poder es un acto excepcionalmente raro, pero es aún más raro cuando el poder es abiertamente mezquino y rencoroso, y vive su momento de máxima concentración. Por eso todo el mundo contuvo el aliento cuando Mariann Edgar Budde dijo “ten misericordia de la gente de nuestro país que ahora tiene miedo”durante un oficio religioso tras la toma de posesión de Donald Trump.
La obispa episcopalista habló en la Catedral de Washington de los “niños gays, lesbianas y transgénero en familias demócratas, republicanas e independientes que temen por sus vidas” y de tener misericordia con los extranjeros “porque todos fuimos extranjeros en esta tierra”, delante de los poderosos que doblaron la rodilla y frente al presidente que dice haber sido “salvado por Dios para hacer América grande otra vez”.
Contuvimos la respiración porque sabíamos que el sermón no serviría para transformar al presidente o a su séquito, ni para salvar a aquellos que ha jurado perseguir y expulsar; pero también sabíamos que tendría consecuencias. Decir la verdad al poder es un acto exótico, valiente y revolucionario, porque no solo ilumina la verdad que pronuncia sino que revela el verdadero carácter del poderoso que la recibe. Trump consideró que el sermón le había faltado al respeto y que Budde, la primera mujer en servir como líder espiritual de la Diócesis Episcopal de Washington, debía pedirle perdón.
El respeto es importante para Trump. “A partir de hoy, nuestro país prosperará y será respetado nuevamente en todo el mundo”, dijo en su discurso inaugural. “Seremos la envidia de todas las naciones, y no permitiremos que se aprovechen de nosotros nunca más. (…) Recuperaremos nuestra soberanía. Restauraremos nuestra seguridad. (…) Estados Unidos recuperará su lugar legítimo como la nación más grande, más poderosa y más respetada del mundo, inspirando el asombro y la admiración de todo el mundo”.
Es la visión de un tirano que busca un poder sin responsabilidades y exige respeto sin reciprocidad. Pero es la visión que ha imantado a aquellos que se sienten ninguneados por personas, naciones, partidos, géneros, instituciones, culturas y razas que no han respetado la superioridad y el excepcionalismo blanco, masculino y estadounidense, y quieren ser admirados y envidiados por su poder, fortaleza y éxito a través de la dominación política, económica y territorial de Donald Trump.
Los votantes de Trump se sienten humillados, y viven su poder como antídoto contra la vergüenza, como viene explicando y catalogando en este periódico Máriam Martínez-Bascuñán. Trump se siente respetado cuando agarra a las mujeres por el coño y nadie le dice nada. Cuando cambia los nombres a las personas, amenaza con invadir territorios, recuperar canales y los hombres más poderosos del mundo lo celebran y se arrodillan ante él. Pero se siente humillado cuando la obispa de la catedral de Washington habla de compasión. “Su tono fue desagradable, y no fue convincente ni inteligente”, dijo. “El servicio fue muy aburrido y poco inspirador. ¡Ella y su iglesia deben disculparse!” La verdad es revolucionaria porque revela la verdadera naturaleza del poderoso. Está en su reacción, y no en las palabras de Mariann Edgar Budde.
Cuentan que, cuando Alejandro Magno encontró a Diógenes y le preguntó qué podía hacer por él, el filósofo le dijo que apartarse porque le tapaba la luz del sol. Alejandro entonces dijo: “Si no fuera Alejandro, desearía ser Diógenes”. Y lo dejó tomar el sol.
Marta Peirano, La verdad es un acto revolucionario, El País 27/01/2025
Ficcions?

Archivado: enero 27, 2025, 7:21pm CET por Manel Villar

Amigos y enemigos

Archivado: enero 27, 2025, 8:22am CET por Gregorio Luri

I
Me cae bien Diego S. Garrocho. Muy bien. Pero a veces me parece que peca un pelín de ingenuo. Hoy, por ejemplo, escribe lo siguiente: «El doble rasero acabará con nosotros. Bien está denunciar los excesos de Trump y otros populistas, pero es un escándalo que haya tanta gente mirando para otro lado cuando en España, por ejemplo, un ministro puede señalar públicamente a un periodista».
II
A mí el doble rasero me parece la esencia de lo político, que sigue siendo, como reconocía Trasímaco, el arte de beneficiar a los nuestros y perjudicar a los que nos negamos a considerar nuestros. Ya lo dijo Schmitt: el amigo y el enemigo.
III
Ocurre que cuando analizamos friamente lo político a veces nos encontramos con el cinismo. Pero en el cinismo también hay grados. No se trata de la misma manera al enemigo en una democracia que en una dictadura. Y esta no es una diferencia menor.
IV
Leo Strauss dice por algún sitio algo que cuesta digerir, pero que conviene pensar. Que la esencia de lo político se muestra en la guerra, donde unos hombres matan a otros hombres a pleno sol y, si matan muchos, son condecorados por ello.
V
Hay sin embargo, de vez en cuando, políticos de vuelos más altos. Aristóteles considera que tienen un alma grande, una "megalopsykhía", una magnanimidad. Son los que tienen conciencia de la diferencia de grado y saben que de décima en décima se puede llegar a poner en riesgo la vida de amigos y enemigos. Saben que la guerra es siempre una posibilidad y por eso la temen. No le piden a lo político más de lo que puede dar de sí, pero tampoco menos.
VI
Dos políticos magnánimos fueron Dato y Canalejas. Se reunían semanalmente a comer para hace repaso a la política del país con la intención de cuidar su temperatura. Pero a los dos los asesinaron los que los consideraban enemigos.

enero 26, 2025
Com compatibilitzar ordre i irregularitat?

Archivado: enero 26, 2025, 10:52pm CET por Manel Villar

La teoría darwiniana y los conflictos sociales, cada uno por su lado, supusieron un desafío mortal al romanticismo científico y social. El darwinismo entrelazaba la necesidad y el azar en la evolución de los seres vivos y esta invasión de lo indeterminado amenazaba a las pretensiones románticas de una jerarquía del ser y a sus pretensiones explicativas. Pues la inversión darwiniana de la explicación histórica de la vida era que no eran los fuertes o los más adaptados los que sobrevivían sino que los fuertes o más adaptados eran los que, por causas y azares, habían sobrevivido por las erráticas sendas de la evolución. El romanticismo tendría que verse obligado a dejar caer la idea de unidad de la naturaleza o bien la idea de progreso. ¿Cómo puede hacerse compatible el orden que observamos en las leyes básicas del mundo y sus regularidades adaptativas en los organismos con la irrupción permanente de lo inesperado, lo contingente, lo perturbador?, ¿cómo fue posible el orden biológico a partir del físico y el orden en general a partir del caos?, y ¿cómo sobrevivir al mito del progreso sin resbalar hacia el mito de la caída original, de la tesis rousseauniana de que el orden primitivo fue corrompido por la maldad moderna?
Fernando Broncano, Homeostasis. O la continuidad de naturaleza y cultura, El laberinto de la identidad 20/01/2025
Mal radical i totalitarisme.

Archivado: enero 26, 2025, 10:36pm CET por Manel Villar

Es inherente a toda nuestra tradición filosófica el que no podamos concebir un «mal radical», y ello es cierto tanto para la teología cristiana, que concibió incluso para el mismo Demonio un origen celestial, como para Kant, el único filósofo que, en término que acuñó para este fin, debió haber sospechado al menos la existencia de este mal, aunque inmediatamente lo racionalizó en el concepto de una «mala voluntad pervertida», que podía ser explicada por motivos comprensibles. Por eso no tenemos nada en qué basarnos para comprender un fenómeno que, sin embargo, nos enfrenta con su abrumadora realidad y destruye todas las normas que conocemos. Hay sólo algo que parece discernible: podemos decir que el mal radical ha emergido en relación con un sistema en el que todos los seres humanos se han tornado igualmente superfluos.El peligro de las fábricas de cadáveres y de los pozos del olvido es que hoy, con el aumento de la población y de los desarraigados, constantemente se tornan superfluas masas de personas si seguimos pensando en nuestro mundo en términos utilitarios.La tentación implícita es bien comprendida por el sentido común utilitario de las masas, que en la mayoría de los países se sienten demasiado desesperadas para retener una parte considerable de su miedo a la muerte. Los nazis pueden estar seguros de que sus fábricas de aniquilamiento, que muestran la solución más rápida para el problema de la superpoblación, para el problema de las masas humanas económicamente superfluas y socialmente desarraigadas, constituyen tanto una atracción como una advertencia. Las soluciones totalitarias pueden muy bien sobrevivir a la caída de los regímenes totalitarios bajo la forma de fuertes tentaciones, que surgirán allí donde parezca imposible aliviar la miseria política, social o económica en una forma valiosa para el ser humano.
Hanna Arendt, Los orígenes del totalitarismo
Giorgio Agamben y el paradigma del Homo Sacer - Filosofía Actual

Archivado: enero 26, 2025, 10:30pm CET por Manel Villar

Giorgio Agamben y el paradigma del Homo Sacer - Filosofía Actual

12. El nacimiento de la modernidad europea. El Renacimiento. El protestantismo. La revolución científica

Archivado: enero 26, 2025, 8:07pm CET por Rafael Robles

El nacimiento de la modernidad europea La modernidad europea es el nombre que damos al período en el que Europa dejó atrás las ideas de la Edad Media y empezó a desarrollar nuevas formas de pensar, creer y ver el mundo. Este gran cambio no ocurrió de un día para otro, sino que fue un […]

El alma que trastabilla

Archivado: enero 26, 2025, 12:01pm CET por Gregorio Luri

I
Mañana de domingo, de Rodríguez y plotineando en la Plaza de Ocata.
II
Acabo de traducir de la enneada que Plotino dedica a la belleza estos dos párrafos:
Un alma impura va trastabillando mientras atiende la llamada de los objetos de los sentidos, profundamente infectada con enfermedad del cuerpo, anda siempre ocupada en la materia y materializándose ella misma. En su comercio con lo vergonzoso ha cambiado su naturaleza por otra ajena.
Si un hombre se ha hundido en la inmundicia o se ha revolcado en el barro, oculta su belleza nativa y todo lo que vemos de él es la materia sucia que lo mancha. Su fealdad se debe a la materia extraña que ha injertado en él, y si ha de recuperar su belleza natural debe afanarse en limpiarse y purificarse y convertirse en lo que era.

enero 25, 2025
Utopisme i canvi possible.

Archivado: enero 25, 2025, 6:23pm CET por Manel Villar

El statu quo quiere estar seguro de que el futuro seguirá siendo básicamente igual que el presente. De aquí que su reivindicación sea «el fin de la historia», es decir, el fin de la utopía, el fin del futuro y del cambio. El utopismo, en cambio, se nutre de la convicción experiencial de que el cambio existe y de que son posibles muchos futuros radicalmente distintos, y esta es una convicción que solo las circunstancias y las condiciones sociales pueden producir. Sin embargo, la parálisis política y la extinción de los partidos políticos revolucionarios sofocan estas condiciones, y también lo hace la globalización, en la medida en que ofrece cada vez menos posibilidades de concretar cualquier iniciativa nacional genuina (la Unión Europea, en la que los Estados nación fueron reducidos a Estados miembro, es un ejemplo excelente de este proceso en marcha).
... sigue siendo útil distinguir entre una política progresista dentro del sistema, es decir, una que deja intacto el marco general del capitalismo, y una política que apuntaría a modificar este marco y que hoy no existe en ninguna parte, como mostró la capitulación de Syriza cuando llegó la hora de la verdad. Pero, ¿no prueba esto que la política utópica sigue siendo la política de ninguna parte, y que debemos buscarla justamente donde es irrealizable? En otros términos, debemos distinguir nítidamente entre propuestas políticas concretas y prácticas y propuestas políticas que son claramente «utópicas» o que apuntan a una satisfacción de deseo irrealizable.
La utopía sigue siendo utópica hasta el punto en que puede ser concretada y traducida en una política práctica. En este punto recae en la política real y deja de ser utópica. ¡No es un argumento muy alentador! Y, sin embargo, parece evidente cuando volvemos a traducirlo a nuestra otra oposición: las políticas comunistas son utópicas siempre y cuando no sean realizadas, y se tornan socialdemócratas tan pronto como vuelven a caer en el mundo real del toma y daca político.
Lo que parece suponer esta idea es el marco, o el sistema, a saber, el capitalismo: las medidas socialdemócratas se tornan meramente políticas reformistas cuando están diseñadas para corregir, fortalecer y reproducir el sistema, o el capitalismo; las políticas comunistas apuntan a transformar el sistema y sustituirlo por otra cosa, a saber, por un tipo de sistema radicalmente nuevo. En este sentido siempre es curioso, en momentos de crisis financiera, encontrar progresistas y hasta socialistas defendiendo el rescate de los bancos y abogando por la restauración del sistema, cuando su premisa era su transformación y su reemplazo. El socialismo de Miterrand es un buen ejemplo: cuando fue elegido en 1981, empezó a aplicar medidas realmente socialistas. Pero después vino una crisis mundial y Miterrand archivó todas estas medidas en favor de otras evidentemente capitalistas y hasta neoliberales, con el argumento de que era temerario intentar construir el socialismo en medio de una crisis. Pero siempre hay una crisis y, de hecho, ¿en qué otro momento se hacen las revoluciones? ¿No nos está faltando algo en este debate?
Recordemos aquí nuestro dilema filosófico: la utopía es una posición de diferencia radical que enfrenta la identidad de lo cotidiano, del statu quo. Pero lo que es radicalmente distinto de nosotros es precisamente aquello de lo que no podemos tener ninguna experiencia, aquello que por definición cae fuera del rango de nuestra imaginación. De nuevo, en la escala de lo cognoscible y lo incongnosible, es virtualmente y por definición lo incognoscible incognoscible. Y, por supuesto, esta es también la fuente del miedo a la utopía y de la resistencia que despierta: para conocer la utopía, deberíamos deshacernos de todo lo que es significativo en nuestro presente, junto con todo lo que este tiene de repugnante y de detestable. Es el salto al vacío de Kierkegaard, y una pérdida de todo aquello con lo que estamos familiarizados que no nos promete nada a cambio. Incluso esta experiencia, no de la utopía, sino de la misma idea de la utopía, implica un acto de autodistanciamiento. Por lo tanto, está claro el rol que tiene que jugar el partido en esta conversión. El partido reúne a los entusiastas, representa a las personas que en un sentido u otro pueden reivindicar haber tenido un contacto con esta experiencia, con el éxtasis de lo político, y debe tener la autoridad y la legitimidad, si no de transmitir este éxtasis, sí el de manifestar hasta cierto punto su sensación, su promesa íntima.
Usé la palabra conversión. Es evidente que la analogía con la religión termina imponiéndose, pero esto amerita una explicación y cierta cautela. Porque muchas veces se dijo que el marxismo era una especie de religión, y generalmente, con cierto desprecio o casi como un insulto. Pero lo que suele pasarse por alto es que este juicio, que tiene cierta validez, funciona en las dos direcciones. También podríamos decir que las religiones son anticipaciones supersticiosas que intentan representar una unidad-de-la-teoría-y-la-práctica que no estaba disponible en las sociedades en las que emergieron, y que el marxismo es su realización secular en la primera sociedad —el capitalismo— en la que su verdad —el universalismo, la salvación, la justicia, la existencia del otro— pudo por fin empezar a ser comprendida como una posibilidad realista. Por lo tanto, las religiones ofrecen efectivamente un primer modo en el que la experiencia de la utopía (o su idea) podría ser captada de forma tan tenue como inadecuada. O, en nuestro contexto actual, como un modo en el que la misión de la revolución cultural podría empezar a ser formulada.
Digamos que la revolución cultural es una superestructura de la que el partido es la infraestructura. ¿Por qué no? La fórmula es útil siempre que incluyamos en ella toda la historicidad que requiere, la naturaleza concreta de nuestra situación histórica presente, sus límites singulares, la naturaleza de los obstáculos, no solo de la tradición, sino también del aquí y ahora, y también los defectos inevitables de los intelectuales llamados a jugar su papel en lo que debe ser un experimento histórico y político radicalmente nuevo.
Tal vez convenga decir algo más sobre la religión. Para Badiou, la aventura histórica del cristianismo (pero la tesis vale en el caso de otras religiones «grandes» o «importantes») radica en su universalismo, en su éxito político a la hora de movilizar a masas de personas y crear a su alrededor sus propias superestructuras, su propia revolución cultural. Aunque estoy de acuerdo en que estos ejemplos son impresionantes y enormemente instructivos, también pienso que no pueden tener la misma eficacia en el mundo secular.
También estaría de acuerdo en que el marxismo, o, si uno prefiere, el socialismo, debería emular este universalismo para acceder al suyo propio, como pareció estar cerca de hacer durante la Guerra Fría. Sin embargo, Wallerstein tuvo mucha claridad cuando argumentó que la Guerra Fría no era la lucha entre dos sistemas, sino más bien la lucha entre el sistema dominante del capitalismo y lo que él denominaba fuerza o movimiento «antisistémico», del que el socialismo no era el único elemento.
Ahora bien, la religión dejó de ser viable en el mundo secular, salvo como una ética —la oposición entre creyentes y no creyentes— y un ritual de consumismo. En este caso, la tarea de la imaginación utópica pasará por encontrar un sustituto para la ética en la política, y en encontrar un sustituto del consumo como estetización de la vida (tema sobre el que Marcuse y Paolo Virno escribieron páginas brillantes).
Sobre la «estética» en tanto tal, está claro que hoy podemos afirmar que, al igual que todas las otras disciplinas especializadas, por ejemplo, la filosofía, es letra muerta. Sin embargo, Benjamin se opuso a la estetización en el contexto del triunfo fascista en Europa. Los marxistas de la posguerra utilizaron la estetización como contrapeso del productivismo, y como una salida de lo que percibían como la camisa de fuerza de la teoría y la práctica marxista del Este.
Pero me parece que la estética puede incluir ambas: es un productivismo por derecho propio, y muchas estéticas modernistas insistieron en el proceso de producción (energeia) en oposición al producto inerte (ergon) como la verdad fundamental del arte. Por otro lado, la estética brinda la posibilidad de un mundo-objeto, un mundo humanamente producido, una época humana, como solía denunciar con gusto Wyndham Lewis, en la que es imposible que no nos demos cuenta de que este mundo es nuestra propia producción y nuestra propia práctica. La apuesta utópica aquí sería que, en este mundo, el consumo en su forma adictiva, deje de ser necesario y adopte proporciones manejables.
Fredric Jameson, Sobre por qué los socialistas necesitan utopías, jacobinlat.com 10/06/2024
Feminisme contra ultradreta.

Archivado: enero 25, 2025, 5:42pm CET por Manel Villar

El feminismo se ha vuelto hegemónico pero, al mismo tiempo, se hacen cada vez más evidentes las tensiones que a ciertos feminismos les supone aceptar un proyecto para el 99%, un «feminismo para todo el mundo».
Algunos debates actuales —como el que se da entre una parte del feminismo y las demandas de derechos de las personas trans—, evidencian fracturas ideológicas profundas y constatan una vuelta al esencialismo por parte de ciertas corrientes feministas. Esta inercia conservadora forma parte de una foto más amplia, de un repliegue identitario generalizado, de una apuesta por las identidades fuertes y bien delimitadas, una lógica que está recorriendo nuestras luchas políticas y movimientos sociales. Los sujetos políticos reivindican su especificidad hasta el solipsismo y se multiplican las diferencias esenciales, metafísicas e insalvables que nos vuelven irremediablemente extraños unos de otros.
La asignación de nuestras causas políticas a determinados sujetos supuestamente esenciales y naturales, la asunción de que las reivindicaciones les pertenecen en exclusiva a unos —con autoridad para ejercer de legítimos propietarios de las mismas y denegar la entrada a los otros—, es contraria al proceso de mestizaje y de multiplicación de alianzas en el que consiste la construcción de un proyecto colectivo de mayorías radicalmente transformador.
El feminismo, inmerso también en estas lógicas identitarias, es hoy, por tanto, el ambivalente escenario de dos inercias diferentes y contrarias. Existe un feminismo con voluntad de integrar a lxs otrxs y con potencial, por lo tanto, para devenir una de las luchas políticas y sociales más poderosas y transformadoras del siglo veintiuno. Como existe, también, un feminismo sumergido en una inercia excluyente y contrarrevolucionaria que avanza hacia un movimiento centrípeto de contracción política. Esta ambivalencia representa una encrucijada y, por lo mucho que depende de ella, no se puede no tomar partido.
En la apuesta sobre qué feminismo defendamos se pone en juego la potencia de uno de los principales frentes de lucha para las izquierdas en nuestro momento histórico actual; nos arriesgamos al posible retraimiento del feminismo, a su vuelta al estatuto de causa particular y subalterna que solo interpela o convoca a una parte de la sociedad.
Como afirma Wendy Brown, «la deconstrucción del sujeto provoca un evidente pánico en el feminismo» y en el debate sobre la cuestión trans se pone de relieve hasta qué punto algunos feminismos condicionan la viabilidad misma de todo proyecto político feminista a una clarísima delimitación de su sujeto y a una nítida y unívoca definición de lo que son «las mujeres». La vuelta de ciertos discursos actuales a la biología como criterio para patrullar las fronteras del sujeto político es síntoma de un retroceso esencialista.
Las nuevas extremas derechas están reclutando un ejército de hombres enfadados contra el feminismo, al que se describe como un proyecto excluyente que ha declarado la guerra a la mitad de la sociedad. Conviene no subestimar que esa interpelación, aunque maniquea y tramposa, está siendo preocupantemente exitosa; uno de los rasgos más característicos del voto a las nuevas extremas derechas es su altísima masculinización (los hombres son, por ejemplo, el 76% del electorado de Vox). La pregunta, por tanto, es qué feminismos nos ponen en condiciones de comprender este panorama y combatir estas inercias. ¿Son las nuevas derechas, en gran parte, una reacción a las demandas de igualdad de las mujeres? ¿Explican estos años de avances feministas la violencia con la que se ha levantado la reacción?
Para abordar estas preguntas necesitamos salir del identitarismo en el que están encalladas algunas perspectivas feministas. Bajo los marcos de un feminismo que siempre esté a la defensiva con el desdibujamiento de su sujeto identitario —es decir, de las mujeres—, las cuestiones relativas a la masculinidad suelen ser entendidas como un asunto que nos es ajeno y que le compete por completo a otros. Ese desentendimiento, defendido a menudo como una victoria, es, en realidad, una gran renuncia. Supone abandonar un problema social que justamente el feminismo está en condiciones de pensar con lucidez y de abordar eficazmente.
La tentación de una mirada esencialista implica, incluso, naturalizar la reacción masculina, darla por descontada, no necesitar siquiera explicarla, convertirla en un hecho inevitable. Y así podríamos acabar preguntándonos, con satisfacción: ¿Hasta qué punto no son todos esos hombres que votan a Vox la consecuencia automática del hecho de que los estamos destronando? Ladran, luego cabalgamos. La reacción masculina a la que asistimos en nuestros días, así, podría incluso acabar siendo una prueba de lo mucho que estamos avanzando.
Sin embargo, este tipo de perspectivas son peligrosamente acríticas y cierran la puerta a la posibilidad de plantearnos otros interrogantes: ¿Qué les pasa hoy a los hombres? ¿Qué malestares masculinos está politizando la extrema derecha? ¿Qué cosas no estamos nombrando? ¿Cómo podemos convencer a los hombres? ¿Cómo podemos ayudarles a cambiar? ¿Qué feminismo puede desactivar a la reacción?
Probablemente bell hooks sea una de las voces que más contundentemente ha puesto sobre la mesa que un feminismo con perspectiva de clase no puede pensar a los hombres solo como ganadores y que es problemático sostener la idea de que los hombres, todos ellos privilegiados con respecto a las mujeres, igualados por el patriarcado entre sí, participan por igual de su superioridad política, económica y social. «Las mujeres con privilegios de clase –dice bell hooks– son las únicas que han perpetuado la idea de que los hombres son todopoderosos, porque a menudo los hombres de sus familias sí que eran poderosos».
Así pues, «la idea de que los hombres tenían el control, el poder, y estaban satisfechos con su vida antes del movimiento feminista contemporáneo es falsa». El patriarcado genera soledad, silencio, incomunicación, violencia, suicidios y muertes en la población masculina y el feminismo debe politizar en clave transformadora todos esos malestares. Si no, lo hará la extrema derecha. ¿Cómo es posible que sean voces reaccionarias las que hablan de los altos índices de suicidios masculinos, de los accidentes mortales de tráfico o de las muertes violentas que padecen los hombres? ¿Cómo puede ser que los males que justamente el patriarcado genera en los hombres sean usados como un argumento contra el feminismo y no a su favor?
Salir de los marcos identitarios implica, por lo tanto, pensar que el malestar contemporáneo de los hombres no es (al menos no principalmente) un efecto de los avances del feminismo. Es la reacción la que pone a funcionar ese mito, y eso debería darnos una pista de hasta qué punto no lo podemos comprar. Michael Kimmel sugiere que para entender la emergencia de proyectos reaccionarios racistas, homófobos y machistas hay que rastrear los miedos masculinos en una sociedad en la que la precariedad económica ha hecho especialmente imposible que los hombres puedan cumplir con los imperativos de la masculinidad tradicional.
El rol del proveedor de la familia ha quedado socavado por las fuerzas económicas que o bien expulsan a los hombres (y mujeres) del mercado laboral o nos condenan a la precariedad. ¿A qué tipo de fracasos están hoy abocados quienes han sido educados para ser padres de familia que garantizan protección y estabilidad a los suyos? ¿Es posible seguir siendo un hombre de verdad en un contexto de empobrecimiento generalizado de la población, desempleo y permanente amenaza de pérdida de estatus social? La tesis de Kimmel es que las nuevas extremas derechas americanas, preludio del triunfo de Trump, supieron politizar esa frustración masculina, propia de nuestras sociedades capitalistas tardías, orientándola contra chivos expiatorios: las mujeres feministas, las personas LGTB o migrantes.
La cuestión, por tanto, es qué marcos y discursos feministas necesitamos para volvernos contra los verdaderos responsables. Frente a quienes buscan falsos culpables, tenemos una imprescindible tarea por delante. Y no pasa por considerar ajenos los malestares masculinos, mucho menos darlos por sentado o incluso celebrarlos como el efecto colateral que da pruebas de nuestros éxitos, sino entenderlos —lo que, por supuesto, no es lo mismo que justificarlos— y dotarlos de sentido. Politizar el malestar masculino contra los de arriba, cambiar los bandos y hacer del feminismo una lucha donde hombres y mujeres combatamos juntos tanto los mandatos de género y sus violencias como el capitalismo y las suyas es uno de los principales retos de todo proyecto político que pretenda enfrentarse con éxito a la emergencia de las extremas derechas.
La radicalidad del feminismo como teoría social descansa fundamentalmente en esta cuestión: el análisis de una estructura social enormemente poderosa e insidiosa de la que todos y todas formamos parte. Los hombres son beneficiarios de ciertos privilegios y, al mismo tiempo, objetos de una determinación estructural. Las mujeres, principales damnificadas por una estructura de desigualdad social, pueden también participar en el mantenimiento de los imperativos de género que sobre unas y otras impone una sociedad patriarcal.
Los feminismos contemporáneos que están centrados en resguardar y patrullar las fronteras de su sujeto político y necesitan densificar una identidad fuerte de «las mujeres» están contribuyendo a una esencialista santificación de la víctima —a una política «victimista», en palabras de Wendy Brown—, donde el sujeto político (las mujeres, supuestamente únicas víctimas del patriarcado) queda investido de verdad, pureza y bondad pero desprovisto de cualquier margen de emancipación. Abren también la puerta a discursos contemporáneos sobre la masculinidad que restauran un sujeto inverosímil al que asiste una autonomía, autosuficiencia y radical independencia clásicamente masculina y neoliberal.
Si la responsabilización de los hombres pasa por convertirlos en sujetos externos a la estructura y absueltos del sistema de dominación, estaremos, paradójicamente, disolviendo el poder del género, la importancia del patriarcado y su carácter estructural.
Si la lucha feminista tiene que enfrentarse a un sistema de género que nos adoctrina de forma diferenciada a unos y a otras y prescribe comportamientos y destinos sociales diferentes para hombres y para mujeres —eso que llamamos «género»—, ¿hasta qué punto se puede combatir ese sistema de opresión sin combatir todos los mandatos de género? ¿Podrían acaso las mujeres liberarse del sistema de género y del patriarcado si no se liberan también los hombres? ¿Pueden los hombres ser más libres sin combatir junto a nosotras la desigualdad?
Pero solo podremos avanzar en ese camino con una política que renuncie a refugiarnos en la confortable identidad que nos garantiza un feminismo solo de y para las mujeres. Combatir hoy a la extrema derecha, así como la precariedad y los miedos de los que se alimenta, requiere apostar decididamente por un feminismo para todo el mundo, un feminismo popular y radical.
Clara Serra, Un feminismo para desactivar la reacción, jacobinlat.com 20/06/2022
Oberts a allò possible.

Archivado: enero 25, 2025, 5:16pm CET por Manel Villar

Todo lo que ha de saber una hormiga lo trae en su equipamiento de serie. Nace con todas las competencias que le van a hacer falta para los trabajos futuros que, en su caso, con exactamente los del pasado. (...) para las hormigas no hay diferencia alguna entre su vida vivida u su vida pensada.
¡Qué diferencia con los seres humanos! Nosotros nacemos -aunque no nos acordemos de ello- ignorantes y desamparados. Nos enredamos continuamente con necesidades más existenciales que biológicas y hemos de afanarnos por abrirnos paso hacia el futuro trenzando biografías que no son intercambiables.
Las hormigas viven cercadas por lo real; los humanos vivimos abiertas a lo posible.
Gregorio Luri, Prohibido prohibir, editorial Rosamerón 2024
Quan la creativitat, i no la norma, és la condemna.

Archivado: enero 25, 2025, 4:30pm CET por Manel Villar

... un síntoma de nuestra cultura es la genuina interiorización de una lógica de la productividad que reconoce que, para ser alguien, para valer algo, uno ha de realizarse: el trabajo, como producción de mérito, se torna la fuente de todas las formas de valor de la subjetividad, de modo que esta nada es, de nada sirve y para nada vale, si no emprende la larga gesta de trabajarse. Como Deleuze y Guattari criticaron en su Mil mesetas, el ser se constituye a partir de una carencia, una negatividad ontológica ("want") que ha de ser colmada o satisfecha a partir de una producción ("work").
Esta es la gran enseñanza que obtuve de mis paseos por el supermercado (...), de mis tardes de horas extra en la oficina y mis días de fitness, antes de encamarme largamente y mirar por la ventana: que era miserable a no ser que contara con un plan para ser o hacer algo, y que más me valía ir moviendo el culo. Mi integridad como ciudadano (...) dependía de mi eficiencia, y de todo lo que trabajara en mi optimización, a cada momento y en todo lugar. Si quería un cuerpo caliente y un Masserati, y cientos de Martinis y un contrato laboral de mil euros, además de una gran mansión y un piercing en la oreja izquierda, y la versión Premium de Spotify y una cuenta pirateada HBO; quería todas esas cosas, y también si no las quería, si no quería nada de nada de nada porque estoy cansado de todo, igualmente me convenía trabajarme, actuar y actualizar, agitar mi cuerpo y, sobre todo, hacerlo mejor que el resto, realizarme mejor que el resto. O no hacerlo mejor, sino creativamente mejor: mover el cuerpo cmo nadie lo había movido nunca, para no competir en movimiento, sino en la originalidad del movimiento. (...) No era cuestión de cumplir con el deber, sino de avivar sin término la llama de lo inigualable. La creatividad, y no la norma, era la condena.
Cualquier registro de nuestras vidas está moldeado por esta íntima logica que combina creación, competencia y productividad (...) comprende la aceptación generalizada de la explotación como autoexplotación y autoalienación, y asi legitima una economía de la violencia que conforma el sujeto y está en juego microfisicamente día tras día, noche tras noche. Este mundo Want-Work en que la plenitud de la vida se conquista con la apoteosis de la sumisión, ese mundo tan nuestro y tan bello en que la subordinación se torna indiscernible de una idea de libertad, es quizá lo que inspiró a Giorgio Agamben a escribir que "el problema ontológico-político fundamental es hoy no la obra, sino la inoperancia. ".
Es por ello que (...) se vuelve urgente ir más allá de un simple elogio popular de la ociosidad (...) y exponer una moral de la vagancia como filosofía pura de la siesta, esto es, como metafísica de las costumbres de la holganza. Pero si en este brete de la razón pura práctica la pregunta esencial ya no es "¿Qué debo hacer?", sino "¿Qué puedo no hacer?"; ya no "¿Qué es el hombre?, sino "¿Qué puede no ser el hombre?", la metafísica de la pereza (...) no puede ser pura, ni universal, ni emprenderse con independencia de toda una antropología particular. Si una metafísica de la pereza ha de liberarnos de lo que somos, y ha de constituir un programa de la deserción que nos brinde modos lucidos y erráticos de articular una política de la resistencia a los imperativos laboriosos, la emancipación de la competitividad generalizada y la torpeza del baile, tal metafísica perezosa habrá que ser impura, híbrida, singular y situadísima. Se desarrollará en el sofá o en la playa, en columpios o en parques.
Si el amor se hace, la pereza se deshace; si el amor todo lo puede, la pereza todo puede no hacerlo. En la metafísica de la pereza, nuestras capacidades no están al servicio del trabajo o de la victoria, sino del abandono y la rendición. Reconoce, con Simmel (...), que "aspirar a la pereza es lo que guía toda evolución superior", y que es un prejuicio grosero de la razón entregarse a la operatividad y tratar de colmar un vacío y saturar un espacio en blanco que, siendo constitutivos de la vida, permanecerán siempre abiertos y ridículos, como una bragueta con la cremallera estropeada.
(...) "Toda actividad no es más que el puente entre dos perezas y toda cultura se afana para hacerlo cada vez más corto", exclamaba Simmel. (...) Pensar es decir no, y la metafísica de la pereza empieza con esta rebeldía: resoplar, bostezar, roncar es decir no. (...) De ahí que sea banal y hasta infraordinaria, y que la impureza sea su oportunidad.
Juan Evaristo Valls Boix, Metafísica de la pereza, Ned ediciones 2022
No hi ha éssers, hi ha processos (Juan Arnau)

Archivado: enero 25, 2025, 1:46pm CET por Manel Villar

No hay seres (aunque lo parezca), no hay cosas ni objetos. No hay identidades. La lógica es una farsa. Sólo hay experiencias, experiencias que son procesos en movimiento y transformación. Los elementos de lo real no son pasi- vos o inertes, sino elementos de experiencia: percepción y deseo. Quedémonos con esta pareja: percepción y deseo. Con ella puede dibujarse una cosmología

A esa pareja puede unirse otra, que implícitamente la contiene. La experiencia es percepción y deseo, pero también memoria y lenguaje. Sin la memoria no habría de- seos, sin el lenguaje no se podría identificar el objeto del deseo. Tenemos pues, cuatro elementos de lo mental: percepción, memoria, intención (deseo) y lenguaje. Los cuatro construyen una «mente extendida», que no se encuentra confinada en el cerebro, que no es un producto del cerebro, pero con la que el cerebro juega y sintoniza.

¿Qué hay entonces de la materia? La materia es una experiencia de la percepción y un objeto del deseo. El cuerpo y su alimentación, el refugio, todas esas materias son objeto de nuestros intereses y son fundamentales para nuestra supervivencia. Si llamamos «mente» a esa pareja (percepción y deseo), podemos dar el siguiente paso y decir que la materia es una experiencia mental. Este plantea- miento es lo que llamo, «empirismo radical». Se descarta cualquier tipo de explicación o justificación de lo que ocurrió. Se descartan todos los neolíticos y todas las teorías sobre el origen de la vida, el origen del universo, el origen de la materia y el origen de la condición humana. Se descarta la indagación sobre el origen. Quién produce a quién. ¿La materia crea la mente o es la mente la que crea la materia? Todas esas cuestiones no interesan al empirista radical. Lo que interesa es saber qué hacer. En el ahora está todo. Y ahora me veo percibiendo y deseando. A partir de esa percepción y ese deseo empezamos a construir una cultura mental.

Este nuevo mapa del mundo se sostiene sobre la premisa de que todo el universo, de alguna manera, percibe y siente. Desde el átomo, capaz de absorber y emitir luz, hasta el cometa o la galaxia, que gira sobre sí misma y se ovilla como el embrión o la oruga. Se difumina la línea que separa lo inerte de lo vivo. Toda realidad promueve la sensación y es sentida. Ser es percibir. La diferencia es sólo de velocidades, el mineral es más lento que la tortuga. En esta visión todo son organismos, guiados por la sensación y la aspiración. Ellas guían las transformaciones del mundo.

El empirismo radical considera que la percepción no sólo es la consciente. Debemos incluir también aquello que vemos sin ver, ese resto fugaz que retenemos inconscientemente, esos procesos de apropiación y entrega que acaban aflorando en sueños o en decisiones que no sabemos a qué obedecen.

Al ser la materia una experiencia mental, se la percibe viva, respirando luz. Los átomos absorben y emiten partículas de luz. Un universo pulsante que recupera el primer motivo de la filoso- fía: «Todo está lleno de dioses», dicen que dijo Tales de Mileto. La materia, que durante parte de la época na fue mecánica, inerte e impenetrable, vuelve a ser sensible a la luz, creativa y espontánea. La materia deja entonces de carecer de valor o propósito, deja de ser algo a merced de las relaciones externas, deja de ser inerte o exterior al yo que percibe y siente. La materia se incorpora a la experiencia de la mente, a la experiencia del deseo y la per- cepción. Un planteamiento que supone una verdadera revolución para la Física. Una revolución que se inició a principios del siglo xx y que todavía no ha sido asimilada.

La realidad es mutante, un conjunto de experiencias en transformación, un proceso continuo de ser otra cosa. Lo que la filosofía ha llamado Ser es, en realidad, un proceso. Un metabolismo incesante de ideas, deseos, alimentos y percepciones. Una comunión universal que ningún puritanismo y ninguna dieta podrá evitar. Nuestro lugar natural no es el hogar de la identidad (que sirve para cargos, premios y fiscalidades), sino el polvo de los caminos y la incertidumbre de la navegación. En ese itinerario, la acción conjunta del deseo y la percepción tiene como resultado un vector creativo. Lo real es un proceso de fusión de pluralidades y esa mezcla es innovadora. La flora que reside en un organismo sería un buen ejemplo, también la respiración, los afectos o la atención. Un diálogo perpetuo y fecundo con otros seres y cosas, de cuyo fondo creativo surge una segunda categoría: lo explicativo. Nuestro modo de entender esa naturaleza mutante, proteica. Esa explicación toma la forma de un determinado lenguaje, mediante el cual en- tendemos y nos entendemos. No nos interesa, como empiristas radicales, si el lenguaje es un destilado del deseo y la percepción o a la inversa. Simplemente observamos que van juntos, que se acompañan, que se explican mutuamente. Sin lenguaje difícilmente habría deseo o percepción (no podríamos identificar al objeto del deseo), y sin deseo y percepción difícilmente podría haber lengua- je. Ambos se encuentran entrelazados.
Juan Arnau, La meditación soleada, Barcelona, Galaxia Gutenberg 2024

Filologeando

Archivado: enero 25, 2025, 11:49am CET por Gregorio Luri

I
De vez en cuando me gusta volver al griego clásico y andar trasteando como si fuera filólogo, que no lo soy. A lo más que llego es a helenista aficionado. Precisamente porque sé lo que puedo dar de mí, cuando traduzco un texto suelo tener encima de la mesa dos ediciones serias, Les Belles Lettres y la Loeb. Eso no me garantiza que mi traducción sea impecable, pero me evita decir barbaridades.
II
Ocurre que a veces hay lagunas en los textos griegos de referencia y hay que completarlas con el buen sentido de cada editor. Y es aquí donde aparecen los problemas. Porque no es lo mismo decir que Plotino condena el amor homosexual que decir que incluso el amor homosexual es noble según Plotino. Y ante este dilema estoy ahora mismo.
III
En el libro VI de la República (509d) compara Platón las diferencias entre lo sensible y lo inteligible con una línea dividida en segmentos. La traducción más conocida de este pasaje dice: “si se toma una línea dividida en dos secciones desiguales…” (grammên díkha tetmêménên labôn ánisa thêmata).... Pero las palabras “tetmêménên labôn ánisa” llevan trampa. “Ánisa” es el acusativo plural neutro de “ánisos” (desigual) y depende (en mi opinión, no en la de Tomás Calvo) de “tetmêménên” (el verbo “témnô” significa cortar o dividir y es usado popr Platón para describir la dialéctica). El mejor manuscrito (A= Parisinus 1807) lleva “ánisa”, mientras que un excelente manuscrito (F= Vindobonensis 55) lleva “an ísa” (de “isos”: igual). Si se acepta "anisa", las secciones de la línea son desiguales; si se admite "an isa" son iguales. La interpretación de la ontología y de la epistemología platónica puede depender del manuscrito que elijamos, pero, a su vez, la elección depende de nuestra previa interpretación del platonismo. Lo más singular del caso es que el problema es filológicamente irresoluble, porque en el texto griego lo que se encuentra es “LABONANISA”, ya que los griegos escribían con mayúsculas y sin separar las palabras. Por lo tanto, tan legítimo es separar esta expresión en tres partes “LABON AN ISA” como en dos "LABON ANISA”.

L'aristocratisme d'Ortega.

Archivado: enero 25, 2025, 10:10am CET por Manel Villar

Ensayos de la primera etapa de Ortega –Vieja y nueva política, España invertebrada, La deshumanización del arte y La rebelión de las masas– presentan a la nación como la articulación entre, de un lado, la elite de individuos ejemplares y vitalmente superiores y, de otro, una mayoría dócil, llamada masa o montón humano, cuyo único deber estriba en imitar a aquella minoría selecta. Si la masa es indócil a los mejores, Ortega la declara en rebeldía, culpable de la desvertebración de la nación. En su segunda etapa, el aristocratismo sigue, pero desprendido del elemento social de la ejemplaridad aristocrática, desprendimiento motivado seguramente por el horror al caudillismo fascista emergente en los años treinta, interpretación corrupta de su doctrina de las élites. Así, en el texto tardío El hombre y la gente ya no hay minorías selectas, sólo un yo aislado destinado a ensimismarse, y todo lo que no sea un yo (el otro, la sociedad), perdido en la alteración de las cosas, es declarado gente, eso impropio, vulgar, anónimo y repetitivo concebido a imagen del Das Man de Heidegger. La inicial indocilidad de la masa se extiende ahora a cuanto no es un yo ensimismado, de modo que la sociedad en su conjunto, no sólo la mayoría indócil como antes, es epítome de inautenticidad y falsedad.
En conclusión, Ortega, al principio, predica una ejemplaridad aristocrática y, al final, un aristocratismo sin ejemplaridad. En él, la ejemplaridad es accidental y la aristocracia esencial.
Ortega, tan centinela, tan fino alerta de movimientos espirituales, no estuvo en este asunto a la altura de su tiempo. Pensándose original, su teoría de las elites dio forma a la desigualdad dominante en la historia de la humanidad desde su origen, y lo hizo justo cuando, con el paso del liberalismo a la democracia, iba a ser categóricamente desmentida por la evidencia igualitaria extendida durante el siglo XX, según la cual hombres y mujeres, por el hecho de existir, comparten siempre la misma dignidad. No hay masas, sino muchos ciudadanos, cada uno de ellos llamado, no a la docilidad, sino a la ejemplaridad. Ortega nunca vio la justicia y la verdad de la igualdad, no sintió su belleza y su grandeza, no comprendió el progreso moral que esa dignidad igualitaria representa.
Javier Gomá Lanzón, Ortega y Gasset: elogio y reparos, La Vanguardia 25/01/2025

enero 24, 2025
11. La asimilación de la filosofía griega por la teología medieval. El problema de la relación entre fe y razón

Archivado: enero 24, 2025, 8:52pm CET por Rafael Robles

La historia de la filosofía medieval está marcada, en gran medida, por el encuentro entre el legado filosófico griego y la teología cristiana. Este proceso de asimilación tuvo lugar de manera progresiva y con matices muy distintos a lo largo de varios siglos. Al centro de esa asimilación se halla el problema de la relación […]

enero 23, 2025
Cazador temible

Archivado: enero 23, 2025, 8:23am CET por Gregorio Luri

I
Todo partido político se rodea de un perímetro ideológico defensivo, como ocurre en las películas del oeste con las caravanas, que se ponen en círculo para defender mejor a los colonos del ataque de los indios.
II
Todo partido político tiende a confundir los ataques a su perímetro ideológicos con ataques a la realidad. Siente sus malestares como malestares del mundo y cree que defender su perímetro defensivo es defender el mundo.
III
Todo partido político confunde su imagen del mundo con el mundo y está convencido de que cuando se hunde su imagen del mundo, se está hundiendo el mundo.
IV
En los últimos años, la caravana defensiva de la izquierda ha sido la convicción de que todo lo que le molestaba era una construcción social y que, por lo tanto, todo podría ser de otra manera, que lo posible no debería estar limitado por lo real. Pero si todo es una construcción social, la necesidad de vivir humanamente en construcciones sociales quizás sea una necesidad natural para el hombre.
V
La izquierda sostiene que el lenguaje es una construcción social y que la realidad social viene determinada y precedida por construcciones lingüística. La izquierda posmoderna cree que no hay un mundo real más allá del lenguaje. Por lo tanto, deduce que si cambiamos el lenguaje, cambiamos la realidad de nuestras vidas.
VI
Pero la realidad resiste. Pienso en el sexo. Platón llamaba a Eros "cazador temible". No se puede domesticar a un cazador y ofrecerle un vale en el supermercado para que compre carne y renuncie a salir de caza a la intemperie.

enero 22, 2025
Monstruos prodigiosos

Archivado: enero 22, 2025, 11:01pm CET por Victor Bermúdez Torres

Este artículo fue publicado originalmente por el autor en El Periódico Extremadura.

El miedo tiene muchos caminos. Si su raíz es un estado genérico de incertidumbre, suele proyectarse en objetos más simples y fáciles de afrontar. Durante el tormentoso tránsito a la modernidad el chivo expiatorio fueron las brujas, quemadas a miles en el norte y centro de Europa. En la deshecha Alemania de los años 30 fueron los judíos. En el mundo actual, al borde de transformaciones gigantescas de efectos imprevisibles, son los inmigrantes, los okupas o, simplemente, los que piensan de forma distinta. Es claro que el odio al chivo expiatorio no sirve para acabar con aquello, difuso, que nos atemoriza, pero genera la ilusión colectiva de tenerlo controlado.

Un segundo efecto de ese miedo inconcreto que tan bien retrató Jean Delumeau en «El miedo en Occidente», es la añoranza. La incertidumbre ante el futuro genera una extraña nostalgia de lo no vivido en los jóvenes y una romántica idealización del pasado en los viejos. Es la añoranza con la que – frente a las turbulencias del presente – se reivindican los valores incuestionables de antaño o se invoca a la nación primigenia, al glorioso Reich, a la América que perdimos (y hay que hacer grande de nuevo) o a la España «unida y en paz» del franquismo.

Pero más allá de esto, hay un tercer efecto de la incertidumbre y el miedo que me gustaría destacar: el del advenimiento de los «monstruos» convertidos coyunturalmente en héroes. Y ocurre cuando, en momentos de gran incertidumbre, aparece lo «monstruoso» en uno de sus sentidos más arcaicos: el del «prodigio extraordinario» que nos advierte (y promete librarnos) de la insostenibilidad o corrupción de lo ordinario. Milei, Trump, Musk representan a la perfección este tipo de «monstruo prodigioso» (mucho más que los más mediocres Le Pen, Abascal, Orbán o Meloni).

Estos monstruos son también una proyección o encarnación concreta de la incertidumbre, pero no ya como chivos expiatorios a sacrificar, sino como medio (no menos ilusorio) de dar cierta forma al desorden imperante a través de algo igualmente caótico, pero humano y concreto, y con quien podemos identificarnos mejor. Así, un monstruo identificable y particular – como Trump, Milei, Putin … – puede presentarse como héroe frente a un monstruo inconmensurable y genérico (la economía errática, la pérdida de referentes, la emergencia de nuevas potencias…) del que promete librarnos para conducirnos a un imaginario y no menos indefinido futuro de abundancia y gloria (lo indefinido es entonces estimulante, y no atemorizante).

Cuando las incertidumbres son tantas y de tan variada naturaleza (crisis climática, inquietud económica, polarización social, amenazas bélicas…) los seres humanos parece, pues, que repetimos este viejo repertorio tripartito: sacrificio de la víctima propiciatoria; añoranza de un pasado idílico; y entronización de aquel que, por extraño e imprevisible que sea (o justamente por eso), parece capaz de hacer un milagro tan extraordinario como aquello mismo que nos espanta. Tal vez parezca que hace falta un monstruo para domeñar lo monstruoso del mundo. Muchos creemos que lo que va a hacer es aumentarlo. Lo veremos muy pronto.

L’actualització de Noesi 2025 ja està disponible!

Archivado: enero 22, 2025, 4:01pm CET por José Vidal González Barredo

Ja podeu descarregar la part de Noesi corresponent a Martha C. Nussbaum actualitzada en l’espai personal del Web www.barcanova.cat a partir del codi que cada llibre conté en la solapa. Us tornem a… Read more "L’actualització de Noesi 2025 ja està disponible!"

Escuchar

Archivado: enero 22, 2025, 1:58pm CET por Gregorio Luri

I
Conversación larguísima, por teléfono, con un viejo filósofo al que la edad va descascarillando. Sin embargo no se lamenta de sus innumerables achaques. Ha aceptado que la vejez es una forma de esclavismo. Comienza despacio, como si arrastrara las ideas, pero pronto se lanza al galope y me va soltando reflexiones memorables sobre el presente.
II
«Mira, Luri, los principales problemas del presente son estos. Primero, que hoy disponemos de varias generaciones de ciudadanos que no han necesitado lamerle el culo a nadie. Y eso es progreso. Lo que ocurre es que muchas veces no sabemos qué hacer con la lengua libre. Hay que conocer los posibles usos alternativos de la lengua. Segundo, que la democracia está hecha para poblaciones pequeñas. Todo lo que sobrepase los cuatro o cinco millones, malo. Tercero, que la transmisión del conocimiento solo se puede realizar a pequeña escala. Es necesario un maestro y un par de aprendices, tres como máximo. Todo lo que sea sobrepasar estas dimensiones, malo.»
III
Veo que tiene muchas ganas de hablar y le dejo explayarse. Estoy disfrutando oyéndolo y mordiéndome mis objeciones. Pero llega un momento en que necesito, con mala conciencia, eso sí, decirle que basta, que me llaman otras urgencias.
IV
El sábado pasado mi mujer y yo nos hicimos el propósito de escuchar más a la gente que necesita ser escuchada, pero no tiene auditorio. Algunos son bastante palizas, ciertamente, pero tampoco se nos va a hundir la vida por pararnos junto a ellos y escuchar lo que con tanta pasión nos cuentan.
V
Un día, cuando tenga tiempo y ganas, les contaré cómo y por qué conocí en Perú al Sodalicio de la vida cristiana, orden religiosa que el Papa Francisco ha disuelto con razones sobradas.

enero 21, 2025
En què es fonamenta la posición original de John Rawls?

Archivado: enero 21, 2025, 6:37pm CET por Manel Villar

En què consisteix l'experiment de John Rawls?
Cal situar-se en el que ells anomena posición original, una situación hipotética fora del temps i l'espai en què, coberts per un vel d'ignorancia, desconeixem quina será la costra vida en aquest nou estat: si ric o pobre, home o dona, heterosexual o homosexual, blanc o negre ... Posem el nostre futur en mans de la fortuna.
En no saber quina serà la nostra vida en aquest nou món, si som racionals quin criteri utilizarem per dissenyar aquest ordre social desconegut?
Segons Rawls, el criteri seria el del nostre propi interès: es tractaria d'organitzar la nova societat al voltant de la no discriminació (hem de pensar en negatiu, en el pitjor dels escenaris possibles: podries néixer dona i pobre en Afghanistan, per exemple si no apliquem aquest criteri), per evitar qualsevol maltractament si la sort no ens fos favorable.
Intel·ligències animals.

Archivado: enero 21, 2025, 6:19pm CET por Manel Villar

Una de las facetas que define la inteligencia de cualquier especie es la capacidad para resolver problemas. Con perros y gatos se puede caer en el error de humanizar esta capacidad cognitiva, que en el caso de las personas se aplica a cuestiones como manejar una máquina o ser creativos a la hora de pintar un cuadro. Sin embargo, por razones evidentes, estas no son las competencias específicas de canes y felinos, que están aplicadas a ámbitos como rastrear comida o cazar presas para alimentarse. Pero el hecho de que sus habilidades sean diferentes a las de los seres humanos, porque se aplican en otras áreas, no las convierte en menos importantes. “Si entendemos que la inteligencia implica la habilidad para resolver problemas, cada animal está aclimatado a resolver los que son propios de su entorno. Por ello, perros y gatos evolucionaron de modo diferente para adaptarse a contextos diferentes”, explica Javier López-Cepero, psicólogo ...
Si nos ceñimos a la capacidad de desenvolverse bien en el entorno humano, el perro tiene más destreza y adaptabilidad en ese terreno que el gato. De hecho, los canes llevan más milenios domesticados (alrededor de 40.000 años) que los felinos (5.000 años), lo que les ha permitido desarrollar una inteligencia muy bien adaptada para convivir con las personas. “Hemos tenido tiempo de moldearlos, seleccionando su genética, para potenciar determinadas características, como su carácter o su fisionomía, mientras que los gatos han conservado más su parte indómita y salvaje”, explica López-Cepero ...Los tutores de los animales pueden contribuir al desarrollo de su inteligencia enriqueciendo su entorno con estímulos acordes a su naturaleza: “Poniéndoles retos parecidos a los que encontrarían en su medio natural, como permitirles que huelan, persigan o cacen”, añade el especialista. “La idea es que los perros y los gatos desarrollen su naturaleza, no que actúen como las personas. No debemos esperar que hagan lo mismo que nosotros, al igual que tampoco podemos tener las mismas habilidades que ellos”, apunta quien considera un error pensar en términos de inteligencia humana para determinar o clasificar la de otras especies.
Pero, ¿qué entendemos por inteligencia? “Además de la capacidad de respuesta ante las dificultades, implica la habilidad para adaptarse al entorno y a las circunstancias para sobrevivir y hay que tener en cuenta que, a lo largo de la historia, los animales han sido capaces de solucionar muchos inconvenientes para salir adelante en sus ecosistemas”, explica Stefania Pineda, especialista en medicina del comportamiento animal ... (...) “Por ejemplo, la visión del perro y el gato son muy diferentes. En el primer caso, de noche es escasa y, sin embargo, los felinos la tienen muy desarrollada, porque son depredadores y cazadores nocturnos”, apunta la experta.
Otra de las inteligencias de estos animales es la interpersonal o la capacidad de relacionarse con las personas. “De hecho, los expertos contemplamos la posibilidad de que los perros sean capaces de ponerse en los zapatos del otro, gracias a las neuronas espejo”, destaca Pineda. Hay otros tipos de inteligencias, como la artística o la lógico-matemática, que son más cuestionables fuera del ámbito humano. Aunque, ¿quién no ha visto relajarse y dormir plácidamente a su perro o gato cuando escucha música? En cuanto a la capacidad lingüística, las personas la asociamos al tipo de comunicación verbal humana. Sin embargo, se trata de un área con más posibilidades si la aplicamos a perros y gatos: “Los sonidos, los olores o los gestos. Por ejemplo, el perro es un gran comunicador, porque entiende muy bien a su círculo humano y también es capaz de hacerse comprender. Otra cosa es que se ignoren las señales comunicativas del animal y se produzcan malentendidos”, asegura la especialista.
Carolina Pinedo, ¿Son más inteligentes los perros o los gatos?, El País 16/01/2025

Trump

Archivado: enero 21, 2025, 11:54am CET por Gregorio Luri

I
Trump me parece un tipo grosero. Pero las democracias se rinden de vez en cuando a los groseros si los votantes los visibilizan como uno de ellos y, honestamente, de esto sabemos los europeos más que los norteamericanos.
II
Parece que los europeos no estanos dispuestos a permitirles a los norteamericanos que voten siguiendo sus intereses de acuerdo con su visión de los mismos, sin consultarnos a nosotros, que parece, oyendo a ciertos comentaristas, que sabemos lo que necesitan los norteamericanos mucho mejor que ellos.
III
Ser demócrata significa aceptar que nadie en política tiene un acceso privilegiado a la verdad. Por eso, porque la verdad se nos escapa, recurrimos a lo segundo mejor, al consenso. Pero el consenso de los buenos, honestos e inteligentes, si fuera posible, difícilmente ganaría elecciones. Necesitamos ampliarlo a los que no son ni tan buenos, ni tan honestos, ni tan inteligentes. Una vez que depositamos nuestra fe en el consenso, hemos de aceptar la sofística (el populismo, decimos hoy) como un componente político inevitable.
IV
De estos días lo que más me ha revolverme en el sofá ha sido la publicidad de las declaraciones en el caso Errejón. Hay cosas íntimas que llevadas a la luz se pervierten, mudan su significado, dan pábulo a la hipocresía. El confesionario es más humano que un tribunal.
enero 20, 2025
La IA ha aprendido a insultarnos

Archivado: enero 20, 2025, 8:32am CET por Gregorio Luri

I
Resulta que la IA ha aprendido a insultarnos y lo hace sin problemas de conciencia.
II
Aconsejado por un sobrino remoto de Menéndez Pelayo (no es broma), le he pedido a la IA de Twitter, Grok, que haga una descripción irónica de Gregorio Luri y aquí están algunas de sus observaciones: «Su visión de la escuela es tan romántica que casi se puede ver a Don Quijote cabalgando por los pasillos, luchando contra los molinos de viento del progresismo educativo [...]. Ha demostrado que se puede ser "polipragmata" (léase: alguien que mete las narices en todo sin acabar de dominar nada) y aún así ser considerado una eminencia».
III
¿Qué pasa si en lugar de pedirle una descripción irónica le pido una sarcástica? Pues que sabe elevar el tiro: «Sus libros son tan fáciles de leer que necesitarás un diccionario, un tratado de filosofía y tal vez un curso acelerado de pedagogía para entender cada párrafo. Y claro, su crítica al sistema educativo es tan innovadora que prácticamente es el único que la entiende. Ah, y no olvidemos su capacidad para convertir cualquier discusión trivial en una disertación de tres horas sobre el humanismo, la ética o el arte de perderse en la Wikipedia.
IV
En fin, que si las máquinas han aprendido a evaluarnos, habrá que incluir su evaluación en nuestro CV. Podría estar tres horas hablándoles de la IA como ironía, pero no les quiero aburrir.

enero 19, 2025
El conte de l'elefant.

Archivado: enero 19, 2025, 11:20pm CET por Manel Villar
Prometeu i la técnica.

Archivado: enero 19, 2025, 11:11pm CET por Manel Villar

Durante la mayor parte de su existencia, los humanos vivieron ante la intemperie de la enfermedad y al borde de la inanición constante, en la oscuridad más completa. Prometeo, el titán de mirada astuta, sintió compasión de ellos, sumado a su natural recelo ante los dioses olímpicos a los que en su día había apoyado. Un día, observando desde las sombras cómo Hefesto trabajaba en su fragua, dejó que en sus pupilas brillara el resplandor del fuego, esa fuerza primordial que permitía a los dioses dominar el mundo. Para los mortales, sin embargo, ese poder permanecía prohibido. Zeus había decretado que los hombres debían vivir en la oscuridad, sumidos en la dependencia de los dioses. Pero Prometeo no podía aceptar aquella injusticia. Sabía que el fuego no era solo calor y luz; era la chispa del progreso, la herramienta que permitiría a los humanos construir, crear y soñar.
Con una audacia que rozaba lo suicida, Prometeo se escabulló en la noche hasta adentrarse en la fragua de Hefesto, después de haber pasado por los aposentos de Atenea para robar sus artes. En un acto desafiante, encendió una antorcha con las llamas sagradas y descendió a la tierra para entregarla a los hombres. Aquella ofrenda divina no solo trajo calor a las frías noches, sino que encendió la imaginación humana. Con el fuego, los mortales aprendieron a moldear metales, a erigir ciudades, a navegar los mares, a contemplar las estrellas. Y, especialmente, a transmitir este conocimiento haciéndolo perdurable. Pero Zeus, furioso por este acto de rebelión, ordenó un castigo ejemplar. Prometeo fue encadenado a una roca en las montañas del Cáucaso, donde cada día un águila desgarraba su hígado, solo para que este se regenerara durante la noche. Su tormento era eterno, un recordatorio de que desafiar a los dioses tenía un precio inimaginable.
Javier Jurado, Un viejo tecnosueño, Ingeniero de letras 04/01/2024
Passem més temps sols, perquè no ens sentim sols.

Archivado: enero 19, 2025, 10:57pm CET por Manel Villar

Somos animales cívicos, ζῷον πολιτικὸν (zoon politikon) que decía Aristóteles, animales sociales que se han hecho humanos socializando. Fue el chismorreo, al decir de Dunbar, el que amplió nuestro círculo de cooperación: El lenguaje muy probablemente surgió de esta interconexión cotilla entre nuestras gargantas y nuestros oídos. Desde entonces, hemos socializado con fruición, compitiendo o cooperando. Pero siempre interaccionando en la plaza pública, para la siembra o la cosecha, la conquista o la defensa, la manifestación o la protesta. Sin embargo, en los últimos tiempos, estamos demostrando, en palabras de Haidt, que no estamos a la altura de esa reputación. Aunque nuestro ocio, particularmente en países mediterráneos y latinos, todavía sigue muy vinculado a los demás, nuestro tiempo de calidad en común ha ido menguando.
El progreso indudablemente nos ha acomodado, desincentivando incurrir en el coste del encuentro con otros. En ocasiones de forma obscena. Aunque fuera de EEUU las tendencias se filtran por el matiz cultural, conviene observarlas porque muchas veces anticipan lo que nos viene. Y este artículo es elocuente recopilando datos y tendencias: El porcentaje de comida a domicilio ha crecido enormemente, hasta dejar vacíos muchos restaurantes que, sin embargo, no dan abasto con los pedidos a domicilio. Los cines cierran, y las plataformas como Netflix siguen creciendo. Las tiendas de barrio echan la persiana, mientras que aumenta la compra online. No es sólo el trabajo lo que hacemos en remoto. Es cada vez más la vida en remoto.
Existe molestia en desplazarnos físicamente, en exponernos a la fricción con otros, en tratar con extraños cara a cara. La tecnología solo ha mediado para facilitar una apetencia pujante, ofreciendo una sensación de anonimato y control que reduce la vulnerabilidad emocional. Su intermediación nos protege con un perfil artificial que fabricamos y controlamos, y eso nos intimida mucho menos que mostrarnos en la impredecible interacción natural. La tecnología ha ido facilitando ese distanciamiento que hace que la comunicación digital tienda con frecuencia a la superficialidad y sea emocionalmente menos vinculante. Las cajas de autoservicio en los supermercados no son solo una forma de ahorrar en gastos de personal. Muchos clientes prefieren pasar inadvertidos a contactar con otros humanos y exponerse a la incertidumbre de una interacción que no puedan apagar de un botonazo.
La pandemia fue ciertamente disruptiva. La experiencia de confinamiento aumentó o desató la sensibilidad a los riesgos y peajes exteriores. Pero la tendencia viene de antes y se ha acelerado: en los últimos veinte años el tiempo en casa ha aumentado sistemáticamente.
Porque, en realidad, especialmente en el mundo más desarrollado, en el momento en el que nunca jamás tanta gente pisó a la vez este planeta, hoy en muchos países pasamos menos tiempo con otras personas que en cualquier otro período desde que se tienen registros. Y en eso destacan especialmente los más jóvenes, tecnológicamente más intensivos, y al mismo tiempo más vulnerables, que incluso en los últimos años han acelerado su aislamiento. Un hecho social tremendamente relevante en lo que llevamos de siglo XXI, clave para hablarnos del futuro.
Pero ¿no era la cooperación social nuestro signo distintivo? ¿No éramos el animal social por excelencia, que tenía grabado en su ADN después de decenas de milenios la necesidad de estar en contacto con otros? Durante mucho tiempo esta socialización nos mantuvo amalgamados en grupos razonablemente estáticos. La tribu, la pandilla, la parroquia, el barrio, el pueblo. Todos compartían unas prácticas, unos símbolos, unas conversaciones.
Habitábamos mundos imaginarios compartidos. Una cultura, en suma, que esculpíamos cara a cara. Todo un país podía hablar del programa de la televisión del día anterior cuando sólo había un canal y nos reencontrábamos en la plaza o en el bar. Pero ya con esa televisión o esa radio, la gente comenzó a dedicar cada vez más tiempo a quedarse en casa en lugar de salir. Hoy, apuntan los expertos, vemos siete horas de pantalla por cada hora que pasamos con alguien fuera de casa.
El caso ahora es que esa tecnología que reducía la distancia, en realidad, parece haberla hecho crecer en cierto sentido: y se han ido enfriando las conversaciones, y las hemos ido sustituyendo por audios enlatados, mensajes de texto, acrónimos, emojis. Grupos de Whatsapp que sólo sirven para felicitar cumpleaños. Hasta llegar al aislamiento de los cascos, de las gafas, del silencio. Ese silencio en el que nuestras horas se escurren por el desagüe mientras pasamos el rato ante scrolls infinitos y maratones de series personalizadas a cada perfil individual.
Pasamos cada vez más tiempo solos porque no nos sentimos solos. Esa capacidad evolutiva de vivir en mundos imaginarios compartidos está cada vez más plegándose sobre sí misma, en una realidad interna a la que solo nosotros podemos acceder. Sólo esporádicamente brota en nosotros un malestar que evidencia esa soledad acumulada de forma abrupta e inexplicable. Pero como es costoso, emocional y económicamente hablando, sostener relaciones humanas enriquecedoras, familias incluso, los sustitutivos crecen por doquier. Basta observar el crecimiento de los animales de compañía.
La premonición de la película Her (2013) que enamoraba a su protagonista de su sistema operativo, se hace cada vez más realidad. Otra vez la ciencia ficción. Millones de usuarios encuentran en ciertas plataformas basadas en agentes artificiales las mejores relaciones personales que han tenido nunca. No te engañan, no te critican, no tienen un mal día. Si resulta espeluznante pensar en tener una relación emocional con una tecnología, pensemos en los numerosos amigos y familiares que existen en nuestras vidas principalmente como palabras en una pantalla. ¿No es esa soledad autoimpuesta una sublimación de aquel narcisismo que comenzó publicando perfiles adornados y fotos con filtro en redes sociales? ¿No traerá la IA un reflejo de nosotros mismos que nos resulte tan sugerente que nos aísle aún más hasta anegarnos como le sucedió a Narciso en el mito?
Javier Jurado, Epidemia de soledad, Ingeniero de letras 18/01/2024

Querencias

Archivado: enero 19, 2025, 6:10am CET por Gregorio Luri

I
Participando en ciertos debates educativos no puedo reprimir la sensación de que a los seres humanos y, muy especialmente, a los seres humanos pedagogos, no nos gusta pensar. Nos gusta discutir, eso sí, pero pensar, no. Por eso hacemos todo lo posible por ahorrarnos el esfuerzo de pensar.
II
Una de las maneras más exitosas de conseguir no pensar es creer, a priori, que tu no pensamiento es pensamiento crítico y que tu pensamiento crítico es superior a cualquier pensamiento del adversario, porque no es crítico.
III
Al adversario hay que tratarlo siempre con una ligera displicencia y una sonrisilla de superioridad, buscando la complicidad de algún tercero.
III
Básicamente el no pensar consiste en crear en torno tuyo una serie de conceptos que huelan colectivamente mal, que no estén a tono con los prejuicios de los tiempos, y que podamos adjudicárselos al adversario para contaminarlo: ultraderechista, fascista, neoliberal, negacionista, binarista, etc. Estos conceptos no se definen, para no pensar en ellos, pero sirven de limite o de frontera en cuyo interior está lo bueno y en cuyo exterior está lo malo.
IV
Pero pensar es desconfiar de los fundamentos de tu pensar.
V
A los que trasteamos con la filosofía nos suele gustar alardear de la etimología de este término, filo-sofía, amor a la sabiduría, decimos. En español tenemos un curioso sinónimo de amar, que es «querer». Me parece que expresa mejor el sentido original de la filo-sofía: querencia a la sofía. Como en los toros, en la vida, hay querencias al cuarto de estar o a la intemperie.

enero 18, 2025
Test de gente tóxica

Archivado: enero 18, 2025, 10:25pm CET por Rafael Robles

La doctora Lillian Glass propone en su nuevo libro Relaciones tóxicas el siguiente test. Creo que voy a dedicar un programa del canal de Youtube a esta cuestión porque creo que tiene luces y sobras. Para comenzar, piensa en una persona tóxica que no te guste particularmente, que te haga infeliz y con la que […]

L'escola de Frankfurt contra la Il·lustració.

Archivado: enero 18, 2025, 8:06pm CET por Manel Villar

Hubo que esperar hasta 1944 para ver lanzada desde la izquierda la primera ofensiva teórica de gran magnitud contra el corazón mismo del legado de la Ilustración. En efecto, en esa fecha Theodor Adorno y Max Horkheimer, pensadores judíos alemanes de tradición marxista refugiados en Estados Unidos, publicaron en Nueva York Dialéctica de la Ilustración.
El libro en su conjunto atribuye a la razón en tanto que tal, y solo a ella, la responsabilidad de las catástrofes contemporáneas (...) Las recurrencias del irracionalismo, del fanatismo y hasta de los prejuicios son consideradas en último análisis como productos de la razón que ahora lo "ilustra todo". Lo esencial del texto está dedicado a profundizar en la paradoja de una Aufklärung que se destruye a sí misma, sin que ninguna pista clara se desprenda para salir de la encrucijada. En una fórmula muy provocativa, se dice incluso que la Aufklärung es "totalitaria": su espíritu de sistema la lleva a "someter todo aquello de lo que trata", pues tiene como ambición abarcar todo, poner todo al desnudo, explicar todo para utilizar todo. De este modo, empobrece lo real, que sólo considera una materia homogénea, cuantificable y previsible, y lo pliega a sus exigencias.
La razón ha perdido, por tanto, su poder emancipador: la mejor prueba se proporciona en el excursus del primer ensayo, que trata sobre la relación entre Aufklärung y moral. Tiene por personaje central a Juliette, la heroína de Sade, cuyos principios de conducta se comparan con los de la moral kantiana. Aquí los autores apuntan precisamente hacia la Ilustración francesa y alemana del siglo XVIII. Pero esta ilustración tiene también el rostro gesticulante de la razón instrumental que mutila la vida, el pensamiento y la naturaleza. Se presenta bajo su aspecto más sombrío.
Todo el esfuerzo consiste aquí en relacionar la moral de la Juliette sadiana y la de Kant, reduciendo finalmente la segunda a la primera. La argumentación se basa en la idea de que Kant considera la razón como el único fundamento de la obligación moral. Pero, según Adorno y Horkheimer, es imposible deducir cualquier obligación moral de la razón sola, que se resume en procedimientos formales y en un objetivo de sistematicidad. En tanto que tal, la razón formal puede ser puesta al servicio de "no importa qué interés natural": la búsqueda sistemática del bien no es más que una posibilidad entre otras, y la búsqueda del mal, explorada por Sade, es otra, igual de compatible con las existencias de la moral de Kant. Esta crítica vitriólica desemboca en una conclusión inapelable. La "moral ilustrada" y humanista, la de las Luces europeas, es sólo una ilusión; lleva en sí la posibilidad de los crímenes más odiosos, ya que, de manera paradigmática e incluso profética, Juliette contempla con entusiasmo la destrucción de toda la humanidad. La continuación de la historia lo prueba: Juliette es la verdad de Kant, y del imperativo categórico a Hitler la consecuencia es acertada.
La irracionalidad evidente de la mística nacionalista de los nazis y su odio a la ilustración y a la revolución francesa no son objeto de ninguna atención especial por parte de Adorno y Horkeheimer. En general, el irracionalismo y el rechazo del razonamiento científico, típicos de la tradición conservadora, no son criticados en ninguna parte. Al contrario, la proximidad de las tesis de la Dialéctica de la ilustración a las de la reacción intelectual alemana de principios del siglo XIX es perceptible en toda la obra, y además es parcialmente reivindicada por los dos autores que citan favorablemente, Nietzsche y Ludwig Klages. Indican igualmente en varias ocasiones su interés por el pensamiento de Joseph de Maistre. Este interés por el pensamiento reaccionario no es nuevo: en 1938 Adorno rindió un encomiable homenaje en una conferencia radiofónica a Oswald Spengler, figura eminente de la revolución conservadora. (29-31)
Stéphanie Roza, ¿La izquierda contra la Ilustración?, Pamplona, Editorial Laetoli 2023

Soc massa pessimista?

Archivado: enero 18, 2025, 3:40pm CET por Gregorio Luri

¿Sí o no?

enero 17, 2025
Conferencia: La modificación tecnológica del comportamiento humano

Archivado: enero 17, 2025, 10:24pm CET por Rafael Robles

El pasado martes 14 de enero di una charla titulada «La modificación tecnológica del comportamiento humano» para Niaia, de la Universidad Autónoma de Madrid. Pueden verla y escucharla a continuación. Antes pueden leer este resumen del vídeo que ha realizado la IA UnstuckStudy: ¡Te invito a sumergirte en un viaje a través de la intersección […]

Comme un chant d'espérance

Archivado: enero 17, 2025, 2:03pm CET por Gregorio Luri

I
Hay invitaciones que lo primero que haces al recibirlas es mirar la agenda con la esperanza de encontrar las fechas ya comprometidas. Y hay, al revés, invitaciones irresistibles. Para responderlas afirmativamente pondrías boca abajo tu agenda para perder cualquier otro compromiso. Entre estas últimas están las que me llegan de El Escorial.
II
Cuando ser calma el viento y las nubes se disipan, quedan unas mañanas luminosas que ya apuntan a la primavera. Aquí, donde vivo, no tardarán enflorecer los almendros. La flor del almendro, siendo tan frágil, es una flor pionera, que salta sobre los fríos previsibles, para anunciar que el invierno también pasa.
III
Un descubrimiento (no sé que pensará B., cómo lo valorará): Jean d'Ormesson. He devorado esta madrugada Comme un chant d'espérance. Él mismo les explica por qué: «J'ai aimé Dieu, qui n'est rien aux yeux des hommes qui ne sont rien. Je n'ai detesté ni les hommes ni les femmes. Et j'ai aimé la vie qui est beaucoup moins que rien, mais qui est tout pour nous. Je chanterai maintenant la beauté de ce monde qui est notre tout fragile, passager, fluctuant et qui est notre seul trésor pour nous autres, pauvres hommes, aveuglés par l'orgueil, condamnés à l'éphémère, emportés dans le temps et dans ce présent éternel qui finira bien, un jour ou l'autre, par s'écrouler à jamais dans le néant de Dieu et dans sa gloire cachée.»

enero 16, 2025
La felicitat, segons Hobbes.

Archivado: enero 16, 2025, 11:11pm CET por Manel Villar

... la felicidad de esta vida no consiste en la serenidad de una mente satisfecha; porque no existe el finis ultimus (los propósitos finales) ni el summum bonum (el bien supremo) de que hablan los libros de los viejos filósofos moralistas. Para un hombre, cuando su deseo ha alcanzado el fin, la vida resulta tan imposible como para otro cuyas sensaciones y fantasías estén paralizadas. La felicidad es un continuo progreso de los deseos, de un objeto a otro, ya que la consecución del prime- ro no es otra cosa sino un camino para realizar otro ulterior. La causa de ello es que el objeto de los deseos humanos no es gozar una vez solamente, y por un instante, sino asegurar para siempre la vía del deseo futuro. [...]

De este modo señalo, en primer lugar, como inclinación general de la humanidad entera, un perpetuo e incesante afán de poder, que cesa solamente con la muerte. Y la causa de esto no siempre es que un hombre espere un placer más intenso del que ha alcanzado, o que no llegue a satisfacerse con un moderado poder, sino que no pueda asegurar su poderío y los fundamentos de su bienestar actual sino adquiriendo otros nuevos.

Thomas Hobbes, Leviatán, capítulo 11
Bo i dolent segons Hobbes.

Archivado: enero 16, 2025, 11:01pm CET por Manel Villar

Bueno y malo son nombres que significan nuestros apetitos y aversiones, que son diferentes según los distintos temperamentos, usos y doctrinas de los hombres. Diversos hombres difieren no solamente en su juicio respecto a la sensación de lo que es agradable y desagradable al gusto, al olfato, al oído, al tacto y a la vista, sino también respecto a lo que, en las acciones de la vida corriente, está de acuerdo o en desacuerdo con la razón. Incluso el mismo hombre, en tiempos diversos, difiere de sí mismo, y una vez ensalza, es decir, llama bueno a lo que otra vez desprecia y llama malo; de donde surgen disputas, controversias y, en último término, guerras.

Thomas Hobbes, Leviatán, capítulo 15

Dignidad, valor y pepinillos

Archivado: enero 16, 2025, 1:00pm CET por Gregorio Luri

I
De repente se va el sol y nos acordamos de que estamos en invierno y vuelan todos de sus mesas al interior del Petit Cafè. Fuera quedamos las hojas secas de los plátanos que no saben a dónde van (ni tan siquiera lo sabe el viento que las arremolina) y yo.
II
Leyendo a Paul Tillich al aire libre, rebozado en ropas, intento resistir un poco más a la intemperie. Tillich es uno de esos autores continentales de los que los filósofos analíticos no salvarían ni una hoja para envolverse sus sandwiches de pepinillo. A ellos la nada no les dice nada. Y, sin embargo, si uno se entretiene repasando sus vidas -sus existencias- los ve a todos rondados permanentemente por una angustia a la que no pueden dar nombre porque para ellos el significado de una proposición es, simple y llanamente, el método de su verificación.
III
Utilizo con frecuencia el concepto de «dignidad» porque me parece que la dignidad del maestro se manifiesta, ante todo, en su capacidad para respetar la dignidad del alumno. Distingo en este sentido -con Leopoldo Eulogio Palacios- entre dignidad ontológica (la que tiene cada hombre por ser hombre: la que se corresponde con la estructura ontológica del ser humano) y dignidad moral (la que ponen de manifiesto las obras). Pues bien, acabo de aprender con Tillich que lo mismo, exactamente, podemos decir del valor. Y me pregunto si no es lo mismo hablar de dignidad ontológica y del valor ontológico y de dignidad moral y valor moral.
IV
Termino de escribir lo anterior y oigo el timbre de la puerta de casa. Me traen un paquete con una hermosa sorpresa:
VY justo termino de colgar la imagen anterior y recibo un correo electrónico con una información preciosa sobre los archivos de Leopoldo Eulogio Palacios. No tiene nada que ver con lo que he escrito arriba sobre él, sino que se trata de puro azar amigo.
Por si os apetece:

Archivado: enero 16, 2025, 9:53am CET por Gregorio Luri

Los fundadores del pensamiento occidental Charla gastrofilosófica con
@GregorioLuri y @singlefin_man, traductor de «La banda de los tres».
Para inscripciones: http://bit.ly/3CfEHGN

enero 15, 2025
Okupas de guante blanco

Archivado: enero 15, 2025, 9:08pm CET por Victor Bermúdez Torres

Este artículo fue publicado originalmente por el autor en El Periódico Extremadura.

No hay mayor problema global que el del dinero. No hay cosa que contamine, corrompa y destruya más que la necesidad de autorreproducirse como un tumor que tiene el capital, la pasta gansa, el torrente de miles de millones de euros, dólares, yenes o yuanes (es decir: de la más absoluta «nada», que diría el maestro García Calvo) que anda constantemente revolviendo y destrozando las cosas que son verdaderamente reales (la vivienda, el trabajo, el paisaje, los recursos limitados del planeta…) para multiplicarse de cualquier manera.

Siempre ha habido especuladores, desde luego: gente sin otro oficio que el del beneficio. ¡Pero es que ahora son legión! Y no hablo solo de grandes inversores, multimillonarios árabes o buscavidas que lo mismo negocian con jamones que con mascarillas sanitarias. Más que menos todos somos cómplices en este asunto. No hay dinero que, por honradamente ganado que esté, no pase hoy por un banco y acabe alimentando el mercado financiero. ¿Y quién no quiere multiplicar su dinero con pisos, bonos o acciones? La mayoría de las viviendas con alquileres prohibitivos no son de malvados fondos buitres, sino de propietarios particulares. Hasta los Estados juegan con el dinero que le cedemos (con el de las pensiones, por ejemplo) para obtener todo el rendimiento posible de él…

No parece, pues, que haya solución fuera del mercado. Al menos yo no veo ninguna revolución en ciernes. Así que el dinero seguirá, insaciable, hundiendo o impulsando empresas y Estados, arruinando o entronizando regímenes políticos, lucrándose con la guerra y con la paz, con la salud y con la enfermedad, con la educación, con la energía… O agarrándose a la vivienda como a un rentabilísimo objeto de inversión, sobre todo en tiempos de incertidumbre, y todavía más en un país que – como el nuestro – no solo es magnífico para hacer negocios sino también para vivir. Y si esto último supone expulsar a la gente de los barrios donde ha vivido siempre, pues mala suerte. No será la primera vez ni la última en que los más ricos y poderosos expulsan de sus «tierras» a los «nativos» de turno – «okupación» que no por ser de guante blanco y ante notario deja de ser mucho más lesiva para el interés general que la ínfima e irrelevante que agita la ultraderecha para asustarnos –.

¿Quiere todo esto decir que no se puede hacer nada con (entre otros) el asunto de la vivienda? Claro que no. Hay que reaccionar ante cada barbaridad del capital. Lo que no sabemos es cómo. La moral común es un sindiós abducida ella misma por el mercado (¿quién no quiere ser un rico y feliz rentista?). Y la ley, sin una moral común que la respalde, acaba convertida en retórica de poca monta. Tal vez lo único que podría ofrecer resistencia a corto plazo fuera un movimiento masivo de damnificados que obligará a actuar a los gobiernos. El que tenemos acaba de proponer medidas significativas para contener la especulación inmobiliaria, pero sin ese respaldo – si no moral, al menos democrático – que solo puede dar la ciudadanía, es dudoso que les dejen aplicarlas. Hay demasiada pasta en juego.

Instint de ramat (Nietzsche, "La gaia ciència", 116)

Archivado: enero 15, 2025, 7:06pm CET por Manel Villar

Allí on trobem una moral, trobem també una avaluació i una jerarquia dels instints i dels actes humans. Aquestes avaluacions i aquestes jerarquies són sempre l'expressió de les misèries d'una comunitat i d'un ramat: allò que és profitós en primer lloc -com també en segon lloc i entercer lloc- és també el criteri suprem per al valor de tots els individus. Amb la moral l'individu és instruït en el sentit de ser funció del ramat i d'atribuir-se valor només com a funció. Com que les condicions de la conservació d'una comunitat han estat molt diferents de les d'una altra comunitat, també hi ha hagut morals molt diferents. Alhora, atès que encara es produiran en endavant transformacions essencials dels ramats i de les comunitats, dels estats i de les societats, pot profetitzar-se que encara hi haurà morals molt diferents. La moralitat és l'instint de ramat en l'individu.
Friedrich Nietzsche, La gaia ciència (1882), Barcelona, Editorial Laia 1984
¿El fin de la anglobalización? (Ignacio Castro Rey)

Archivado: enero 15, 2025, 6:36pm CET por Manel Villar

Muy europeo, el libro de Todd es también un largo alegato contra la hermandad que ha sido yugulada entre nosotros. Pero el miedo físico a la delación, incluso a la socorrida acusación de negacionismo, quizá explican la ausencia de debate, en España y en otros países. Todd sitúa ya en la ausencia total de debate en Inglaterra y Francia ante el discurso de Putin del 24 de febrero de 2022, donde anunciaba la entrada de tropas en Ucrania en una «Operación Militar Especial» e intentaba explicar la invasión de Ucrania, un completo descrédito de la democracia. ¿Estamos ante un libro cancelado? Frente a tal censura, algunos intentamos en un debate reciente en Galicia abrir un espacio de libertad dentro del actual ambiente de vigilancia y censura. Acaso aquello fue sólo una primera cala en la naturaleza intrincada de lo que actual y realmente somos, incluyendo en esto las implicaciones progresistas y minoritarias con la hostilidad genocida que practica Occidente. Es posible que la clave de estos tiempos esté menos en la crueldad extrema de nuestros malvados oficiales, admirados o denostados, que en el silencio multitudinario de los justos.
                Es conveniente no olvidar, para enfocar este libro provocador y difícil, lo que Nietzsche llamaba platonismo: la decidida voluntad occidental de elevarse por encima del común devenir terrenal, una «aversión contra el tiempo y su ‘fue'» que constituye la clave, no sólo de todos los símbolos cuasi religiosos del Progreso occidental, sino también de sus giros conceptuales, nuestra progresiva preferencia por esquemas, conceptos y modelos, en detrimento de la presencia viva de las cosas mortales. Sin la aversión puritana que funda la carrera occidental, fenómeno implícito a La derrota de Occidente, no se entendería ni el inmenso esfuerzo de despegue antisemita del III Reich ni el actual asco democrático ante Rusia, convertida en el negativo de nuestros ideales. Y el problema, para el Nietzsche que Todd no cita, no estriba en la mera existencia del concepto, relativo a una multiplicidad de cosas y útil para ordenarlas y catalogaras, sino en que poco a poco, como es esencial a la modernidad, el concepto acabe sustituyendo a la experiencia física en estado bruto. En ese caso estamos ante una sacralización de lo que nació como un instrumento, en una elevación ficticia donde la realidad desaparece a manos de la organización social. Toda la ardua investigación de Weber sobre el espíritu «platónico» del capitalismo parte de esta intuición nietzscheana, omnipresente en el libro de Todd y, a la vez, apenas mencionada.
Para Todd es la liquidación de la energía religiosa, en una variante autista de lo que los escritores rusos del XIX llamaban nihilismo, lo que explica la impotencia de Occidente ante el mundo multifocal que actualmente se abre. El uso de la violencia en Ucrania, en Gaza y medio mundo –incluida la violencia suicida del mass killer– es la expresión de un agotamiento de los recursos morales, ideológicos y religiosos. El declive demográfico y de las estructuras familiares vendría de una crisis religiosa a manos de eso que se llamó nihilismo, que ahora Occidente, en el grado cero de su religión, quiere convertir en una especie de nuevo dogma, aunque carente de verdades comunes y vinculantes. Cuando el nihilismo se convierte en el sustrato social, insiste hasta el final Todd, todo es posible; cualquier cosa, incluido lo peor.
A la manera de un antropólogo maduro, Todd se sitúa muy lejos de nuestra actual obsesión laica de encontrar una inmanencia correcta que nos salve del reto y la dificultad de lo trascendente. Un extraño y reciente Manifiesto conspiracionista, un libro mucho más agresivo que éste, pero también menos creyente en la posibilidad de corregir el curso antes de que sobrevenga la catástrofe, sostenía una tesis similar: mientras no aceptemos la trascendencia ínsita a cada ser, Occidente está condenado al fracaso cultural ante los mundos exteriores. De ahí el redoblamiento de una violencia genocida, que según Todd ha encontrado en el nihilismo de relevo ucraniano un combustible fatal.
La constante obsesión de este ensayo es estudiar lo grande, la sociedad y sus grandes emblemas, desde «lo pequeño»: lo comunitario, las estructuras familiares, las discretas prohibiciones y rituales que se repiten bajo las revoluciones culturales y sociales. Nuestra cultura normativa es destripada desde una oculta cultura antropológica: la sociedad (Gesellschaft), analizada desde una oculta comunidad, una más o menos enterrada Gemeinschaft. No hay referencias a Tönnies, pero es continuamente latente en estas casi trescientas páginas. Fijémonos en un caso que podría parecer nimio: ¿qué significa el avance de la incineración frente a las prácticas tradicionales del enterramiento? En suma, qué significa hacer desaparecer los cadáveres, que no quede rastro de la muerte y que esta no pueda tomar cuerpo en una tumba, un lugar donde mirarla de frente? Lo mismo con el matrimonio homosexual o las prácticas de transición sexual. En ningún caso se trata, en este francés laico de origen vagamente religioso, de una vuelta nostálgica a valores tradicionales, sino de estudiar –por ejemplo- qué significa antropológicamente que una sociedad haya de santificar, contra natura, un matrimonio completamente desligado de la descendencia? O una elección de sexo completamente desarraigada del cuerpo real, de la herencia natal. Al margen de una ideología reaccionaria o progresista, el pensamiento de Todd no tiene ningún problema en analizar ontológica y antropológicamente los signos de nuestra deriva hacia la moralidad cero, la cultura cero, la religión cero; también, por cierto, un paralelo humor cero (p. 154).
En ningún momento, sea con la religión tradicional o con su declive, esa furia religiosa –de religión cero- llamada nihilismo, Todd deja de poner en el centro de nuestra tribu el papel clave de las creencias. Y tampoco deja de analizar cómo ellas, en su crisis nihilista, han taponado lo que había que ver y oír, los signos reales a los que había que atender para que fuéramos más inteligentes ante la complejidad real que vuelve, después de décadas de predominio de cierta ficción ilustrada. Aunque no se llega a hablar de Ilustración activa, zombi y cero, es normal que el ciudadano medio español, italiano o francés se enfade con este libro –cosa que se vio también en el seminario de O Picón-, al fin y al cabo en él nos están tocando la religión laica del consumismo en la que hemos trasmutado una vieja pasión religiosa, inevitable en todas las etnias. La humanidad siente miedo ante un exterior que no cesa, así que es normal que se defienda como puede. La religión es clave en ese punto, aunque sea en la forma de un nihilismo furioso. La decisión de oponerse o silenciar este libro es también la vieja furia inquisitorial en negar que tenemos miedo al demonio del afuera, que el rey está desnudo o que la tierra se mueve.
Todd no se extiende en esta categoría de lo religioso como empalizada de defensa, pero analiza nuestras pasiones laicas –el tamaño, el dinero, el espectáculo, el miedo al otro- como un resultado distorsionado de la centralidad de lo religioso. La tribu tiene miedo a los monstruos del pantano, así que es normal que distorsione todo lo que le recuerde a un exterior anómalo. Y sin embargo, dentro de su relativo pesimismo, La derrota de Occidente parece creer continuamente en la posibilidad de que los herederos de Cristo despierten de su letargo, se liberen del velo estadounidense de furia y oscurantismo y consigan hacer pie en otra comprensión del mundo. Aunque los BRICS aparezcan muy tardíamente, aunque el paradigma de Israel nunca sea radicalmente cuestionado y el universo árabe apenas sea mencionado, los otros –con el nombre preferente de rusos– no dejan nunca de representar la posibilidad de otro Occidente y otra Europa, más atentos a una trascendencia que parece pedir la misma tierra.
La insistencia en el nihilismo que estaría detrás de nuestra decadencia, incluso económica, sigue significando la insistencia en poner en el centro las creencias. La última religión laica occidental, y esto nos enfrenta a casi el entero resto del mundo, significa apostar de continuo por una nada segura (Nietzsche) frente al algo incierto de la existencia. Hasta en los muertos tememos ese algo incierto, por eso es necesario de tapar la lenta muerte propia con multiplicando los cadáveres destrozados de los otros. Entre nosotros hay que tapar la muerte haciendo desaparecer el cadáver del ser querido en la incineración. Nada que recuerde a una presencia viva de lo otro, en este sagrado grado cero de nuestras creencias, es tolerable nuestro tiempo lanzado, en una velocidad de escape (0/1) que se multiplica precisamente con un cero limpio, muerto. El cero no existe, pero es precisamente la base de una cultura empeñada en despegar de la naturaleza
            Todd también insinúa que Occidente ha encontrado en el recambio perpetuo, en la movilidad continua, en la obsolescencia programada de toda certeza una forma de esquivar la realidad, cualquier relación con la verdad. Religión cero también significa moralidad cero y verdad cero. En un mundo donde basta que un hombre puede sentirse mujer para hacerse mujer, o viceversa, ¿qué queda de cualquier referente. Por ejemplo, ¿cómo creerse que un pacto con Irán no puede violarse al cabo de tres meses? En general, ¿qué lugar puede ocupar alguna noción de verdad en un mundo invadido de narcisismo, individual, nacional y «global»?
Todd no es para nada un reaccionario, pero ve el cero del nihilismo en el descenso drástico de la natalidad; en la incapacidad para descender, apearse del supremacismo urbano-ilustrado y bajar a tierra. La conquista del matrimonio igualitario, donde la descendencia es imposible, nos iguala a todos en el cero. Desgajados de las raíces naturales, de la singularidad natal, personal y de género, se nos condena a flotar en la ficción un espacio virtual. Es el nihilismo llevado hasta los extremos suicidas de la intervención en el cuerpo.
            En esta economía libidinal y nihilista el mismo Estado, frente al mercado, o la derecha frente a la izquierda, dejan de tener otro sentido que el meramente escénico. Igual que las diferencias entre los ciudadanos woke y los anti-woke, pues todo es intercambiable en este fondo de indiferencia que nos arma. Es en este panorama antropológicamente transgénico donde los verdes alemanes pueden apoyar con argumentos de izquierda el sionismo y donde el ardor bélico feminista –al estilo Kaja Kallas- se ha convertido en una fuerza nueva para las iniciativas armadas de un Occidente en estado terminal. Sin el racismo progre que ha alimentado la endogamia occidental, la indiferencia ante la matanza de Gaza sería incomprensible. Tanto en Israel como fuera, lo que asombra hoy, y hace a Occidente moralmente inferior, no es la sevicia de los malvados, sino el silencio de los justos y la ausencia de debate. RT está prohibida en Europa.
El capítulo VII, «Del feminismo al belicismo», no deja de ser la crónica de una versión perversa de la consigna «Lo personal es político». Ya hace mucho que los argumentos sensibles de la mujer tienen un papel impresionante en nuestro ardor guerrero, antes de Golda Meir y Margaret Thatcher. Después de Condoleeza, Madeleine Allbright y Hillary, Kamala Harris, Sanna Marin, Úrsula y Kaja Kallas, la Viceministra europea que pidió, en nombre de los derechos humanos, partir a Rusia en trocitos. Esa ha sido nuestra estrategia «feminista» con los estados y las culturas incómodas: balcanizar y fragmentar; devolver a la edad de piedra del enfrentamiento tribal y después, si acaso, confederar. Después de las bombas de fragmentación, McDonald’s para reunirse. El progresismo vigilante aporta en el actual capitalismo sensible, no weberiano (p. 164), la fuerza que a la sola derecha le faltaría. Donde no llega Nancy Pelosi llegan Trudeau, Bono o Tarantino. Pensemos en Harari como modelo anglobal: joven y guapo, judío y progresista, homosexual y vegano, es ideal como fuerza «moral» de apoyo a la incesante campaña de Occidente sobre el exterior atrasado, despótico y heterosexual, del mundo eslavo o árabe. Evidentemente, los tiempos están cambiando. Aunque no en el sentido que pensamos en los años sesenta, pues hoy un progresismo minoritario dirige la violencia militar de un capitalismo atomizador.
            Verdad cero. ¿Qué sentido tiene mentir sobre la posibilidad de cambiar un par de cromosomas XY por otro XX? (p. 202). Si todo se puede elegir, ¿en qué queda la más mínima obligación de verdad? Si lo común tiende a cero, también lo harán la sexualidad, la seducción y el amor. ¿No es este panorama poshumano de nihilismo, donde el otro es sólo una punta estadística de nuestro capricho narcisista, donde se extiende el cultivo de mascotas como avatares ideales, gemelos de uno mismo? La libertad de expresión individualista ha pulverizado la igualdad, la fraternidad, y también la relación corporal y anímica con uno mismo. En este panorama, Todd pone a Rusia como el índice exterior de un iceberg fatal que nuestro Titanic masivo ha creado. Entiendo que en la invitación que hace este libro de atender a Rusia se nos está invitando primeramente a atender de otro modo a los pueblos, a la alteridad infinitamente minoritaria que constituye a las mayorías.
Ignacio Castro Rey. Muxía, 30 de diciembre de 2014
No existeixen religions falses.

Archivado: enero 15, 2025, 6:20pm CET por Manel Villar

El laicismo como movimiento y la laicidad como proyecto plantean una cuestión importante, que merece ser matizada. Aparecieron y existieron históricamente sobre todo como reacción al poder o a la vocación de poder del clericato católico y de la Iglesia como institución. Es en ese ámbito que conviene plantear su vigencia y expresar la simpatía a lo que representan. Ahora bien, la cuestión se vuelve más complicada si su pretensión es la de mantener a raya las amenazas que para el gran proyecto cultural de las Luces suponen, en general, lo que podría entenderse que son el oscurantismo y la irracionalidad. Desde ese punto de vista, la lucha que pudiera emprender el laicismo contra todas las formas de creencia y superstición en nombre de su supuesta irracionalidad es imposible, básicamente porque no existen convicciones ni prácticas religiosas irracionales, al menos para la antropología. Dicho de otro modo, desde la disciplina que vengo aquí a intentar representar, para las ciencias sociales de la religión, como escribiera Émile Durkheim en su fundamental Las formas elementales de la vida religiosa (Akal), "no existen religiones falsas". O, en otra línea teórica, las religiones aparecen precisamente como lo contrario de lo que se supondría desde formas groseras de positivismo: como lo que Max Weber llamaría, refiriéndose justo a ella, un mecanismo de racionalización, puesto que su función ordenar y sistematizar la experiencia del mundo.
Téngase en cuenta que el epígrafe antropología religiosa, de las religiones o de la religión sirve para designar una subdisciplina de contenidos más problemáticos de la cuenta; eso es cierto. A las condiciones difícilmente contorneables del objeto que aspira a conocer, la antropología religiosa está por lo general sometida a unas connotaciones extracientíficas que otros dominios también discutibles ‑lo económico, lo político, el parentesco‑ no han tenido que padecer. Por si fuera poco, la antropología de la religión no sólo reclama autoridad científica sobre un campo ya de por sí comprometido, como es el de la religión, sino que, por si fuera poco, pretende evaluar otros que sobreentienden afines, como son la magia, el simbolismo, la mitología, etc. Además, en cuanto se insta un desdibujamiento que subsuma la presunta condición especial de lo religioso en otras esferas ‑ideología, cosmovisión, imaginario, mentalidad, sistema de representación, etc.‑, el territorio a cultivar abarca entonces, de manera ya del todo impracticable, la casi totalidad de producciones ideacionales y sentimentales que ha estado en condiciones de producir el ser humano.
En principio, sería adecuado establecer que la antropología de la religión estudian instituciones, procesos, estructuras o funciones a las que un cierto criterio permite hallar en tanto que parcela exenta de la cultura, segregable para su disección analítica del resto de las que se supone conformando la vida de las sociedades. De hecho, tal espacio declarado franco es aquel en el que el resto de grandes bloques temáticos tradicionales en antropología ‑parentesco, economía, política‑ desisten de penetrar, hasta tal punto pertenece aquello que la habita al capítulo de lo puramente ideal o emotivo. Así, resultan separados para su interpretación todos aquellos aspectos de la cultura que no resulten homologables en tanto que tecnológicos o instrumentales y que, por esta causa, merecen ser exiliados a los territorios de lo simbólico, una vez rescatados de los abismos de la estolidez humana a los que la racionalidad vulgar los había condenado.
Las ciencias sociales de la religión tienden, por tanto, a devenir por ese sesgo una antropología de lo inefable, es decir, de todas aquellas figuras que han representado, en el proceso de etiquetado y marcaje de las jurisdicciones científicas, lo que podríamos llamar la "parte opaca" de los aspectos sensibles de la realidad, y siempre a partir de una ausencia o de un exceso: lo irracional o pre‑racional, lo extra‑ordinario, lo irreal, lo ilógico, pre‑lógico, lo no‑científico, lo sobre‑natural, lo extra-normal, lo meta‑físico, lo extra‑empírico, etc. O bien a partir de un tajante divorcio de lo real en dos esferas antagónicas, habitadas por cosas patentes unas, por intangibles las otras: lo instrumental y lo expresivo, lo material y lo ideal, lo empírico y lo simbólico, lo profano y lo sagrado, lo ordinario y lo trascendente. Expulsados a un país de espejismos y desmesuras, lo religioso y sus parientes, lo mágico y lo mítico, no han podido merecer con frecuencia otra cosa que explicaciones inevitablemente parecidas a los vaporosos perfiles que se les atribuía.
En cambio, si se aceptase la religión, la mitología o la magia en tanto que sistemas conceptuales, simbólicos o de representación solo especiales a causa de la vehemencia de sus argumentos y operaciones, manteniendo a raya las amenazas de esencialización que la asedian, muchos de los malentendidos a que han estado sometidos se disolverían. El misticismo devendría entonces solo una "puesta en valor" de conductas, objetos, lugares, personas, ideas o instancias a los que un estatuto especial ha convertido en poderosamente elocuentes. Entendida como una forma particularmente expeditiva y elaborada de hacer y de decir, destinada a justificar la organización del mundo y el sentido de la experiencia, la religión y la magia clarifican su lugar en la distribución por conceptos de aquello real de una manera no por fuerza oscura. Por otra parte, su caracterización también en tanto que tecnologías de categorización y conocimiento cancelaría, a buen seguro, la artificial distancia que las separaba de las otras variables de lo real que se habían catalogado como "materiales", al tiempo que estas veían reconocida su propia dimensión invisible.
Este último postulado es el que permitiría formular una clasificación en el conjunto de teorías que han aspirado a conocer el sentido de los ritos, las creencias y los mitos. De un lado pueden situarse quiénes han insistido en imaginar un objeto de conocimiento que formaba parte de la propia condición humana ‑el homo religiosus‑ y que tenía siempre un lugar vacante entre las instituciones culturales de todas las sociedades y de todas las épocas. Del otro, quiénes, de acuerdo con el supuesto anterior, han renunciado a toda definición positiva de religión y de magia y ha tratado los contenidos tradicionales de estos ámbitos sin ninguna concesión al tipo de trascendentalizaciones con los que se daba por sentado que las ideas o actitudes místicas merecían ser distinguidas de todas las demás.
Las alternativas que se han apartado en antropología y también en sociología religiosasde una tentación idealista que en su esfera debía, a la fuerza, ser más poderosa que en cualquier otra jurisdicción, están relacionadas con la tradición que inaugura la escuela de l'Année sociologique. La ruptura de su fundador, Émile Durkheim, consistió ante todo en descalificar frontalmente toda pretensión de explicar los hechos religiosos en tanto que excepcionales, misteriosos o trascendentes, asumiendo el estudio de las prácticas y las creencias mágicas y religiosas al margen precisamente de lo que hubiera en ellas de mágico y de religioso. Para Durkheim, la religión era una técnica social de clasificación cuyo resultado era la distribución de las cosas del mundo en sagradas y profanas, siendo el primer campo el de la más poderosa de las modalidades de producción y legitimación social de realidades conceptuales, un aspecto de los sistemas de representación que podía distinguirse sobre todo a partir de la vehemencia con que cuidaba la puesta en escena de sus argumentos y operaciones.
Fue Durkheim quien concedió la primacía explicativa a la tarea que la inteligencia colectiva asignaba a los sistemas religiosos: proyectar al plano de lo incontestable los principios axiomáticos de los que dependía el orden de la sociedad y, más allá, devenir matriz primordial de la que surgían, mediante un proceso de diferenciación, los elementos fundamentales de la cultura, aquellas categorías que, impuestas a priori a su experiencia individual, constituían los marcos permanentes de la vida mental de cada etapa o sociedad. Herederos de tal enseñanza, desoyendo la atracción que suele ejercer lo misterioso, renunciando a seguir la tantas veces reconfortante vía de lo subjetivo, las ciencias sociales de la religión han seguido aproximándose al campo del mito y el ritual con una voluntad esclarecedora de lo que, tras su aspecto extraño o incluso estólido, eran reconocidas como expresiones secretamente racionales de la inteligencia de las sociedades.
Manuel Delgado, No existen creencias falsas, El cor de les aparences 15/01/2024
Introducción a la conferencia "Las amenzas laicas al laicismo", pronunciada en el Seminario Galileo Galilei de la Universidad de Granada, el 21 de octubre de 2013. Agradezco la invitación a los catedráticos José Antonio González Alcantud y María José Frájoli y el anfitrionaje ofrecido en el Albajcin por los amigos Pablo Laguna y Manuel Navarro, de Andalucía Laica.

El coraje de existir

Archivado: enero 15, 2025, 1:23pm CET por Gregorio Luri

I
Me preguntaba recientemente un periodista en una radio qué libros aconsejaba a los oyentes. Le contesté con una evasiva, porque no me gusta aconsejar libros. No me importa e incluso me gusta mostrar lo que estoy leyendo, pero no con el ánimo de aconsejar lecturas a nadie (muy de vez en cuando hago alguna excepción con personas de confianza) sino de mostrar mi trayectoria lectora. Esto es lo importante, hacerse con una trayectoria lectora que sea propia y que por eso mismo te permita echar la vista atrás y ver el recorrido que vas haciendo.
II
Mi experiencia me dice que todo libro interesante te lleva a otro libro que pocas veces decepciona. Conviene seguir las sugerencias porque así descubres ideas, más allá de las modas, que amplían tus horizontes o que los ponen en cuestión.
III
La cartera me acaba de traer este libro:

A principios del año pasado lo reeditó en español la editorial Kairós con el título de El coraje de ser. En aquel momento no lo compré. Si ahora llega a casa es porque viene bien recomendado por una lectura reciente. He preferido el existir al ser.

enero 14, 2025
Contra la universalitat de la moral kantiana.

Archivado: enero 14, 2025, 11:50pm CET por Manel Villar

.. la tesis de Kant de que la naturaleza de la razón humana es tal que hay principios y conceptos necesariamente admitidos por cualquier ser racional, tanto en el pensamiento como en la voluntad, encontró dos tipos distintos de objeción. Una, a la que concedieron gran peso Hegel y los historicistas subsiguientes, fue que lo que Kant presentaba como principios universales y necesarios de la mente humana, de hecho eran principios específicos de lugares, fases y tiempos concretos de la actividad y la investigación humanas. Así como los que Kant consideró principios y presupuestos de las ciencias naturales como reales resultaron ser, al fin y al cabo, los principios y presupuestos de la física newtoniana, también los que consideró principios y presupuestos de la moral como tal resultaron ser los de una moral muy determinada: la versión secularizada del protestantismo que proveyó al individualismo liberal moderno de una de sus constituciones fundamentales. Así se desplomaba su pretensión de universalidad. (325-326)
Alasdair MacIntyre, Tras la virtud, Barcelona, Editorial Crítica. Grijalbo 1984

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Professors (50 sin leer)

Archivado: enero 29, 2025, 6:27pm CET por Gregorio Luri

Archivado: enero 29, 2025, 6:11pm CET por Manel Villar

Archivado: enero 29, 2025, 5:53pm CET por Manel Villar

Archivado: enero 28, 2025, 6:36pm CET por Gregorio Luri

Archivado: enero 27, 2025, 10:53pm CET por Manel Villar

Archivado: enero 27, 2025, 10:39pm CET por Manel Villar

Archivado: enero 27, 2025, 10:25pm CET por Manel Villar

Archivado: enero 27, 2025, 10:06pm CET por Manel Villar

Archivado: enero 27, 2025, 7:21pm CET por Manel Villar

Archivado: enero 27, 2025, 8:22am CET por Gregorio Luri

Archivado: enero 26, 2025, 10:52pm CET por Manel Villar

Archivado: enero 26, 2025, 10:36pm CET por Manel Villar

Archivado: enero 26, 2025, 10:30pm CET por Manel Villar

Archivado: enero 26, 2025, 8:07pm CET por Rafael Robles

Archivado: enero 26, 2025, 12:01pm CET por Gregorio Luri

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Archivado: enero 25, 2025, 11:49am CET por Gregorio Luri

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Archivado: enero 24, 2025, 8:52pm CET por Rafael Robles

Archivado: enero 23, 2025, 8:23am CET por Gregorio Luri

Archivado: enero 22, 2025, 11:01pm CET por Victor Bermúdez Torres

Archivado: enero 22, 2025, 4:01pm CET por José Vidal González Barredo

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Archivado: enero 21, 2025, 11:54am CET por Gregorio Luri

Archivado: enero 20, 2025, 8:32am CET por Gregorio Luri

Archivado: enero 19, 2025, 11:20pm CET por Manel Villar

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Archivado: enero 19, 2025, 10:57pm CET por Manel Villar

Archivado: enero 19, 2025, 6:10am CET por Gregorio Luri

Archivado: enero 18, 2025, 10:25pm CET por Rafael Robles

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