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febrero 18, 2013
6:13
Escola de negocis.
» ‎ La pitxa un lio
febrero 17, 2013
21:49
Popper contra Kuhn: ciència i canvi científic.
» ‎ La pitxa un lio

Ciència i canvi científic from Manel Villar (IES Guillem Catà)
19:10
Sobre 'La condició humana ' de Hannah Arendt.
» ‎ La pitxa un lio

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La condición humana es un libro tan interesante como discutible, con reflexiones profundas pero con conceptos oscuros y alguna conclusión caprichosa. Como es un libro que se ha consagrada como clásico, no resulta ocioso dedicarle un comentario crítico.
Al comienzo del libro, Arendt realiza una fenomenología de la política en la antigua Grecia. La política era el mundo común donde los ciudadanos se convertían en iguales mientras que la familia era el reino de la desigualdad. La esfera pública, condición de la ciudad, solo podía mantenerse por la política y resulta posible que ésta desaparezca eliminada por la tiranía –que produce individuos miedosos e incapaces de acordarse- o por la sociedad de masas, donde los individuos se comportan como si fuesen miembros de una familia, esto es, sin ser capaces de ir más allá de sus necesidades y sus afectos y sin elaborar un esfera común. La condición de la vida política era la existencia de un espacio privado, gestionado por los esclavos, que evitaba que el individuo se entregase a actividades serviles. El desprecio griego por el trabajo doméstico, ligado a las necesidades de la vida, Hannah Arendt lo llamará labor, oponiéndolo al trabajo y a la acción (me referiré enseguida al particular). Las ocupaciones serviles quitaban tiempo para dedicarse a actividades, como las políticas, en las que se reivindicaba la excelencia y cuyo motivo central era la gloria. Dado que buena parte del libro es una discusión con Marx –en la que Arendtdemuestra, como de costumbre, su amor por el matiz y su simpatía y conocimiento del filósofo de Treveris-, la discusión sobre Grecia se impone.
Arendt considera a Marx la culminación de la filosofía clásica (“hay muchísimo más en común entre Aristóteles y Marx que entre Marx y Stalin”, dirá en un texto no publicado en vida y disponible en una edición cuidada por Agustín Serrano de Haro)y, según ella, su concepto de comunismo es la Atenas de Pericles sin esclavos (p. 140).Arendt no puede ser más penetrante: la sociedad ateniense, igualitaria, pero también bullanguera, individualista, agonística, enamorada de la belleza (“sin afeminamiento”, decía Pericles, queriendo significar sin cursilería) y de la cháchara política y filosófica es el modelo que efectivamente nutre a Marxy poco que ver con la sociedad conventual, represiva, enemiga de la sofisticación y doctrinaria que parecían admirar los regímenes del socialismo real. Arendt procede de una tradición espartaquista –Rosa fue un modelo para ella y la consideró una de esas personas admirables que, como Maquiavelo, amaba más el mundo común que a su propia vida- y su crítica del estalinismo nunca le nubló como pensadora. Si el socialismo real hubiese seguido a Marx (y a Lenin, señala) hubiera acabado en una sociedad burocrática, jamás en un régimen totalitario. No me parece una mala conclusión: el control del mercado solo puede hacerse por medio de la acción política, lo que solo puede producir un aumento del valor de los recursos estatales frente al capital. Bourdieu, que no estimaba a Arendt, pero que no está tan lejos de su espíritu en ciertos puntos, insistía sabiamente en que el privilegio del capital político unía a las sociedades del socialismo real con las sociedades de socialismo democrático del Norte de Europa.
Pero, en conjunto, la argumentación de Arendt no se sostiene, y sorprende que pueda ser aceptada con tanta facilidad. La gran mayoría de griegos libres nunca explotó esclavos , solo lo hizo la clase de los propietarios (véase el clásico de GEM de Ste Croix, La lucha de clases en el mundo griego antiguo, p. 71). Los no propietarios, los aporoi de Aristóteles, vieron reconocidos sus derechos políticos en las oleadas de apertura hacia los pobres que comenzó en Solón y culminó en Pericles. ¿Qué experiencia política de la democracia tenían los no propietarios, que encontraron sus dirigentes en parte de la familia Alcmeónida (a la que pertenecían Clístenes y Pericles), y que no empleaban esclavos? Obviamente, la existencia de esclavos no fue ni condición necesaria ni suficiente de la esclavitud. Una sociedad esclavista raramente tiene democracias en las que participe la mayoría de la población –que no es esclava. La democracia ateniense fue presentada por Aristótelescomo una tiranía (aunque en otros momentos reconoce que no funciona así) de los pobres.
Así que resulta posible dedicarse a la vida pública y participar en el mundo de la producción de objetos o de satisfacción de las necesidades vitales. A la segunda la llama Arendt labor y consiste en mantener y regenerar la vida humana, en adaptar nuestra naturaleza al metabolismo de la naturaleza. La labor funciona por medio de ciclos de producción y consumo y la caracteriza no dejar productos objetivos de su actividad, algo que sí hace el trabajo al fabricar objetos. Arendtconsidera que la época moderna ha convertido a la labor y a sus ciclos de agotamiento, consumo y regeneración, en el centro de la actividad económica y política. Los productos del trabajo, que sí dejan objetos y que se producen para un fin específico y no para un ciclo interminable como hace la actividad de la labor, han sido utilizados para satisfacer las necesidades corporales en las sociedades consumistas. El ocio resultante de la mecanización no se transforma sin embargo en tiempo político, sino que la gente continua consumiendo.
La perspectiva de una plebe embrutecida por la administración del ocio, ya preocupó a Marx. Arendt , sin embargo, insiste en algo más: la esfera pública, ocupada por las necesidades del cuerpo, se convierte en simple lugar de la expansión de las necesidades vitales destruyendo la política, es decir, la actividad que nos iguala más allá de nuestra belleza o nuestros ingresos. La labor no conoce otro ritmo que el agotamiento y la satisfacción y por tanto no conoce otro índice que las sensaciones corporales, el mundo de la técnica y el trabajo, por el contrario, crea la referencia estable de un mundo de útiles. La labor no tiene principio ni fin, algo que si tiene el trabajo, un principio determinado y un fin definible.
¿Cuál es la lección política de todo esto? La sociedad moderna utiliza las máquinas para satisfacer las necesidades humanas –la labor hegemoniza al trabajo. El objetivo de todas las tiranías siempre fue ese, según Arendt, convertir el mundo en un “bazar oriental” (178). De ese modo, se destruye el mundo público cuya esencia no puede definirse ni por la labor ni por el trabajo, sino por la acción. La acción tiene siempre un comienzo pero nunca un fin. Si carece de comienzo, la política no existe y lo que se hace es simple reiteración de las leyes estadísticas, de la agregación de los comportamientos individuales en una resultante común. Pero cuando se hace política, la situación, cualquier situación, se convierte en nueva: los seres humanos aparecen como agentes ante otros hombres en el espacio público y comienzan acciones cuyo fin, por el contrario, es imprevisible. Lo único que puede proporcionar la política es la gloria, el honor de los antiguos, nunca la certidumbre científica. En la acción política se nos revela quién es alguien y ese quién es irreductible a todas las predicaciones sociológicas, biológicas, psicológicas o fisiológicas que podamos hacer sobre él. Ese individuo nunca puede dirigir los resultados de su acción. Por tanto, es el actor de su discurso –pues la política son discursos y no violencia muda o cháchara ideológica estándar- pero no su autor, porque no puede dirigir los efectos del mismo.
Así nace el poder, que no es otra cosa que la acción concertada de los sujetos y que nada tiene que ver con la exhibición de la fuerza que se enfrenta a la violencia con el aislamiento estoico o con la exhibición heroica (225).
La lectura de Arendt nos ayuda a objetivar aquí el concepto del poder en Foucaultfundado en la idea del enfrentamiento físico o en la resistencia corporal. El coraje en la polis, contra el último Foucault, no sería la virilidad o el valor, sino la capacidad de persistir en la política sin ceder a la violencia y su héroe, señalo yo, podría encontrarse en aquel Solón que, cuenta la mitología, abandonó la ciudad que había sacado de la guerra civil para que aprendiese a gobernarse sola. La fuerza es individual, el poder es colectivo y por eso el poder democrático puede convertirse en laminador de la excelencia individual, lo que explica la ideología artística antidemocrática (226-229). La concentración de Foucault en el gobierno del alma incorpora el inconsciente de Platón (243) para el que se podía gobernar una ciudad como se gobierna una familia.
La política es el reino de la promesa y del perdón. Por la promesa mantenemos nuestro compromiso con los demás sin esperar a las consecuencias de las acciones. Las acciones son irreversibles, no se pueden corregir, y lo único que nos da certeza es permanecer implicados pese al fracaso. El perdón es la otra virtud política: conscientes de que nadie prevé, renunciamos al pensamiento mágico de responsabilizar a los demás de las consecuencias funestas de sus actos. El mal consciente es una cosa y no puede perdonarse, la imprevisibilidad de la acción humana es otra. Gracias a las promesas y el perdón los hombres nos mantenemos unidos y eso nada tiene que ver con la concentración en el estúpido y mudable reino del corazón humano, en el dominio del alma (262). En eso Jesús de Nazaret es un paradigma: Dios os perdonará si os perdonáis entre vosotros. Nada más que por eso merecería elogiarse este libro, ajeno a la fascinación por la bohemia demófoba personificada por Nietzschey a su ideología de la voluntad de poder.
En fin: ni al mundo de la labor ni al del trabajo les gusta la política, que conciben como un discurso ocioso. De ese modo, sin política, rompemos con el mundo común, con el espacio compartido con los demás y nos alienamos de la realidad pues, como bien dice Arendt, la única alternativa contra el charlatanismo y el misticismo es el sentido común, y eso solo puede adquirirse en la esfera pública (231).
¿Puede haber alguna conexión entre el mundo de la labor, el mundo del trabajo y la política? La labor es antipolítica y solo parece conocer el cuerpo como objetivo, se aliena por tanto completamente del mundo compartido. Arendtparece estar describiendo la sociedad de consumo de masas. El mundo del trabajo, de los objetos, necesita cierta relación con el mundo público, eso sí, única y exclusivamente en la institución del mercado. El movimiento obrero intentó romper la maldición de la labor y vincularla a instituciones políticas originales como los consejos, pero el capitalismo de bienestar y la el socialismo autoritario lo han integrado en la satisfacción de las necesidades y han evacuado la inquietud –muy auténtica en Marx- por la democracia.
Arendt constata en el mundo moderno lo que podía haber encontrado en la Atenas clásica, de no haberse apoyado en una visión completamente tergiversada de la democracia ateniense. Es posible dedicarse a la labor repetitiva y tener actividad política e incluso crear las mejores instituciones políticas, los consejos (la evaluación es de la misma Arendt). Sin embargo Arendt no explora las condiciones de la acción política entre los trabajadores y no revisa cómo pueden establecerse o no conexiones entre la pelea cotidiana por la satisfacción de las necesidades y la política.
Hay una lectura reaccionaria y liberaloide (malamente liberal) de Arendt: el mundo de los obreros, está unido a la alienación, el mundo del mercado a los objetos y ninguno puede producir la política, aristocrática actividad que requiere la existencia de que otros barran la casa. La lectura es injusta y falsa por las razones que se han dicho, aunque en mi opinión la separación de las tres esferas de actividad es demasiado absoluta y puede haber una política doméstica y una democracia industrial, cosa que a Arendt le parece exagerada. En sus reflexiones sobre los consejos (Sobre la revolución), insistía en que los obreros eran tan buenos como cualquiera en la gestión de lo público, pero que el error consistió en haberse enredado en intentar la democracia en la empresa. La cuestión es decir hasta donde, porque la política no puede sustituir a la técnica.
Pero ese no era su miedo principal. Su miedo fue que la técnica pretenda matar la política o que la simple administración de las necesidades ponga la técnica a su servicio y colonice el mundo común. Y en él solo se hable de lo que los griegos llamaban lo privado (algo demasiado complejo para verbalizarse) y solo se exhiba aquello que debería taparse: las dinámicas sexuales, fisiológicas y afectivas, aburridamente circulares, que caracterizan al metabolismo de la especie.
José Luis Moreno Pestaña, Arendt, Marx y Foucault: una nota sobre la condición humana, hexis. Filosofía y sociología, 07/07/2013

17:08
RICHARD SENNETT : UN GRAN SOCIÒLEG DEL NOSTRE TEMPS
» ‎ UNA CAIXA D´EINES PER PENSAR

Sennett és un sociòleg nord-americà que fa un estudi sobre els moviments juvenils nord-americans de la dècada dels 60. Aquests moviments estaven en contra de la societat jeràrquica, patriarcal, autoritària i conservadora dels EUA. Defensaven la sinceritat, l'espontaneitat, la llibertat individual i la flexibilitat. Per a aquests joves, calia defensar l'espai privat (l'individualitat) i deixar a una banda l'espai públic. Aquesta defensa a ultrança de la llibertat individual ha comportat, segons Sennett, la creació d'una societat narcisista, ja que les persones es troben enmirallades per la seva imatge. Els efectes de la globalització sobre la cultura
Aquest fet donarà una societat inestable, una societat basada en la mitologia de la diferència, i farà possible el que ell anomena també capitalisme narcisista. Tot aquest procés quedarà mostrar a un llibre extraordinari El declive del hombre públic. Segons Sennett, la cultura narcisista s'inicia ja amb el capitalisme del segle XVIII, però serà a partir
del anys 60 del segle XX, i sobretot després de maig del 68, quan es consolidarà el narcisisme cultural. Una obra molt característica d'aquest temps és El declivi de l'home públic. Les persones és relacionen dins d'un espai públic que és un espai simbòlic. A partir del segle XVIII es va començar a desenvolupar la família nuclear, i per extensió, l'espai privat. Paral·lelament a aquest fenomen apareix el concepte d'art íntim que desenvolupa la personalitat de l'artista que dóna pas al naixement de la imatge singular.

Després escriurà una gran trilogia : La cultura del nuevo capitalismo, El respeto i La corrosión del carácter. Aquest últim és resultat d´un treball empíric particularment suggerent. Sennett diferencia el concepte de caràcter (relacionat amb l'autodisciplina) i la personalitat (la imatge d'un mateix). La personalitat és un concepte més modern i és bàsicament un producte del capitalisme.Amb la consolidació de les idees de fluidesa, flexibilitat i no convencionalisme, “apareix” la idea del món global, del capitalisme globalitzador. Per a Sennett, dins d'aquest món globalitzat no hi ha una veritable comunicació.

Finalment Sennett escriu una última trilogia de la que ha publicat dos llibres. El primer es El artesano i el segon Juntos. Rituales, placeres y política de cooperación. Dos llibres d´una gran riquesa teòrica, plens d´anècdotes i d´exemples, escrits en un estil totalment lliure i creatiu.
16:51
QUÉ ES LA CIÈNCIA ?
» ‎ UNA CAIXA D´EINES PER PENSAR

La ciència és, en primer lloc, una construcció social. Això vol dir que és el producte d´una determinada societat. Nosaltres hem definit la ciència com un discurs informatiu, però sobre tot argumentatiu sobre el món físic, o la seva transformació que és el món social. A Grècia es va fer la primera elaboració del que significava ciència com un saber fonamentat. Aquí entraven el que avui anomenem filosofia, matemàtiques, biologia, física...). Amb Alexandre el Gran es va donar una separació pràctica entre el que avui anomenem ciència ( amb centre a Alexandria) i filosofia ( amb centre a Atenes). Continuarà a Roma.
De fet aquí va començar a entendre´s la filosofia com nosaltres l´entenem ara ( treball sobre textos, classes). Abans s´entenia més com una forma de vida.
A l´època medieval es continúa fent ciència empírica, sobre tot els franciscans. A Xina hi ha un desenvolupament superior al que es dóna a Europa.

Al segle XVI es quan l´Església intervé contra Copèrnic per qüestionar el geocentrisme. Al segle XVII es farà la revolució científica moderna, amb Galileo i Newton. Guanyarà la ciència europea moderna i es globalitzarà.

Què és a partir d´aquest moment la ciència ? És un discurs informatiu i argumentatiu basat en unes pràctiques. Les pràctiques son l´observació i l´experimentació. Però també la pràctica teòrica d´elaborar hipòtesis i deduir conseqüències que es puguin experimentar. És la comunitat científica quan accepta que una hipòtesi ja passa a una teoria científica. Històricament s´han donat errors i lluites pel poder: no és un món pur de coneixement. Les passions humanes han tingut el seu pes en la història de la ciència.

El que hem dit val, però, per les ciències empíriques físico-naturals, que són el model científic acceptat. Aquestes ciències s´acaben comprovant a la pràctica. Tenen aplicacions tecnològiques i funcionen.
Es parla de ciències formals, com les matemàtiques. És un discurs argumentatiu de tipus deductiu, és a dir lògic. No parla del món real però quan l´apliquem a aquest funciona porquè és el llenguatge de la ciència més important, la física.
Les ciències socials són més problemàtiques perquè no poden formular teories universals que valguin per tots els casos. La conducta humana, base de la societat, és imprevisible i té massa complexitat. Són ciències en construcció permanent. El mateix podem dir de la psicologia. Una part està lligada són les neurociències però aquestes forman part de les ciències físico-naturals. L´altre part es polèmica. Alguns diuen que és la ment, altres que només es pot estudiar la conducta perquè és l´única part observable i objectiva. Hauríem, en aquest cas de canviar el nom i dir-la conductologia. Però no funciona i ha necessitat complementar-se amb el cognitivisme que afirma que el coneixement sí és una part que encara que no sigui observable podem conèixer amb el suport de les neurociències. En tot cas la psicologia acadèmica actual té molt de pseudociència i molt d´ideologia.

16:31
Tornar a començar?
» ‎ La pitxa un lio

by el Perich

Lo contaré otra vez. El 24 de febrero de 1981, al día siguiente del intento de golpe de Estado, El Perich publicó un chiste memorable: “Los españoles están divididos”, anunciaba el presentador de Las Noticias del Quinto Canal. “Unos están por el apaga; los otros, por el vámonos”. Ese es, me temo, el estado de ánimo general después del estallido mediático de cada traca de casos de corrupción. Tras la última, culminada con el caso Bárcenas, todos nos acordamos de César Molinas y su descripción de la clase política española como una “élite extractiva”: poco menos que una panda de pillos dedicados a trincar. Y todos nos dijimos, como escribió Torreblanca, que “el pacto político entre representantes y representados que sostiene nuestra democracia está roto”, y que, por tanto, como escribió Vallespín, necesitamos “un nuevo pacto constitucional”. En cuanto a mí, el rebote que me pillé durante la penúltima traca me dictó un artículo titulado Yo me bajo en la próxima, del que, como en el fondo soy un buen chico (o simplemente un idiota), enseguida me arrepentí. ¿Es la clase política española una élite extractiva? ¿Hay que volver a empezar? ¿Hay que bajarse en la próxima, y esta vez de verdad? ¿Somos todos unos idiotas? ¿Qué hacer?
Tengo 50 años y pertenezco a una generación que todavía conoció la dictadura y que, aunque solo la vivió de refilón, recuerda muy bien a qué olía, porque ese olor no se olvida: olía a caca. Así que, cuando oímos decir a algún listillo que no hay ninguna diferencia entre una dictadura y una democracia, nos dan ganas de pintarle bigote en la foto y mandarle a Pionyang de una patada en el culo. Quiero decir que el hecho de haber nacido en una dictadura nos ha dotado a muchos de una fe de yihadistas en la democracia. Esto, que no está mal, también tiene sus inconvenientes, porque una virtud llevada al extremo es un vicio. Nuestro vicio principal consiste en la tendencia a confundir la democracia con el funcionamiento de la democracia: cuando alguien grita “¡Democracia real, ya!”, no grita contra la democracia, sino contra su forma de funcionar; cuando alguien amenaza con bajarse en la próxima, no amenaza con bajarse de la democracia, sino de esta democracia (porque aspira a otra). “Quien no está ocupado en nacer está ocupado en morir”, dice Bob Dylan; la democracia es igual: como no es un sistema estático, sino dinámico, o está ocupada en mejorar o está ocupada en empeorar; por eso no existe una democracia perfecta –una democracia perfecta es una dictadura–, pero una democracia anquilosada, dominada por el poder omnímodo de los partidos y sin una voluntad permanente de perfeccionarse empieza a no ser una democracia. Lo cierto es que esto ya huele un poco a caca: tanto que a veces ni siquiera parece una democracia corrupta, sino una cleptocracia. No es ningún consuelo pensar que, en un país de pícaros, donde solo paga a Hacienda quien no puede esquivarla, la clase política es un espejo de todos. Y es ridículo el esforzado optimismo de quienes afirman que al menos las periódicas explosiones mediáticas de corruptelas demuestran que la democracia funciona, porque, si no funcionase, no las conoceríamos; falso: sabemos que hay corrupción, pero no sabemos hasta dónde llega, ni a quién más afecta, ni qué parte de la clase política está infectada por ella, y la democracia solo funciona cuando la ley reduce al mínimo las posibilidades de corrupción.
¿Es nuestra clase política una élite extractiva? No lo sé, pero sí sé que cuanto más cerca esté de serlo, más cerca estará este país de fracasar y esta democracia de convertirse en una dictadura. ¿Hay que volver a empezar? No lo sé, pero tampoco hace falta ser Pericles para entender que por lo menos algunas reformas radicales son urgentes –empezando, como han propuesto el propio Molinas y Gómez Yáñez, por una regulación desde fuera de los partidos y un cambio de la ley que les imponga la democracia interna y la claridad– y que es urgente un gran acuerdo de transparencia entre el PP y el PSOE. ¿Hay que bajarse en la próxima? No lo sé, pero, según una encuesta de Metroscopia, el 73% de los ciudadanos piensa que este país está al borde del estallido social, así que lo que es seguro es que o arreglamos pronto esto o nos vamos todos al carajo.
Javier Cercas, Yo me bajo en la próxima (bis), El País semanal, 17/02/2013
15:54
John Locke i la propietat privada.
» ‎ La pitxa un lio

John Locke: el dret a la propietat from Manel Villar (IES Guillem Catà)
14:48
Fins aquí hem arribat.
» ‎ La pitxa un lio

El sistema polític nascut de la Transició està arribant al seu final. Cada dia tenim noves proves del deteriorament d'un model construït sobre la interrelació PSOE-PP a Espanya i CiU-PSC a Catalunya. La Transició va venir determinada per la Guerra Civil -que va actuar com un superego col·lectiu i ens va deixar com a herència no només l'amnistia sinó també l'amnèsia- i per la por a la inestabilitat.

Mai sabrem la veritat sobre les relacions de forces d'aleshores. Però entre el soroll de sabres, la falta d'experiència democràtica dels diferents actors i les moltes incerteses, l'estabilitat es va convertir en la gran obsessió. I més amb l'explosió d'UCD en la primera fase del procés.
El PSOE va arribar al poder amb un suport polític i una autoritat moral sense precedents. Amb la coartada de l'estabilitat, va renunciar a la tasca principal: dotar el país d'una cultura democràtica que no tenia. I va consolidar un règim basat en l'opacitat d'un bipartidisme tancat i de la cultura de majoria absoluta. Al mateix temps, l'estat de les autonomies desenvolupava per tot el territori un sistema parroquial, una forma postmoderna del caciquisme.
Agraïm al règim els serveis prestats: consolidar la democràcia (encara que de baixa qualitat), desenvolupar un estat del benestar que no teníem -i que no hem de permetre que es perdi-, assolir uns nivells de convivència acceptables (amb l'excepció basca) i, també, no haver aconseguit neutralitzar Catalunya i el País Basc. Però ja no dóna més de si. Treballats per la cultura de la indiferència, tendim a pensar que la renovació ha de sortir del mateix règim. Estem massa acostumats que ens portin, i els canvis es conquisten. Si esperem asseguts ni arribarà la regeneració ni, per descomptat, la independència. Els moviments socials han ensenyat el camí: la recuperació de la política al servei dels ciutadans es fa fent-la, prenent la iniciativa sense por. Tant a Catalunya com a Espanya, el règim, amb els poders corporatius que el tutelen, intentarà sobreviure. Llevat que la ciutadania ho impedeixi. En positiu.
Josep Ramoneda, En positiu, Ara, 17/02/2013

13:27
Filosofia en Paral.lel
» ‎ FILOSOFIA A LES TERMES

El passat 23 de gener els alumnes de 2n de batxillerat van participar en una activitat en la qual col·laboraven tres matèries del departament de socials: Geografia, Història d’Espanya i Història de la Filosofia. L’activitat va començar a l’avinguda Paral.lel, al lloc on es troben les xemeneies de l’antiga fàbrica d’electricitat de La Canadenca.
Feia fred, però allà vam començar un breu itinerari que ens va portar pels llocs més significatius d’aquesta avinguda en el període que va de 1894 a 1939. Llocs que vam veure com són ara, i que queda del que hi havia, del que va ser, i que després vam intentar recuperar en la visita que vam fer a l’exposició del Centre de Cultura Contemporània. Vam travessar el barri del Raval intentant entendre una mica el significat de les intervencions urbanístiques recents. Vam aturar-nos a llocs del record, com la cantonada on va ser assassinat el líder sindical Salvador Seguí, “el noi del sucre” i on vam trobar una placa que ens ho recordava. I vam aprofitar per reflexionar sobre la relació entre cultura i classe social en el passat i en l’actualitat.

La recuperació de la memòria del que va ser el Paral·lel planteja la construcció d’una cultura catalana que deixa de banda els productes d’una cultura popular fresca, rica i vital. Planteja, en última instancia, que tot acte cultural és sempre un acte de barbàrie, com diria Walter Benjamin, contra alguns... afegiria.

En aquest cas, la barbàrie dels que fan seu el poder –quins si no?- i neguen la identitat a tots els que no combreguen amb uns pressupòsits i uns requisits que ni tan sols han tingut ocasió d’acceptar, no diguem ja de discutir.

No és la reflexió filosòfica sobre la identitat, sinó quines són les condicions per definir aquesta, un problema que tenim encara pendent de resoldre, malgrat es negui el reconeixement de la seva existència amb difuses fugides cap el paradís que mai no va existir, tot i trobar justificacions prehistòriques, mai millor dit.

El Paral.lel podria ser una metàfora de com van uns dels dos grans camins que transitem els catalans d'avui dia. Caldria pensar que del paral.lel a la divergència només hi ha un pas i la feina és per trobar un espai compartit i disposar les eines per compartir-lo bé. Serà perquè és més fàcil donar un pas que articular un procés complex que ens volen portar per un únic camí com si fos el camí únic.

Alumnes de 2n de batxillerat davant de les xemeneies de La Canadenca

12:23
¿ HACEN FALTA LOS POLÍTICOS ?
» ‎ Materiales para pensar

Mi respuesta es que sí. Con reservas, pero sí. para argumentarlo empezaré planteando cuales son las posturas más polarizados, las que no comparto. la política como profesión es la opción del liberalismo: gente capacitada, expertos en la gestión, en la tarea de gobernar. Los ciudadanos eligen al mejor profesional dentro del mercado político. Oferta y demanda. Es lo que tenemos. y en este país además lo tenemos mal, porque incluso desde una perspectiva liberal tenemos malos políticos.

La opción contraria es la de negar los políticos. Se puede hacer negando la política o afirmándola. No hay políticos porque no hay política o bien no hay políticos para que haya política. Esta última es la postura de Jacques Rancière. la política es lo mismo que la democracia y lo se trata de movilizarse para conseguir otras maneras de plantear lo público. Quizás también para gente como Cornelius Castoriadis la política niega los políticos, ya que la política es la autogestión ciudadana. En otro planteamiento niegan a los políticos los totalitarismos, que tan bien mostró Claude Lefort. Para el totalitarismo hay un cuerpo político que es el pueblo, representado por el partido y al final por el líder. Es el fascismo y el estalinismo. Tambien niegan a los políticos las Dictaduras militares. Y los populismos de extrema derecha, que pretenden que son "representantes del pueblo" los que desplazarán a los políticos, corruptos por naturaleza. por diferentes motivos no comparto ninguna de estos planteamientos.
En el extremo contrario están los liberales, que defienden a los políticos profesionales, a los expertos que nos gobiernan y que deberían ser, como decía Artur Mas, "los mejores".
Mi planteamiento es una defensa condicional de los políticos. Entendidos no como profesión, clase o casta, sino como un estado provisional. Es decir, los políticos son los que nos gobiernan desde unas bases democráticas. Son personas con vocación ( aunque la palabra suene un poco pasada de moda) de gobernar lo público. No quiere decir que lo hagan desinteresadamente. Lo hacen porque quieren hacerlo y tienen un sueldo digno por hacerlo, de acorde con sus responsabilidades. No hay que ser elitista pretendiendo que los políticos deben ser universitarios. La experiencia de Lula en Brasil muestra lo contrario. Pero ha de ser gente que se dedica un tiempo máximo de, por ejemplo, ocho años. Luego debe volver a su trabajo.Si no lo tiene o lo ha dejado pues cobra la prestación del paro el tiempo que le corresponde. Pero con dietas justificadas y austeras. Sin complementos ni pensiones especiales. Sujeto a la ley aunque ocupe un cargo público. Representando a sus electores y no al partido ( si pertenece a alguno). Esto quiere decir libertad de voto y listas abiertas.
No todos los políticos son iguales. Algunos hacen su trabajo mejor que otros. Algunos tienen una ética y otros no. cada cual tiene su línea política. Estos son los tres elementos importantes : la política que defiende, su ética personal y su competencia para llevarla a cabo. No debemos votar partidos. Debemos votar programas y personas capaces de llevarlo a cabo de la mejor manera posible. Lo cual no quiere decir que los partidos sean negativos. Lo importante es que tengan un funcionamiento democrático y una financiación transparenente.

11:53
ONTOLOGIA BÀSICA
» ‎ UNA CAIXA D´EINES PER PENSAR

Luis Roca Jusmet

La ontologia (teoria de l’ésser) permet classificar els filòsofs entre realistes (existeix un món independent de nosaltres) i idealistes (problematitzen aquesta existència). Kant formularà una tercera via entre realisme i idealisme: el reslisme crític.

Dins els realistes trobem a Aristòtil, als racionalistes i els empiristes-positivistes. Aristòtil diu que podem aconseguir la veritat a partir de l’experiència i la lògica (raó), mentre que Descartes potencia la raó humana (ciències com les matemàtiques). Els positivistes, en canvi, defenses que la ciència és l’única via fiable per assolir el coneixement i que el que desconeixem és per limitacions històriques.

La posició idealista és moderna i estarà representada al segle XVII per Berkeley: el món són les percepcions. Aquesta teoria tindrà em el món contemporani alguns defensors : els postmodernistes, que diran que la realitat és una construcció mental. Alguns dels defensors del idealisme consideren que la física quàntica pot justificar aquesta posició.

Kant, formularà una tercera posició : el realisme crític. Distingeix entre fenòmens i noümen. Els fenòmens són la realitat que construïm els humans (subjecte-objecte)
a través del plantejament universal de l’experiència ( això el diferenciarà diferència amb Nietzsche, que defensarà quew
l´experiència es singular). Aquí sorgeix un concepte modificat de l’objectivitat. Ara objectiu és dir les coses tal com són des d’un punt de vista humà. Posteriorment a Kant, filòsofs com Rom Harré formulen un realisme crític contemporani, que parla de la versemblança entre una construcció teòrica i el processo del món real. Aquesta construcción teòrica parteix d’uns criteris (models) basats en formes empíriques i en una pràctica. Aquesta pràctica és la manera com utilitzem aquestes construccions per alplicar-la a la nostra relación amb el món, que és la tecnologia.

9:07
Prehistoria de la filosofía
» ‎ El café de Ocata

The New YorkerCartoon by David Borchart. For more: [nyr.kr]
8:07
Jerusalem, Atenes, Roma
» ‎ El café de Ocata

Article al diari ARA d'avui diumenge:
El filòsof jueu rus Lev Xestov resumia la història d'Occident com la gigantomàquia entre Atenes i Jerusalem. Per Atenes, com llegim a l'Apologia de Sòcrates, de Plató: "El principal bé per a l'home és conversar cada dia sobre la virtut". Per Jerusalem, com va escriure sant Pau: "El que no neix de la fe és pecat".
Són molts els filòsofs que han cregut que l'oposició entre Atenes i Jerusalem és insuperable, ja que no hi hauria una posició intermèdia entre la creença i la increença que ens permetés la imparcialitat del judici. En aquest debat tots els que hi intervenen són testimonis de càrrec i no caldria descartar que la seva posició fos més deutora d'un acte de voluntat que d'una observació raonada dels fets. Si això fos així, l'antagonisme entre Jerusalem i Atenes seria més moral que teòric.
Els partidaris d'Atenes acostumen a parlar en nom de la ciència. Els de Jerusalem els contesten que partint de la base d'una ciència atea només es poden assolir resultats que confirmen les premisses del punt de partida, la qual cosa no implica que aquestes premisses estiguin ben justificades.
La ciència es presenta a si mateixa com el resultat d'una raó humana autònoma, independitzada dels postulats de la fe religiosa. Però l'home segueix sent avui el que ha estat sempre, un animal polític, i no està gens clar que l'autonomia moral no sigui la forma ètica del dubte universal. Concebuda com a principi de la consciència religiosa, de la raó científica i de la legislació moral, l'autonomia podria proporcionar un món perfectament intel·ligible en el seu funcionament però incapaç de donar orientació moral. L'home, llavors, ho comprendria tot... tret d'ell mateix. Podria ser fins i tot que bona part dels nostres mals presents (estic pensant en l'educació) tinguin a veure amb l'oblit de les finalitats humanes. Avui els debats prioritzen les condicions científiques que fan possible l'acció i desatenen la capacitat mobilitzadora dels fins transcendents (religiosos o no). ¿Es pot sustentar l'educació en fonaments estrictament immanents de la persona?
No cal ser gaire sagaç per constatar que Atenes s'ha imposat a Jerusalem en les conviccions espontànies de la ciutadania. Però les armes que han garantit la victòria han estat sovint les de la burla, no pas les de l'argumentació. Atenes ha triomfat perquè no li ha importat trair-se a si mateixa en no desaprofitar cap ocasió per ridiculitzar l'adversari i ho ha fet per raons que considera morals. És a dir, la consciència de la seva superioritat moral permet a Atenes saltar-se els seus principis sense cap remordiment. No és gens inusual descobrir els partidaris d'Atenes inflamats d'indignació moral, una actitud que sembla molt més pròpia de la Bíblia que de la Il·lustració.
Si tinc raó, llavors la victòria d'Atenes sobre Jerusalem ha estat tan real com incompleta. Per ser completa, Atenes hauria de proporcionar dues coses: un món perfectament comprensible i un ordre moral perfectament raonable. Mentre no ens proporcioni això caldrà admetre que l'apel·lació de Jerusalem a un Déu misteriós com a fonament de totes les coses no pot ser desmuntada pels que no poden desentranyar els misteris del Tot.
Atenes, des d'Epicur fins als moderns defensors del lema "Probablement Déu no existeix. Deixa de preocupar-te i gaudeix de la teva vida", ha assumit el deure moral de substituir el poder reconfortant de la religió pel de la raó. La ciència seria el bàlsam racional que asserena l'ànima. Però a hores d'ara ni som capaços de sotmetre el Tot a la legalitat científica, ni disposem d'arguments racionals per criticar qui preserva un sentiment de pietat cap a l'ocult. Això no té res a veure amb la superstició, sinó amb la moderació necessària a l'hora d'explicar el que tenim davant dels ulls sota la consciència del que se'ns escapa. La pietat podria ser un altre nom de la docta ignorància socràtica i així, doncs, un remei contra la superxeria i el fanatisme, perquè no busca consol on no pot trobar-lo.
La convicció que la veritat porta incorporada en la seva essència una dotació de pau anímica és deutora d'un pressupost metafísic en absolut exempt de fe. Com estem tan segurs que la veritat sobre el Tot ha de ser consoladora i no repugnant?
Atenes ha vençut socialment sobre Jerusalem. Caldrà veure si l'ànima europea no estava lligada essencialment a la tensió irresoluble entre ambdues ciutats. Al meu parer, el gran llegat que Benet XVI deixa sobre la seva cadira vacant és el de la voluntat de preservar aquesta tensió.

1:07
Disfruta del que tens, mentre ho tens
» ‎ EN-RAONAR

Ja fa un temps, quan tenia nou anys, vaig anar al veterinari a buscar a la meva mare, i allà hi havia una noia amb gatets. Jo vaig posar-me a acariciar-los i a jugar amb ells, ja que sempre m’havien … Continua llegint →

febrero 16, 2013
23:59
Stephen Hawking i el Gran disseny.
» ‎ La pitxa un lio

En las postrimerías del siglo xix, algunos científicos creyeron que la física teórica estaba a punto de ser completada, es decir, a punto de conocer todos los constituyentes básicos y las interacciones básicas de la realidad física. Los motivos para esta opinión eran diversos: la mecánica había incorporado sólidos y fluidos; la electricidad y el magnetismo habían dado la teoría electromagnética de la luz, incorporando así la óptica; la termodinámica se conectaba con la mecánica estadística. Para Lord Kelvin, la realidad básica era el éter electromagnético, y los diversos tipos de átomos eran vórtices en este éter. La evolución de la física fue, sin embargo, muy diferente a eso: en menos de diez años se descubrieron los electrones, la radiactividad, la relatividad especial y la física cuántica. La física teórica quedaba nuevamente abierta.

Unificación de fuerzas y culminación de la física teóricaA pesar de la rotunda desautorización de aquellas pretensiones, la tentación se repite a finales del siglo xx. Stephen Hawking es, probablemente, el exponente más destacado de ello. En 1988, en Breve historia del tiempo, y en su discurso de acceso a la cátedra Lucasiana de Cambridge, sostenía que ya estábamos en puertas de la culminación de la física teórica. Esta es, también, la idea esencial de su último libro, El gran diseño (2010), veintidós años después. Ahora bien, lo que se entiende por culminación de la física teórica ha cambiado radicalmente entre estos dos libros.
Se entiende por culminación de la física teórica el conocimiento de los constituyentes básicos y de las interacciones básicas de la realidad física. Hay, sin embargo, una diferencia relevante con el siglo xix: entonces no se exigía que fuerzas y partículas tuviesen que ser unificadas. La exigencia de unificación, en cambio, parece hoy un elemento esencial de las pretensiones de la física teórica.
Aclaremos, pues, dónde estamos y qué habría que conseguir para alcanzar la unificación. Conocemos cuatro interacciones: gravitatoria, electromagnética, nuclear débil y nuclear fuerte, que en nuestro mundo se comportan de maneras radicalmente diferentes. ¿Dónde reside la necesidad de unificarlas? En el hecho, podemos responder, de que a energías muy elevadas sus comportamientos parecen converger entre sí. Las interacciones electromagnética y nuclear débil han sido unificadas satisfactoriamente –solo falta descubrir el bosón de Higgs para que esta tarea se pueda considerar culminada–; la interacción nuclear fuerte está bien descrita por la cromodinámica cuántica; las interacciones electrodébil y nuclear fuerte no están aún del todo unificadas entre sí, pero hay teorías de gran unificación más o menos plausibles. La que se resiste a ser unificada con las otras es la interacción gravitatoria. La dificultad viene del hecho de que las otras interacciones están regidas por la física cuántica, mientras que la gravitación presenta grandes dificultades para ser compatible con la física cuántica.
Por lo que respecta a las partículas, las dividimos entre partículas de materia (quarks, sensibles a la interacción fuerte, y leptones, insensibles a esta interacción) y partículas de fuerza (bosones intermediarios). Hay tres «generaciones» de quarks y de leptones, según sus masas: quarks (u y d, s y c, t y b), y leptones (electrón, muón, tauón y sus neutrinos correspondientes). Los bosones intermediarios son los cuanta de las interacciones: fotón (interacción electromagnética), partículas W+, W– y Z0 (interacción débil), gluones (interacción fuerte) y el hipotético gravitón (gravitación).
En términos de estas partículas e interacciones podemos describir un cinco por ciento del contenido del universo. El otro noventa y cinco por ciento (constituido por materia oscura y energía oscura), lo desconocemos. Dejemos de lado, por ahora, este pequeño detalle y centremos la atención en lo que conocemos. ¿No podríamos dar por culminada la física teórica, ya que hemos identificado las partículas y fuerzas básicas? La respuesta es no: en la teoría intervienen una cincuentena de parámetros: las constantes físicas –constante de la gravitación, velocidad de la luz, constante de Planck, cargas y masas de más de una docena de partículas–, y constantes de las interacciones fuerte y débil.
Podríamos admitir que el mundo es así y no preocuparnos por los valores de las constantes –al fin y al cabo, están determinados experimentalmente con gran precisión–, y aceptar que la gravitación rechaza ser unificada con las otras interacciones. En definitiva, según la relatividad general, la gravitación no es propiamente una interacción sino una geometría. Por otro lado, la gravitación describe estrellas y galaxias, y la física cuántica núcleos, átomos y moléculas. En la física atómica y nuclear, la gravitación es irrelevante. En la cosmología, la cuántica parece irrelevante. ¿Por qué hay que unificarlas?
¿Por qué hay que unificar?Por una parte, porque el universo actualmente visible ocupó, hace unos trece mil setecientos millones de años, un volumen inferior al de un núcleo atómico y debió estar sometido, pues, a la física cuántica. Si queremos averiguar qué pasó en las etapas muy primitivas del universo (tiempos inferiores a millonésimas de billonésimas de billonésimas de billonésimas de segundo) deberíamos saber cómo se combina la gravitación y la física cuántica. Esta ha sido una preocupación esencial en las aportaciones físicas de Stephen Hawking.
El segundo motivo para aspirar a una unificación es poder explicar los valores de las constantes físicas. En los últimos cincuenta años, estudios teóricos han puesto de manifiesto que sus valores representan un papel decisivo en el contenido del universo. Si cambiamos alguna de las constantes, como por ejemplo la masa de los electrones, el resultado no sería un universo como el nuestro pero con electrones un poco más pesados, sino un universo en el que la tabla periódica estaría reducida a hidrógeno, helio y litio, y en el que no habría vida. Si cambiamos la constante de la gravitación, el universo se habría expandido o bien más rápidamente, y ahora tan solo contendría un gas homogéneo de hidrógeno y helio, sin galaxias ni estrellas, o bien se habría frenado y vuelto a colapsar antes de formar ninguna galaxia. En pocas palabras: por lo que respecta a las constantes físicas, el universo parece muy bien sintonizado para que pueda existir carbono, condición para la existencia de vida tal como la conocemos. Esta sensibilidad sorprendente hace que resulte más interesante –vitalmente interesante y no solo académicamente interesante– saber de dónde vienen los valores de estas constantes.
De los dos estímulos hacia una teoría unificada –unificar lo grande y lo pequeño, y explicar los valores de las constantes físicas– el primero no ha variado desde 1988, mientras que el segundo ha cambiado radicalmente. En 1988 se creía que conciliar física cuántica y gravitación también resolvería el problema de las constantes físicas, determinando unos valores únicos, que deberían ser, evidentemente, los valores observados. Pero no ha sido así, y aquí está la gran diferencia entre los dos libros de Hawking, que representan, pues, dos momentos muy interesantes pero muy diferentes.
Gravitación y física cuánticaVayamos, primero, a la conciliación entre gravitación y física cuántica. En los años ochenta surgió la llamada teoría de supercuerdas. En ella, el espacio tenía nueve dimensiones, seis de las cuales plegadas sobre sí mismas con un radio millones de veces inferior al radio del protón. Las entidades básicas no eran partículas sino cuerdas minúsculas, cuyas diferentes vibraciones serían percibidas como partículas diferentes. Con este número de dimensiones, se conseguía eliminar una serie de infinitos que surgían cuando se intentaba aplicar la física cuántica a la relatividad general. Hubo un momento de gran optimismo: parecía que la unificación total sería posible. Era la atmósfera intelectual en la que fue escrita y publicada la Breve historia del tiempo de Hawking. Parecía que la gran unificación estuviese al alcance, si se conseguían resolver varias dificultades matemáticas de envergadura.
Pero el resultado fue muy diferente: en vez de obtener una teoría única se obtenían cinco grandes familias de teorías, cada una de las cuales era compatible con un número inmenso de valores de las constantes físicas. La teoría M, con una dimensión adicional, es decir, con un espacio de diez dimensiones, fue capaz, hace unos diez años, de establecer relaciones entre las grandes familias de posibilidades surgidas de la teoría de supercuerdas. Así, las diversas teorías parecían complementarse entre sí como lo hacen los mapas de las diferentes regiones de la Tierra, que describen territorios diferentes pero cuyas descripciones coinciden en las zonas en las que se solapan mutuamente. Ya no esperamos, pues, una sola teoría para las interacciones, sino teorías diferentes, que coinciden, sin embargo, en los ámbitos en los que se solapan. Primer cambio, pues, respecto de las ideas de 1988: la teoría ya no será única, sino diversa, según los diferentes dominios de tamaño y energía considerados.
Pero estas teorías son compatibles con un amplísimo conjunto de valores posibles de las constantes físicas: la teoría no puede explicar los valores concretos. La explicación de los valores que observamos no estaría, pues, en la propia física, que admite muchas posibilidades, sino en cuanto a que nosotros, observadores, no podríamos existir si las constantes físicas no fuesen estas. Naturalmente, si el único universo existente fuera precisamente el nuestro, sería casi imposible rechazar la idea de milagro de la existencia. ¿Por qué, de todos los universos físicamente posibles, fue elegido precisamente el nuestro?
Del universo único a muchos universosSe puede salvar esta sorpresa si se admite la idea de multiverso: es decir, no hay tan solo un universo, el nuestro, delicadamente ajustado para la existencia de vida, sino todos los universos posibles, con leyes y constantes diferentes: en total, unos 10 elevado a 500 tipos de universos diferentes. En la inmensa mayoría de ellos no habría vida.
¿Qué justifica aceptar la idea de muchos universos, si hasta ahora la física había rehusado lo que en principio no era observable, y había aplicado la navaja de Ockham, eligiendo las teorías sobrias por encima de las abarrocadas? El impulso para justificarlo viene de la idea del universo como resultado de una fluctuación cuántica y de las ideas de la cosmología inflacionaria. En esta, el universo habría crecido exponencialmente, durante una época muy breve, ampliando enormemente una zona diminuta y amplificando diminutos efectos cuánticos; en la primera, espaciotiempos diversos irían surgiendo y colapsándose espontáneamente, y algunos de ellos, excepcionalmente, podrían dar un universo inmenso.
Los debates del paralelismo teológicoEste es el entorno conceptual y el contenido esencial del gran diseño. Hay un número vertiginoso de universos, que van surgiendo y desapareciendo al azar, y solo en poquísimos de ellos puede haber vida. Pasando a un paralelismo teológico –difícil de evitar cuando se habla de los inicios, y muy rediticio en la difusión del libro–, las conclusiones de Hawking también varían. En la Breve historia del tiempo, llegar a las ecuaciones últimas unificadas sería como conocer «la mente de Dios». En El gran diseño, las ecuaciones van dando, a través de efectos cuánticos, universos al azar. Hay una racionalidad, pero no se ve como la mente de Dios, porque trabaja ciegamente, azarosamente, vanamente.
Pero las preguntas subsisten. ¿Qué es la nada? ¿De dónde vienen las ecuaciones? ¿Cómo se pasa de la nada a un universo? ¿Por qué tiene que haber ecuaciones? ¿Por qué hay universos? ¿De qué está hecho el universo? Si el universo fuera infinito desde el primer momento, ¿podría ser el resultado de una fluctuación cuántica? Si intentar unificar gravitación y cuántica, en vez de llevar a más unificación, lleva a más disgregación, ¿estamos en el camino correcto?
El gran diseño, un libro bien estructurado, ameno, relativamente claro, escrito con agudeza y humor, no resuelve todas las dudas, ni físicas ni metafísicas, referentes al origen y existencia del universo. Nadie pretendía, evidentemente, que lo hiciese. En todo caso, el contraste entre estos dos libros de Hawking manifiesta de forma fascinante la evolución del pensamiento físico de los últimos treinta años. Hay, sin embargo, ideas alternativas, que no sabemos aún dónde nos llevarán. Probablemente, tenemos aún un largo viaje por delante, con muchas sorpresas.
David Jou, De la breve historia de todo al gran diseño. Evolución del pensamiento de Stephen Hawking, Métode, nº 69, Primavera 2011
23:36
Darwin i la història.
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La circumstància d’haver passat la meva adolescència en mig de llibres –el meu pare era llibreter– va fer que tingués accés a obres que normalment eren fora de l’abast de la gent de la meva edat. Entre tants llibres, alguns havien de deixar-me una marca especial. N’hi ha tres, en concret, que em sembla que són els que més em van ensenyar a pensar.

El primer, i que més vivament recordo, és El viatge del Beagle de Darwin, que vaig llegir amb fascinació. De pocs em deu haver restat un record tan viu; no solament pel que fa referència als viatges i a l’aventura, sinó a raonaments com els de l’explicació que oferien de la formació dels atols. El segon, llegit a trossos i més pel damunt, va ser la Introducció a l’estudi de la medicina experimental de Claude Bernard, en una traducció catalana de cap a 1930. El tercer era The Mind of Primitive Man, de Franz Boas, en una edició publicada cap a 1945 per una editorial argentina d’esquerres. El de Boas devia ser el darrer graó d’aquest ascens desordenat cap a la racionalitat, abans de començar a adquirir una formació més adequada al meu ofici d’historiador.
No cal dir que per l’època en què jo llegia aquests llibres, a mitjan anys cinquanta, tots eren prohibits, i que no els hauria pogut obtenir si no fos perquè eren entre els de la llibreria del meu pare. Prohibició que no ens ha de sorprendre, quan veiem que, cinquanta anys més tard, la senyora Sarah Palin està igualment interessada a evitar que s’ensenyin aquesta mena de coses a les escoles del seu país.
La curiositat, per una banda, i per l’altra la sort de seguir tenint accés fàcil a bons llibres de divulgació científica van fer que el meu contacte amb el darwinisme no acabés amb les lectures d’adolescència, cosa que va impedir que caigués en el mecanicisme d’una part de la ciència històrica del segle xix i començament del xx, que el va usar per justificar una visió lineal de la història que tenia com a cim la «civilització occidental» i que servia d’argument per a la defensa del colonialisme, entès com l’obra educativa de «l’home blanc».
Un món d’idees que tenia a la base la visió d’un cosmos determinista que enllaçava amb l’estudi de la societat a través d’una versió mecanicista de Darwin, fins al punt que el 1872 un científic alemany digués que quan fos possible de conèixer la posició, direcció i velocitat de tots els àtoms de l’univers, es podrien predir tots els esdeveniments futurs de la història humana. I que l’objectiu de la ciència era justament el d’arribar a un coneixement perfecte del món social, tant com del natural. Idea i aspiració que compartia un anarquista francès, Charles Malato, que a començament del segle xx escrivia: «La ciència històrica no existeix actualment, s’ha de crear encara. Cap escriptor ha sabut fer per a ella el que Kepler, Copèrnic i Newton van fer per l’astronomia; […] Laplace, Marx, Darwin per les altres ciències exactes: […] deduir amb precisió matemàtica les causes dels moviments profunds que agiten les molècules humanes.»
Lectures com la dels llibres de Stephen Jay Gould em van ensenyar que Darwin era perfectament compatible amb les concepcions de la història que combaten la linealitat i el determinisme i cerquen d’entendre la diversitat i la contingència, amb la convicció que adoptar una visió contingent de la història del món pot ajudar-nos, com ha dit Roger Marks, a «prendre decisions i a actuar per tal de garantir un futur sostenible a tota la humanitat».
Josep Fontana, Darwin per a historiadors, Mètode, nº 60, hivern 2008-2009
16:30
Les revolucions. Història de la Humanitat (documental)
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16:14
La Universitat i la ideologia de l'excel.lència.
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Muchos pueden celebrar por fin el cumplimiento de un antiguo deseo: la universidad ya no es una anacrónica rareza ni un cuerpo extraño infiltrado en el tejido social, sino lo que toda mente constructiva y acompasada con los tiempos ha querido desde siempre, a saber, un genuino reflejo de la sociedad. Parecía una utopía y se ha vuelto lo más real de este mundo: por fin universidad y sociedad van de la mano y comparten lo fundamental. Es cierto que lo compartido es la ruina, pero siempre será mejor algo que nada y, además, no está escrito que la miseria vaya a tener que lamentarse en toda ocasión: de sobra se sabe que la prosperidad genera molicie y hace olvidar la urgencia de poner al día instituciones manifiestamente inadaptadas.
La quiebra económica de la universidad pública se ha llevado casi todo por delante y adelgazará la institución hasta reducirla a las dimensiones eficaces y funcionales que desde hace tanto tiempo se han preconizado, pero la primera víctima del huracán ha sido ese sonrojante discurso montado en torno al término “excelencia” que, de no haberse desatado el ciclón, seguiría siendo la palabra más empleada por los gestores universitarios y los aspirantes a serlo. Aunque todo esto, como tantas otras cosas, se haya vuelto de la noche a la mañana una antigualla francamente remota, conviene recordar que estamos hablando de ayer mismo. “Excelencia” era, en efecto, el término más repetido por los hablantes de un newspeak que en muchas universidades había llegado a constituir el único lenguaje en uso. Contrariamente a las reglas de empleo de la palabra “excelente” (que sirve para alabar a personas o cosas a las que se admira o a las que se finge admirar), en la neolengua de la burocracia académica “excelencia” se usaba, más bien, como un atributo de la institución a que el hablante pertenecía, o de la que era rector o gestor. En cualquier ambiente saludable, el que alguien se califique a sí mismo de excelente será motivo de censura y hasta de burla, pero el clima universitario español de la última década había llegado a volverse francamente insalubre, y la adulación a las diversas instancias gestoras y evaluadoras exigía hablar su lenguaje como si ya no quedara otro.
La burbuja de la excelencia crecía sin que apenas nadie temiera su estallido. Las nuevas universidades públicas (y, poco a poco, también las menos nuevas) imitaban a las privadas en todo lo imitable y el fin último de la vida universitaria era converger con la empresa, haciendo de la enseñanza superior una actividad económicamente competitiva, orientada a formar los profesionales demandados por el mercado, y a hacerlo con toda la flexibilidad exigida por éste (a veces con un delicado complemento de confitería humanística). Por suerte o por desgracia, los dineros que habrían hecho falta para el desmantelamiento de la universidad pública designado como plan Bolonia no llegaron nunca, pero el plan en cuestión, de haberse llevado a cabo, habría dado de sí algo muy parecido a lo que la llamada crisis se ha encargado de producir por su cuenta. No volverán, parece, los tiempos en que el erario público sostenía a legiones de matemáticos, filólogos, teóricos sociales, físicos o historiadores entregados a sus propias tareas y sin preocupación ninguna por la rentabilidad de sus resultados. Sobrevivirá quien se adapte a la realidad, y punto, como siempre debería haber sido. La universidad tendrá que ser más pequeña y, sobre todo, deberá estar gobernada por representantes del mundo de la empresa, en lo cual, visto lo visto, quizá no vaya a haber muchas diferencias con la situación presente. Mientras tanto, habrá que despedir a unos millares de profesores, si bien tampoco hay que dejarse engañar en este asunto por las lágrimas de cocodrilo que a menudo vemos derramarse: la flexibilidad contractual fue desde muy antiguo todo un ideal de los sectores universitarios más innovadores, incluidos los exquisitamente progresistas. Como en tantas otras cosas, la crisis viene aquí muy bien, aunque convenga en algunos momentos y compañías disimular la satisfacción.
El hecho decisivo se silencia con el mayor pudor: la burguesía española posee un desinterés congénito por todo lo que sean estudios sin aprovechamiento económico o ideológico contante y sonante. Esto, que es antiquísimo, no ha variado en los últimos tiempos y no amenaza con volverse del revés. Lo único nuevo que ocurrió a partir de cierto momento fue que a los empresarios se les dio toda clase de facilidades para montar pequeños negocios (o no tan pequeños) en la universidad, a medias con profesores dinámicos, ávidos de ingresos extra. Creer que el capital privado puede sostener la universidad española se funda, en el mejor de los casos, en una ignorancia completa de lo que aquí es el capital privado y de lo que en cualquier sitio debe ser la universidad. Pero la ignorancia no es ningún estorbo para el éxito ideológico, y entre nosotros la ideología de la excelencia llegó a imponerse con rapidez como un signo ineluctable de los tiempos.
Semejante cuerpo de doctrina no habría triunfado, por cierto, sin la decisiva aportación de ese inconfundible atavismo modernizante (tan rancio como castizo) típico del patriciado intelectual del país. Ya se sabe que un poco de progresismo contestatario en la juventud es la mejor formación para el mandarín tecnócrata, feliz por haber comprendido con los años que debajo del asfalto no estaba la playa, sino el parque empresarial. Reclamar que la Universidad sea socialmente rentable es el primer paso para desprenderse del adverbio de modo y conservar el resto de la frase, una tarea que en los últimos años se ha ejecutado con toda diligencia. La burbuja de la universidad excelente ha estallado por fin, y lo que queda son los vicios que crecieron en la época del autoengaño: el desprecio del conocimiento puro y desinteresado, el amaneramiento de las ideas, la compulsión viajera y grafómana, la seducción por el lenguaje empresarial y la sumisión a la burocracia, aunque todo eso sin dinero y ya sin muchas ganas, a semejanza de quien ni siquiera llegó a nuevo rico y se quedó a medio camino, obligado a combinar grotescamente la poca ropa ostentosa que le dio tiempo a comprarse con la de su viejo armario menestral, ya raída del todo.
Es natural que, en tiempos de tribulación, las buenas gentes se pregunten “qué opinan los intelectuales”, “cuál es el parecer del mundo de la cultura” o cosas por el estilo, y debería llamar la atención (de hecho, no la llama en absoluto) que nadie se preocupe por saber, como antes ocurría tópicamente, “qué piensa la universidad”. Ha de reconocerse que tal desinterés social está más que justificado. Porque, en el ámbito del pensamiento y de las ciencias humanas y sociales, la burbuja universitaria fue, antes que nada, una formidable hinchazón de inanidad intelectual. Cualquier ocupación que no fuese cultivar la ortodoxia académica vigente en cada disciplina y entregarse a la escolástica (por lo común estadounidense) que en cada redil imperase era del todo ineficaz para hacer méritos en la universidad de la burbuja. Lo milagroso ha sido la pugnaz resistencia de muchos universitarios cuya conducta no formaba parte del guion y que, si sobreviven al huracán, lo harán de manera casi heroica. El futuro intelectual de la universidad no está en manos de quienes la gestionaron en los buenos tiempos, sino de quienes se esforzaron entonces en nadar a contracorriente. La burbuja de la universidad de la excelencia no dejará tras de sí ninguna huella intelectual memorable. Pero queda por ver si el malestar por su infatuación produce los frutos de lucidez que las circunstancias presentes reclaman. De lo contrario se repetirá lo que en tantas épocas ha ocurrido: que el pensamiento, la crítica y la reflexión serán fenómenos inequívocamente extrauniversitarios.
Antonio Valdecantos, La burbuja universitaria, El País, 16/02/2013
16:07
Vida mental i consciència.
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David Eagleman
El tuit más profundo que se ha escrito sobre la mente no es el de Descartes —pienso luego existo—, sino ese otro igualmente famoso de John Lennon que dice que la vida es esa cosa que ocurre mientras tú haces otros planes. Pensar es una actividad marginal, aunque laudable, que en el fondo no tiene mucho que ver con la existencia, y que a menudo la complica, la estorba o la confunde. Solo una minúscula porción de nuestra vida mental —de nuestras percepciones del mundo, de nuestras ideas y decisiones morales— constituye parte de nuestra consciencia, de esa especie de flujo continuo o narrativa coherente a la que llamamos yo sin saber muy bien a quién se lo llamamos ni dónde está, sin saber si quiera por qué se ha comportado como lo hace a menudo, con unos sesgos y unos estereotipos que no compartimos desde nuestros esquemas racionales. Nuestra vida mental es en gran medida esa cosa que ocurre por sí sola mientras hacemos otros planes: mientras sufrimos el espejismo de que estamos a los mandos del carro. Lennon superando a Descartes.
Y David Eagleman acaba de superar a Lennon. Eagleman, nacido en Nuevo México en 1971, es uno de los neurocientíficos más brillantes de nuestro tiempo, una de esas mentes inquietas que no solo dirige el laboratorio de percepción y acción del Baylor Collage of Medicine —una de las mejores escuelas médicas del mundo, y la más barata de todas las privadas de Estados Unidos—, sino que también ha impulsado una iniciativa pionera de Neurociencia y Derecho, un asunto que ocupará seguramente la mitad de la carrera de los jueces, abogados y fiscales del futuro próximo, aunque la mayoría de ellos no hayan oído hablar de ella en este presente miope. El lector interesado en esta cuestión fundamental haría bien en leer el último libro de Eagleman, Incógnito. Las vidas secretas del cerebro, una obra maestra de la escritura científica recién editada por Anagrama. Y el lector que no lo esté debería leerlo. El libro será una fuente inagotable de luz para ambos: además de abrir paisajes inexplorados en su pensamiento político, jurídico, social y filosófico, es —pese a todo lo anterior— ciencia pura y cristalina, la mejor foto fija de nuestro conocimiento actual sobre el cerebro.
La perplejidad que nos produce la inmensidad del cosmos es comprensible, pero también suele resultar engañosa. En un solo centímetro cúbico de nuestro cerebro hay tantas sinapsis —nexos entre neuronas— como estrellas en nuestra galaxia, la Vía Láctea, que en la práctica supone casi todo ese majestuoso espectáculo que nos ofrece el cielo nocturno. El cerebro humano es el objeto más complejo del que tenemos noticia en el universo. Somos insensibles a ese prodigio porque los resultados de su trabajo parecen simples —¿qué nos cuesta ver esa calle, o esquivar ese bache mientras atendemos con garbo nuestro whatsapp?—, pero haríamos bien en reservar un poco del vértigo metafísico que sentimos ante el cosmos para esa pulpa contrahecha que llevamos cada uno dentro del cráneo. Otra obra maestra, esta vez de la evolución biológica.
La consciencia, escribe Eagleman, “es como un diminuto polizón en un transatlántico, que se lleva los laureles del viaje sin reconocer la inmensa obra de ingeniería que hay debajo”. Aunque esta idea general pueda remontarse al menos a Freud, con su intuición pionera de los mecanismos inconscientes para un número de trastornos psicológicos, Eagleman no ha escrito el libro para reivindicar la figura del denostado fundador del psicoanálisis, sino para examinar el estado de la cuestión con las poderosas herramientas de la neurobiología contemporánea.
Javier Sampedro, Lo que esconde la mente, Babelia. El País, 16/02/2013 [cultura.elpais.com]
15:59
Les coses boniques contra la bellesa.
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Hay una circunstancia que puede afectar mortalmente a un cuadro y es que resulte bonito. Lo bonito es una especie de la que —como de la peste— debe huir el buen pintor. Lo bonito provoca un efecto tan popular que puede contagiar a casi todo el mundo. Lo bonito, lo bonito del norte y lo bonito del sur, apesta. Lo bonito no tiene nada que ver con la belleza ni tampoco con la originalidad. Mejor dicho: constituye la negación de la originalidad puesto que si triunfa es precisamente gracias a su condición de cosa ya vista. Ya está visto y al volverlo a ver se obtiene un plácida sensación en cuyo seno baila lo bonito.
Otra cosa muy diferente es la belleza. Mi querido amigo Eugenio Trías opuso, en su libro inolvidable, lo bello y lo siniestro. La otra cara majestuosa de la belleza es su faz siniestra. Tanto en un caso como en el otro alcanzan la categoría de lo sublime y enriquecen con ello al espectador. Lo enaltecen o lo hacen sucumbir en un abismo excepcional. De una u otra manera el sujeto se halla frente a un suceso que le trasciende y la procura inmortalidad. Lo bonito, sin embargo, es además de mortal, altamente degenerativo.
Todo cuadro que se sintetice en la exclamación de bonito abdica de todo interés superior. O mejor, esta calificación lo ratificaría en su enanismo. Lo bonito vale para referirse a casi todo lo que no es arte. Cuando traspasa esa frontera, el arte acaba a sus pies.
Mientras lo bello se opone a lo siniestro, en el fondo cruzan sus divinas manos. Por el contrario, cuando lo bonito se opone a lo feo, en el fondo se cruza la mediocridad. Ahora ya puede decirse que es incomparablemente más cool lo que se basa en cualquier registro de la fealdad. No hace falta reunir ejemplos de la música, la moda o el cine. Lo bonito es un subordinado satélite de lo feo pero se comporta, además, con la náusea de lo feo escarchado.
El impresionismo, por ejemplo, es ya, a estas alturas, bonito. Fue al principio insoportable y salvaje pero ahora es doméstico, muy comestible y dulzón. Las colas que convocan su exposiciones son regueros de gentes ávidas por saborear su confitería cultural de ahora. No hambrientos por sus orígenes sino por sus presentes de azúcar.
O dicho inversamente, lo más dulzón y pastelero es reductible al orden de lo bonito. Justamente, la melaza de la que se compone lo bonito empastela al cuadro que la posee. No hay cuadro bonito que visto varias veces no lleve por tanto a la angustia.
Vicente Verdú, La maldición del cuadro bonito, El País, 16/02/2013 [cultura.elpais.com]
15:50
Promeses que no obliguen a res.
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La función del lenguaje político es hacer creíble la mentira y “dar a aquello que no es más que aire una apariencia de consistencia”. Palabra de George Orwell. Amén. Esta semana hemos tenido momentos espléndidos en la ardua tarea de darle consistencia a lo que no es más que aire. El principal capital que ofreció el actual presidente para ganarse a los electores fue la confianza. Ahora mismo, esa divisa de Rajoy tiene un valor de menos que cero. Nunca un presidente perdió tanto crédito en tan poco tiempo. De Aznar recibió la designación, pero no el poder presencial. A pesar de imitar su inmutabilidad, los diferencia su forma de mirar. En sus memorias de infancia en Berlín, Walter Benjamin habla de un niño que no mira los relojes por miedo a estropearlos. Rajoy se quedaría preocupado, o al menos perplejo, si estropea un reloj al mirarlo, aunque es algo que, por lo visto, parece pasarle con cierta frecuencia. Aznar, por el contrario, quedaría encantado por esa capacidad para detener el tiempo con su mal de ojo panóptico. El Papa ha anunciado que, tras su dimisión, permanecerá “escondido para el mundo”. La mejor frase de quien fue Gran Inquisidor. Aznar se mantiene presente, vigilante, como un Cronos que marca edades, de acuerdo con la fama de ser aquel “el más retorcido de los dioses”. Pese a las apariencias, nadie acude de verdad en ayuda del presidente al que se le estropean los relojes uno tras otro: las marcas Camps, Fabra, Mato, Bárcenas... La mentira es cada vez más mentirosa. No hay portavoz, no hay repuesto, no hay voces creíbles para semejante cambalache. Por eso resulta histórica, extravagante, tan cínica como sincera, tan patética como osada, la declaración con la que Rajoy intentó darle al aire una aparente consistencia: “No he cumplido con mis promesas (programa), pero he cumplido con mi deber”. Cumplir la palabra, ¿no era ese el deber?
Manuel Rivas, La mentira, El País, 16/02/2013

0:16
obsolescència humana
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Objetos y personas son bienes de consumo, y como tales pierden su utilidad una vez usados. La vida líquida conlleva una autocrítica y autocensura constantes; se alimenta de la insatisfacción del yo consigo mismo.

La felicidad ha pasado de aspiración para todo el genero humano a deseo individual. Se trata de una búsqueda impulsada por la insatisfacción en la que el exceso de los bienes de consumo nunca será suficiente.
Hemos trasplantado unos patrones de comportamiento creados para servir a las relaciones entre cliente y producto, a otros órdenes del mundo. Tratamos al mundo como si fuera un contenedor lleno de juguetes con los que jugar a voluntad. Cuando nos aburrimos de ellos, los tiramos y sustituimos por algo nuevo, y así ocurre con los juguetes inanimados y con los animados.
... hoy una pareja dura lo que dura la gratificación. Es lo mismo que cuando uno se compra un teléfono móvil: no juras fidelidad a ese producto, si llega una versión mejor al mercado, con más trastos, tiras lo viejo y te compras lo nuevo.
Ima Sanchís, "Hoy nuestra única certeza es la incertidumbre", entrevista a Zigmunt Bauman, La Contra. La Vanguardia, 12/01/2012
[www.lavanguardia.com]
0:01
José Luis Borges: "Berkeley afirmava que Déu era qui ens somiava".
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Cada mañana, cuando despierto, recuerdo sueños y los grabo o los escribo. A veces me pregunto si estoy dormido o si estoy soñando. ¿Estoy soñando ahora? ¿Quién puede saberlo? Nos soñamos unos a otros todo el tiempo. Berkeley afirmaba que Dios era quien nos soñaba. Tal vez tenía razón... ¡pero cuán tedioso para el pobre Dios! Tener que soñar cada grieta y cada mota de polvo en cada taza de té y cada letra en cada alfabeto y cada pensamiento en cada cabeza. ¡Debe estar exhausto!

Entrevista de James Heaney y Richard Hearvey a Jorge Luis Borges (1981)
[bibliotecaignoria.blogspot.com]

febrero 15, 2013
21:47
El nihilismo según Heidegger
» ‎ Educación y filosofía

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Para Heidegger lo que caracteriza a nuestro mundo es una cierta situación de relación con el ser, de vinculación, lo que en términos más rigurosos llamaríamos una particular ontología que es una metafísica que Heidegger describe de distintas maneras en Caminos del bosque. Resulta en ese sentido significativo el texto “La época de la imagen del mundo” que viene a resaltar una idea muy sencilla: que lo que caracteriza a nuestra época es que en ella se da una imagen del mundo. Algo tan obvio para nosotros, como es el tener una imagen del mundo, que puede ser tal o cual imagen tal o cual sistema, ideología, cultura o cosmovisión, no es algo que haya ocurrido siempre a los hombres. Heidegger asocia este fenómeno a la Modernidad, y considera que anteriormente, en la Edad Media, no había, contra lo que tanto y tan tópicamente se sostiene, un todo homogéneo al modo de un paisaje que muestra una clara panorámica que refleja, como un rostro, una época.
Es falso que antes de la Modernidad y sobre todo, de la Ilustración, el mundo se diera de tal modo representativo, pues ser imagen es justamente eso, ser representado, aparecer como una apariencia, como una fotografía que se muestra. Esto ocurre sólo si la realidad se hace exterior que se muestra y manifiesta. El manifestarse, a su vez, forma parte de un binomio que implica un quiénal cual la cosa u objeto se manifiesta. Este quién es el sujeto, que se erige en rey de la modernidad. Es a esta pareja sujeto y objeto a la que Heidegger da vueltas en su libro mostrando que protagoniza la historia de un ocultamiento esencial, de una bruma, de una espesura densa e impenetrable con paradójica apariencia de diáfana claridad. La modernidad, en el fondo, es este simulacro, esta caída, esta metafísica que en este escrito tiene como centro a Descartes. Porque será la ciencia la que exija este sacrificio, este orden mutilante, este ocaso del ser. La causalidad, la búsqueda de fundamento, la conquista del mundo, la prospección más allá de la apariencia en pos del eidósplatónico, todo ello son dinámicas por las que lo ente se agota en lo ente, por las que lo ente no es visto en cuanto ente, en su entidad, sino objetivado, tal cual se presenta, no como (lo que viene a la) presencia, sino como presente. Este fortalecimiento de lo objetual implica, hemos dicho y resalta a menudo Heidegger, un fortalecimiento de lo subjetual, del sujeto, que viene a ser un fortalecimiento de la antropología, fenómeno típicamente moderno, tan moderno como el positivismo de la factualidad y las cosas, del saber de lo representativo. El vigor del sujeto puede también nublar, ocultar, bloquear, y de hecho, así ha ocurrido. Lo ente es rebajado en este caso a vivencia (p. 77). El hombre de la modernidad da la medida a lo ente y pone las normas, aunque finalmente acecha una cierta sombra incalculable donde aguarda el ser que escapa a la subjetivación y objetivación conquistadoras.
Una forma que adopta lo ente hecho imagen, en su forma representativa, es el valor. El valor alude a esa relación de la metafísica por la que un sujeto capta, mira, crea, mide un objeto cuya forma se deja captar, mirar, crear, medir. El objeto se representa para un sujeto, no existiría sin el sujeto gracias al cual es cosa que se representa. Y el sujeto tiñe la realidad de representaciones, de objetos que encajan en lo representativo, en lo susceptible de aparecer, de mostrarse, de ser presencia ante un sujeto. En la formación de este binomio se da, lo hemos dicho, una reducción del ente que pierde su brillo, aquello que oculta desaparece del todo, es cubierto, velado definitivamente, para que pueda ser pura apariencia plena el ente en su totalidad. Un valor es eso.
Heidegger llega a este análisis en un excelente texto, también de Caminos del bosque, titulado “La frase de Nietzsche: ‘Dios ha muerto’”. Se refiere en él al bello y conmovedor aforismo de La gaya ciencia titulado “El loco” (nº 125). En él se dice un mensaje terrible, de graves resonancias, con la amplitud de una catedral. Es un anuncio sobrecogedor, poblado de metáforas muy elocuentes, que produce un contundente efecto de submarina carga de profundidad, de logrado aforismo infinito, enmudecedor, que le hace sentir a uno viejo de repente, melancólico pero con un extraño alivio, a la par sosegado e intranquilo. Se trata de una de las páginas más bellas de la historia de la filosofía que Heidegger va a interpretar. En ella nos enfrentamos al nihilismo, nos topamos de cara con él diría que con áspera brutalidad. A uno le gustaría verse convertido en estatua de sal tras leerlo, advierte el propio aforismo, deja entrever, entre líneas, pero ya no cabe esa posibilidad, pues lo sagrado ha muerto. Aun peor, lo hemos matado. Ya ni siquiera cabe el consuelo de una santa bacanal o de holocaustos para expiar el crimen. Hemos renunciado a todo ello. Y en su lugar, dice Heidegger, hemos puesto la voluntad de poder, que es la estimación de lo que produce incremento, de la querencia del nuevo sujeto deicida que por eso mismo se sabe autor del mundo, autor de lo que vale, que decide cómo ha de teñir la realidad. Ahora se pretende una pura y mera afirmación de aquello que queda, que era lo único que había, el hombre, el sujeto, en una vuelta que para Heidegger se queda corta, ya que, obviamente, no supera a la Modernidad del sujeto que hemos descrito líneas arriba.
Nietzsche no es capaz de escapar de la metafísica de origen platónico reavivada en la modernidad que paradójicamente él tanto cuestionara. No es consciente de lo hondo del nihilismo que nos ha acompañado desde Grecia y al cual todavía cede el propio Nietzsche sin ser capaz de superarlo. Un nihilismo que es como ahora llama Heidegger al proceso que hemos descrito por el que la verdad del ser se ha ocultado para iniciar una historia llamada “metafísica” que ha consistido en dar vueltas a lo ente desde lo ente y sin salir de lo ente, de lo ente reducido a ente, a lo ente donde se da el ocultamiento de lo esencial, de la luz del ser que yace en el ciego olvido. En realidad éste es el gran pecado original, el mayor crimen del que somos hijos y cuya sombra acecha, el sacrilegio del que muchos no somos aun conscientes, que se ha mantenido con automatismo más de dos mil años, la mayor negación, el vacío y la nada de donde hemos arrojado una luz original y primigenia que apenas adivinamos sino por el resquemor que produce su ausencia.
Nietzsche, en la medida en que piensa en “valores” y en “valoraciones” es también esclavo de lo ente que piensa lo ente, y por tanto, de un pensar metafísico, de lo representativo, de una “nada de nada”, de ese nihilismo occidental denunciado por Heidegger. Así, nihilismo no es una corriente histórica, una cuestión de poder, señala Heidegger, una Iglesia, sino algo esencial, básico, ontológico. Es ahí, en dicho sustrato, donde Dios ha muerto, en el momento que su lugar lo ocupan ídolos, becerros de oro que pertenecen a lo ente, incluyendo en esta dinámica idolátrica lo suprasensible, las metafísicas de los fundamentos o las realidades y verdades “sobrenaturales” como el eidos platónico que aparece en el cristianismo. Todo ordo fundado sobrenaturalmente, y sus correspondientes jerarquías terrenales, son realidades ónticas de este tipo que se ubican en la lejana muerte de Dios, en el nihilismo al que se refiere Heidegger y al cual puede estar aludiendo Nietzsche sin él saberlo del todo. Nietzsche cree que se trata de una sustitución de unos valores por otros, y de Dios y el mundo sobrenatural por la voluntad de poder expresada en el superhombre que funda y valora desde sí, pero no escapa de una antropología que es en el fondo una metafísica cómplice de un nihilismo anterior y más profundo y arraigado, que se originó cuando occidente decidió no pensar el ser.

20:50
Los nuevos chimpancés (documental).
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Los nuevos chimpancés (documental).
20:46
Per què poetes en temps de penúria?
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Holderlin

Nos preguntarnos con Hölderlin, “¿para qué poetas en tiempos de penuria?”. También a fin de atender arriesgadamente a lo que hay que decir. Resulta pertinente planteárnoslo, dado que apunta a la necesidad de incidir en la libertad de dar sentido. Y de hacerlo con un decir adecuado. Más singularmente, cuando situamos los desafíos a la altura de nuestras propias palabras, y no al contrario, los descuidos no se reducen al abandono de la necesaria corrección. La pérdida de la dimensión poética del decir hace del lenguaje algo ramplón, y lo que es más inquietante, impotente para promover, impulsar y recrear lo que hay. No es cuestión de perder la sencillez de la palabra. Al contrario, se trata de que la palabra sencillamente se diga. Y eso comporta toda una tarea de creación.
Ángel Gabilondo, Decir poético, El salto del Ángel, 15/02/2013 [blogs.elpais.com]
20:35
Tolerància sense límits?
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Aurelio Arteta
En torno a los asuntos públicos prodigamos simplezas que debían haberse corregido a lo largo del bachillerato, pero que suelen perdurar hasta el requiescat in pace. Si fueran tan sólo ocurrencias de algunos y sin mayor eco, allá películas. Pero son como latiguillos que se ganan los aplausos de la mayoría, lugares comunes para colmo tenidos por progresistas, aun cuando en su burdo conformismo fortalecen los enfoques más conservadores. Tópicos como ésos no sólo transmiten algo falso en la teoría, que sería lo de menos. Al ser prácticos (es decir, morales y políticos) y llamar por tanto a la acción o a la desidia, producen efectos letales para la vida de todos.
La falsa tolerancia se muestra como en ningún otro en ese manido tópico cargado de excelente conciencia y aceptado como signo de amistoso talante: a saber, que todas las opiniones son respetables. Seguramente no hay lugar común que mejor condense el antiintelectualismo, el relativismo y, en resumidas cuentas, el nihilismo contemporáneo. Ni expediente más útil para quedar inermes frente a la sinrazón de los ignorantes o el fanatismo de los totalitarios.
1. Pues, además del que siempre debemos a su sujeto, el respeto previo que las opiniones requieren es su libre contraste, por si de él brota un saber más universal y mejor fundado. Sería ya pasmosa la incoherencia de una máxima que, en su mismo enunciado y al admitir lo respetable de la proposición contraria, proclama a un tiempo su propia falsedad y, con ella, su falta de respetabilidad. Si alguien opina que la máxima de respetar todas las opiniones no es ella misma respetable, su opinión es a la vez respetable desde esa máxima ajena y despreciable desde su propia máxima. Con todas las reservas con que se quiera trasladarlo al mundo de la conducta práctica, ¿es que aquí no tiene cabida el principio de no contradicción?
Tal vez quiera decirse sólo que lo que hay que respetar es simplemente la expresión de esas opiniones o, mejor, su derecho a hacerlas públicas. Pero lo habitual es saltar de un brinco desde el derecho cierto a la libertad de opinión y a expresarla... al dudoso valor de esa opinión y al derecho nada obvio de que se respete lo expresado. Se hacen, pues, necesarias varias precisiones. La primera es que el derecho incuestionable a decir no arrastra la presunción de que lo dicho vaya a misa. La segunda es que la libertad de expresión tiene como frontera irrebasable la salvaguarda de las demás libertades ciudadanas. La tercera, que este derecho legal a emitir opiniones -cuando tratan de la cosa pública- entraña al menos el deber moral correlativo de exponerlas a la pública discusión. En suma, lo contrario del propósito apenas disimulado en ese “todo vale”, que busca más bien igualar de un plumazo el muy desigual valor de las opiniones en liza y eludir así su contraste.
2. ¿Me admitirá, señor mío, que nadie sensato se expresa tan sólo por darle gusto a su libertad, sino porque pretende comunicar algo útil, cuando no en ocasiones algo incluso dotado de cierta verdad, belleza o justicia? Pruebe entonces a distinguir entre la libertad de expresar, que todos mutuamente nos concedemos, y la calidad de lo expresado, que sólo aplaudimos en muy pocos. Comprenderá enseguida que una cosa es gozar de una facultad o de un permiso, y otra bien diferente el valor (utilitario, teórico, estético, moral) de lo que hagamos con esa facultad y gracias a aquel permiso. Pero hace ya algún tiempo que el lenguaje coloquial dice que una opinión es válida, o que puede emitirse, para decir que es valiosa, o que contiene valor.
Aventuro también que miraremos con sospecha a quien se parapete en su libertad para librarse de debates indeseados. ¿O aprobaríamos al profesor que se escudara en la libertad de cátedra para vetar toda crítica de su desempeño docente? En definitiva, junto al derecho a mantener nuestras opiniones frente a la censura o la sinrazón, ¿habrá de figurar con el mismo rango el “derecho” a escaparse de la razón o a empecinarse contra toda razón? Tendría gracia haber ganado la libertad de pensar en voz alta para no ejercerla, o sea, para concluir que cualesquiera pensamientos valen lo mismo y negarse a medirlos en público.
De ahí que el derecho legal de los sujetos a su libre expresión habrá de venir con el deber político y moral de esclarecer lo mejor posible sus opiniones. Cuando se descuida este deber, se expresan muchas tonterías. Que en la vida pública gocemos de pluralismo (o sea, del derecho de lo diverso a ser y manifestarse) y que en virtud de ese pluralismo tengamos derecho a disentir de otros y de esta o aquella norma pública, es un principio capital para la vida democrática; pero que cualquier disensión merezca ser respetada por el resto de ciudadanos acabaría pronto con un régimen democrático. Las democráticas son instituciones criticables, pues claro, pero habrán de criticarse con razones consistentes. De igual manera el oyente, lector o interlocutor de aquellas opiniones no sólo gozan del derecho legal a cuestionar lo contemplado, leído o escuchado; a menudo tienen también la obligación moral y política de hacerlo. Algo sustancial fallaría como aquellos derechos legales no fueran a una con estas disposiciones morales. ¿O será de nuevo esta mía una opinión tan legítima y respetable como su contraria?
3. Mencionemos sólo algunos fenómenos que emanan del aireado respeto que merecen todas las opiniones. No sería el menor la renuncia a la verdad práctica, vale decir, a la búsqueda de la opinión mejor fundada. Una vez supuesto que de la opinión sólo cuenta el derecho a emitirla, ya no hay que contraponer unas a otras para medir su coherencia lógica o sustento argumental, sino yuxtaponer unas al lado de otras. Instaladas en el reino de la arbitrariedad, las opiniones tienden a convertirse en obstinaciones. Atacar cualquier pronunciamiento corre el riesgo de tomarse como una ofensa hacia quien la mantiene, como una vulneración de sus derechos. Rige, en fin, un decálogo de la opinión cuyos primeros mandamientos ordenan que todo lo moral o político es opinable y que de ello no cabe más que opinión; que cada cual puede sin más dar la suya y que todas las opiniones valen aproximadamente lo mismo.
No habrá de extrañar que, si cada opinión es respetable, no se avance un palmo en el acercamiento entre las posiciones distantes, porque tampoco es lo que se pretende. Ni la libertad de expresión ni la tolerancia se invocan para lo que estaban previstas. Ya no sirven para precaverse de toda intromisión indebida a la hora de hacer públicos los propios pareceres, sino para prohibir o tachar de indebida cualquier intervención pública que ponga nuestro parecer en un aprieto. Se vocean como una libertad para aislarnos del otro, no para comunicarnos con él. Se emplean como salvaguarda de una opinión que solicita a lo más ser leída o escuchada, pero no tomada en serio. La antiilustrada cultura de masas no pide que nos atrevamos a saber, sino que nos atrevamos a opinar hasta de lo que no sabemos...
Al margen de una notoria pereza, semejante lenguaje trasluce un menosprecio apenas disimulado hacia las opiniones en general. Si se proclama que todas valen por igual, tanto las unas como sus opuestas, entonces se viene a sentar la tesis de que ninguna vale en realidad nada. Hannah Arendt ya supo ver que, “con el pretexto de que todo el mundo tiene derecho a tener su propia opinión”, el ciudadano medio cree que “el relativismo nihilista es la esencia de la democracia”.
Así lo revela, por ejemplo, el habitual ésa será tu opinión, es decir, tan aceptable como la de cualquier otro, o el conocido dictamen de que es una opinión muy discutible..., emitido justamente con intención de no discutirla. No es aventurado suponer que semejante desdén hacia las opiniones ajenas provenga de algún barrunto de la debilidad de las propias. Ni tampoco es impensable que esté latiendo por ahí debajo una especie de contrato perverso, en virtud del cual estamos dispuestos a tolerar cualquier parecer no ya por consideración al otro (y menos aún a sus opiniones), sino a fin de asegurarnos su recíproco consentimiento para nuestras propias ocurrencias. O, más fácil todavía, que ese desprecio general de las opiniones revele la pura indiferencia hacia ellas. Chesterton la conocía como el fanatismo de los indiferentes, que definió como “la furia de los hombres que no tienen opiniones. Es la resistencia que opone a las ideas definidas esa vaga masa de gente cuyas ideas son excesivamente indefinidas (...), las personas a quienes les daba igual”
Aurelio Arteta, Todas las opiniones son respetables, fronteraD, 16/09/2011
19:59
Pensar és perillós ('Vivre sa vie')
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[luisroca13.blogspot.com.es]
19:44
Justícia còsmica en els presocràtics.
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Anaximandre
Los griegos insertan al hombre dentro del movimiento general de la naturaleza y de ahí arranca el conflicto y el valor ejemplar de lo heroico. Este conflicto no es de orden moral, en el sentido moderno de la palabra: “las fuerzas morales son tan reales como las físicas … y los últimos límites de la ética para Homero son, como para los griegos en general, leyes del ser, no son convenciones del puro deber”.

Epopeya y filosofía naturalista se nutren de una misma concepción del ser. La idea de una legalidad universal se expresa con mayor nitidez aún en el célebre fragmento de Anaximandro: “Las cosas tiene que cumplir la pena y sufrir la expiación que se deben recíprocamente por su injusticia, según los decretos del Tiempo”. No se trata de una anticipación a la concepción científica de la naturaleza, con sus leyes de causa y efecto, sino de una visión del ser como un cosmos no sin semejanza con el mundo político de Solón, regido por la justicia. (Werner Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, FCE, México, 1952). Tanto la justicia política como la cósmica no son propiamente leyes que están sobre la naturaleza de las cosas, sino que las cosas mismas en su mutuo movimiento, en su engendrarse y entreverarse, son los que producen la justicia. Así, ésta se identifica con el orden cósmico, con el movimiento natural del ser y con el movimiento político de la ciudad y su libre juego de intereses y pasiones, cada uno castigando los excesos del otro. Una vez más justicia y orden son categorías del ser. Y su otro nombre, se me ocurre, es armonía, movimiento o danza concertada tanto como choque rítmico de contrarios.

El mundo de los héroes y de los dioses no es distinto del de los hombres: es un cosmos, un todo viviente en el que el movimiento de llama justicia, orden, destino. El nacer y el morir son las dos notas extremas de este concierto o armonía viviente y entre ambas aparece la figura peligrosa del hombre. Peligrosa porque en él confluyen los dos mundos. Por eso es fácil víctima de la hybris, que es el pecado por excelencia contra la salud política y cósmica (…). El ostracismo es una medida de higiene pública; la destrucción del héroe que se excede y va más allá de las normas, un remedio para restablecer la salud cósmica. (…) Cada vez que rompamos la mesura herimos al cosmos entero. Sobre este modelo armónico se edifica la constitución política de las ciudades, la vida social tanto como la individual, y en él se funda la tragedia. Toda la historia de la cultura griega puede verse como su desarrollo. En la sentencia de Anaximandro –las cosas expían sus propios excesos- ya está en germen la visión polémica del ser de Heráclito: el universo está en tensión, como la cuerda del rco o las de la lira. El mundo “cambiando, reposa”. Pero Heráclito no sólo concibe el ser como devenir –idea en cierto modo implícita ya en la concepción épica- sino que hace del hombre el lugar de encuentro de la guerra cósmica. (págs.. 201-203)

Octavio Paz, La casa de la presencia. El arco y la lira. El mundo heroico. Obras Completas, Círculo de lectores, Barna 1991

13:24
Aquests dies que el tren torna a ...
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Aquests dies que el tren torna a la meva vida quotidiana per anar al treball veig escenes que em fan pensar. Avui mateix hi havia en el mateix vagó alguns noiets de menys de 10 anys uniformats amb tratjo i corbata, amb la clenxa i engominats. Entre ells -doncs tots eren nois- xiuxiuejaven i reien d'un noi universitari que xerrava amb altres nois de la seva edat. Entre ells sentia que

12:18
¿ QUÉ ES LA FILOSOFÍA ? Oigamos un diálogo no platónico
» ‎ Materiales para pensar

Pietat Abizanda, una amiga psicoanalista, ha colgado en el facebook este diálogo. Me parece impresionante. La bellísima Anna Karina, musa del director Jean-Luc Godard, habla con un desconocido. Porque tiene ganas de decir algo. El desconocido es un filósofo.nada más que decir, solo escuchar el diálogo.

11:20
Por una enseñanza filosófica
» ‎ Boulé

Hoy no puede tocar otra cosa: defender una presencia suficiente y significativa de la filosofía en la secundaria y el bachillerato. Desde donde sea, en la manera que sea, con la acción que se considere más adecuada. Pero apoyar la enseñanza de la filosofía.

11:00
Classe 51
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 51 sobre l’origen i la constitució del coneixement en Kant. classe 51

10:22
Un exemple a seguir: La princesa inca
» ‎ FILOPONTOS

La princesa inca
Mireu aquesta entrevista, una persona molt lúcida que ens ensenya molt i molt…

9:53
S’obre la cacera
» ‎ L'home que mira

A finals de gener l’home que mira comentava que professionals de la contrainformació que s’havien quedat sense feina al País Basc s’estaven establint a Barcelona. Per cert, quina productivitat té aquesta gent i quina manera tan bèstia d’anar per feina. És clar que, de moment, tot el que treuen té un aire de miserieta mental botiguera que esparvera encara més que la corrupció mateixa (la comissió que en Pujolet s’estavia faria riure a qualsevol prohom del temps del seu pare, oi senyor Prenafeta?). Però el ministre diu que té arxius de 500 polítics nostrats, així que amb una mica de sort hi ha diversió assegurada fins al proper onze de setembre. Suposo que calculen que a base de llençar merda, el proper onze de setembre no quedaran independentistes. Cosa que dubto, però a això juguen.

L’home que mira, que en el fons deu tenir ànima de romàntic, està esperant un bon novel·lista que li expliqui, per exemple, les interioritats de l’ascens i la caiguda de Carod Rovira (la d’en Colom no cal, ja me la sé i és sòrdida). Vinga, sigueu bons i ensenyeu-nos el dossier, nois. Encuriosit em tenen.

9:53
La virtud del pesimismo
» ‎ El café de Ocata

Pessimism Is Hope
by Molly Brigid Flynn
1:32
Melville psicólogo
» ‎ El café de Ocata

Our souls are like those orphans whose unwedded mothers die in bearing them: the secret of our paternity lies in their grave, and we must there to learn it.
From “The Glider,” Chapter 114 of Melville’s Moby-Dick.

0:17
#quientemealafil
» ‎ Orelles de burro

Avui divendres a hi ha diversos actes coordinats per la REF arreu l'actual Estat per a la defensa de la filosofia davant la LOMCE,:
- "Llibres per a Wert": Lliurar llibres de filosofia, apunts, etc. en els registres del MEC (a Catalunya és al Carrer Bergara, 12, primera planta).- Enviar emails al Ministeri i grups polítics demanant Etica, Filosofia i Història de la Flosofia comunes.- Tuitejar i retuitejar a les 12 amb el hashtag #quientemealafil amb el mateix tema.
- Fer videos "Dóna la cara per la filosofia" d'un a tres minuts a persones que parlin de quan van estudiar filosofia a secundària: què t'ha aportat la filosofia? Qui s'hi apunta, que el vinc a gravar?
- Preparar i mobilitzar-se per a l'acte del 16 de març.
Els manifestos els hem recollit aqui.

febrero 14, 2013
23:35
Vida de Thales de Milet
» ‎ La pitxa un lio

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Thales de Milet
1. Tales, según escriben Heródoto, Duris y Demócrito, tuvo por padre a Examio, y por madre a Cleobulina, de la familia de los Telidas, que son fenicios muy nobles descendientes de Cadmo y de Agenor, como dice también Platón. Fue el primero que tuvo el nombre de sabio, cuando se nombraron así los siete, siendo arconte [1] en Atenas Damasipo, según escribe Demetrio Falero en el Catálogo de los arcontes. Fue hecho ciudadano de Mileto, habiendo ido allá en compañía de Neleo, que fue echado de Fenicia; o bien, como dicen muchos, fue natural de la misma Mileto y de sangre noble.
2. Después de los negocios públicos se dio a la especulación de la Naturaleza. Según algunos, nada dejó escrito; pues la Astrología náutica qué se le atribuye dicen es de Foco Samio. (Calímaco le hace inventor de la Ursa menor, diciendo en sus Yambos:

Del Carro fue inventor, cuyas estrellasdan rumbo a los fenicios navegantes.)

Pero, según otros, escribió dos cosas que son: Del regreso del sol de un trópico a otro, y Del equinoccio; «lo demás –dijo– era fácil de entender.» Algunos, son de parecer fue el primero que cultivó la Astrología, y predicó los eclipses del sol y mudanzas del aire, como escribe Eudemón en su Historia astrológica; y que por esta causa lo celebraron tanto Jenófanes y Heródoto. Lo mismo atestiguan Heráclito y Demócrito.

3. Tiénenlo muchos por el primero que defendió la inmortalidad del alma; de este número es el poeta Querilo. Fue el primero que averiguó la carrera del sol de un trópico a otro; y el primero que, comparando la magnitud del sol con la de la luna, manifestó ser ésta setecientas veinte veces menor que aquél, como escriben algunos. El primero que llamó triaka/da (triacada) la tercera década del mes [2]; y también el primero, según algunos, que disputó de la Naturaleza. Aristóteles e Hipias dicen que Tales atribuyó alma a cosas inanimadas, demostrándolo por la piedra imán y por el electro. Pánfilo escribe que habiendo aprendido de los egipcios la Geometría, inventó el triángulo rectángulo en un semicírculo, y que sacrificó un buey por el hallazgo. Otros, lo atribuyen a Pitágoras[3], uno de los cuales es Apolodoro logístico [4]. También promovió mucho lo que dice Calímaco en su Yambos haber hallado Euforbo Frigio, a saber, el triángulo escaleno, y otras cosas concernientes a la especulación de las líneas.

4. Parece que en asuntos de gobierno fueron su; consejos muy útiles; pues habiendo Creso enviado embajadores a los de Mileto solicitando su confederación en la guerra contra Ciro, lo estorbó Tales, lo cual, salido Ciro victorioso, fue la salvación de Mileto. Refiere Clitón que fue amante de la vida privada y solitaria como leemos en Heráclides. Dicen algunos que fue casado, y que tuvo un hijo llamado Cibiso; otros, afirman que vivió célibe, y adoptó un hijo de su hermana y que preguntado por qué no procreaba hijos, respondió que «por lo mucho que deseaba tenerlos»[5]. Cuéntase también que apretándole su madre a que se casase, respondió que «todavía era temprano»; y que pasados algunos años, urgiendo su madre con mayores instancias, dijo que «ya era tarde». Escribe Jerónimo de Rodas, en el libro II De las cosas memorables, que queriendo Tales manifestar la facilidad con que podía enriquecerse, como hubiese conocido que había de haber presto gran cosecha de aceite, tomó en arriendo muchos olivares, y ganó muchísimo dinero.

5. Dijo que «el agua es el primer principio de las cosas; que el mundo está animado y lleno de espíritus». Fue inventor de las estaciones del año, y asignó a éste trescientos sesenta y cinco días. No tuvo maestro alguno, excepto que viajando por Egipto se familiarizó con los sacerdotes de aquella nación. Jerónimo dice que midió las pirámides por medio de la sombra, proporcionándola con la nuestra cuando es igual al cuerpo. Y Minies afirma que vivió en compañía de Trasíbulo, tirano de Mileto.

6. Sabido es lo del trípode que hallaron en el mar unos pescadores, y el pueblo de Mileto lo envió a los sabios. Fue el caso que ciertos jóvenes jonios compraron a unos pescadores de Mileto un lance [6] de red, y como en ella sacasen un trípode [7], se movió controversia sobre ello, hasta que los milesios consultaron el oráculo de Delfos, cuya deidad respondió:

¿A Febo preguntáis, prole milesia,cúyo ha de ser el trípode? Pues dadlea quien fuere el primero de los sabios.

Diéronlo, pues, a Tales; Tales lo dio a otro sabio; éste a otro, hasta que paró en Solón; el cual, diciendo que «Dios era el primer sabio», envió el trípode a Delfos [8].7. De otra manera cuenta esto Calímaco en sus Yambos, como tomado de Leandrio Milesio. «Cierto arcade –dice– llamado Baticles, dejó una taza para que se diera al primero de los sabios. Habiéndola dado a Tales, y vuelta al mismo hecho el giro de los demás sabios, la dio a Apolo Didimeo, diciendo, según Calímaco:

Gobernando Nileo a los milesioshizo a Dios Tales este don precioso que dos veces había recibido.»

Lo cual, narrado en prosa, dice: «Tales Milesio, hijo de Examio, dedicó a Apolo Délfico este ilustre don que había recibido dos veces de los griegos». El que llevó la taza de unos sabios a otros era hijo de Batilo, y se llamaba Tirión, como dice Eleusis en el libro De Aquiles, y Alejo Mindio en el nono De las cosas fabulosas.

8. Eudoxo Cnidio y Evantes Milesio dicen que Creso dio una copa de oro a cierto amigo para que la regalase al más sabio de Grecia, y que habiéndola dado a Tales, de uno en otro sabio vino a parar a Quilón. Preguntado Apolo «quién fuese mas sabio que Quilón, respondió que Misón. De éste hablaremos más adelante. Eudoxo pone a Misón por Cleóbulo, y Platón lo pone por Periandro. La respuesta de Apolo fue:

Cierto Misón Eteo, hijo de Queno,en la ciencia sublime es mas perito.

Quien hizo la presunta fue Anacarsis. Démaco Plateense y Clearco dicen que Creso envió la taza a Pítaco, y de él giró por los otros sabios; pero Andrón; tratando del trípode afirma que los argivos pusieron el trípode por premio de la virtud al más sabio de los griegos y habiendo sido juzgado tal Aristodemo Esparciata, éste lo cedió a Quilón.

Hace Alceo memoria de Aristodemo en esta forma:

Pronunció el Esparciata Aristodemo aquella nobilísima sentencia: «El rico es sabio; el pobre, nunca bueno.»

9. Algunos dicen que Periandro envió a Trasíbulo tirano de Mileto, una nave cargada, y habiendo zozobrado en los mares de Cos, hallaron después el trípode, unos pescadores. Pero Fanódico escribe que fue hallado en el mar de Atenas, remitido a la ciudad, y por decreto público enviado a Biante. El porqué se dirá cuando tratemos de Biante. Otros dicen que lo fabricó Vulcano, y lo regaló a Pélope el día de sus nupcias; que vino a quedar en poder de Menelao; que lo robó Alejandro con Helena, y, finalmente, Lácenas lo arrojó al mar de Cos, diciendo que sería causa de discordia. Después, habiendo unos de los pescadores un lance de red y cogido el trípode, se movió contienda sobre ello. Llegaron a Cos las querellas; pero como nada se decidiese, dieron parte a Mileto, que era la capital. Enviaron los milesios comisionados para que ajustasen aquel negocio, pero no habiendo podido conseguirlo, tomaron las armas contra Cos. Viendo que morían muchos de una y otra parte dijo el oráculo «se diese el trípode al varón más sabio»,y ambas partes convinieron en darlo a Tales. Éste, después que circuyó por los demás y volvió a su mano lo dedicó a Apolo Didimeo. A los de Cos les dio oráculo esta respuesta:

No cesará de Cos y de Miletola famosa contienda, mientas tantoque ese trípode de oro (que Vulcanotiró al mar) no sacáis de vuestra patriay llega a casa del varón que sepalo pasado, presente y venidero.Y a los milesios, dijo:¿A Febo preguntáis, prole milesia...?como ya dijimos. Pero de esto ya basta.

10. Hermipo en las Vidas atribuye a Tales lo que otros refieren de Sócrates. «Decía -escribe Hermipo- que por tres cosas daba gracias a la fortuna: la primera, por haber nacido hombre y no bestia; segunda, varón y no mujer; tercera, griego y no bárbaro.» Refiérese que habiéndole una vieja sacado de casa para que observase las estrellas, cayó en un hoyo, y como se quejase de la caída, le dijo la vieja: «¡Oh, Tales, tú presumes ver lo que está en el cielo, cuando no ves lo que tienes a los pies!» Ya notó Timón que fue muy aplicado a la Astronomía, y le nombra en sus Sátiras [9], diciendo:

Así como el gran Talesastrónomo fue y sabio entre los siete.No escribió más, según dice Lobón Argivo, que hasta unos doscientos versos [10]; y que a su retrato se pusieron éstos:Tales es el presente a quien Mileto en su seno nutrió; y hoy le dedica,como el mayor astrónomo, su imagen.Entre los versos adomenos [11], éstos son de Tales:Indicio y seña de ánimo prudente nos da, quien habla poco.Alguna cosa sabía,alguna cosa ilustre elige siempre:Quebrantarás así locuacidades.

11. Por suyas se cuentan estas sentencias: «De los seres, el más, antiguo es Dios, por ser ingénito; el más hermoso es el mundo, por ser obra de Dios; el más grande es el espacio, porque lo encierra todo; el más veloz es el entendimiento, porque corre por todo; el más fuerte es la necesidad, porque todo lo vence; el más sabio es el tiempo, porque todo lo descubre». Dijo que «entre la muerte y la vida no hay diferencia alguna»; y arguyéndole uno diciendo:
«Pues ¿por qué no te mueres tú?», respondió: «Porque no hay diferencia». A uno que deseaba saber qué fue primero, la noche o el día, respondió: «La noche fue un día antes que el día». Preguntándole otro si los dioses veían las injusticias de los hombres, respondió: «Y aun hasta los pensamientos». A un adúltero que le preguntó si juraría no haber adulterado, respondió: «Pues ¿no es peor el perjurio que el adulterio?»

12. Preguntado qué cosa es difícil, respondió: «El conocerse a sí mismo». Y también, qué cosa es fácil, dijo: «Dar consejo a otros». ¿Qué cosa es suavísima? «Conseguir lo que se desea». ¿Qué cosa es Dios? «Lo que no tiene principio ni fin». ¿Qué cosa vemos raras veces? «Un tirano viejo». ¿Cómo sufrirá uno más fácilmente los infortunios? «Viendo a sus enemigos peor tratados de la fortuna». ¿Cómo viviremos mejor y más santamente? «No cometiendo lo que reprendemos en otros». ¿Quién es feliz? «El sano de cuerpo, abundante en riquezas y dotado de entendimiento». Decía que «nos debemos acordar de los amigos ausentes tanto como de los presentes. Que no el hermosear el exterior es cosa loable, sino el adornar el espíritu con las ciencias». «No te enriquezcas -decía también- con injusticias; ni publiques secreto que se te ha fiado. El bien que hicieres a tus padres, espéralo de tus hijos. Fue de opinión que las inundaciones del Nilo son causadas por los vientos etesios que soplan contra la corriente.13. Dice Apolodoro, en sus Crónicas, que Tales nació el año primero de la Olimpíada XXXV, y murió el setenta y ocho de su edad, o bien el noventa, habiendo fallecido en la Olimpíada LVIII, como escribe Sosícrates. Vivió en los tiempos de Creso, a quien prometió le haría pasar el río Halis sin puente, esto es, dirigiendo las aguas por otro álveo.

14. Demetrio de Magnesia, en la obra que escribió de los Colombroños[12], dice hubo otros cinco Tales. El primero fue un retórico calanciano, imitador despreciable; el segundo, un pintor sicionio muy ingenioso; el tercero, fue muy antiguo y del tiempo de Hesíodo, Homero y Licurgo; el cuarto, lo nombra Duris en su Libro de la Pintura; y el quinto, es moderno y de poco nombre, del cual hace memoria Dionisio en su Crítica.

15. Tales el sabio murió estando en unos espectáculos gimnásticos, afligido del calor, sed y debilidad propia, por ser ya viejo. En su sepulcro se puso este epigrama:

Túmulo esclarecido, aunque pequeño, es éste; pues encierra la grandezade los orbes celestes, que abreviados tuvo en su entendimiento el sabio Tales.Otro hay mío en el libro I de los Epigramas, o Colección de metros[13], y es:Las gimnásticas luchas observando atento en el estadio el sabio Tales, arrebatóle Júpiter Eleo.Bien hizo en acercarle a las estrellas, cuando por la vejez ya no podíalas estrellas mirar desde la tierra.

De Tales es aquella sentencia: «Conócete a ti mismo», aunque Antístenes, en las Sucesiones, dice es de Femonoe, y se la arrogó Quilón.
16. De los siete sabios, cuya memoria en general es digna de este lugar, se dice lo siguiente: Damón Cirineo, que escribió De los filósofos, los censura a todos; pero en especial a los siete. Anaxímenes dice que más fueron afectos a la poesía que otra cosa. Dicearco, que no fueron sabios ni filósofos, sí sólo unos hombres expertos y legisladores. Dice también haber leído el Congreso de los siete sabios en presencia de Cipseto, que escribió Arquétimo Siracusano. Euforo refiere que se congregaron todos siete en presencia de Creso, excepto Tales. Otros dicen que también se hallaron juntos en Panionio [14], en Corinto y en Delfos. Hay igualmente: variedad de opiniones sobre sus dichos o sentencias atribuyéndose unas mismas a diferentes, v gr., la siguiente:

Dijo el sabio Quilón Lacedemonio:

«Todo exceso es dañoso: obrar a tiempo es el mejor obrar y más laudable.»
17. Dispútase también de su número; pues Leandrio pone a Leofante Gorsiada, natural de Lebedo o de Éfeso, y a Epiménides Cretense, en vez de Cleóbulo y Misón; Platón, en su Protágoras, pone a Misón por Periandro. Eforo, por Misón a Anacarsis; otros añaden a Pitágoras. Dicearco, por consentimiento general, pone cuatro, que son: Tales, Biante, Pítaco, Solón. Luego nombra otros seis: Aristodemo, Pánfile, Quilón Lacedemonio, Cleóbulo, Anacarsis y Periandro, de los cuales elige tres. Algunos añaden a Acusilao y a Caba o Escabra Argivo. Hermijo, en su tratado De los sabios, pone diecisiete, y deja que el lector elija de ellos los siete que quiera. Son éstos: Solón, Tales, Pítaco, Biante, Quilón, Cleóbulo, Periandro, Anacarsis, Acusilao, Epiménides, Leofanto, Ferecides, Aristodemo, Pitágoras, Laso (hijo de Carmantides o de Simbrino, o bien, según dice Aristoxeno, hijo de Cabrino Hermioneo) y Anaxágoras. Finalmente, Hipoboto, en su libro De los filósofos, los pone en el orden siguiente: Orfeo, Lino, Solón, Periandro, Anacarsis, Cleóbulo, Misón, Tale, Biante, Pítaco, Epicarmo y Pitágoras.

18. Atribúyense a Tales las epístolas siguientes:
Tales a Ferécides«He sabido eres el primer jonio que estás para publicar en Grecia un escrito acerca de las cosas divinas. Acaso será mejor consejo publicar estas cosas por escrito que no fiarlas a algunos pocos que no hagan mucho caso del bien común. Quisiera, si tienes gusto, me comunicaras lo que escribes; y aun si lo permites, pasaré a Sirón a verte, porque cierto no somos tan estólidos yo y Solón Ateniense, que habiendo navegado a Creta a fin de hacer nuestras observaciones, y a Egipto para comunicar con los sacerdotes y astrónomos, lo dejemos de hacer ahora para ir a verte. Irá, pues, Solón conmigo, si gustas, ya que tú, enamorado de ese país, pocas veces pasas a Jonia, ni solicitas la comunicación con los forasteros; antes bien, según pienso, el escribir es tu única ocupación. Nosotros, que nada escribimos, viajamos por Grecia y Asia.»

Tales a Solón19. «Si te vas de Atenas, creo puedes habitar con mucha comodidad en Mileto, como que es colonia vuestra, pues en ella no sufrirás molestia alguna. Si abominas los tiranos de Mileto, como ejecutas con todos los demás tiranos, podrás vivir alegre en compañía de nosotros tus amigos. Biante te envió a decir pasases a Priena; si determinas vivir en Priena, iremos también nosotros a habitar contigo.»

[1] Arconte fue entre los atenienses la dignidad suprema y cuasi real, como entre los romanos el dictador. Eran nueve los arcones; pero sólo el primer arconte tomaba el nombre de rey o príncipe; y de éste se entiende cuando se cita el arcontado de alguno.[2] Los griegos dividían los días del mes en tres décadas o decenas, a saber: Comenzante o Incipiente, Media y Declinante o Terminante. Así la voz triacada de Tales fue tanto como decir tercera década; y siendo cumplida, es el día 30 del mes.[3] Cicerón, Vitrubio y otros antiguos atribuyen este hallazgo a Pitágoras. Acaso pueden conciliarse ambas opiniones diciendo que Pitágoras inventó la escuadra, según la describe Vitrubio, lib. IX, cap. II, y Tales demostró que en triángulo inscrito en un semicírculo, cuyo diámetro sea la hipotenusa de aquél, el ángulo a la circunferencia es siempre recto, lo cual es cosa diversa.[4] Logístico, esto es, computador o contador.[5] Otra lección dice todo lo contrario, a saber: Porque no deseaba tenerlos. Me parece muy probable el sentir de Issac Casaubono; el cual dice que “Tales en esta respuesta quiso jugar de la frase ambigua, cuya variación es insensible al pronunciarse en griego”.[6] A saber, todo lo que sacasen en una vez que echasen la red al agua, fuese poco o mucho; jactus rectis. (Véase Valerio Máximo, lib. IV, capítulo I.)[7] Era un banquillo de oro, con tres pies. Valerio Máximo lo llama aurea mensa. Plutarco, Vida de Solón.[8] A Apolo Délfico.[9] Como eran versos satíricos, traduzco Sátiras.[10] Se entiende versículos o renglones de la obra.[11] Versos muy largos, semejantes a la prosa, como muchos de Plauto, con los cuales escribían los antiguos filósofos algunas sentencias útiles y deleitables.[12] Esta obra de Demetrio se intitulaba: De los poetas que tuvieron un mismo nombre.[13] Otras veces traduzco Miscelánea métrica.[14] Panionio fue una ciudad y templo de la Jonia: Heródoto, Estrabón, Vitrubio, Mela, Estéfano, Diodoro, etc.

Diógenes Laercio, Vida de los filósofos más ilustresTraducción del griego: José Ortiz y SanzBuenos Aires, Espasa Calpe, 1950
22:49
Octavio Paz: "L'home es realitza quan es fa un altre".
» ‎ La pitxa un lio

Octavio Paz
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El hombre imanta el mundo. Por él y para él, todos los seres y objetos que lo rodean se impregnan de sentido: tienen un nombre. Todo apunta hacia el hombre. Pero el hombre ¿hacia dónde apunta? Él no lo sabe a ciencia cierta. Quiere ser otro, su ser lo lleva siempre a ir más allá de sí. Y el hombre pierde pie a cada instante, a cada paso se despeña y tropieza con ese otro que se imagina ser y que se le escapa entre las manos. Empédocles afirmaba que había sido hombre y mujer, roca y “en el Salado, pez mudo”, No es el único. Todos los días oímos frases de este tenor: cuando Fulano se exalta es “irreconocible”, se “vuelve otra persona”. Nuestro nombre ampara también a un extraño, del que nada sabemos excepto que es nosotros mismos. El hombre es temporalidad y cambio y la “otredad” constituye su manera propia de ser. El hombre se realiza o cumple cuando se hace otro. Al hacerse otro se recobra, reconquista su ser original, anterior a la caída o despeño en el mundo, anterior a la escisión entre yo y “otro”. (pág. 184)
Octavio Paz, La casa de la presencia. El arco y la lira. La inspiración., Obras Completas, Círculo de lectores, Barna 1991

20:28
Filosofía para dummies
» ‎ Vida de profesor

Un “dummy” es una especie de idiota o imbécil. En lengua española suena muy agresivo, aparte de ser un término políticamente incorrecto, así que los encargados de traducir la colección no volcaron “dummies” porque tal cual suena inofensivo a la vez que llama la atención al visitante de la librería. La colección “Para dummies” trata [...]

18:48
Nietzsche en La Vanguardia
» ‎ El café de Ocata

15:56
El viure autèntic de l'ésser humà.
» ‎ La pitxa un lio

En la película de Bernardo Bertolucci "El último emperador", el protagonista, que ha sido entregado por sus captores rusos a los revolucionarios chinos, se abre las venas en su celda, siendo sin embargo salvado por uno de los encargados de su re-educación. Esta tiene todas las características de un lavado de cerebro, y sin embargo, a fin de justificarla, a fin de que los prisioneros entiendan porque no se los fusila, el responsable afirma: "nosotros creemos que todo ser humano nace predispuesto al bien", en el entendido que, en última instancia, lo que se les reprocha es causa de una sociedad perturbadora de la propia naturaleza humana. El personaje hace obviamente referencia a la tesis (entre nosotros un tiempo absurdamente abandonada) de la alienación social como base de la reducción de los animales humanos a difuminadas sombras de lo que pudieran haber sido. Alienación traducida en los prejuicios adquiridos, en los sistemas de valores a los que se responde, en la interiorización de la represión...y en la base, la lógica inherente al sistema productivo, en el que el beneficio es la causa final. Todo ello sería lo que envenena al hombre.
Cabe sospechar que tras lo que el personaje de Bertoluci entiende por bien se encubre una gran falacia. Y sin embargo no parece aventurado decir que todo ser humano nace efectivamente con una inclinación, algo que cabe llamar un instinto, hacia el bien de su especie, hacia el despliegue y salud de la misma, pues de lo contrario habría que afirmar que el hombre se comporta contrariamente a lo que la naturaleza parece imprimir en todas y cada una de las especies. Este instinto de la especie se haya en la base de la inclinación a la propia expansión y la propia salud, hasta el extremo de que si el ser humano es conducido a repudiarse a sí mismo, si renuncia a su propia fertilidad y realización, si ya no aspira a ser cabalmente un ser humano, ello ha de ser entendido como síntoma de que previamente ha perdido su confianza en la especie. O en otros términos: el nihilismo respecto a sí mismo viene siempre precedido de un nihilismo respecto de la humanidad. Una cosa es sentir que las fuerzas para realizarse plenamente como humano se agotan, y otra muy diferente es sentir que nada de lo que el ser humano, y por ende nada de lo que puede realizar uno mismo, vale la pena.
La apuesta que entonces se hace por la propia vida es ya entonces una apuesta deshumanizada. Lo que cuenta no es ya el subsistir de un ser de razón y de palabra, sino el propio subsistir y los medios para ello solo serán baremados por el criterio de su eficacia, incluso si se trata de la reducción de los demás humanos a instrumentos de sí mismo.
Y nada tiene de extraño que este tipo de objetivo canalla haga en general excepción cuando se trata de los suyos, en general concretizados en su descendencia y en su patria, las cuales han de llegar a primar sobre las otras descendencias y las otras patrias. Pues perdido el instinto de lo humano, perdida me atrevo a decir la disposición a que prime el pensamiento y el lenguaje, es cuando precisamente surgen las proyecciones ideológicas sustentadas en la imaginaria esperanza de prolongarse uno mismo, ya sea en abstracciones como la patria, ya sea en organismos como el propio fruto biológico, asunto este último particularmente escandaloso. Por decirlo llanamente: no es lo mismo desear tener progenitura respondiendo al instinto de que la humanidad perdure en el ciclo de las generaciones, que desear progenitura respondiendo al deseo de perpetuarse en otro yo, en un ser humano que eventualmente puede (y hasta debe en tal lógica) convertirse en instrumentalizador de otros humanos. En contrapunto, el deseo de ser plenamente humano puede revelarse antitético al deseo de pervivir teniendo un paradigma de tal oposición en la elección socrática, en su voluntad de tomar la cicuta antes de dejar de vivir en conformidad a lo que él estima que es el vivir del hombre.
Víctor Gómez-Pin, El bien al que el ser humano nace predispuesto, El Boomeran(g), 14/02/2013
15:45
Eugenio Trías: "el vertígen com a origen de la filosofia".
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Als anys setanta hi havia tres corrents filosòfics que dominaven el pensament universitari català: el marxisme, la filosofia analítica i els pensadors coneguts com “lúdics” (també hi havia tomistes, però es tracta de parlar dels que tenien un cert interès). Els lúdics eren gent que llegien Nietzsche i Foucault però que, i per damunt de tot, evitaven tot tipus d’escolàstica i que van contribuir a obrir les portes del pensar a tots els corrents. Potser els dos més potents eren Xavier Rubert de Ventós i Eugenio Trías. Tots dos van acabar sent catedràtics d’estètica a l’Escola d’Arquitectura, en el cas de Rubert amb un parèntesi per anar a la política directa. Trías, en canvi, es va mantenir fidel a la càtedra i a la creació filosòfica. Amb tot, hi ha un segon Trías, tan conegut com el que conreava la metafísica: el Trías ciutadà i català que va ser militant del PSUC; el participant del projecte fracassat de Pacte Cultural a l’època del conseller Joan Rigol; el crític fins a l’acció amb la primera guerra de l’Iraq; el coredactor dels manifestos de Babel contra el nacionalisme casolà; el defensor d’una Catalunya i una Espanya de les ciutats que superés el projecte neocarlí (deia ell) que domina els nacionalismes autonòmics. I tot això, des de la filosofia.
Eugenio Trías
Eugenio Trías tenia una visió de la política quasi teològica, explica Josep Ramoneda. Eren amics, la qual cosa no sempre evitava la dissidència. De fet, Trías era de tarannà discutidor, de molt fort esperit crític, amb bonhomia i serenitat, però amb fermesa. “Trías pensava la política com la filosofia, des dels conceptes amb majúscula: l’Estat, la Nació, el Sistema, pensava el poder des de les seves formes divinitzades”, segueix Ramoneda.
Hi ha dos moments en els quals això es fa palès de manera molt clara: el Pacte Cultural defensat per un grup d’intel·lectuals al principi dels vuitanta i la primera guerra de l’Iraq.
Trías, que mai no va ser nacionalista (ni català ni espanyol), es va abocar a defensar amb fermesa el Pacte Cultural. Es tractava de superar el clientelisme de les administracions, de manera que cada una (estatal, autonòmica i municipal) deixés de donar suport exclusivament a les seves institucions culturals per treballar conjuntament en un projecte global. Va ser un fracàs que va acabar amb la dimissió de Joan Rigol com a conseller de Cultura, el desembre de 1985. Manuel Vázquez Montalbán, que formava part del consell assessor del Pacte, ho va explicar així: “El pujolisme es treu del damunt el que creu un anticòs (...); més excursionisme al poder”.
Ferran Mascarell, conseller de Cultura i llavors activista cultural des de les files de l’esquerra, creu que Trías i Rigol van perdre la batalla però van guanyar la guerra, i que les seves propostes d’equipaments s’han acabat consolidant: “Va fracassar formalment, però va vèncer en termes pràctics”. No és tan optimista la interpretació que en fa Josep Ramoneda, que creu que la diversitat política agrupada entorn del pacte cultural (partits i institucions) va posar nerviosos Jordi Pujol i Miquel Roca, que van fer servir Josep Gomis, exprocurador a les Corts i després militant de Convergència, per dinamitar-lo.
Trías no sentia cap tipus d’afecte per la visió pujolista del país i de la política. El 1987, Jordi Pujol li adreça una carta en què, molest pel que considera animadversió cap a ell per part del filòsof, li pregunta si l’ha ofès en alguna cosa. Hauria pogut trobar la resposta en dos llibres del mateix Eugenio Trías: El pensament de Joan Maragall i La Catalunya ciutat. També en un article aparegut a El País el 4 de febrer d’aquell mateix any, on definia el pensament de Convergència com “costumista i neorural, és a dir, neocarlí”, tot afegint que tenia “la seva encarnació mística en la figura de Jordi Pujol”. No era una enemistat personalitzada, era política i filosòfica. El nacionalisme convergent era la petitesa oposada a les grans nocions filosòfiques que ell provava de construir.
“Era un filòsof de vocació total”, explica Victòria Camps. Tots dos van coincidir diverses vegades: estudiants de primers cursos de carrera, redactors dels manifestos de Babel, catedràtics de filosofia. “Trías va ser molt actiu amb els manifestos”, recorda Francesc de Carreras. “Però —diu Camps— no es deixava reduir. És l’esperit més independent i lliure que he conegut. No es va sotmetre mai ni a ideologies ni a religions. Ni tan sols a l’acadèmia. Vam començar la carrera junts, però ell va llegir la tesi doctoral molt més tard i va ser catedràtic molt més tard també. Anava per lliure fent el que volia quan volia”. Camps està convençuda que Trías treu la seva noció de límit (central en la seva obra) de Wittgenstein, però recreant-la amb empremta pròpia.
“Era un filòsof que no vivia fora del món”, explica Manuel Cruz. “El seu tret fonamental era anar al fons de les coses: mirava de captar el secret últim del món. Sense límits. Plató deia que la sorpresa era l’origen del coneixement. Trías discuteix amb Plató i defensa que hi ha altres experiències que porten a pensar, per exemple el vertigen”.
Molt jove, als anys del Bocaccio i la gauche divine, va ser militant del PSUC. El va captar Joaquim Sempere. Trías va organitzar un seminari per explicar Hegel, de manera que s’entengués millor el marxisme. Juan Ramón Capella va anar a una sessió on, a més de Sempere, també hi era Maria Lluïsa Borràs. “Eren a 50.000 anys llum de la Terra. Li vaig dir al Quim que no tornaria”. Però, afegeix Capella, “l’Eugenio sabia baixar de Cioran a la Terra”. Un exemple: una reunió d’intel·lectuals per protestar per la intervenció occidental a l’Iraq, en la primera de les guerres dels Bush a aquell país. Va fallar un dels oradors previstos, i va ser Trías qui va prendre la paraula conjuntament amb l’historiador Josep Fontana.
Va ser llavors quan va escriure, juntament amb un dels seus amics més íntims, Rafael Argullol, El cansancio de Occidente. “Van ser 30 anys d’amistat”, recorda Argullol, “de converses, una de les activitats més filosòfiques, que culminen en aquesta obra a quatre mans i amb moltes coincidències”. Argullol remarca la capacitat de creació filosòfica de Trías, i també vital: “A mesura que la malaltia progressava, s’anava adaptant. Els darrers temps havia perdut capacitat d’audició, una cosa terrible per a ell, que estimava tant la música. Però va ressituar-se per treballar sobre el cinema, la seva altra passió”; fruit d’això serà la seva propera obra que, diu Argullol, va deixar per acabada.
També va tenir una forta amistat amb Félix de Azúa. “Ens vam conèixer amb 10 anys, tirant-nos pedres a Vilassar”, recorda. Després van coincidir també a Arquitectura com a professors. “Ell era molt passional, quasi més artista que filòsof, i lliure, sense ideologia de partit”. Félix de Azúa creu que, malgrat el seu rebuig del nacionalisme és antic i constant, l’emissió de Sumaríssim 477 a TV-3 (on s’acusava, entre d’altres, el pare de Trías de ser pràcticament el causant de l’afusellament de Carrasco i Formiguera) li van fer “descobrir que en el fons del nacionalisme hi batega la pedagogia de l’odi, un odi destructiu”. TV-3 volia fer el retrat d’un falangista sagnant i van pensar en Samaranch. “No s’hi van atrevir i van preferir algú que no s’hi pogués tornar”.
“Eugenio era el paradigma de català en llengua castellana”, assenyala el catedràtic de filosofia Víctor Gómez Pin. “No era una elecció. Era la llengua a través de la qual captava el món, la llengua de l’ésser al món. En va aprendre altres, però no és el mateix. El nacionalisme català mai no ho va entendre. Ell va viure aquesta qüestió com l’expressió d’un fracàs, perquè volia que ningú hagués de repudiar-se a si mateix per una cosa com aquesta. Llavors es va sentir exclòs i víctima”.
Francesc Arroyo, Eugenio Trias: filòsof i català, Quadern, El País, 14/02/2013
15:30
Ignacio Castro Rey: presentació de 'Sociedad y barbarie'.
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Melusina ha editado un bonito objeto, pequeño, bien empaquetado en gris claro y con una simpática errata en la solapa inicial. Para presentar este libro ahora no intento tanto repetir lo que dice literalmente como señalar aquello hacia lo que apunta.
¿Qué se ataca en Sociedad y barbarie a través de la filosofía de Marx? Se critica el fetichismo de la mercancía llamada Sociedad, toda esta sociología, teórica e informativa, que hoy va por delante de cualquier posible experiencia, interfiriendo el peso de existir, el riesgo de cada forma de vida. Este pequeño libro analiza la atenuación existencial en que hemos sido encerrados en nombre de una mitología histórica que no ha dejado de crecer desde el siglo XIX, con Marx como un garante de fondo en la cobertura cultural del pragmatismo económico. Sociedad y barbarie fustiga la reducción de la libertad individual, en las democracias occidentales, en nombre de una economía que conserva el prestigio de lo neutral porque gobierna nuestra neutralización, una silenciosa expropiación de la épica de vivir.
Tal como está el mundo, percibir, pensar y hablar por cuenta propia ya supone una forma heroica de lucha. A ella se opone el imperio omnipresente del contexto, la histeria de la socialización. Lo “social” constituye hoy, por la derecha y por la izquierda, la seguridad de un estatismo continuo (Deleuze). Éste debe criticarse como un individualismo asociado, una identificación en masa cohesionada por la necesidad íntima de visibilidad y reconocimiento. Estudiamos los orígenes del individuo “escueto”, aislado primero y después socializado por una economía convertida en brazo armado de la Historia. El tema de Sociedad y barbarie es el trasfondo filosófico de nuestros votos de riqueza y su titánica voluntad de elevación, la macroeconomía donde cristaliza la fe progresista en la trascendencia. Es cierto que la política es la esencia de lo económico, pero lo que no vio Marx (y sí Nietzsche) es que la metafísica es en Occidente la esencia de la política.
Queriendo desembarazarse del freno de las ideologías, este libro apuesta por una revuelta que inicialmente se parece a la hierba que crece en medio de la ruina, por humillante que sea (y a veces resulta difícil imaginar una que lo sea más que ésta). En medio de esta inmanencia de la comunicación total, la salida comienza por dibujar el mapa de la trampa. Bajo el sistema de oposiciones maniqueístas que nos gobierna, Sociedad y barbarie apuesta por una libertad que brota de atravesar la fatalidad en la que estamos encerrados, una pesadilla que es siempre el punto de partida. “También a mí me gustaría que todo se resolviese con aislar a la oveja negra”, dice al final de su vida Pasolini. La liberación, en principio, se confunde con nuestra maniatada normalidad, es una forma de entrar en ella y empuñarla. Kierkegaard, hablando de la tarea ética de “quebrantar lo general”, insiste en que el “caballero de la fe”, quien mantiene una relación directa con la paradoja de vivir, ha de parecerse a “un dominguero cualquiera”. Este libro querría ser una caja de herramientas para encarar esta urgente tarea de infiltración, una jovialidad que tiene su escuela en el sentido de la tragedia.
Lo que ahora llamamos crisis es, por un lado, la ley de vivir. Por otro, como cultura del miedo, es una forma de gobierno. Sólo una ontología de la precariedad existencial puede pararle los pies, en su terreno, a la incansable precarización social que nos asedia. Lo dijo ya Machado, aunque no le hicimos mucho caso: una y otra vez, debemos partir de una “guerra con las entrañas”. Es preciso volver a un absoluto existencial que vuelva a hacer relativo el delirio de la época. En un universo mezclado, el imprescindible “relativismo cultural” vendrá, por añadidura, una vez que relativicemos esas grandes palabras (Economía, Mundialización, Desarrollo) que nos han hecho tan infelices, aquellas que Marx contribuyó a consagrar como intocables. Sin una metafísica de la soledad, una nueva espiritualidad del ser sin equivalencia que es cada hombre, no hay posible resurrección de lo comunitario.
Una y otra vez volverá el equívoco: ¿Otro canto al individualismo? No, ya reina en este presente aplastante, tan fragmentado como conectado. Desde él es necesario defender la comunidad efímera que brota a golpe de encuentro, una vez que el hombre se encuentra con los espectros de alguna escena originaria. Para que sea posible otra vez declinar los nombres del pueblo, es urgente la tarea metafísica y política de rearmar al sujeto desde su zona de sombra. Sociedad y barbarie defiende un concepto molecular de la lucha que prescinde de nuestra obsesión por el saber informativo. La independencia del hombre sólo sobrevivirá si éste consigue una aparente conformidad que le camufle en las situaciones, evitando un cuerpo a cuerpo con el poder que es falso (cada uno de nosotros es parte de lo peor) y que además nos hace puerilmente vulnerables. Es necesario prepararse para una guerra tan ubicua como esta lenta degradación en las instituciones contemporáneas, en su flexibilidad interactiva.
Es posible que un amigo no se equivocase al entender este libro como un ataque contra el dogma de la Modernidad, esta versión tardía de la cultura eurocéntrica. Pero Sociedad y barbarie no quiso atacar nada desde la ideología “postmoderna”, casi muerta antes de nacer, ni tampoco desde la nostalgia de una época más feliz que nunca existió. Se habla a favor de una mutación presente de la que ya tenemos magníficos ejemplos, colectivos e individuales, tanto en Europa y en América como en las naciones ajenas a la tradición ilustrada que nos retiene.
Ignacio Castro Rey, Sociedad y barbarie, fronteraD, 21/04/2013

13:37
¿ QUÉ PASA CON LA EDUCACIÓN SECUNDARIA EN ESPAÑA ?
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Reseña de
Conflicto y reformas en la educación ( 1986-2010). Los años decisivos : de la rebelión estudiantil a las consecuencias de la LOGSE.Jose Ramón Rodriguez PradaMadrid: Traficantes de sueños, 2012.
La reseña del libro se hizo antes de conocer la Ley Wert. Lo único que añade es que esta ley es una pésima solución del problema. Pero el problema, como creemos el autor de este libro y yo, ya existía.
El libro publicado por Traficantes de sueños merecería tener una buena difusión, ya que es un documento de trabajo para una reflexión necesaria sobre la situación de la educación secundaria en nuestro país. Una de las ventajas del libro es que su autor es uno de los actores del conflicto. Esta misma situación favorable la presento yo como autor de este comentario crítico. Tanto él como yo hemos vivido, como profesores de instituto de izquierdas, la experiencia directa de los discursos y las prácticas de las que habla el libro. Me gustaría más entender esta reseña como un diálogo con José Ramón Rodriguez Prada que como una simple reseña.

El libro, claro y riguroso y escrito desde una posición de izquierda, presenta una serie de hipótesis que me gustaría sintetizar bien. Yo creo que son estas:
1. Hubieron unos años muy combativos de movilización de estudiantes y profesores de secundaria.En estas luchas se buscaba la mejora de la enseñanza secundaria pública y de los profesionales que trabajaban en este sector. Las formas de las que se dotaron fueron las asambleas y las coordinarias, o sea la autorganización y la autogestión.
2. Los sindicatos eran inicialmente marginales y no dirigieron la lucha. Progresivamente la manipularon al servicio de sus propios intereses. Hay un lobby sindical aliado que sólo quiere mantner su poder y sus privilegios.
3. La LOGSE fue una ley clasista y reaccionaria condenada al fracaso. Era una continuación y no una ruptura con la la Ley General de Educación de los últimos años del franquismo. Responde a un intento de adaptar las leyes educativas a las necesidades del sistema capitalista pero ni tan sólo fue efectivo para estos objetivos. El resultado ha sido un fracaso pedagógico y social que ningún gobierno tiene voluntad política de corregir.
4. Los gobiernos del PSOE y el PP han potenciado los centros concertados para favorecer los negocios de la Iglesia. Los conflictos puntuales que tenía el PSOE con la Iglesia ( enseñnaza de la religión, ciudadanía) han tenido un carácter secundario. El PP representa directamente los intereses eclesiásticos en la educación.
5. El futuro es incierto, pero hay que ser pesimista : tanto las políticas educativas del PSOE como del PP tienen un carácter clasista, reaccionario y además ineficaz. Los intereses creados del capital financiero y de la Iglesia son los que finalmente determinan las políticas de los gobiernos, tanto el central como los autonómicos.
6. Lo deseable sería una educación pública a todos los niveles de calidad y en la que no hubiera ningún tipo de selectividad.
Quizás haya otras hipótesis importantes pero me gustaría centrarme en estas para mi reflexión crítica. Hay que decir, de todas maneras, que José Ramón Rodriguez Prada ha sabido situar el contexto social, económico y cultural de cada momento. De todas maneras creo que hay que hacer dos correcciones respecto a sus previsiones. La primera cuando dice que la población inmigrante sgirá aumentando. Creo que las últimas cifras y la propia lógica de la crisis y de su gestión por el gobierno del PP van en sentido contrario. La segunda cuando dice que la tendencia del alumnado es a abandonar los estudios. Por las mismas razones ( crisis y su gestión) muchos jóvenes continuan estuidando al no tener otras expectativas ) o incluso vuelven a los estudios cuando se quedan sin trabajo. También se equivoca cuando dice que no hay estudios sobre resultados académicos y desigualdad social. Por lo menos, en el caso de Cataluña sí los hay ( el más conocido es el de la "Fundación Jaume Bofill"). Esta pùntuación me sirve para señalar que el autor está quizás demasiado limitado por conocer la situación de la comunidad autónoma de Madrid, que en algunos casos es extrapolable y en otros no tanto. La hipótesis 1 y la primera parte de la 2 hacen referencia a las luchas estudiantiles y del profesorado, sobre todo las del curso1986-7 estudiantes) y 1987-8 ( profesores). La hipótesis 3 y 4 hacen un diagnóstico sobre el estado de las cosas, a partir de la cual prevee la hipótesis 5. La segunda parte de la hipótesis 2 hace referencia al papel de los sindicatos. La hipótesis 6 formula los deseos del autor. Empezaremos por el tema de la lucha. He de decir que me incorporé al sistema educativo público el curso 1987 por lo que no pude conocer d eprimera mano las luchas de 1986. De todas maneras me parece que hay por parte del autor una idealización clara de las luchas estudiantiles. Toda mi exper3eincia posterior ( 25 años) me ha enseñado lo que son las luchas de los estudiantes de secundarias. Hay una minoría politizada que lleva la iniciativa, otra minoría que se resiste porque no quieren perder clases y una inmensa mayoría que se deja llevar, la mayoría de las veces por el criterio hedonista de no hacer clases. Esto es lo que hay y seguramente no puede ser de otra manera. Los adolescentes de 14 a 18 años normalmente no están politizados, en la mayoría de los casos ni tan sólo saben porque hacen huelga. Esto quiere decir que las huelgas de estudiantes ( seguramente podríamos generalizar pero entraré solo en el tema de secundaria) no implican un grado de conciencia y un compromiso de lucha por parte de la mayoría de los participantes. No arriesgan nada y lo que pierden sólo es valorado por los estudiantes más responsables, que son una minoría.Esto sería un matiz, una duda, que planteo al análisis algo triunfalista de Rodriguez Prada. Respecto a la lucha del profesorado, en la que sí participé, me parece que su análisis es bastante fiel, aunque también algo optimista. Fue una lucha dura, pero no todos los profesores lo hicieron de la misma manera. Los que seguimos la lucha de una manera coherente perdimos una buena parte de nuestro sueldo aquel año. Tiene razón también cuando habla de la tendencia a la autoorganización del movimiento y del papel oportunista d elos sindicatos al intentar dirigirlo. Lo cierto es que CCOO capitalizó en buena parte el movimiento. Pero aquella lucha era para mejorar las condiciones de trabajo, lo cual era perfectamente legítimo, y no para mejorar la enseñanza pública. La relación entre una cuestión y la otra no es directa, ni mucho menos. Algunos profesores, valga la ironía, utilizaron el aumento de sueldo para llevar a sus hijos a la concertada. Podemos entrar ahora en el diagnóstico de lo que ha sido la política educativa desde la Transición, en los sucesivos gobiernos PSOE-PP y en sus aplicaciones autonómicas. En realidad, aunque hay difeencias, podemos hablar de un proyecto global. Este proyecto pasa por :
1. Una Ley de Educación, la LOGSE, que como dice el autor es una continuación de la LGE aprobada al final del franquismo. La LOGSE ha sido reformada por sucesivos gobiernos pero nunca cuestionada a fondo. Esta Ley supone ampliar la educación obligatoria hasta los 16 años ( continuando con lo que había hecho la LGE hasta los 14 años). Hay una concepción pedagógica basada en dar prioridad a los procedimientos más que a los contenidos y en considerar que hay que pasar de la instrucción a la educación. Apuesta también por la enseñanza comprensiva, que plantea que la enseñanza obligatoria ha de ser universal. Por atención a la diversidad se entiendo poner los medios para facilitar este proceso a los que tienen dificultades. Personalmente soy muy crítico con esta ley pero creo que hay que matizar la valoración negativa del autor del libro. Hay detrás una propuesta pedagógica que ideológicamente no es discriminatoria porque no separa alumnos. La idea es buena pero la práctica nos ha demostrado que no es viable. No es viable porque los alumnos tienen intereses y capacidades diferentes. Hay que hacer itinerarios flexibles para orientar según estos intereses y capacidades porque de otra manera segregas al alumno en la propia aula. Dado que los que diseñan los planes educativos y los que las gestionan no tienen una experiencia de lo que es un trabajo en el aula son capaces de alimentarse de sus propios mitos. Pero es que además la LOGSE se hizo sin una financiación adecuada, con lo cual los problemas se agravaron porque no se pudo atende ra la diversidad. Separar no es discriminar en el sentido negativo. Quizás partmos d enuestros propios prejuicios al considerar que es mejor una formación teórica que una práctica. Era necesario una transformación que dignificase la formación profesional. Pero esto si significaba una fuerte inversión y el mantener el axioma de la LOGSE si permitía justificar al PSOE esta falta de inversión. La LOGSE ha fracasado por la falta de recursos pero sobre todo por unos planteamientos poco realistas. Este fracaso lo han pagado los hijos de obreros, básicamente, que forman parte de la inmensa mayoría de los que no tienen el graduado social.
2. Esto enlaza con el tema de los centros concertados. Lo podemos decir claramente : los centros concertados han sido y son una estafa social. Un estafa social para la inmensa mayoría de la clase trabajadora y para el sector de la clase media que cree en la enseñanza pública. Una enseñanza pública de calidad quiere decir centros públicos con recursos adecuados, tanto humanos como materiales. El dinero público debe ir a estos centros. Los centros concertados deben ser una excepción justificada. Pero deben cumplir con las condiciones de un centro público, empezando por la gratuidad. Pero los centros concertados se han convertido en centros privados subvencionados. Es decir, que el estado paga a los que no quieren ir a centros públicos. ¿ Quien sale ganando ? Las clases medias y algunos sectores de las clases trabajadoras que se lo pueden permitir que optan por la enseñanaza privada. ¿ porque optan por la enseñanza privada ? Porque es selectiva y porque tiene una estructura más jerárquica. Es una apuesta contra la enseñanza pública, que se condena a ser un un centro asistencial para famílias sin recursos. Lo grave del asunto es que la mayoría de dirigentes políticos del PSOE ( no hablemos de la derecha porque en este caso son coherentes) e incluso de dirigentes sindicales llevan a sus hijos a la concertada.

12:19
Autoría e Internet
» ‎ Boulé

El yo y sus circunstancias. Uno de esos temas que aparentemente está ya más que superado, pero que reaparece en el centro mismo de múltiples debates, incluso en los momentos más inesperados. La red trae consigo una consecuencia bien peculiar al respecto: una de sus tendencias más marcadas es que el individuo se difumina. Cuando se habla, por ejemplo, de la cultura libre y gratuita, se viene a despreciar el esfuerzo creador. Y algunos piensan que hay motivo para ello: si un grupo de música graba doce canciones, no puede pretender vivir de ello para toda su vida. Ni siquiera una temporada: su trabajo consiste en cantar esas canciones. Al no respetar los derechos intelectuales, parece que el individuo quedara totalmente desdibujado ante una obra que, quién sabe, hubiera visto la luz de una forma u otra. Sea en el mundo de la literatura o del arte: la historia de tal o cual novela iba a ser contada antes o después. Quizás con mejores palabras, pero el nombre y los dos apellidos del autor poco importan. La impronta la deja la obra, no el autor. Tanto es así, que es habitual leer en las redes sociales mensajes descalificativos y muy despectivos hacia los artistas que, en los tiempos que corren, siguen abogando por los derechos de autor. Gracias a Internet se extiende la idea de que, en el terreno intelectual, todo es de todos.

Contrasta este hecho con una tendencia bien particular: el ansia de eternidad del pirata. Es el espíritu de la contradicción: negamos el valor de la individualidad creadora, pero queremos dejar una huella como buenos copiones que somos. La experiencia resultará familiar a todos aquellos que alguna vez hayan utilizado las redes P2P, o que hayan buscado alguna película para descargar por torrent: siempre, siempre, siempre, aparece en el nombre del archivo el pseudónimo de la persona que se ha encargado de elaborar este material. Claro está, el pirateo no es cuestión de diez minutos: hay que saber “ripear” el video, jugar con los formatos de audio para la música, o dominar el escáner en el caso de los libros. Todo ello lleva un tiempo. Nadie espera recompensa económica alguna, pero sí el reconocimiento de la comunidad: hay que ver lo bien que ripea las pelis taravito. Si fue dirigida por tal o cual persona, o si los actores lograron tal o cual premio, es prácticamente secundario. Internet consagra el pirateo casi en un arte en sí mismo, y los mayores piratas, aquellos que más aportan a la comunidad merecen sin duda un reconocimiento por ello.

Desembocamos así en una situación paradójica: renegamos de los creadores, pero los copiones desean permanecer en nuestra memoria. ¿No sería acaso más coherente realizar la copia y lanzarla al mar de la red, metida en una botella, sin señal alguna que permita a los posibles beneficiarios saber que le deben todo el trabajo a MarDeFondo o al PataDePalo? O acaso estemos reproduciendo precisamente eso que queremos negar. Lo cual podría guardar un cierto resentimiento o envidia: los que jamás crearemos nunca nada de valor deseamos que las obras valiosas de los demás estén a disposición de todos, pero con una ligera marca de agua, con una pequeña señal, que a modo de pseudónimo nos pueda proporcionar una mínima inmortalidad. Somos los piratillas auténticos parásitos de la creación, tratando de pervivir copiotas, pegados al lomo de los auténticos creadores, esos que sí son capaces de filmar una buena historia, escribir un buen libro o grabar canciones que después suenan de boca en boca. El yo y sus circunstancias: ese mismo yo que negamos al creador queremos reconocerlo y valorarlo en quien realiza el revolucionario acto de copia&pega&comparte. Los buenos samaritanos de la cultura que se encargan muy mucho de que sepamos quiénes son, aunque sea bajo una identidad falsa. Una conclusión provisional: tenemos que darle más de una vuelta y más de dos al tema de la creación cultural y su reconocimiento en Internet.

0:27
El meu primer clàssic
» ‎ EN-RAONAR

Era un dia qualsevol de març de l’any 2011. Em vaig aixecar, em vaig dutxar i em vaig preparar la motxilla per anar a l’institut, el que no m’esperava és que aquest mateix dia i sense esperar-ho em portés una … Continua llegint →

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