BLOCS DE FILOSOFIA » Professors

« Expand/Collapse

Professors (50 sin leer)

Skip to page: 1 ... 418 419 420 421 422 ... 463

junio 24, 2013
12:11
LA DEMOCRACIA ES IGUALDAD POLïTICA
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

En este artículo planteo dos reflexiones sobre la democracia como igualdad política.
En primer lugar a partir la intervención de José Luis Moreno Pestaña que aparece en el video. Como técnicamente no puedo bajarla he bajado otro video que lo presenta y a partir de aquí se puede ir, desde youtube, y desde aquí se puede ir al video de José Luis Moreno Lo que plantea en él es, entre otras cosas, la defensa del sorteo para elegir cargos políticos, la rotación de estos cargos y la auditoria de cuentas sobre su actuación. No lo hace mecánicamente, sino reactualizando las propuestas de la democracia ateniense.
En segundo lugar hago una referencia a dos teóricos de la democracia como igualdad política, en un sentido radical. que son Cornelius Castoriadis y Jacques Rancière. Ambos cuestionan, las democracias contemporáneas. Los dos plantean la democracia como una igualdad política que no pase ni por los partidos ni por sistemas de delegación. Estamos en una oligarquía liberal con elementos democráticos. Es una oligarquía porque domina un grupo minoritario : esto es lo que hay. Este grupo minoritario está formado por un poder económico y un poder burocrático-policial. El poder económico es el poder de los grupos financieros del capitalismo actual. El poder burocrático
( Castoriadis,) o policial ( Rancière ) es el que surge del parasitismo del Estado y es nacional. Esta oligarquía es liberal porque gobierna a partir de unas elecciones y en un marco relativo de libertades. De sus planteamientos radicales podríamos quizás recoger una propuesta, que es la del sorteo.

Cornelius Castoriadis considera que tanto la filosofía como la democracia griega responden al mismo proceso creativo. Ambos son una invención que surge del cuestionamiento crítico de lo que hay. Responden ambas a un pensamiento creativo, que es a la vez crítico y normativo. Es crítico porque cuestiona las leyes que hay y no acepta la autoridad y la tradición que las fundamenta. Es normativo porque genera sus propias leyes. En este sentido son una práctica y un discurso que expresa la autonomía individual y social : auto-nomos. Autonomia individual y autogestión colectiva.
Castoriadis formula una crítica de lo político en nombre de la política. Lo político es lo jerárquico, tanto a nivel de empresas como de instituciones. Las empresas son jerárquicas porque hay una división entre dirigentes y ejecutores. Castoriadis rompe con el marxismo y su teoría del valor y de la plusvalía como eje central de su denuncia al capitalismo. El problema no era la propiedad privada de los medios de producción sino la gestión privada: el beneficio era una consecuencia de esta división. En la URSS no había un Estado Obrero degenerado, como formulaban sus antiguos camaradas troskistas, sino un Capitalismo burocrático. Entre los dirigentes del PC soviético y los capitalistas de los países capitalistas existía una jerarquía similar, el mismo fondo con diferentes formas. Supo ver que el capitalismo acabaría en manos de una burocracia de ejecutivos, que serían los que decidirían sobre empresas multinacionales o entidades financieras. Su función crítica se basa en un criterio y este criterio tiene que ver con la finalidad que asigna el ser humano, que es el desarrollo de la autonomía. Autonomía quiere decir dotarse de las propias leyes, es decir de las propias normas. En este sentido es normativo, ya que propone lo que va a favor de la autonomía, que no es otra cosa que la democracia. La democracia no es un procedimiento, es un régimen que está formada por personas autónomas. Estos ciudadanos tienen capacidad de decidir sobre sus propias normas y sobre las normas de la sociedad, Son creativos porque son a la vez autocríticos y autonormativos, lo cual les hace responsables del seguimiento de estas leyes de las que ellos mismos se han dotado. Hay una clara influencia, no demasiado considerada, ni por él mismo ni por sus estudiosos, de Spinoza. Spinoza habla del poder de las personas, que se unifican en un poder común. Obedecer las leyes no es servidumbre, es libertad porque uno mismo a colaborado en su formación y decisión. Obedecer a otro o las leyes de los otros, sí es servidumbre Este planteamiento de Spinoza, crítico y normativo, anticipa el análisis y la propuesta de Castoriadis.
Por otro lado tenemos a Jacques Rancière. Para Rancière la democracia es un movimiento emancipatorio que busca la igualdad política. En contra del tópico de la democracia ateniense como un dominio de las clases dominantes Rancière considera que lo que representa es el acceso de los trabajadores pobres libres al gobierno de la Polis. Es una práctica política, democrática, contra el orden policial jerárquico establecido por las clases dominantes atenienses. La filosofía sería entonces una reacción a este poder democrático. La filosofía política aparecerá así, para Rancière, como una reacción policial a la democracia. Será entonces una filosofía del orden, esencialmente normativa, que utiliza la crítica como arma antidemocrática. La democracia no es una filosofía, ni tan siquiera un discurso. Es una práctica de los sin-parte, de los excluidos de este orden. Platón lo dice claramente : los trabajadores que se ocupen de sus oficios, que ya tenemos a los sabios para gobernar con leyes, es decir, con normas. Pero las sociedades actuales contemporáneas no son un Estado de excepción permanente, nos advierte Rancière.
Rancière tiene una formación althusseriana. Althusser presenta también un núcleo crítico fuerte y una normativa igualmente dura. Pero la crítica en Althusser no es la misma que utilizará posteriormente Rancière, una vez superada la influencia de su maestro. Para Althusser hay una distinción entre ciencia ( marxista) e ideología que delimita los campos de la crítica con claridad. La ideología es falsa consciencia, es ocultación de los procesos reales. El marxismo es el materialismo histórico, la ciencia del núcleo de la sociedad y de sus cambios, la lucha de clases. El movimiento de la historia, que no tiene sujeto, necesita de una clase revolucionaria dirigida por una vanguardia para acabar con el capitalismo y facilitar la transición del socialismo al comunismo a través de la dictadura del proletariado. Hay una normativa de como organizarse ( modelo leninista), de la toma del poder y de la finalidad del proceso. Lo que Rancière cuestiona es la cientificidad de una teoría política, lo cual lleva implícita un cuestionamiento de la posición platónica. Y también una defensa implícita de Protágoras al considerar la política como una cuestión de opinión ( doxa). Para Rancière cualquier intento de situar la política en el terreno de la ciencia es una manera de justificar un orden policial. Es lo que considera que hace Althusser. Rancière reivindicará la política como suplemento, como lo que ocurre cuando algunos reivindican nuevos lugares y derechos. La sociedad necesita orden y policía, no política. En este sentido la política sería crítica y la policía normativa. Encontramos así en ambos un planteamiento de la democracia como emancipación. La democracia ateniense es también para los dos la referencia originaria. Consideran igualmente las sociedades llamadas democráticas como oligarquías liberales con elementos democráticos. la alternativa para Castoriadis es una sociedad democrática, basada en la autonomía individual y en la autogestión colectiva. Una democracia directa donde los ciudadanos crean sus leyes y sus instituciones y se ven obligados a seguirlas. Esto es, para Rancière, un imposible porque volvería a imponerse un nuevo orden en el que habrían excluidos y porque el conflicto es inevitable. Rancière se mantiene en la defensa de la democracia como movimiento emancipatorio en un movimiento que nunca concluye.

junio 23, 2013
19:28
EDUCACIÓ PER LA CIUTADANIA, UNA OPORTUNITAT PERDUDA
» ‎ UNA CAIXA D´EINES PER PENSAR

Escrit per Luis Roca jusmet

El Govern Zapatero va introduir l´assignatura d´Educació per la Ciutadania influenciat per un teòric polític italià, Philippe Petit. Recollia la tradició republicana de considerar la democràcia com essencialment participativa. És a dir, que la democràcia implica una formació política dels ciutadans. Alguns sectors de l´esquerra política radical s’hi van oposar perquè deien que era molt doctrinària, que no era crítica amb el sistema capitalista, que és el que crea desigualtats socials. La dreta política i religiosa es va manifestar en contra perquè deia que defensava els drets dels homosexuals a casar-se, l´avortament…

Finalment la conclusió és que aquests debats eren purament mediàtics, sobre tot el que va impulsar la dreta en contra de l´assignatura i que semblava una manera de distreure de qüestions més importants. Sembla que en aquest país dos partits que a la seva pràctica política no han estat tan diferents, que són el PSOE i el PP, hagin de treure les diferències ideològiques per marcar terreny per desmarcar-se radicalment d´una manera artificial.

La realitat és que aquesta assignatura era una oportunitat per donar una mínima formació política als estudiants de l´ensenyament obligatori. Explicar el que és la democràcia, el que són els drets humans… Fer-ho, a més, d´una manera crítica i concreta. El que va passar és que prácticamente ningú no s´ho va creure. No dic els estudiants, ja que seria demanar-los massa: és a ells que hem de convèncer que aquesta formació política crítica té un sentit. Però la majoria de famílies ho consideraven una “maria”, és a dir una assignatura sense cap consistència. Però també molts equips directius. No només això, sinó que molts professors que ho donaven com una “cua”, per omplir alguna hora que els quedava, en pensaven el mateix.

Què vol dir això? Què és una llàstima que eliminin aquesta assignatura però que sembla que a ningú l´importa gaire. “Entre todos lo mataron… y el solito se murió”.

L´únic que ha fet el PP, a la pràctica, es donar-li el cop final.

13:43
10 filósofos VIVOS que deberías conocer
» ‎ Blog de Filosofía - Filosóficamente - Blog de Filosofía - Filosóficamente

Quizás en un futuro póstumo sus nombres y sus ideas sean más reconocidas, tal como suele pasar con las grandes firmas de la Filosofía, pero estos nombres solamente son la punta del iceberg de muchos filósofos y pensadores que están viviendo en nuestros días, y que están creando en función del mundo en el que estamos viviendo actualmente.

Raros, clásicos, prácticos, superventas… son la cara visible de la Filosofía hoy en día. Si los nombro en este post es porque son parte de mi biblioteca, y me han aportado algo de una manera u otra.

Haz clic en sus fotos para comenzar a conocerlos:

Slavoj Zizek

Michel Onfray

Zygmunt Bauman

Alain de Botton

André Comte-Sponville

Noam Chomsky

Edgar Morin

Españoles… ¿Por qué no?
José Antonio Marina

Victoria Camps

Mónica Cavallé

¿Que hay muchos más o no he nombrado a alguno de mayor importancia? ¡Por supuesto! Para eso están los comentarios abiertos, participa para elaborar un listado de los principales filósofos, pensadores y divulgadores vivos y darlos a conocer.

1:49
El amor de Groucho
» ‎ El café de Ocata

"Ella estaba tan enamorada de mí que no tenía ojos para nadie más. Es precisamente por esta razón por lo que estaba enamorada de mí."
Groucho Marx
junio 22, 2013
16:04
Futuro
» ‎ El café de Ocata

¿Qué futuro tendrán nuestras desilusiones?

8:12
SOBRE EL SUPERHOMBRE NIETZSCHEANO
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

La propuesta de Nietzsche no es política : es una alternativa ética contra la moral.Paso a argumentar lo que acabo de decir. La política trata de quien gobierna y como se gobierna. No es de lo que trata Nietzsche. Aunque la ética de Nietzsche tenga consecuencias políticas me parece que a él no es la política lo que le interesa. Ciertamente que las posiciones de Nietzsche son antigualitarias y antidemocráticas pero no creo que tengan nada que ver con el nazismo. Sobre esto se ha escrito y debatido mucho y no vuelvo aquí sobre el tema. Cuando digo que Nietzsche critica radicalmente la moral me refiero a ésta entendida de tres maneras posibles : o como lo entiende el cristianismo o como lo entendió después la ilustración : como altruismo ( sentido de Hume) o como deber ( sentido de Kant). Para Nietzsche todo tiene la misma raíz cristiana : una moral reactiva de los esclavos contra los señores.
La ética trata, en cambio, de los valores. La noción de valor, hoy tan utilizada, la introduce Nietzsche como alternativa a las nociones de bien y mal. Pararlelamente lo hace Marx en el campo de la economía. Quiere ser la base de un juicio ético ( valoramos desde una perspectiva respecto a la vida) contra el juicio moral ( que para Nietzsche es una ilusión : es creer que hay cosas buenas y malas). De hecho tiene antecedentes, como Spinoza ( el bien es lo que nos proporciona alegría y el mal lo que nos proporciona tristeza ). o el mismo Hume ( cuando dice que la moral habla del debe y no del ser).

Para Nietzsche los humanos no son iguales : hay mejores y peores. A los mejores los llama sanos, fuertes, aristócratas, señores y valientes. A los peores los llama enfermos, débiles, serviles, esclavos. la diferencia es de nacimiento, pero constitucional, no social. Para Nietzsche inicialmente dominaban los más fuertes ( psíquicamente) y se sometían
( por miedo, por impotencia) los más débiles. Estos últimos, resentidos, son capaces de dar la vuelta a través de una inversión d valores, que se realiza plenamente a través del cristianismo ( cuerpo, culpa, compasión, ascetismo). El mismo cristianismo a conducido al hombre europeo al nihilismo. Es la Muerte de Dios. Pero como estamos tan acostumbrados a pensar que el sentido de esta vida está en función de otra que vendrá que cuando ya no creemos en la otra pensamos que esta no tiene sentido. Es el nihilismo, pensar que no vale la pena vivir.
Se abren entonces dos posibilidades. La primera es la del último hombre, que es el nihilista que se acomoda a su situación. No hablo de un nihilismo trágico, en el sentido del existencialismo o de Cioran. Es vivir al mínimo, sin pasiones, con la máxima comodidad y el mínimo dolor. ¿ ¿No es una buena descripción del hombre occidental actual ? Cansado, deprimido, sin pasión por vivir, negando la muerte y evitando el dolor. El peor escenario posible, consideraba Nietzsche, para el porvenir de entonces, el presente actual.
Nietzsche en cambio, apuesta por la vida. Su afirmación es trágica, porque hay que asumir el dolor que comporta. Y también la finitud : saber que somos finitos, que moriremos. El superhombre es el que es capaz de transformar el nihilismo en valores afirmativos.
La palabra superhombre no me gusta. Pero podemos entenderla en un sentido positivo, como el hombre que se supera a sí mismo. Cioran pensaba que Nietzsche era un ingenuo al pensar que el hombre europeo tenía energías para esta transformación. ¿ Como sería este superhombre ? Nietzsche no lo dice, pero lo sugiere en un capítulo de su libro Así habló Zaratustra. El capítulo se llama "De las tres transformaciones". Primero hay que transformarse en camello : representa la fuerza, la resistencia : ser capaz de cargar con la propia vida, con la responsabilidad, con la verdad. Después en león : ser libre y no obedecer a nadie ni a nada. Finalmente pasar a ser como un niño : vivir la vida como un juego, sin culpa, de manera inocente, creativa.
¿ Se consideraba Nietzsche un superhombre ? No. Él mismo decía que era ambivalente. Tenía un cuerpo enfermo pero una posición sana, fuerte. Por esta razón era capaz de escribir lo que escribió, por su doble perspectiva.
Me gusta la apuesta trágica por la vida de Nietzsche. No me gusta que su voluntad de poder sea dominio sobre el otro. Tampoco me gusta este ideal ilusorio de independencia porque pienso que debemos aspirar a una autonomía. Reconociendo al otro y la dependencia que tenemos de él. Cuando esta dependencia es excesiva perdemos nuestra libertad interna, nuestra autonomía. Pero hay un nivel de dependencia que es necesaria, inevitable y deseable. Nuestra vida es y debe ser común. Puede ser intensa, puede ser un poder vital expansivo. ¿ Pero porqué debe entender el otro como un rival ? ¿ porqué no aceptar la cooperación ?
¿ Porque entender las relaciones humanas como una relación de dominio y no como una relación de poder compleja entre iguales ?
Michel Foucault reivindica a Nietzsche. le impresionó su texto sobre la verdad y su método genealógico. También su visión de lo humano como algo atravesado por las redes de las relaciones de poder. Pero al final llegó a esta conclusión :
las relaciones de poder son inevitables pero hay que evitar que cristalicen en una jerarquía, en una relación de dominio.
Aquí está, me parece, la distancia nunca explicitada de Foucault hacia Nietzsche.
Pero ni Foucault, ni Deleuze, ni antes Bataille, hablaron nunca del super-hombre. Seguramente también les pareció una palabra bastante desafortunada.

8:06
Graduació
» ‎ L'home que mira

Acte de graduació de medicina. La meva filla ja és metgesa amb un promig de notes superior a vuit i mig. L’acte a l’auditori Axa de L’Illa té el punt just d’autobombo (Vall d’Hebron, Vall d’Hebron, Vall d’Hebron), d’homenatge als mestres (nomenar padrí el Dr. Vilardell és també un encert) i de reconeixement de l’esforç de tanta gent (famílies, parelles…) que indirectament han fet la carrera amb ells i elles aquests sis anys. Elles són força més de quatre cinquenes parts de la promoció.

Em sembla simptomàtic (simptomàtic és un mot de medicina, oi?) el lema que han adoptat: Som el que hem decidit ser. Juraria que en l’acte tots els graduats que han repetit la frase, han pronunciat la paraula ’decidir’ en lletres majúscules.

junio 21, 2013
22:03
Dos germans
» ‎ El café de Ocata

Article aparegut a l'ARA el 22/06/2013 00:00Dos germans MUSEUM OF WORLD WAR II"Adam i Eva tenien dos fills, Caín i Abel. Així comença la història de la humanitat" (Carl Schmitt).La Bíblia, que és un gran tractat de filosofia política, s'obre amb una història tan inquietant que sovint preferim oblidar que Abel va morir sense descendència i, en conseqüència, tots som fills de Caín. Intentant ocultar-se de la mirada divina, el nostre pare Caín va fugir, vagant d'un lloc a un altre fins que, esgotat, es va aturar i va fundar una ciutat, la primera. El seu gest es pot entendre com el somni d'estabilitat d'un errabund. Victor Hugo descriu aquest moment en un poema tràgic, titulat La consciència. Per alliberar-se del seu perseguidor, Caín va posar una advertència a la porta d'entrada de la seva ciutat: "Prohibida l'entrada a Déu".Als estudiosos de la Bíblia se'ls va presentar aquest problema: on va trobar Caín la seva dona i d'on procedien els primers habitants de la ciutat? El 1655, Isaac de la Peyrère, jueu francès convertit al catolicisme, va proposar la hipòtesi dels preadamites, que està en l'origen de la teoria del poligenisme, segons la qual les diferents races havien estat creades de manera aïllada per Déu. Així, el preadamisme va proporcionar un argument als teòrics de l'esclavitud, incloent-hi algunes faccions del Ku Klux Klan.A mi el que m'inquieta no és la procedència de la dona de Caín, sinó la imatge dels dos germans enfrontats, que trobem repetida en les figures de Ròmul i Rem o de Prometeu i Epimeteu.Els germans Prometeu i Epimeteu porten inscrites les seves diferències en els seus noms. Prometeu significa "el que pensa abans" o "el previsor" i Epimeteu, "el que pensa després" o "el despistat". Quan Zeus va voler castigar els homes amb un "dolç mal" (les paraules són d'Hesíode) li va oferir a Epimeteu el regal de Pandora.Vaig pensar en tot això després d'assabentar-me que Hermann Göring, el mariscal de Hitler i arquitecte de la solució final , va tenir un germà dos anys més jove que ell, que es deia Albert, que va fer servir el seu cognom per alliberar jueus dels camps de concentració de Dachau i Theresienstadt. Dirigia la fàbrica d'armament Skoda a Txecoslovàquia, on la salutació hitleriana estava prohibida i des de la qual va ajudar la resistència txeca per boicotejar els lliuraments militars al Reich.La seva oposició al nazisme no es basava en una ideologia alternativa o en una concepció humanista de l'home. Simplement no suportava la vulgaritat d'aquell règim. Sospito que la seva oposició era més estètica que ètica.Després de la guerra, es va lliurar a les tropes americanes, que, desconfiant del seu cognom, el van empresonar al costat del seu germà. Als americans els costava acceptar que hi hagués un Göring bo. L'agent que el va interrogar va deixar anotada la següent observació: "El resultat de l'interrogatori d'Albert Göring és un dels intents per salvar l'honor i rentar-se les mans més banal que hagi sentit mai, la manca de finor d'Albert Göring és comparable amb la massa corporal del seu greixós germà". El seu traductor tampoc el va voler creure. La història que explicava li semblava tan fascinant com inversemblant. Finalment els americans van decidir lliurar-lo als txecs, que el van portar a judici. Tot i que els obrers de la Skoda van declarar a favor seu, va ser condemnat i només va sortir de la presó després d'elaborar una minuciosa llista de les persones a qui havia salvat la vida.Un cop reintegrat a la vida civil, aquest pària de la victòria va descobrir que es trobava en la més completa pobresa. Els béns de la seva família havien estat embargats i el seu cognom li tancava totes les portes. Però mai va accedir a canviar-se'l. Va sobreviure gràcies a una miserable pensió del govern i al menjar que li enviaven els seus amics jueus. Es va suïcidar el 1966. Només a partir del 1998 es va començar a conèixer la seva veritable història. Actualment l'Estat d'Israel té inscrit el seu nom en el memorial de l'Holocaust, on figura com a "Just entre les nacions".No parlava gaire del Hermann. "Com a germans ens estimàvem", va confessar una vegada.La moralitat d'aquesta història és doble, segons s'interpreti políticament o psicològicament. Em limitaré a aquesta última: Caín i Abel van tenir el mateix pare i la mateixa mare i van rebre unes influències similars del seu entorn. I ja sabem el que els va passar. Precisament per això sembla intel·ligent tenir ben present aquesta sàvia reflexió d'un nen de vuit anys: "Potser s'haurien dut millor si haguessin viscut en habitacions separades".

21:53
El curs s'acaba, res més.
» ‎ FILOSOFIA A LES TERMES

Una tasca de tota la vida. La professional, si més no. Em costa creure que alguns encara no s'hagin adonat i creguin que es poden perpetuar els mètodes quan tot el que ens envolta ha canviat.
Sembla clar que una escola que serveixi als estudiants ha de tenir sentit en primer lloc per a si mateixa. Però això no pot passar si l'educació que ofereix és una serventa mísera del mercat i de les ideologies polítiques en lluita en la societat. Tampoc si és un lloc d'adoctrinament sostingut pels intolerants que s'aprofiten de la tolerància vigent. No pot ser tampoc una escola tancada i impermeable a l'exterior ara que l'educació és un dret en risc per nombroses amenaces, no sent una de les menors la pobresa amb què conviuen i es familiaritzen cada cop més els nostres alumnes.
L'escola no pot ser un espai d'enquistament personal ni individual ni grupal. L'escola no està per servir-nos a nosaltres, els professors. L'escola no existeix per donar-nos bona vida, ni professional ni personal. L'escola ha de fer projectes de futur en un context de canvi permanent, cosa que la fa inestable, vulnerable, permanentment qüestionada. La bona escola no espera a ningú: s'autoqüestiona sense pausa. Determina la concepció del temps, dels temps i del tempo, perquè de tot això hi ha a l'aprenentatge i, per tant, a l'ensenyament.
No vull escriure molt més sobre el que és l'escola. I és que només cal que sigui el que és perquè sigui l'escola que ha de ser. Per això els professors treballem a l'escola, però l'escola és més que una feina. Té una projecció que va més enllà d'ella mateixa. Descansem de la feina, però només per tornar a ella un altre cop.
Avui mirava als alumnes de 2n de batxillerat que ja no tornaran a les aules del nostre institut. Reien i comentaven les actuacions a la Festa de final de curs. Qui sap què faran, què serà d'ells i d'elles. No s'hi valen els posats severs i les trinxeres davant semblant explosió habitual de vida. Finalment, definitivament, surten al món, segueixen l'advocació de R. Bolaño en el Manifest Infrarrealista. I nosaltres, els seus professors, incapaços de fer-ho.

21:06
Asalto de ladrones
» ‎ El café de Ocata

Francisco de Goya, Asalto de ladrones, 1786-87. En poder de algún suertudo.
Iba a hablar de los tertulianos y de cómo si no eres un completo y desacomplejado inútil no puedes simplificar la realidad de la manera mefítica como lo hace la mayoría de ellos. Parecen creer que son tanto mejores cuanto más simple, más sesgada y más parcial es su visión de lo que ocurre. O eso o que sólo les preocupa decir aquello que el público que ellos tanto han contribuido a modelar, está esperando oír.Sinceramente: cuantos más tertulianos conozco, mejor me cae Jorge Javier Vázquez.

18:53
L'ésser humà, subjecte actiu del seu desenvolupament.
» ‎ La pitxa un lio

Immanuel Kant

Los metaconceptos que defiende Kant son de un valor heurístico y hermenéutico como pocos. Es por eso que la aplicación razonada de los mismos nos sirve en la actualidad para facilitar su comprensión y aprensión en los procesos y métodos, independientemente de los avances de tipo científicotécnico, que como hemos dicho en alguna ocasión son conceptos atemporales. Su valor holístico es imprescindible para poder continuar pensando como especie.
Por ello, deberíamos de ser capaces de emplearlos para la construcción del futuro, partiendo de que la memoria del sistema tierra puede ser observada, analizada a través de leyes y aprendida por nosotros en el presente como nunca antes había sido posible por falta de conocimiento. Pero sin una visión teleonómica existe una imposibilidad metafísica de encontrarle dirección. No tan solo de eso, sino una incapacidad para saber lo que hemos de buscar en el pasado para configurar en el presente las direcciones básicas de la especie en el futuro.
El despertar de la conciencia permite a la humanidad en construcción su reencuentro evolutivo y se convierte en paradigma de nuestra existencia. En este sentido, los descubrimientos que permiten contrastar leyes como las de la selección natural también nos ayudan a ir más allá y esta vez si romper el continuum de la historia y convertirnos en sujetos activos de nuestro devenir.
La naturaleza no atenaza la evolución de la propia naturaleza. Por el contrario, es la evolución realizada. Es la expresión de la potencialidad de las situaciones que generan interdependencia, primero de forma aleatoria y después de forma direccional. Kant tiene razón en casi todo lo que piensa y bastante sobre lo que conoce. Solamente la evolución y el progreso nos pueden permitir ir más allá. Y únicamente el saber que queremos nos permitirá ser más críticos con el conocimiento del pasado y la dependencia de las leyes de la naturaleza aunque esta sea ahora antropizada.
Nos tenemos que anticipar al azar y el trabajo interdisciplinar nos debe permitir este proceso de apropiación de lo que es ya nuestro. Engels, en Dialèctica de la Naturaleza y, sobre todo, en El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre ya nos hace conscientes de cómo se ha producido el cambio de las distintas formaciones en la historia y el papel del eje conductor que ha sido la actividad técnica socializada, ya que ha hecho emerger y consolidar nuestra humanidad.
La afirmación de Marx respecto a que no es la conciencia quien ha hecho al hombre sino el hombre el que ha construido la conciencia, nos permite entender que el diseño de la humanidad se ha autoactivado primero por necesidad y después ha de ser construido como práctica aprehensiva de su propia realidad, como ya hemos planteado con anterioridad. La búsqueda del pasado sólo tiene sentido en la construcción racional del futuro.
Eudald Carbonell, Deseando conocer el pasado (6), Sapiens, 21/06/2013
18:41
L'atzar i el descobriment de la radioactivitat.
» ‎ La pitxa un lio

Henri Becquerel
En no pocas ocasiones, y con los más variados objetivos, se menciona un concepto llamado “el método científico”. Ocurre que en la inmensa mayoría de esas ocasiones se da por sentado que “el método científico” es uno, a saber, el hipotético-deductivo. Sin embargo, el azar juega un papel muy importante en el progreso científico. Se estima que entre el 33 y el 50% de los descubrimientos tiene algún componente de azar. Si algo tiene en común la práctica científica actual bien realizada, independientemente del campo concreto, es que está diseñada para beneficiarse de este hecho. Y esta forma de actuar hace que no podamos hablar de un método científico lineal, como el hipotético-deductivo, como el mejor descriptor de lo que hacen los científicos realmente. Veamos un ejemplo histórico para ilustrar lo que queremos decir.

Henri Becquerel y el descubrimiento de la radioactividad
Es muy conocida la anécdota del descubrimiento de la radioactividad:
“En 1896 Becquerel descubrió por accidente el fenómeno de la radiactividad, observó que unas placas fotográficas que había guardado en un cajón envueltas en papel oscuro estaban veladas. En el mismo cajón había guardado un trozo de mineral de uranio. Becquerel comprobó que lo sucedido se debía a que el uranio emitía una radiación mucho más penetrante que los rayos X. Becquerel había descubierto la radiactividad, pero su explicación era incorrecta.” (tomada de aquí).
Dicho así esto parece un caso completamente azaroso, sin relación alguna con ningún tipo de metodología. Y no es así. De hecho Becquerel estaba siguiendo el método hipotético-deductivo a rajatabla, si bien lo que le permitió tener éxito fue precisamente lo que no está en una exposición de dicho método.
El 20 de enero de 1896 tuvo lugar una sesión de la Academia de Ciencias de París, en la que los asistentes quedaron pasmados ante la presentación que hizo Henri Poincaré de las primeras radiografías (término actual) que le había remitido Wilhelm Röntgen. La exposición que hizo incluía una descripción del origen de estos rayos desconocidos (rayos X) en la franja luminosa de la pared que recibía el flujo catódico en un tubo de vacío.
Varios de los físicos presentes se aprestaron a investigar el fenómeno y muchos formularon una hipótesis similar: como se relacionaba esta franja luminosa con el fenómeno de la fosforescencia (la reemisión de radiación absorbida durante un tiempo tras el el cese de la radiación incidente), quizás los minerales fosforescentes también serían capaces de emitir rayos X tras la exposición a la luz solar. Todos, incluido Becquerel, recurrieron a minerales fosforescentes conocidos: el espato de flúor (fosforita) o la blenda hexagonal (wurtzita), por ejemplo. Sin éxito.
Si el falsacionismo fuese una descripción adecuada del acontecer cotidiano en la ciencia, ahí debería haber quedado la relación entre fosforescencia y rayos X. Pero el hecho cierto es que donde otros abandonaron, Becquerel recurrió a las sales de uranio. También es cierto que era prácticamente el único que podía hacerlo y que lo hizo movido por un razonamiento que podríamos calificar, siendo amables, de “frágil”.

Y es que Henri Becquerel tuvo la suerte de ser el hijo de Edmond Becquerel, espectroscopista que se había especializado de alguna manera en tierras raras, entre ellas algunas sales de uranio que, debido a ello, Henri disponía en su laboratorio. Después de todo Henri ocupaba el puesto que antes habían ocupado su padre y su abuelo en el Museo de Historia Natural de París (donde además había nacido, ya que su padre tenía un piso allí).
Basándose en el espectro de las sales de uranio, en el que había trabajado como ayudante de su padre, había llegado a la conclusión (completamente errónea) de que su fosforescencia tenía que ser de longitudes de onda particularmente cortas, esto es, de gran poder de penetración, como los rayos X de Röntgen. Por tanto, basándose en esta hipótesis falsa diseñó sus experimentos. Así los describió el 24 de febrero de 1896 en una sesión de la Academia:
“Se envuelve una placa fotográfica de Lumière de gelatina de bromuro en dos hojas de papel negro muy pesado, de manera que la placa no se ve expuesta a la luz del Sol durante un día.Se deja una placa de la sustancia fosforescente sobre el papel, por la parte de fuera, y se expone al conjunto al Sol durante varias horas. Cuando se revela después la placa, se descubre la silueta de la sustancia fosforescente, apareciendo en negro en el negativo. Si se coloca entre la sustancia fosforescente y el papel una moneda o una hoja de metal agujereada con algún dibujo, se puede ver que la imagen de estos objetos aparece en el negativo.

Podemos, en consecuencia concluir que la sustancia fosforescente en cuestión emite radiaciones que penetran papel opaco a la luz y reducen las sales de plata.”
En este punto vemos que una hipótesis (falsa) parece estar siendo “confirmada” por la experiencia. Y aquí es donde estriba el quid de la cuestión. A pesar de que sus elucubraciones teóricas no iban demasiado bien encaminadas, Becquerel era muy escrupuloso en sus observaciones y muy cuidadoso en sus planteamientos experimentales, por lo que estaba preparado para lo que ocurriría a continuación. Su forma de trabajar le permitiría atrapar la suerte.
En la sesión siguiente de la Academia, el 2 de marzo, Becquerel informa de unos hechos aún más sorprendentes que los ya expuestos. El 26 de febrero se disponía a continuar con sus experimentos pero, cuando ya estaba todo preparado, se había nublado el día, así que guardó placa fotográfica y sal de uranio en un cajón. Como el tiempo no había cambiado en varios días , decidió revelar la placa esperando encontrar imágenes muy débiles. Increíblemente encontró siluetas fuertes, ¡sin intervención de la luz solar! La “fosforescencia invisible”, como la llamó Becquerel, la radioactividad, había sido descubierta.
La sistematización científica Que la práctica científica consiste parcialmente en formular hipótesis y contrastarlas, eso no lo pone nadie en duda. Pero una cosa en la que los científicos modernos son educados de forma sistemática es en el control riguroso de sus experimentos y en el conocimiento de las hipótesis auxiliares implícitas, con objeto de poder detectar cuándo un suceso es extraño. No sólo eso, en muchas ocasiones es necesaria la participación de especialistas de distintos campos para asegurar que esto quede garantizado.
Además al científico, a los equipos de científicos multidisciplinares realmente, se le pide que sean inquisitivos, sagaces y que, como reza uno de los mantras de un famoso cuerpo militar de élite, esperen lo inesperado. Algo mucho más distribuido que el lineal método hipotético-deductivo.
Pasteur dijo “la suerte sonríe a la mente preparada”. La ciencia moderna lo que intenta es que esa preparación sea sistemática tejiendo redes para que, en el caso de que salte la suerte, pueda atraparse.

César Tomé López, Atrapando la suerte, Cuaderno de Cultura Científica (ZKZ), 11/06/2013

13:39
El club de los antiguos vivos
» ‎ El café de Ocata

We Still Need Information Stored in Our Heads Not “in the Cloud”
11:26
Tertulianos
» ‎ El café de Ocata

Aprovechando que ya estoy allí, entre los tertulianos, me invitan a participar en un debate sobre Sánchez Camacho y Blesa. Digo que no y se sorprenden. "¿Por qué no, si te invitamos?" (me imagino que quieren decirme: "¿Por qué no, si aparecerás en la tele?"). "Pues porque no tengo una opinión formada en ninguno de los dos asuntos". Creo que esto aún lo han entendido menos. No es la primera vez que me pasa algo así. "¡Pero si eres filósofo!", me ha dicho uno de los presentes, como si por serlo ya no pudiera ser dueño de mis silencios.

7:09
Proves de l'existència de Déu.
» ‎ La pitxa un lio

Empecemos hablando sobre el concepto de Dios. Dios es generalmente considerado como ser supremo, causa última de todo lo existente. Se le han dado, a lo largo de las religiones y filosofías características como perfección, infinitud, omnipotencia, omnipresencia -dado que forma parte de la esencia de todos los seres-, etc. Sin embargo, si prestamos atención a dichas cualidades, observamos que ninguna es demostrable según los parámetros científicos que utiliza la humanidad para validar el conocimiento. Es más, estamos hablando de conceptos que son de por sí innacesibles a los seres humanos: perfección y omnipotencia son conceptos que, como seres limitados que somos podemos intentar definir, pero no alcanzar a comprender en su totalidad.

Uno de los argumentos más recurrentes de la tradición cristiana a favor de la existencia de Dios ha sido la de que "tenemos que venir de algo". Esta prueba es similar a la teoría aristotélica del Primer Motor Inmóvil. En resumen, reza que todo ser debe tener una causa, que a su vez tendrá otra, y así sucesivamente, pero como sería ilógico que la cadena fuese infinita tiene que haber un ser último... al que sin embargo dicha escuela de pensamiento no ha dudado en calificar como infinito. Esto es, se utiliza la misma cualidad que se trataba de explicar para dar la explicación. En mi opinión, esta explicación circular y no comprobable no es mas que un intento de poner límites a nuestro desconocimiento. Un límite formal, pues al fin y al cabo acaba siendo un límite ilimitado, pero al menos es una infinitud que podemos atisbar, algo con lo que sentirnos más cómodos que con un simple interrogante.
Otra de las más célebres pruebas que han esgrimido aquellos que defendieron la posibilidad de afirmar la existencia de Dios mediante la razón es la que se basa en la perfección de Dios. Formulada originalmente por San Anselmo, su planteamiento se reduce a lo siguiente: Dios debe existir porque es lo más perfecto que podemos concebir, y forzosamente lo más perfecto debe existir, porque la no existencia sería un claro signo de imperfección. El fallo radica, como demostraron posteriormente Kant y Hume entre otros, en que el hecho de que podamos pensar algo no implica la existencia de este algo. Dicho de otro modo, para poder aplicarle la cualidad de perfección a un ser, dicho ser tiene que existir, pero si aceptamos su existencia de antemano estamos incluyendo la conclusión que deseamos obtener, o sea, la existencia de Dios, entre las premisas.
Existen algunas pruebas más, que han sido igualmente refutadas. De todo esto no se colige, en cualquier caso, que Dios no exista, sino que no podemos probar su existencia, así como tampoco, y esto es importante, su no existencia. Esto es así porque, como ya he comentado antes, a Dios se le otorgan cualidades con las que el hombre solo puede soñar. No es dificil ver que un ser todopoderoso no encontraría dificultad alguna no solo en resultar indetectable para nosotros, sino en participar en el curso de nuestras vidas, en jugar con nuestras mentes sin que nos diéramos cuenta, provocando que hiciéramos cosas que luego atribuiríamos a nuestro libre albedrío (cualidad que, irónicamente, Descartes atribuyó al genio maligno que utilizó para explicar la duda metódica). El ateísmo, si lo separamos completamente del agnosticismo, yerra entonces tanto como el cristianismo, al afirmar cosas que no puede probar.

La religión es, en última instancia, cuestión de fe. La fe es creencia, y el creyente cree en la existencia de aquello en lo que cree. Sin embargo, el creyente no deja de ser un hombre que vive en una sociedad, que comparte su vida con otros hombres, que a su vez tienen creencias diferentes. Tratar de demostrar la existencia de cosas que, debido a su propia naturaleza, no son verificables, ha sido en el pasado demasiadas veces una estrategia destinada a imponer el modo de ver el mundo de un cierto grupo de personas, así como a justificar la necesidad de ciertas conductas que, de otro modo, habrían sido consideradas no solo contrarias a la ley, sino abominables y más propias de monstruos que de hombres. Dejaré que ustedes mismos hallen en la historia estas horribles situaciones. Yo solo espero que, gracias a ellas, la humanidad se haya hecho más sabia y, de este modo, lleguemos a entender la necesidad de compaginar las creencias propias con la tolerancia de las ajenas.

David Sánchez Venegas, La lógica y la existencia de Dios, Microfilosofía [www.microfilosofia.com]
6:59
El test de Turing i l'habitació xinesa de Searle.
» ‎ La pitxa un lio
El Test de Turing y la Habitación China de John Searle han sido comentados en entradas anteriores de este blog. Esta entrada trata de por qué el argumento de la Habitación China de Searle es una presentación insatisfactoria de una seria objeción al Test de Turing, y por extensión a la Teoría Computacional de la Mente.
Recordamos brevemente el argumento de Searle:
Tenemos un operador humano sin ningún conocimiento del lenguaje chino dentro de una habitación. El operador recibe a través de una ventanilla de entrada hojas de papel escritas en chino. El operador sigue al dedillo un libro de instrucciones que le indica el texto que debe escribir a partir del texto recibido. El operador desliza la hoja de papel con el texto resultante por la ventanilla de salida, y se repite el proceso.
Fuera de la habitación hay una persona, el «juez» (que podríamos llamar también el «intérprete») que, Searle da por supuesto, está convencida de que está conversando con otra persona china dentro de la habitación. Sin embargo, la persona dentro de la habitación no entiende chino, sólo produce símbolos a partir de símbolos, según le indican las instrucciones del libro.
Searle establece la siguiente analogía: una computadoraes como el operador dentro de la habitación. Sigue un libro de instrucciones, un programa. No entiende el significado de los símbolos. Solamente manipula sintaxis. Por lo tanto, la manipulación sintáctica de símbolos no es suficiente para explicar el entendimiento del significado de los mismos. Más llanamente: si una computadora pasa el Test de Turing de chino, no tiene por qué saber realmente de lo que está hablando.
Antes de continuar es preciso aclarar algunos aspectos importantes:
- En su argumento, Searle usa la palabra «semántica» en vez de «entendimiento». También dice que las mentes humanas «tienen semántica» y «contenidos mentales», que los cerebros tienen «poderes causales», etc. No estoy interesado en esa terminología. Entiendo que Searle la usa de forma intuitiva, y por tanto yo también deseo usar «entendimiento» de forma intuitiva. Ciertamente sería idóneo poseer un significado preciso de «entendimiento». La cuestión es si la manipulación de símbolos sintáctica es suficiente como significado de dicha palabra. Al introducir su terminología Searle está intentando dar una explicación alternativa pero insatisfactoria al entendimiento.
- El problema de los argumentos ideales es que introducen ruido, oportunidades para debates interminables sobre terminología, sobre las inexactitudes inconsecuentes, o sobre las particularidades del escenario. ¿Es el libro de instrucciones una metáfora adecuada de un programa? ¿Cómo puede elegirse una única respuesta de entre las infinitas posibles? ¿Cómo hace el operador para encontrar la respuesta? ¿Qué significa «significado»? ¿Son «semántica» y «significado» la misa idea? En esta entrada no ahondaré en estos aspectos que, como veremos, son irrelevantes.
- Hay una objeción biológica al argumento de Searle que atribuye importancia al medio en el que se forman los símbolos. Pero el medio es irrelevante. Los símbolos pueden ser garabatos en papel, caldos moleculares, patrones de bits en la memoria de una computadora, etc. Se trata de una noción de símbolo bastante concreta: algo que el juez es capaz de interpretar como chino.
- Hay una objeción de sistemas mucho más interesante que dice que el operador no entiende chino porque el entendimiento ocurre en el libro, o más precisamente, en la ejecución de las reglas del libro por el operador. La respuesta de Searle a esta objeción es decepcionante: «aunque el operador memorice el contenido del libro, sigue sin entender chino». Ciertamente, pero esa no es la cuestión. Los programas se almacenan en las memorias de las computadoras. La cuestión es si el programa (en ejecución) entiende chino. Las computadoras son diseñadas para ejecutar programas, una tarea que no requiere entendimiento de chino, más bien (y afortunadamente) no requiere entendimiento de nada. Técnicamente, la computadora es un actor irrelevante. (La idea de Sistema Formal Automático [2], un sistema formal de reglas que ejecuta las reglas por sí mismo y está construido en soporte físico, es quizás un concepto más preciso.) Podemos decir, por extensión o analogía, que una computadora entiende chino, pero lo que realmente decimos es que la computadora ejecuta un programa que entiende chino. Basta con que Searle responda a esta objeción diciendo que la ejecución de reglas por el operador sigue sin explicar el entendimiento del chino.
- Curiosamente ambas respuestas presuponen que el intérprete es convencido. Pero la afirmación «si un programa convence a un juez de que entiende chino entonces debemos concluir que entiende chino» es una implicación. La premisa no ha sido realizada. Además, el entendimiento no tiene que ser una consecuencia inexorable de un comportamiento adecuado. Basten como contraejemplo los innumerables trabajos en Inteligencia Artifical «suave» (soft AI). Muchos propietarios del perrito robot AIBO de Sony le atribuyen capacidades que los fabricantes niegan categoricamente. Existen programas que realizan tareas mejor que los humanos pero que no entienden dichas tareas.
He aquí una versión más sencilla del argumento de la Habitación China:
Una calculadora no entiende el concepto de suma. Según la objeción de sistemas, el entendimiento de la suma se encuentra en las reglas de la suma. La calculadora pasa de sobra el Test de Turing Aritmético, convence al juez de que entiende el concepto de suma, pues sabe sumar. Searle nos dice que el entendimiento no se encuentra en las reglas de la suma. Sólo son reglas que permiten a la calculadora comportarse como si las entendiera.
Algo parece faltar en las reglas de la suma y en las hipotéticas reglas del arte de conversar en chino. Si bien la escala es diferente, ambas se construyen utilizando las mismas piezas de acuerdo a la Tesis Church-Turing. Dejando a un lado el factor importante de la decibilidad y la computabilidad, cualquier programador sabe que sus programas no entienden lo que hacen. Una cosa es atribuir entendimiento a los programas como convencíon de lenguaje: «el programa elige una frase», etc. Otra diferente es reducir el entendimiento a la ejecución del programa: «elegir una frase es ejecutar el programa de elección de frases».
Para entender el entendimiento debemos mirar dentro de la habitación. No basta con atribuciones operacionales. No debería ser necesario justificar ésto invocando un super-libro de reglas de chino. Eso es ciencia ficción. Como no entendemos cómo se puede tener entendimiento en un mundo sintáctico, decidimos que la sintaxis es todo lo que hay. Como los conductistas que afirman que sólo existe el comportamiento. La Teoría Computacional de la Mente parece razonable. Entender chino debe explicarse según el funcionamiento del cerebro, donde observamos procesos electro-químicos, organizaciones celulares, y diferentes niveles de abstracción. El cerebro se parece a una computadora. Se «parece». ¿Pero cómo se explica el entendimiento? ¿Y la conciencia?
A pesar de lo que se venda, nadie sabe cómo. La Teoría Computacional de la Mente no es una teoría. Es una hipótesis. Razonable, con evidencia favorable, pero hipótesis.
Existen programas capaces de derrotar a grandes maestros en el ajedrez. Esto no significa que el cerebro de un gran maestro cuando juega al ajedrez es uno de esos programas. Lo llamativo es que el gran maestro puede competir con uno de esos programas, utilizando la misma «máquina» que utiliza para lavarse los dientes. Es razonable suponer una analogía entre la máquina del gran maestro y el programa. Pero también es una duda razonable que quizás no se trata de un problema de escala y que hay muchos factores que todavía se nos escapan. (Esta falta de conocimiento no justifica las otras cajas negras causales como el alma, que carecen de mucha más evidencia favorable.)
Turing fue práctico: podemos utilizar un test operacional para atribuir X a una máquina, pues ahora mismo no sabemos cómo atribuir X de otra forma que operacionalmente. Searle nos recuerda que una atribución basada en un test operacional es sólo una atribución, no una caracterización. John tiene razón que para entender X debemos mirar dentro de la habitación.
Pablo Nogueira, John tiene razón, El Año Turing, 20/06/2013 Pablo Nogueira es profesor ayudante doctor de la Universidad Politécnica de Madrid-----------------------[1] Searle, J. (1980). Mind, brains and programs, Behavioural and Brain Sciences 3, pp. 417-424.[2] Haugueland, J. (1985). Artificial Intelligence: The Very Idea. MIT Press.
6:50
El retrocés de les humanitats a la Universitat.
» ‎ La pitxa un lio

D’ençà que Allan Bloom va publicar, als Estats Units, el llibre The Closing of the American Mind —traduït a Espanya per Plaza & Janés, sense cap ressò— els treballs d’erudits i acadèmics nord-americans sobre la supervivència dels estudis humanístics a les seves universitats no ha parat de créixer, a un ritme constant. Dues publicacions recents tornen a posar el problema damunt de la taula: Who Killed Homer, de Victor David Hanson i John Heath, Free Press; i The Last Professors: The Corporate University and the Fate of Humanities, de Frank Donoghue, Nova York, Fordham University Press. El primer, de to més nostàlgic i conservador que l’altre, reclama, per enèsima vegada, que es presti atenció als estudis de llengües clàssiques, perquè se suposa que forneixen —gràcies a totes les formes de literatura generades per aquestes llengües, especialment la grega— la base per a una completa formació de l’ésser humà i, més enllà, per a la constitució d’una ciutadania d’homes i dones responsables de la seva opinió política i del seu vot. És la teoria liberal de la universitat que, temps enrere, va comptar, entre d’altres, amb la imponent figura de Lionel Trilling.
Avui ja són menys els qui posen el crit al cel sobre el desprestigi de les humanitats, no solament al currículum universitari, sinó també, en general, a les societats ultradesenvolupades (cada vegada més “ultra” i menys desenvolupades). Per això el segon dels autors, sense gaire melancolia, es limita a donar per difuntes aquestes disciplines a la universitat, com a conseqüència lògica de l’auge del mercadeig i de l’escàs ensenyament de les llengües clàssiques i qualsevol altra matèria humanística a l’ensenyament secundari. Donoghue aporta dades incontrovertibles: el 1907, el 98% dels estudiats que entraven a la universitat de Yale posseïen un bon coneixement de la llengua grega; el 1921, només 14 anys més tard, eren el 50%; i sumant tots els inscrits a Yale, només el 8% es decantava llavors pels estudis de llengües clàssiques. Podem imaginar-nos com es presenta el panorama en aquests moments.
No és cap problema massa greu que hi hagi tan poca gent, arreu del món, que coneix a bastament les llengües grega i llatina: el problema greu és que, per exemple entre nosaltres, el percentatge de persones capaces d’escriure correctament el català o el castellà sigui cada cop més petit, i encara més menut el d’estudiants preuniversitaris que, en una prova de selectivitat, són capaços de comentar un poema una mica complex de Gabriel Ferrater, posem per cas, que mai resultarà tan difícil com una Elegia de Riba.
Tots els problemes del retrocés de les humanitats a les universitats només tenen una plausible solució si s’incrementa l’ensenyament de les matèries humanístiques a l’ESO i al batxillerat: altrament, acabaran desapareixent —cosa que desitja amb vehemència el ministre Wert— en favor de les noves tecnologies, les matèries tècniques i les ciències exactes i aplicades: en suma, en favor d’allò que els americans anomenen estudis for-profit, o, en català barroer, els estudis que serveixen per guanyar calés o engreixar la màquina productiva del sistema.
L’altra solució, apuntada per molts professors d’una certa edat, seria obligar tots els estudiants de ciències econòmiques, administratives, exactes, legals i tecnològiques a cursar, abans d’acabar les carreres respectives, 24 o 30 crèdits de matèries humanístiques: això els faria molt de bé. Al seu torn, no estaria malament que els alumnes d’Humanitats estudiessin, també per obligació curricular, 24 o 30 crèdits de Teoria econòmica, Història del pensament social o Teoria política, matèries que obliguen a situar les idees més excelses dins el marc de la realitat econòmica dels nostres dies.
Però les autoritats universitàries dels Estats Units ja no estan per això. Deia un alt càrrec de Phoenix University: “Això és una corporació... Venir aquí no és un ritu de pas. Nosaltres no pretenem desenvolupar el sistema de valors dels estudiants ni ficar-nos en la merda d’‘expandir les seves ments’”. Aquesta és la realitat de l’assumpte.
Jordi Llovet, 'Uni' i Universitats, Quadern. El País, 20/06/2013
0:17
Hannah Arendt, algú que pensa, algú que dubta.
» ‎ La pitxa un lio

Solo una persona tan segura de sí misma es capaz de dudar como lo hizo Hannah Arendt. La duda lleva al pensamiento y este, a las conclusiones, por muy polémicas que puedan llegar a ser. Adolf Eichmann, en cambio, incapaz de pensar y solo de obrar, un mediocre que nunca dudó, seguramente debido a su inseguridad, llegó a cometer actos terribles. Arendt, filósofa y politóloga judía, y Eichmann, responsable directo de la solución final de los judíos desde su cargo en la logística de los transportes hacia los campos de concentración durante la II Guerra Mundial, quedaron unidos para siempre por el extraordinario ensayo Eichmann en Jerusalén, escrito por la primera durante el juicio en Israel del segundo, en el año 1961. Un periodo al que ahora se acerca la interesantísima Hannah Arendt, película de la veterana Margarethe Von Trotta que aborda todas las esquinas de la polémica. “Para los judíos, el papel que desempeñaron sus dirigentes en la destrucción de su propio pueblo constituye, sin duda alguna, uno de los más tenebrosos capítulos de la tenebrosa historia de los padecimientos de los judíos en Europa”, escribió Arendt en el ensayo. La colaboración con los verdugos, he ahí la bomba que dinamitó el trabajo de Hannah y, como consecuencia, también su vida. Una existencia ya marcada por su amor juvenil con el hombre que la enseñó a pensar, Martin Heidegger, mito de la filosofía caído del púlpito tras su adhesión al Partido Nazi, relación que también aborda la película a través de flashbacks. Son las contradicciones del ser humano, de la vida, así de perra, así de cruel. Von Trotta, lejos de la hagiografía, también se hace eco de las acusaciones de ciertos círculos judíos contra la teoría, y coloca reiteradamente a su criatura en una posición que usa como imagen clave de la película, y que incluso le sirve como plano final: Hannah recostada en un sofá, dormitando, cigarro perpetuo entre los dedos, cenicero a un lado. ¿Qué muestra? Alguien que piensa, alguien que duda.
“Donde todos son culpables, nadie lo es. Las confesiones de una culpa colectiva son la mejor salvaguardia contra el descubrimiento de los culpables”, escribió en Sobre la violencia. En estos tiempos de cerrazón, de palabras vanas, de corrección política y de reiteración de esquemas faltos de personalidad, experimentar en el cine las vivencias de alguien como ella es un agradecido volcán de sabiduría.
Se podría decir que Hannah Arendt es la película ideal para cualquier estudiante de Filosofía, de Derecho, de Ciencias Políticas, de Sociología, de Periodismo. ¿Solo estudiantes? No, también para los profesionales que aún tengan la capacidad de dudar, cada vez menos, de hacerse preguntas. Pensar, no como Eichmann, para intentar llegar a certezas.
Javier Ocaña, Dudar, pensar, tal vez vivir, El País, 21/06/2013

junio 20, 2013
23:27
FEAR, UNCERTAINTY AND DOUBT
» ‎ L'home que mira

Fa molts anys (tants com des del primer tripartit) que Catalunya és un dels laboratoris bàsics dels programes ‘fear, uncertainty and doubt’ aplicats a la teoria política, que són com si diguéssim la darrera tendència dels estudis de psicologia social en manipulació de l’opinió pública.

No hi ha estudiós de l’agnotologia arreu del món que no hagi passat per Barcelona des de fa set o vuit anys (si no heu sentit el mot ‘agnotologia’, prepareu-vos, la guerra cultural passa per aquest mot!). I, contra tot pronòstic, aquest país no es rendeix ni se suïcida. Ni tan sols es deixa impressionar pels profetes de la catàstrofe. I és que l’home que mira ja ho va explicar a un agnotòleg notori: si us passeu en la dosi, la medicina no funcionarà.

[es.wikipedia.org]

[en.wikipedia.org]

[lacadernera.blogspot.com.es]

22:54
BUENA SOCIOLOGÍA DE LA FILOSOFÍA ESPAÑOLA
» ‎ Materiales para pensar

Normal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:10.0pt; font-family:"Times New Roman","serif";}
Reseña de
La norma de la filosofía. La configuración del patrón filosófico español tras la Guerra Civil José Luis Moreno Pestaña
Madrid : Biblioteca Nueva, 2013
Luis Roca Jusmet
José Luis Moreno Pestaña ( 1970) es profesor de Filosofía de la Universidad de Cádiz y uno de los investigadores más interesante del panorama filosófico español. Ha trabajado en diversos frentes y ha publicado múltiples escritos que los han plasmado de manera clara y rigurosa. Entre sus libros destacan los estudios renovadores dedicados a Foucault y su obra (Convirtiéndose en Foucault. Sociogénesis de un filósofo y Foucault y la política). Otros los ha dedicado a la sociología y a la filosofía, entendida esta relación de manera diversa y sugerente. Podemos referirnos a un trabajo de campo sobre la anorexia y la bulimia: Moral corporal, trastornos y alimentarios y clase social.Pero también a trabajos que completan el libro que comentamos como Filosofía y sociología en Jesús Ibáñez o la introducción (junto a Francisco Vázquez García) de Pierre Bourdieu y la filosofía.
Este libro hay que entenderlo en el contexto del proyecto filosófico de Moreno Pestaña, en parte compartido por el citado Francisco Vázquez García. Digo esto en dos sentidos precisos. El primero porque el libro que nos ocupa, completa el libro que el citado Francisco Vázquez García escribió el año 2009 sobre La filosofía española. Herederos y pretendientes. Una lectura sociológica (1963-1990). Digo complementar con ciertas reservas, ya que son dos libros independientes que no responden a un plan común, aunque sí a una metodología afín , fruto de un diálogo fructífero entre ambos. El segundo sentido lo entendemos con la hipótesis central de este libro: Ortega y Gasset formula un proyecto filosófico interesante que todavía hoy queda pendiente. Este proyecto responde a un modelo de filosofía abierta a las ciencias sociales que se contrapone al modelo cerrado de filosofía canónica que se constituye en norma en los años 50. Los tres debates que articulan el desarrollo del libro clarifican como se constituye esta norma de filosofía canónica en torno a la crítica a Ortega Gasset y como aparecerá su transgresión en el debate entre Manuel Sacristán y Gustavo Bueno. El primer debate es sobre el tema de las generaciones, una de las problemáticas abiertas por Ortega en su análisis de la historia. Intervienen básicamente los seguidores directos de Ortega, representados por Julián Marías, y los de Zubiri, a través de Pedro Laín Entralgo. El tema de las generaciones plantea cuestiones como la vinculación entre un aspecto biológico, otro político y otro relacionado con los repertorios de creencias y de proyectos comunes. A nivel político, por ejemplo, las generaciones pueden dividirse entre los que accederán al poder (30-45 años) lo que están en el poder ( 45-60 ) y los que lo han dejado ( a partir de los 60). Ortega planteará una medida de 15 años, por tanto, para definir las generaciones, entendida como sucesión de grupos humanos. Lo enriquecerá con unas diferencias horizontales entre las zonas centrales y periféricas de cada generación. Lo que pretendía Ortega con esta hipótesis era armar conceptualmente, desde la filosofía, a la ciencia histórica. En realidad la misma noción de generación sirve para entender este debate entre Marías y Laín, que forman parte de la misma cultura (utilizo aquí un término que curiosamente está ausente en Ortega y en libro). Porque solo, como bien nos enseña Moreno Pestaña, compartiendo un terreno común es posible el diálogo. Si no hay una cierta reciprocidad no es posible entender los argumentos del otro. En realidad, apunto yo, esto es el diálogo. Dos lógicas diferentes pero que implican la escucha del otro. El segundo debate es el de la batalla entre orteguianos y no orteguianos y la victoria de los segundos, que impondrán su norma canónica a la filosofía posterior. ¿Cuál es el debate ? El de la propia definición y la valoración del filósofo. ¿Quién es el filósofo? ¿Cómo evaluarlo? Son necesarios criterios que diferencien el que es un filósofo del que no lo es y del que es un buen o un mal filósofo. Ortega plantea, contradictoriamente, un modelo de filósofo que él mismo no acabará de asumir. Para él el modelo es una filosofía abierta, antisistemática, abierta la ciencia histórica. El adentro de la filosofía solo puede entenderse desde el afuera. La filosofía académica ha acabado porque no podemos encerrarnos en los textos filosóficos si queremos que la filosofía nos ayude a entender el mundo. Ortega, a pesar de sí mismo, estaba empeñado en ofrecer una filosofía sistemática. Este es su papel transitorio, ya no acaba de llevarlo a sus últimas consecuencias. Esto explica que sus alumnos más fieles ( como Julián Marías) esperaran que publicara su obra sistemática. Se trataba de ir a los textos desde el contexto y éste era tanto el biográfico como el histórico. Pero se perdió la batalla ganó la filosofía canónica y lo hizo a través del tomismo. El tercer debate es paradójico. Es un debate que no se dio y que además se planteaba entre dos representantes de la transgresión a la norma. Se trata del texto de Manuel Sacristán “Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores” y la respuesta de Gustavo Bueno. Sacristán, ignoramos porqué, no le contestó. En realidad, plantea Moreno Pestaña, eran demasiado próximos y planteaban los dos una ruptura con la norma y una recuperación del proyecto de filosofía abierta, ligado a las ciencias sociales, de Ortega. Sacristán radicaliza a Ortega: estamos al final de la filosofía académica. Hubiera estado bien que contestara a Bueno porque este final de la filosofía académica no implica necesariamente la eliminación de ésta. Lo que se acaba es la filosofía cerrada en sí misma, no necesariamente la filosofía como especialidad, que defiende Bueno. Lo más interesante es saber lo que ha ocurrido desde entonces. Tenemos el libro citado de Vázquez García y otro trabajo pendiente desde 1990 hasta la actualidad. Pero Moreno Pestaña nos adelante sus conclusiones y vale la pena comentarlas por su sentido crítico. Lo que ha ocurrido ha sido un penoso malentendido. Se ha considerado que la filosofía durante el franquismo fue pobre y dogmática y que con el postfranquismo surgió una filosofía renovadora y crítica. Nada más lejos de la realidad porque el debate no era éste. El debate era entre una filosofía cerrada y una filosofía abierta. La filosofía cerrada es la canónica, que es la que se alimenta de sus propios textos. Hemos vivido múltiples ejemplos de escolásticas seguidoras del último autor de moda : Foucault, Deleuze,Wittgenstein, Popper... Y quizás sean escolásticas peores, menos elaboradas, más arbitrarias que las de los tomistas. Hay que preguntarse también si no es esta filosofía canónica la que domina las Universidades todavía hoy. Pero la filosofía académica no es necesariamente una filosofía canónica, sistemática y cerrada, apunta Moreno Pestaña: hay que darle su valor. No podemos hablar, añado yo, dicotomías absolutas. Hay ejemplos pobres de filosofía abierta y los hay de filosofía cerrada. Un ejemplo de esto último, para mí, sería Felipe Martinez Marzoa. Hay una ética de la veracidad del trabajo intelectual que me parece admirable en Moreno Pestaña. Queda entonces pendiente este proyecto fallido que apuntó Ortega. Que continuaron gente como Sacristán y como Bueno. Y que algunos, como José Luis Moreno Pestaña y Francisco Vázquez García, continúan con dignidad. Trabajo muy fecundo, en la línea de Pierre Bourdieu o de Randall Collins, de un encuentro fructífero entre la filosofía y la sociología. Muchas más cosas podrían decirse sobre el libro, como su ejemplaridad metodológicas en la descripción de las trayectorias de los filósofos citados. Trabajo paciente de lectura de documentos, de elaboración de entrevistas y sobre todo de reflexión consistente. Un libro de una gran densidad que nos permite entender también los efectos de la Guerra Civil en diferentes grupos de pensadores: a unos les cerró el camino y a otros de lo facilitó. Igualmente me parece muy sugerente sus alusiones a la Iglesia y al Partido Comunista como instituciones totales. Quiero acabar con una nota irónica que muestra los tópicos que denuncia Moreno Pestaña: el académico y canónico filósofo Sergio Rábade nos da la misma definición de filosofía que el vanguardista Gilles Deleuze : la filosofía es creación de conceptos.

21:32
La ciutadania contra l'optimisme de les elits.
» ‎ La pitxa un lio

La ciudadanía contempla con estupefacción la descomposición del régimen y la abdicación de las élites que deberían recomponerlo. Puede argumentarse que la ciudadanía se dejó arrastrar por las fantasías de los años del delirio, pero no se puede soslayar el enorme poder institucional y comunicacional que estaba al servicio de aquella quimera. La realidad es que la sociedad española es una sociedad abierta y secularizada, sobre la que la Iglesia cada día tiene menos peso y capacidad normativa; que ha asumido cambios importantes en materia de costumbres con mucha más naturalidad que en otros países (véase la movilización francesa contra al matrimonio homosexual); que ha vivido un proceso de llegada intensiva de inmigración extranjera sin dar pábulo a los que trataron de explotar el racismo y la xenofobia; que ha sido capaz de desarrollar formas de cooperación y de solidaridad para soportar los rigores de una austeridad cruel; que ha hecho sentir su voz, a través de la sociedad de la información y de los movimientos sociales, ante flagrantes abusos de poder; y que está poniendo en la picota a los principales partidos, porque quiere una política distinta. Tanto es así, que si hay alguna esperanza de reforma de un régimen tan deteriorado hay que verla en el impulso ciudadano ante unas élites anquilosadas, insensibles, atrapadas por el miedo a hacer cambios imprescindibles. Unas élites capaces de llevar a cabo unas políticas de austeridad que han destruido los salarios y el empleo (y el FMI todavía pide más), pero incapaces de hacer unas reformas que supongan una verdadera redistribución del poder. Y que ahora buscan legitimarse con la píldora del optimismo.
Josep Ramoneda, Elogio de la ciudadanía, El País, 19/06/2013 [politica.elpais.com]
21:22
La religiositat, ¿habilitat cognitiva o infecció memètica?
» ‎ La pitxa un lio

Eso creen diversos investigadores. Existen estudios que parecen identificar estructuras cerebrales relacionadas con la experiencia religiosa. La conclusión es que la religión (en el sentido más elemental) es un atributo humano que está arraigado en el equipaje de predisposiciones que heredamos de nuestros antepasados, y que no depende únicamente del adoctrinamiento ni de la catequesis. Biólogos, paleoantropólogos, psicólogos y neurocientíficos proponen lo mismo desde sus disciplinas. Pascal Boyer, Scott Atran o David Sloan Wilson están en esta línea. Las formas de la religiosidad son transculturales y transhistóricas, y se remiten a homínidos anteriores al Homo sapiens con una concepción transcendente de la vida.¹
Para Adolf Tobeña,² la religiosidad forma parte del mismo cerebro y consiste en “una serie de vectores psicológicos que permiten mediciones plausibles, así como intentos de conexión con las estructuras neurales que, presumiblemente, hay debajo”. El cerebro religioso es un campo en auge que incluso ha acuñado un término nuevo: neuroteología, o neurociencia de la espiritualidad.
Hay todo un historial sobre los efectos de algunas drogas en la aparición de sensaciones de transcendencia o visiones de carácter espiritual. También sobre las repercusiones de algunos accidentes cerebrales en el establecimiento de cuadros muy similares. Se ha investigado, por ejemplo, la relación de la epilepsia con la hiperreligiosidad. Estas conjeturas vienen apoyadas por estudios con gemelos que sugieren modestas pero no triviales cargas genéticas.³
Eso no quiere decir que existan genes que nos empujen a convertirnos en mahometanos o budistas, pero los datos sobre la heredabilidad de la predisposición religiosa sugieren que debe de haber cargas e interacciones genéticas que favorecen unos patrones de plasmación organizativa y unas interconexiones en algunos circuitos cerebrales que resultan, a su vez, en comportamientos o actitudes detectables por las escalas de religiosidad. Es decir, que habría un poso para la religiosidad en la estructuración y el modelaje del cerebro, que vendría dado hasta cierto punto por vía genética.⁴
No todos los investigadores comparten esta visión de la religión como una tendencia innata. Los cuatro jinetes de la militancia atea, Richard Dawkins, Daniel Dennett, Sam Harris y el finado Christopher Hitchens, promueven la idea que la religión es algo descriptible como una “infección memética”. Para ellos las creencias son el resultado del adoctrinamiento, un artefacto cultural, unas posibles unidades funcionales de la replicación cultural con más poder para generar el sentir religioso que la propia naturaleza. Sin embargo, la teoría memética descarta o trata muy marginalmente los elementos vivenciales y temperamentales de la religiosidad, y no considera suficientemente las incursiones neurológicas o genéticas que ya se han llevado a cabo sobre los atributos afectivo/emotivos de la religiosidad y sobre la variabilidad en función de esas tipologías temperamentales. O sea, los vectores psicológicos primordiales que, presumiblemente, discurren por debajo.
La transitoriedad, la caducidad segadora del periplo vital es la ansiedad nuclear, la cuestión fundamental del corazón de la religión. Así, las creencias religiosas serían “sortilegios cognitivos” al servicio de la regularidad confortadora y de la creación de baluartes de confianza con la garantía de la autoridad suprema.
Por otro lado, durante la mayor parte de la historia evolutiva del Homo sapiens y de las especies antecesoras, la evolución cultural fue suficientemente lenta como para permanecer estrechamente aparejada a la evolución genética. En resumen, no había disparidad entre el entorno social y cultural y la biología, y lo que llamamos “sociopatías” serían algo desconocido fuera de los accidentes y enfermedades cerebrales. Pero llegó un momento en que la naturaleza, la herencia genética, ya no fueron suficientes para lidiar con un entorno social cada vez más complejo. La religión, desde la más rudimentaria a la más sofisticada, se convirtió en la principal institución para resaltar los valores que mejor funcionaban en la comunidad. La religión facilitó la tarea de ampliar los instrumentos punitivos y de control y el sentimiento de grupo a gentes más allá de la familia o de la tribu.
Estudiosos de primera fila insisten en que no existe relacion entre agudeza cognitiva y religiosidad. Es más, insinuan que, tal vez, el ateísmo o el escepticismo podría ser una alteración en un cerebro naturalmente equipado para la trascendencia. Incluso nos recuerdan la preponderancia de la irreligiosidad entre los autistas. En palabras de Adolf Tobeña: “De la misma manera que hay gente apática, asocial, perezosa o boba, la hay que no ve trascendencia en parte alguna.”
Discrepando de este enfoque, Satoshi Kanazawa asegura en The Intelligence Paradox (John Wiley & Sions, 2012), su libro más reciente, que el ateísmo suele ir asociado a una mayor inteligencia. La tesis de Kanazawa es que lo que llamamos inteligencia es una habilidad que se desarrolló recientemente en un Homo sapiens al que no le bastaron ya las habilidades cognitivas adaptadas a un mundo estable en el que genes y entorno ecológico iban a la par. Según su atrevida (pero documentada) teoría, las personas inteligentes suelen ser las que adoptan los modos de pensar más alejados de su naturaleza ancestral. Así aparecen criaturas extravagantes como los “progres” (liberals), los ateos o... los monógamos. Sin embargo, advierte que, quizá, este distanciamiento no sea el que consigue más gratificaciones en la vida.
¿Están los ateos menos pertrechados para afrontar la existencia que los creyentes? Hay disparidad de opiniones. Los movimientos humanistas seculares tratan de tender puentes razonables. Y desde la divulgación “pop”⁵invitan a los ateos a “robar” a la religión sus “buenas ideas”. Sea como sea, conocer mejor nuestro cerebro puede señalarnos el camino hacia una nueva homeostasis. María Teresa Giménez Barbat, ¿Es el nuestro un cerebro religioso?, Letras Libres, Junio 2013 ------------------¹ Robert Boyd, Cómo evolucionaron los humanos (Barcelona, Ariel, 2001).
²Adolf Tobeña, Devots i descreguts (Valencia, Universitat de Valencia, 2013).³Bouchard Jr, Thomas J.; McGue, Matt; Lykken, David; Tellegen, Auke: http://www.ingentaconnect.com/content/aap/twr/1999/00000002/00000002/art....⁴ Dan Hamer, El gen de Dios (Madrid, La esfera de los libros, 2006).⁵Alain de Botton, Religion for Atheists (Londres, Pantheon Books, 2012).
21:09
La falsabilitat és una actitud personal, no una característica de les teories científiques.
» ‎ La pitxa un lio

Charles Sanders Peirce
Cuando hablamos de ciencia y, sobre todo, si la comparamos con lo que llamamos pseudociencia, tarde o temprano termina apareciendo el concepto de falsabilidad. Sin embargo, pocas veces se usa, según nuestro punto de vista, con propiedad. En efecto, no es raro encontrar expresiones del estilo de “es que esta teoría científica es falsable” o “las pseudociencias no son falsables”. Y esto, amable lector, carece de sentido. Vamos a verlo.
Los orígenes El padre del falibilismo no fue otro que Charles Sanders Peirce. Peirce mantenía, simplificando mucho, que nuestros alegatos de conocimiento científico son invariablemente vulnerables y pueden resultar ser falsos. Desde su punto de vista no se puede afirmar que una teoría sea verdadera de forma categórica, sino tan sólo que tiene una cierta probabilidad de ser verdadera (en el sentido de que se corresponde con una realidad existente). [Véase Provisional y perfectible]
Karl Popper basó buena parte de sus posiciones en filosofía de la ciencia en Peirce, dando un paso más, eso sí. Popper siempre sostuvo una posición de escepticismo à la Hume respecto al problema de la inducción, a resultas de la cual llegó a afirmar que era imposible verificar o confirmar una teoría científica universal con ningún grado de probabilidad. Pero eso sí, podemos falsarla, esto es, probar que es falsa. Un ejemplo puede sernos útil en este punto.
Si afirmamos que “todos los cuervos son negros”, para poder confirmar su veracidad tendríamos que encontrar y censar todos los cuervos que en el mundo son y verificar que, efectivamente, son negros. Algo que se nos antoja, si no estrictamente imposible, al menos muy complicado. Imaginemos ahora una afirmación que tenga que ver con la estructura de las estrellas tipo Sol: simplemente carecemos de los medios para poder verificar todas y cada una de ellas. Ahora bien, con que sólo encontremos un cuervo que no sea negro habremos probado que la afirmación, tal y como está formulada, es falsa. Es lo que los matemáticos llaman un contraejemplo y cuyo hallazgo juega un papel especialmente importante a la hora de dilucidar el paso a teoremas de las conjeturas cuando las demostraciones positivas se resisten.
Vemos pues que la falsabilidad puede llegar donde no puede llegar la prueba positiva. Por tanto, para Popper la frontera entre ciencia y no-ciencia está en la forma en la que las teorías científicas hacen predicciones comprobables y son desechadas cuando no pasan esas comprobaciones.
Aunque lo pueda parecer de aquí no se desprende que las teorías científicas sean falsables, en el sentido de que la falsabilidad sea una de sus características definitorias.
Mantenella y no enmendalla Popper se preocupó de distinguir entre ciencia y pseudociencia. La segunda surgiría bien cuando aquellos que apoyan una teoría empírica rechazan pruebas en su contra o bien cuando una supuesta teoría no hace predicciones empíricas comprobables (incidentalmente, Popper da como ejemplo del primer caso el marxismo y como del segundo el psicoanálisis). Esta es una posición que es habitual encontrar hoy día y encierra el quid de la cuestión de qué es la falsabilidad en realidad.
Pero no todo es tan evidente. Según esta distinción la llamada teoría de cuerdas, por ejemplo, es una pseudociencia. Lo que implica que debe haber algo más que la capacidad de predicción empírica comprobable si hemos de considerar una hipótesis como la teoría de cuerdas como perteneciente al ámbito de la ciencia, algo que pocos dudan [véase Leyes, teorías y modelos (II): Prescripción y descripción en ciencia]. Por consiguiente, si la falsabilidad debe ser un criterio para considerar una hipótesis como científica, y lo es, pero no así su capacidad de predicción empírica, entonces no es una característica de las hipótesis.
Efectivamente, la falsabilidad no es una característica de las teorías científicas sino la actitud de una persona o grupo de personas con respecto a una determinada teoría. Si una persona está dispuesta a admitir que una teoría puede ser falsa y reconocer como válidas las pruebas que así lo demuestren entones diremos que esa persona trata a la teoría como falsable. Así, si yo creo que el universo entero fue creado para el hombre hace 6.000 años y no estoy dispuesto a admitir ninguna prueba de los contrario estoy tratando a mi “teoría de la creación” como no-falsable; pero si otra persona que mantiene esa misma teoría cambia de criterio por las pruebas que se le han presentado está tratando a la misma “teoría de la creación” como falsable. A lo largo de la historia muchos pioneros de la ciencia lo que han hecho ha sido precisamente esto, tratar la teoría de la creación recibida como falsable, frente a otros, mayoritarios muchas veces, que la trataban como no falsable.
Por tanto, las teorías científicas no son falsables, son tratadas como tales. La falsabilidad, quede claro, es una actitud.
El problema de de la falsabilidad no es tan sencillo como pueda parecer y lleva a algunas consideraciones sobre la evolución de la ciencia muy interesantes que trataremos en una próxima anotación.
César Tomé López, Las teorías científicas no son falsables, Cuadernos de Cultura Científica (KZK), 30/04/2013
Nota 1: Francis Villatoro alimenta el debate en su blog, reflexionando acerca de la teoría de cuerdas y haciéndose la pregunta de si tal teoría es ciencia o pseudociencia.
19:28
Tierno Galván: "liberal vol dir no tenir por de la llibertat dels altres".
» ‎ La pitxa un lio

Enrique Tierno Galván
Con frecuencia he pensado en el absoluto desconcierto e incapacidad para la convivencia a que había llegado nuestro país después de la guerra, de no ser por los liberales. Liberales que estuvieron en ambos lados y no perdieron ni la mentalidad ni la conducta liberal, vivas en nuestro país desde las Cortes de Cádiz, vistieran el uniforme que vistieran y ocuparan el cargo que ocupasen. Liberales de derechas o de izquierdas, monárquicos o republicanos, que heredaban una larga tradición según la cual el respeto y buen entendimiento definían y condicionaban la vida pública.Por lo común, los liberales han sido conservadores pero con suma capacidad para aceptar o provocar cambios, incluso en las formas de gobierno, cuando sus principios así lo aconsejaban. Liberales conservadores que no temieron a la República y que defendieron, mientras ésta fue eficaz, a la Monarquía constitucional. En los años difíciles de la posguerra inmediata, en cualquier institución, siempre aparecía la persona que sobre los prejuicios y los dogmatismos, o a pesar de unos y otros, entendía al prójimo, te ayudaba y se esforzaba porque sobreviviese y se apreciase la buena voluntad, el talento, la capacidad creadora o simplemente la mínima justicia necesaria para que la crueldad y el miedo no ejerciesen un dominio absoluto.
La Universidad sobrevivió y se mantuvo con cierta dignidad gracias a un grupo de profesores liberales que evitaron se convirtiese en un instrumento del dogmatismo o de los intereses que el dogmatismo protege. Lo mismo ocurrió con las revistas, con algunos periódicos diarios y, en general, con las instituciones que, de un modo u otro, tenían mayor contacto y responsabilidad con relación a las formas más espontáneas de la cultura y de la convivencia.
Me parece que ha llegado el momento de que alguien, aunque sea una voz modesta, y hasta cierto punto marginada, agradezca públicamente a los liberales lo que han hecho y lo que hacen por nuestro país. No hay estructura social en la que el espíritu liberal no haya sobrevivido; en muchos casos incluso se ha recreado, y hoy tenemos pruebas fehacientes de ello. No está de más, repito, testimoniarles agradecimiento, y me parece especialmente oportuno que lo haga un socialista que no ha ocultado su vinculación con el marxismo en cuanto concepción del mundo.Y cuando me refiero a los liberales de modo tan amplio no me estoy refiriendo a quienes defienden un programa político concreto, sino a los que, conscientes o no de ello, se niegan a aceptar cualquier dogmatismo como principio rector de las relaciones de convivencia.
En este sentido el liberal acepta los compromisos sin elevarlos nunca a principio excluyente y lo que pide a cambio es que los demás hagan lo mismo. Desde este supuesto, aunque se vistiese camisa azul y se hubiese combatido con el ejército de Franco, el liberal seguía siendo liberal y era muy capaz de extender la mano a uno del otro bando y ofrecerle su ayuda si creía que la merecía. Así ocurrió que ensayistas, poetas, teóricos a los que se llamaba rojos no fuesen totalmente excluidos y pudieran, en el seno de una cultura que pretendía interpretarse como «servicio», ayudar a que la mentalidad libre no se extinguiera y se transmitiese. Repito que los liberales se definen a mi juicio. fundamentalmente, por participar en una cultura que no está cercenada por el dogmatismo. Más que un principio político o económico, el liberalismo que ha permanecido y permanece en España y que subsiste en Europa es, sobre todo, un principio cultural que se formula en cada individuo como una educación que le lleva a no temer la libertad de los demás En este sentido Occidente sigue siendo liberal y el liberalismo se ha integrado en los elementos permanentes de la cultura occidental. Si como concepción política es sólo una parcela y como concepción económica es difícil de mantener, como principio cultural está ya integrado, por el proceso dialéctico de la historia, en lo que define a la cultura de nuestro tiempo, al menos en el ámbito de Occidente.
En todas partes se encuentra un liberal de esta índole y en este sentido me parece que son muchos los que, aun manteniendo credos políticos y situaciones sociales muy diferentes, se podían llamar liberales. Hay banqueros y hombres de negocios liberales porque no han dejado de cultivar su inteligencia de acuerdo con la cultura superior y más extensa de nuestro tiempo. Son los que aceptan el diálogo con un marxista y los que entienden que la banca y, en general, las finanzas, tienen que ser un instrumento que beneficie a todos si se quiere que la convivencia sea pacífica tanto psíquica como materialmente. Se trata de liberales que entienden que si las instituciones económicas privadas se ponen al servicio del dogmatismo de los intereses, fundamento del dogmatismo de las ideas, es inevitable que esas Instituciones privadas dejen de serlo, y quizás violentamente.
Los liberales no sólo han permitido que, a pesar de todo, el agua de la vida nacional no se haya podrido, sino que han mantenido un principio de honradez fundamental que ha sido, en última instancia, el que, dentro de la corrupción más general, ha fomentado la protesta en los niveles más cultos y reponsables llegando, en algunos casos, a convertir abiertamente la protesta en voz baja o cautelosamente ejercida en público en escándalo que ha desvelado los mecanismos de la corrupción.
Lo que, por razones que están en la mente de todos, no podía hacer el proletariado ni los que defendían posiciones políticas de mayor radicalismo lo han hecho y hacen los liberales. Gracias a ello y a esa especial síntesis de tradición cultural y honradez respecto de los valores, el enmascaramiento de la corrupción económica no ha sido total. Hoy mismo están dando testimonio de este civismo de vanguardia frente a las intrigas y corruptelas de los defensores o herederos del dogmatismo.
Los liberales continúan siendo uno de los sectores más vivos y necesarios en nuestra vida cultural y moral. Quizá también de nuestra vida política, hasta tanto que la corrupción desaparezca y el liberalismo se constituya en un modo de conducirse generalizado y, compartido, sin que pueda atribuirse como condición especial a un grupo o a un estrato social.
Alguien -y discúlpeseme la reiteración- tenía que dar las gracias a los liberales y hacerlo de modo público y de modo que quedase constancia. Me satisface ser quien se haya anticipado a hacerlo y que sea en las páginas de un diario liberal, respecto del cual los demócratas tenemos motivos inmediatos de sincero agradecimiento.
Enrique Tierno Galván, Agradecimiento a los liberales, El País, 08/07/1976

19:18
Tot acte de resistència és important
» ‎ No només filo

. Acabo de llegir, ben engrescat i emocionat, la novel·la de Hans FALLADA (pseudònim de Rudolf Ditzen) traduïda al català amb el títol Sol a Berlin (Barcelona, Edicions de 1984, 2011). El títol original és Jeder stirbt für sich allein; més ajustadament traduït: Tothom mort sol. Entra moltes altres consideracions, la novel·la tramet el missatge […]

19:09
L'esplendor de la Grècia clàssica (documental).
» ‎ La pitxa un lio

16:08
El IES Blas Infante, Premio al Mérito Educativo
» ‎ El club de los filósofos muertos

Nuestro instituto ha sido reconocido con el Premio al Mérito Educativo. Somos The Special One, versióon pedagógica.

9:58
¡Alarma total!
» ‎ El café de Ocata

El efecto "pitilín".

6:25
L'universal humà.
» ‎ La pitxa un lio

Cuando en 1948 Claude Levi-Strauss presenta la tesis doctoral en la que mostraba la verdadera esencia de las relaciones de parentesco, hasta entonces confundidas con formas contingentes que el parentesco puede adoptar, una de las cuales, sólo una, tiene base en la comunidad de ancestros, se abría una puerta que permitiría relativizar el peso de ciertas estructuras abusivamente consideradas casi como universales antropológicos. Por dar un ejemplo provocativo: es perfectamente concebible el relevo generacional y la plena transmisión de la palabra en ausencia de los modos de organización que designamos con los vocablos "familia" o "estado", pero no es concebible tal cosa en ausencia de las estructuras básicas de lo que designamos por "música". Así pues, si queremos garantizar universales antropológicos, es decir, condiciones de posibilidad del perdurar de nuestra especie, mejor haríamos en defender la música que en hacer nuestras las tesis del primado Rouco (1).
Mas si ciertas instituciones han podido usurpar lo que para el ser humano es más caro, lo que garantiza el perdurar de su singularidad entre las especies animales, es porque en algunos de sus rasgos responden plenamente a lo universal, perturbado ciertamente en tal embalaje, pero abriéndose camino a través del mismo. Si la Naturaleza de Horacio (evocada por Freud) retorna en la furca misma con la que se intenta expulsarla, se diría que el espíritu (el conjunto unificado de facultades compartido por los seres de razón y de lenguaje) consigue desplegarse a través de los expedientes que intentan sino abolirlo, al menos canalizarlo o cercenarlo.
***
Una mujer de treinta y siete años, italiana del mezzogiorno, que había realizado estudios humanísticos en una universidad del Norte vive hoy en una ciudad extranjera, también vapuleada por la crisis, que busca paliativo en el turismo. Trabaja esta mujer tres días por semana en un establecimiento que es a la vez tienda y bar, atendiendo con una consideración que raya la ternura al grupo de parroquianos, jubilados o próximos a serlo, que confieren calor a un local que, sin ellos, se vería condenado a ser un eslabón más en el cansino deambular de los grupos de turistas. Pronto regresará por unas semanas a su localidad natal para contraer matrimonio, y me lo comunicaba mientras me alargaba "para acompañar al vino" un cartucho con unos pastelillos salados con los que uno de los habituales acababa de obsequiarla. La tremenda y profunda serenidad, la afirmación vital que emanaba de esta mujer, que poco antes me exponía su pesar por haberse visto obligada a abandonar sus estudios, su comprensiva sonrisa al escuchar las fantasiosas discusiones de los huéspedes, los chistes que olvidan a veces haber ya contado o sus recuerdos sublimados del pasado de la ciudad... Esta cotidianidad tan trivial como verídica me hizo sentir que el poder económico e ideológico que envuelve nuestras vidas no consigue impregnar el fondo, no deja de ser un armazón superficial, una superestructura.
La situación me retrotrajo a la vivida hace muchos años, en la adolescencia y en pleno Franquismo, cuando llegado al atardecer en autostop a un pueblo almeriense fronterizo con Murcia y decidir pasar allí la noche, compartí largas horas en la taberna vecina a la fonda, con los habituales del lugar. Tuve entonces la certeza de que una dictadura política era impotente a doblegar lo esencial de lo que forja el trato entre los hombres. Sentimiento que se repitió después ( siendo ya estudiante en París) en un pueblecito de una Grecia aun con la sombra del régimen de los coroneles, pesadilla política que de ninguna manera había logrado hacer de los griegos seres apagados. Aprendí entonces a amar una Grecia concreta, como en aquella estancia en el pueblecito de Velez Rubio, tuve enorme cariño por España, un España en la antítesis de la parodia castiza de los que veces han usurpado su nombre y que tantas veces se presta (con toda la estupidez del mundo) a servir de coartada a quienes, polarizados frente a ella, confunden a veces la dignidad de su propia identidad con el repudio del otro.
Hay en las relaciones entre los hombres un "recto hilo", una urdimbre simbólica esencial que mantiene con firmeza la trama de las costumbres, lazos vinculantes, ritos y fiestas que los poderes intentan canalizar con múltiples expedientes, los cuales al final se revelan impotentes. Lo esencialmente festivo en el día que se apresta a vivir esta mujer italiana está sólo encubierto por los ropajes del vínculo convencional y por el proyecto de constitución de una célula familiar. Por ello la crítica frente a estos ropajes sólo tiene sentido con vistas a, con mayor vigor, reivindicar lo que subyace. Por dar sin ambages un ejemplo: el repudio de la canalización de los lazos por la estructura parental ha de apuntar precisamente a una radical reivindicación de la fertilidad y del ciclo de las generaciones, condición no sólo del perdurar de la humanidad, sino del bien vivir compartido.
Me hablaban unos amigos vascos de que el reciente fallecimiento de una anciana fue aun ocasión de una auténtica fiesta de despedida, con los allegados y familiares desplazándose hasta el lugar dónde por reiterada voluntad de la fallecida deberían ser esparcidas sus cenizas. Quizás no es siquiera cierto que la muerte es lo más duro. Lo duro es tanto vivir como morir allí donde, con los ritos y costumbres a los que arriba me refería falta el sentimiento de fraternidad, sin el cual no es posible la posibilidad de fiesta y de afirmación, falta simplemente el bien vivir como falta el buen morir, en estas nuestras sociedades marcadas por la separación horizontal en las generaciones, configurada emblemáticamente en el apagamiento de la vida en esos espacios sin referencia, literalmente desarraigados, que son los contemporáneos tanatorios.
Víctor Gómez Pin, Recto hilo, El Boomeran(g), 18/06/2013
_____________(1) Otra cosa es que las degradadas condiciones socio-económicas conviertan a las entidades sociales defendidas por éste (desde la familia tradicional a las instituciones de caridad) en consuelo de afligidos. Pero ha de quedar claro que se trata de una aflicción no inherente a la organización de los hombres, sino de una aflicción contingente, resultado de un mal evitable, mal insoportable que ha de mover a la rebelión, pues si el hombre se revela plenamente cuando mantiene su entereza ante el mal trágico, no es su destino asumir con pasividad el mal innecesario.
6:13
L'escepticisme i la política.
» ‎ La pitxa un lio

El escepticismo no es un destino, sino un camino; no es una conclusión, sino una herramienta. Ser escéptico es no contentarse con la primera respuesta que se recibe, cuestionar la verdad revelada, preguntar los qués y los porqués y los desde cuándos. El escepticismo no es estar a favor o en contra de la energía nuclear, de los transgénicos o de las vacunas, sino preguntarse qué hay de cierto en los argumentos a favor o en contra de esas y otras cuestiones; dónde están los fallos, si los hay, dónde los intereses ocultos, si pueden sospecharse, dónde las afirmaciones sin pruebas. Ser escéptico no es tener muchas respuestas, sino hacer siempre preguntas. Incluso cuando se cuestionan afirmaciones muy queridas. incluso (sobre todo) cuando las preguntas ponen en solfa lo políticamente correcto. O lo religiosamente, financieramente, futboleramente correcto. Y es por eso que el escepticismo bien entendido jamás podrá llevarse bien con la política.
Porque la política es el arte de convencer y de cambiar la sociedad, y fíjense que en esa descripción no aparece en ningún momento la palabra ‘verdad’. Una ideología política es por definición un destino, un producto terminado que alguien quiere que la gente ‘compre’ para instalarlo en el sistema operativo social con el fin de mejorarlo. Convencidos de que ese destino es el ideal para la sociedad en la que viven, los partidarios de una u otra ideología no dudarán en recurrir a todas las artes de la persuasión para conseguir que sea la suya la que prevalezca en el juego político. Y si eso implica decir alguna vez la verdad es solo porque mentir muy descaradamente (y que te pillen) puede verse penalizado en la opinión pública. Lo cual no excluye alternativas que, sin ser exactamente mentiras, sí que son afirmaciones distintas de la verdad.
Las medias verdades, las insinuaciones, las connotaciones y asociaciones subliminales; las emociones, los prejuicios, los malentendidos provocados, la confusión deliberada son armas de la política. Quien está convencido de que su opción de organización social es la ideal puede hasta convencerse a sí mismo de que usando estas artimañas está haciendo el Bien, dado que a la larga redundarán en la victoria de la Verdad. Y quién sabe; puede que hasta tenga razón… alguno de ellos (porque todos, es imposible). Pero en lo que todos coinciden es en que el escepticismo es Mala Cosa. Porque puede llevar a la gente a cuestionarse la Idea.
El escepticismo pondrá en cuestión todos los hechos y datos en los que se basen la Idea, sus teorías y su propaganda. E, inevitablemente, esto supondrá desenmascarar aquellos ejemplos en los que la adherencia a la verdad haya sido un poco menor de lo ideal. Si en su celo en contra de la energía nuclear algunos antinucleares han exagerado desmesuradamente los riesgos del terrible accidente de Fukushima, los escépticos lo dirán. Si deseando ayudar al mundo a librarse de la maligna plaga de la ingeniería genética algunos hechos sobre sus peligros y catástrofes se hinchan, deforman o deliberadamente se magnifican, será misión del escéptico destacarlo. Esto no quiere decir que el escéptico sea, necesariamente, pronuclear o defensor del Maíz BT; simplemente que a quien ha contraído escepticismo le desagrada que las opciones políticas hagan uso de hechos falsos para defender su pertinencia. Por supuesto, esto no gusta a los políticos, e incluso confunde a algunos sobre la esencia misma de lo que es ser escéptico. Porque los hay que preferirían desconectar su escepticismo cuando se trata de determinadas opciones de política social. Hasta el punto de considerar que el escepticismo es una idea política contraria a la suya, un enemigo, una ideología igual y de signo contrario.
Quienes así piensan hacen un flaco favor a sus causas, y entienden exactamente al revés lo que de verdad es ser escéptico. Poner en cuestión hechos falaces o dudosos no debería suponer un debilitamiento de una teoría política suficientemente sólida; si para defender una ideología hace falta faltar a la verdad es que esa ideología no es muy deseable que digamos. Pero sobre todo cuestionar el escepticismo en algunos casos, solo cuando nos conviene, es el inicio de un camino sin retorno que acaba en un desierto intelectual, puesto que supone en efecto subordinar la verdad a los intereses del partido, rendir los datos a las necesidades de la política. Y ya sabemos lo que ocurre en las sociedades que toman ese camino. Una sociedad sana es una sociedad escéptica que toma en lo posible sus decisiones políticas basándose en la verdad. Ninguna ideología religiosa, política o económica debe estar por encima de la verdad, por incómoda que pueda resultar. Y para llegar a ese hermoso destino el camino del escéptico es imprescindible.
Pepe Cervera, La necesidad del escepticismo, blog ciencia. rtve.es, 28/08/2012

23:08
HERRAMIENTAS PARA CLASE
» ‎ UN LUGAR PARA APRENDER FILOSOFÍA

No es una exageración afirmar que hay ciento de aplicaciones educativas por ahí por la red, para todos los gustos y de todos los colores, por lo que es difícil tratar de recogerlas todas en un listado. Sin embargo, algunas destacan más que otras por su innovación y por su capacidad para conseguir adeptos, y esas son las que protagonizan la presente recopilación.

Son 50 interesantes herramientas online basadas en las recopilaciones de EduArea, las muchas ya tratadas en Wwwhat’s new y las destacadas por la experiencia.

23:03
Castoriadis: la societat humana és autoinstitució.
» ‎ La pitxa un lio

Ya he consagrado un libro y muchos textos a la cuestión del imaginario social instituyente. Recuerdo para comenzar aquello que hace que sea imposible no tomar en cuenta lo social histórico, tanto para la filosofía como para el psicoanálisis.

Por el lado de la filosofía, la discusión puede ser breve. Comienzo por un aspecto al parecer específico: el del lenguaje. La filosofía, y el pensamiento en general, no pueden existir sin el lenguaje -o al menos, sin fuertes lazos con éste. Pero toda producción primordial, individual o “contractual”, del lenguaje es un absurdo histórico y lógico. El lenguaje no puede ser otra cosa que la creación espontánea de un colectivo humano. Lo mismo es cierto para todas las instituciones primordiales, sin las cuales no hay vida social, por lo tanto tampoco seres humanos.
Pero la cosa va más allá del hecho de que el pensamiento presupone al lenguaje y que el lenguaje es imposible fuera de la sociedad. El pensamiento es esencialmente histórico, cada manifestación del pensamiento es un momento en un encadenamiento histórico y es también -si bien no exclusivamente- su expresión. De la misma manera, el pensamiento es esencialmente social, cada una de sus manifestaciones es un momento del medio social; procede, actúa sobre él, lo expresa, sin ser reducible a ese hecho.
Lo que nos obliga a tomar en cuenta lo social histórico es el hecho de que constituye la condición esencial de la existencia del pensamiento y la reflexión. Esta condición no es de ninguna manera “exterior”, no pertenece a la infinidad de condiciones necesarias pero no suficientes que subyacen a la existencia de la humanidad. Es una condición “intrínseca”, una condición que participa activamente de la existencia de aquello que condiciona. Es para el pensamiento del mismo orden que la existencia de la psique singular. La psique no alcanza para que haya pensamiento y reflexión, pero es parte de ambos; mientras que la gravedad, por ejemplo, condiciona de mil y una maneras la existencia humana, pero no es parte de ella. En otras palabras, lo que llamé condición intrínseca pertenece a lo que está también expresado por lo condicionado.
La investigación acerca del engendramiento de la reflexión en y por lo social histórico es exigible entonces a la filosofía, del mismo modo que la investigación del engendramiento del pensamiento en el ser humano singular.
En cuanto al psicoanálisis, el individuo que éste encuentra es siempre un individuo socializado (al igual, por supuesto, que el individuo que lo practica). No encontramos nunca individuos psicosomáticos en estado “puro”; no encontramos más que individuos socializados. El núcleo psíquico se manifiesta raramente, e incluso entonces indirectamente. En sí mismo, constituye el límite perpetuamente inalcanzable del trabajo psicoanalítico. Yo (moi), superyo, ideal del yo, son impensables, salvo en tanto productos (a lo sumo, co-producidos) del proceso de socialización. Los individuos socializados son fragmentos hablantes y caminantes de una sociedad dada; y son fragmentos totales; es decir que encarnan -en parte efectivamente, en parte potencialmente- el núcleo esencial de las instituciones y de las significaciones de su sociedad. No hay oposición entre el individuo y la sociedad, el individuo es una creación social, a la vez en tanto tal y en su forma social histórica dada cada vez. La verdadera polaridad es la polaridad sociedad/psique (la psique-soma en el sentido dado más arriba). Sociedad y psique son a su vez irreductibles una a la otra, y realmente inseparables. La sociedad como tal no puede producir almas, la idea no tiene sentido. Una asamblea de almas no produciría una sociedad, sino una pesadilla de Jérôme Bosch. Una asamblea de individuos, por el contrario, puede producir una sociedad (por ejemplo, los pasajeros del Mayflower) ya que esos individuos ya están socializados (de otro modo, no existirían, incluso biológicamente).
La socialización no es una simple adjunción de elementos exteriores a un núcleo psíquico que quedaría inalterado; sus efectos están inextricablemente entramados con la psique que sí existe en la realidad efectiva. Esto vuelve incomprensible la ignorancia de los psicoanalistas contemporáneos respecto de la dimensión social de la existencia humana.
La cuestión de la sociedad -e indisociablemente de la historia- es evidentemente inmensa, y yo no intentaría resumir aquí lo que ya he expuesto en otros lugares. Me limito a algunos puntos, ya sea directamente pertinentes al tema que discutimos (el imaginario social instituyente), o bien relativos a las restricciones a las que está sometida la constitución imaginaria de la sociedad, que no tuve ocasión de tratar hasta ahora.
La sociedad es creación, y creación de sí misma, autocreación. Es la emergencia de una nueva forma ontológica -un nuevo eidos- y de un nuevo nivel y modo de ser. Es una cuasi totalidad cohesionada por las instituciones (lenguaje, normas, familia, modos de producción) y por las significaciones que estas instituciones encarnan (tótems, tabúes, dioses, Dios, polis, mercancía, riqueza, patria, etc.). Ambas -instituciones y significaciones- representan creaciones ontológicas. En ningún otro lado encontramos instituciones como modo de relación que mantengan la cohesión de los componentes de una totalidad; y no podemos “explicar” -producir causalmente o deducir racionalmente- ni la forma institución como tal, ni el hecho de la institución, ni las instituciones primarias específicas de cada sociedad. Y en ningún otro lado encontramos significación, es decir, el modo de ser de una idealidad efectiva y “actuante”, de un inmanente imperceptible -así como no podemos “explicar” la emergencia de las significaciones primarias (el Dios hebreo, la polis griega, etc.).
Hablo de autocreación, no de autorganización. En el caso de la sociedad, no encontramos un ensamblado de elementos preexistentes, cuya combinación podría haber producido cualidades nuevas o adicionales del todo. Los cuasi (o pseudo) “elementos” de una sociedad son creados por la sociedad misma. Porque Atenas existe, son necesarios atenienses y no “humanos” en general; pero los atenienses son creados solamente en y por Atenas. De este modo, la sociedad es siempre autoinstitución -pero para la casi totalidad de la historia humana, el hecho de esta autoinstitución ha sido ocultada por la institución misma de la sociedad.
La sociedad como tal es autocreación; y cada sociedad particular es una creación específica, la emergencia de otro eidos en el seno del eidos genérico “sociedad”.
La sociedad es siempre histórica en sentido amplio, pero propio, del término: atraviesa siempre un proceso de autoalteración, es un proceso de autoalteración. Este proceso puede ser, y ha sido casi siempre, lo suficientemente lento como para ser imperceptible. Pero en nuestra pequeña provincia sociohistórica ha sido, durante los últimos 400 años, más rápido y violento. La pregunta acerca de la identidad diacrónica de una sociedad, la cuestión de saber cuando una sociedad deja de ser “la misma” y deviene “otra” es una pregunta histórica concreta a la cual la lógica habitual no puede ofrecer respuesta (son la Roma de la primera República, la de Marius y Sylla, etc., “la misma Roma”?).
Como no son producibles causalmente, ni deductibles racionalmente, las instituciones y las significaciones imaginarias sociales de cada sociedad son creaciones libres e inmotivadas del colectivo anónimo concernido. Son creaciones ex nihilo, no cum nihilo. Esto quiere decir que son creaciones con restricciones. Menciono las más importantes de estas restricciones.
Existen restricciones “externas” -especialmente las impuestas por el primer estrato natural el estrato de lo vivo y lo que le es accesible), incluida la constitución biológica del ser humano. Estas restricciones son esencialmente triviales (lo cual no quiere decir que no tengan importancia): la sociedad es, cada vez, condicionada por su hábitat natural, por ejemplo, pero no está “causada” por éste. En la medida en que el primer estrato natural contiene, en un grado decisivo, una dimensión conjuntista-identitaria (dos piedras y dos piedras hacen cuatro piedras, un toro y una vaca engendrarán siempre terneros y vaquitas, y nunca pollos, etc.) la institución social debe recrear esta dimensión en su “representación” del mundo y de sí misma, es decir en su mundo propio, su Eigenwelt. Dicho de otro modo, la institución de la sociedad recrea, siempre y obligatoriamente, una lógica suficientemente correspondiente a esta lógica “ensídica” (lo cual le permite sobrevivir como sociedad) bajo la égida de las significaciones imaginarias sociales instituidas cada vez. Esto le permite crear un mundo dotado de sentido (diferente cada vez). Esta lógica ensídica social (como las significaciones imaginarias instituidas cada vez) le son impuestas a la psique durante el largo y penoso proceso de la fabricación del individuo social. La dimensión ensídica está presente, de manera evidente, también en el lenguaje; corresponde al lenguaje en tanto código, es decir en tanto instrumento cuasi unívoco del hacer, del contar y del razonar elementales. El aspecto de código del lenguaje (un gato es un gato) se opone a -pero está inextricablemente unido a- su aspecto poético portador de significaciones imaginarias propiamente dichas (Dios es una persona en tres, etc.). A estas restricciones “externas” corresponde la funcionalidad de las instituciones, en particular aquellas que conciernen a la producción de la vida material y la reproducción sexual.
Existen restricciones “internas”, que provienen de la “materia primera” a partir de la cual la sociedad se crea a sí misma, es decir, la psique. La psique debe ser socializada, y para ello debe abandonarse más o menos a su mundo propio, sus objetos de investidura, aquello que para ella hace sentido, a investir objetos, orientaciones, acciones, roles, etc., socialmente creados y valorados. Debe abandonar su tiempo propio a insertarse en un tiempo y un mundo públicos (tanto “naturales” como “humanos”). Cuando consideramos la increíble variedad de sociedades que conocemos (y que sin duda no son más que una ínfima parte de las sociedades que hubo y habrá) nos vemos casi obligados a pensar que la sociedad puede hacer de la psique lo que quiera-volverla poligámica, poliándrica, monógama, fetichista, pagana, monoteísta, pacífica, belicosa, etc. Mirando más de cerca, constatamos que esto efectivamente es cierto, siempre que se cumpla una condición: que la institución ofrezca a la psique un sentido -un sentido para su vida, y para su muerte. Esto se cumple para las significaciones imaginarias sociales, casi siempre religiosas, que entretejen juntas el sentido de la vida y la muerte del individuo, el sentido de la existencia y de las maneras de hacer de la sociedad considerada el sentido del mundo como totalidad.
Hay restricciones “históricas”. No podemos sondear el origen de las sociedades, pero ninguna sociedad de la cual podamos hablar emerge in vacuo. Existen siempre, aunque sea fragmentarios, un pasado y una tradición. Pero la relación con este pasado forma parte ella misma, en sus modalidades y en su contenido, de la institución de la sociedad. De este modo, las sociedades arcaicas o tradicionales intentan reproducir y repetir el pasado casi literalmente. En otros casos, la “recepción” del pasado y la tradición es, al menos en parte, fuertemente consciente; pero esta “recepción” es, de hecho, recreación (la moda actual la llamaría “reinterpretación”). La tragedia ateniense “recibe” a la mitología griega, y la recrea. La historia del cristianismo no es más que la historia de las “reinterpretaciones” continuas de los mismos textos sagrados, con resultados -cada vez- violentamente diferentes. Los Griegos clásicos son objeto de un “reinterpretación” incesante en occidente desde al menos el siglo XIII. Esta recreación está hecha siempre, evidentemente, según las significaciones imaginarias del presente -pero evidentemente también lo “reinterpretado” es material dado y no indeterminado. Es instructivo, sin embargo, comparar lo que hacen con la misma herencia griega los bizantinos, los árabes y los europeos occidentales. Los bizantinos se contentaron con conservar los manuscritos, agregando comentarios y notas aquí y allí. Los árabes utilizaron solamente los textos científicos y filosóficos, ignorando el resto -tanto los escritos políticos como la poesía. Los europeos occidentales lucharon con los restos de esa herencia durante ocho siglos, y no parece que esto esté por terminar. Finalmente, hay restricciones “intrínsecas”, las más interesantes de todas. No puedo evocar más que dos:
Las instituciones y las significaciones imaginarias sociales deben ser coherentes. La coherencia tiene que ser estimada desde un punto de vista inmanente, es decir, en relación a las características y a los principales “impulsos” de la sociedad considerada; teniendo en cuenta el comportamiento conforme a los individuos socializados, etc. La construcción de pirámides mientras gente moría de hambre es coherente cuando se la remite al conjunto de la organización social y de las significaciones sociales imaginarias del Egipto faraónico o de la Mesoamérica maya.
La coherencia no excluye de ningún modo las divisiones, las oposiciones y las luchas internas. Las sociedades esclavistas o feudales son totalmente coherentes. Las cosas cambian con las sociedades capitalistas, en particular las maduras. Pero en este caso hay una novedad histórica que surge de otra discusión. La coherencia no está, en general, puesta en peligro por “contradicciones” entre la dimensión estrictamente imaginaria y la dimensión conjuntista-identitaria de la institución, porque -como regla general- la primera está por sobre la segunda. De este modo, la aritmética y el comercio no han sido perturbados en las sociedades cristianas por la ecuación fundamental (mucho más importante que la aritmética) del 1=3 implícita en el dogma de la Santa Trinidad.
Aquí corresponde citar también la implicación imaginaria recíproca de las “partes” de la institución y de las significaciones imaginarias sociales. No se trata sólo de sus dependencias recíprocas pseudo-”funcionales”, sino más bien de la unidad y el parentesco sustantivo y enigmático entre los artefactos, los regímenes políticos las obras de arte y -por supuesto- los tipos humanos de una misma sociedad y un mismo período histórico. Es inútil recordar que toda idea de explicación “causal” o “lógica” de esta unidad está privada de sentido.
Por otra parte, las instituciones y las significaciones imaginarias sociales deben ser completas. Esto es clara y totalmente así en las sociedades heterónomas, determinadas por el cierre de la significación. El término “cierre” debe ser tomado aquí en su sentido estricto, matemático. Las matemáticas dicen de un cuerpo algebraico que está cerrado si para toda ecuación escrita con los elementos del cuerpo las soluciones son también elementos del cuerpo. Toda interrogación que tenga un sentido en el interior de un campo cerrado reconduce a través de su respuesta al mismo campo. Del mismo modo, en una sociedad cerrada, toda “pregunta” que pueda ser formulada en el lenguaje de la sociedad tiene que poder encontrar una respuesta en el interior del magma de significaciones imaginarias sociales de esa sociedad. Esto implica que las preguntas que conciernen a la validez de las instituciones y de las significaciones sociales no pueden, simplemente, ser planteadas. La exclusión de estas preguntas está asegurada por la posición de una fuente trascendente, extra-social de las instituciones y las significaciones: es decir, de una religión.
Algunos comentarios adicionales en relación al término significaciones imaginarias sociales ayudarán a evitar malentendidos. Elegí el término “significaciones” porque me parece el menos inapto para expresar lo que quiero. Pero no debe ser tomado de ningún modo en un sentido “mentalista”. Las significaciones imaginarias sociales crean un mundo propio para la sociedad considerada, son en realidad ese mundo: conforman la psique de los individuos. Crean así una “representación” del mundo, incluida la sociedad misma y su lugar en ese mundo: pero esto no es un constructum intelectual; va parejo con la creación del impulso de la sociedad considerada (una intención global, por así decir) y un humor o Stimmung específico -un afecto o una nebulosa de afectos que embeben la totalidad de la vida social. Por ejemplo, la fe cristiana es una pura creación histórica, totalmente específica, que implica “visiones” particulares (ser amado por Dios, salvado por él, etc.) y sobre todo afectos particulares y extraños, que hubieran sido totalmente incomprensibles (y aberrantes -moria, dice, de manera característica, San Pablo) para todo griego o romano clásico (y también para todo chino o japonés). Y esto es comprensible, si recordamos que la sociedad es un ser por sí misma.
Cornelius Castoriadis, El imaginario social instituyente, Zona Erógena, nº 35, 1997
22:46
El racisme i l'explicació de l'habitació buida.
» ‎ La pitxa un lio

Normal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE MicrosoftInternetExplorer4
/* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-qformat:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:11.0pt; font-family:"Calibri","sans-serif"; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-fareast-font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin;}
Estamos en una habitación vacía. Entra alguien que no conocemos, un extraño. Al observarlo podemos adoptar una actitud de curiosidad o indiferencia, interés o desprecio. También podemos sentir aprensión, miedo o asco ante su presencia, que nos puede resultar agradable o molestarnos. Lo fundamental es que, desde ese momento, compartimos la habitación con él y debemos adaptar nuestro comportamiento a su inevitable existencia en nuestra vida.

Si nuestra relación con el «extraño» se convierte en amistad, cariño o incluso amor, significa que lo admitimos y aceptamos, que iniciamos una vida en común. Pero esto no es lo habitual. Generalmente, entablamos con él una relación social o profesional que nos llevará a acuerdos concretos en el trabajo o en los espacios compartidos. Es decir, toleraremos su existencia, ya que es inevitable, o incluso acogeremos sus opiniones con interés o simple condescendencia.
Pero también es habitual que ciertas características, actitudes o comportamientos del extraño no nos gusten. Entonces comienza un camino de aprensión, prevención y rechazo que puede llegar al asco ante su forma de vida o incluso al deseo agresivo de reprimir su comportamiento, que nos resulta negativo. Ese sería el comienzo de un pensamiento xenófobo.
Esta explicación de la relación con el «otro» es la habitual de los libros que tratan la alteridad, la relación con el «otro», que explican los fenómenos de la xenofobia y el racismo desde el punto de vista de determinadas escuelas de la filosofía o la antropología. Una explicación lógica y coherente basada en el mito individualista que sustenta nuestra sociedad, que cuenta con una novela fundacional magnífica, Robinson Crusoe, y que el filósofo Sartre expresaba de forma angustiada: «el infierno son los otros». Pero es una verdad a medias.
Debemos invertir la historia que estábamos contando. La realidad es que nunca estamos solos sino que pertenecemos a un grupo. Nuestra habitación no está vacía sino bien amueblada. Se encuentra llena de objetos y símbolos, recuerdos del pasado y proyectos de futuro, ideas y prejuicios. Es el bagaje que nos ha aportado la sociedad que nos ha educado y que ha conformado nuestra personalidad. Nuestra visión del «otro» siempre parte de una conciencia de «nosotros» previa, aunque la relación que entablemos con él, ciertamente, sea personal.
Tanto si recibimos al extraño como si vamos a su territorio, llevaremos nuestra habitación en la cabeza, adaptaremos cualquier situación y relación que tengamos con el «otro» a esa imagen previa. Y lo definiremos siempre con respecto a ella, aceptándolo, tolerándolo o rechazándolo.
José María Percebal, El racismo y la xenofóbia. Excluir al diferente, Editorial Cátedra, Madrid 2013

22:30
Imaginaris
» ‎ Orelles de burro

Moment culminat de Esa voz es una mina (1955). La proletària Andalusia i la capitalista Catalunya agermanades pel cante d'Antonio Molina. L'Espanya preautonòmica ...
Per aprofundir: Mira, mira Barcelona/ ¡Ay! qué grande y señorona.

21:08
HERRAMIENTAS PARA CLASE
» ‎ UN LUGAR PARA APRENDER FILOSOFÍA

No es una exageración afirmar que hay ciento de aplicaciones educativas por ahí por la red, para todos los gustos y de todos los colores, por lo que es difícil tratar de recogerlas todas en un listado. Sin embargo, algunas destacan más que otras por su innovación y por su capacidad para conseguir adeptos, y esas son las que protagonizan la presente recopilación.

Son 50 interesantes herramientas online basadas en las recopilaciones de EduArea, las muchas ya tratadas en Wwwhat’s new y las destacadas por la experiencia.

19:53
Homes del temps.
» ‎ La pitxa un lio

Un día de 1962, el taxi en el que viajaba Hannah Arendt chocó contra un camión en Central Park. La pensadora, de 56 años, perdió el conocimiento. Cuando despertó con nueve costillas rotas se sometió a sí misma a un examen de urgencia. Primero comprobó que le funcionaban los brazos, las piernas y los dos ojos. Después, la memoria. La probó, dijo, "con muchísimo cuidado, década por década, poesía, griego, alemán, inglés y números de teléfonos". Finalmente, la prueba mayor: "Por un instante, sentí que de mí dependía decidir si quería vivir o morir. Si bien la muerte no me parecía terrible, pensé que la vida era muy bella y que la prefería".
Tras años de penuria y exilio, Arendt era tan vitalista que, para elogiarla, algunos dicen que era una mujer de su tiempo. Cuando sufrió aquel accidente, estaba a punto de empezar la redacción de Eichmann en Jerusalén, la crónica del juicio contra el jerarca nazi al que ella había asistido un año antes, hace ahora medio siglo. Leerla es comprobar que el hombre de su tiempo era Eichmann, aquel disciplinado SS que cumplió sin dudar con su deber: organizar deportaciones a los campos de la muerte. Tan de su tiempo era que el libro serviría para explicar el siglo XX a un extraterrestre. Y no porque hable del demonio, sino porque lo hace de un ser banal que ni siquiera era mala persona.
Los hombres de su tiempo dejan siempre las cosas como están. El Gide que fue a la URSS lo era. El que volvió del paraíso, no. Bartolomé de las Casas y Ginés de Sepúlveda fueron contemporáneos, pero solo el primero defendió los derechos de los indios de América cuando los tiempos decían lo contrario. El libro sobre Eichmann está lleno de seres resignados a los valores de una época racista y miedosa, aunque también recuerda a los que se rebelaron contra ellos. Sobrecoge pensar qué hubiera sido de muchos judíos si toda Europa hubiera sido Dinamarca. Cuando los alemanes pretendieron implantar allí la estrella amarilla, el Gobierno respondió que el rey sería el primero en llevarla. Fue uno de los países con menos deportados.
En otro lugar la propia Arendt, alemana y judía, reproduce un diálogo que sirve como detector de gente de su tiempo. Alguien dice: "La culpa de todo la tienen los judíos". Otro: "Sí, y los ciclistas". El primero: "¿Por qué los ciclistas?". El segundo: "¿Por qué los judíos?". Donde pone judíos pongan la minoría que quieran. Los hombres de su tiempo nunca preguntarán por ella.
Javier Rodríguez Marcos, Mujer de su tiempo, El País, 05/08/2013
19:32
Hannah Arendt en castellà.
» ‎ La pitxa un lio

Los orígenes del totalitarismo (Alianza). Los gobiernos totalitarios son el acontecimiento central del siglo XX. Despliegan un terror total que se materializa en los campos de concentración (nazis) y de trabajo (soviéticos). Son el "mal radical" porque sus acciones pulverizan cualquier categoría moral: ni pueden ser perdonadas ni pueden ser castigadas.
Eichmann en Jerusalén (Debolsillo). En 1961, Adolf Eichmann fue juzgado en Jerusalén y Hannah Arendt cubrió el juicio para The New Yorker. Su crónica desvelaba el papel de los consejos judíos en las deportaciones y aplicaba a la SS el concepto de "banalidad del mal": un mal sin maldad, irreflexivo, funcionarial, ni demoniaco ni desalmado; más que radical, superficial. Las lecturas sesgadas provocaron una polémica mundial que cristalizó en un delirante titular de Le Nouvel Observateur: "¿Es Hannah Arendt una nazi?".
La condición humana (Paidós). Defensa de la vida activa frente a la vida contemplativa a partir de tres conceptos: trabajo, labor y acción. Una defensa también de lo público frente a lo social, que no sería más que una extensión de lo privado. Arendt pensó titularlo Amor mundi. Lo habría dedicado a Heidegger "si las cosas hubieran ido bien entre nosotros". Herder publicó en España la correspondencia entre ambos.
La vida del espíritu (Paidós). Para su autora, es su "única obra de filosofía propiamente dicha". Organizada en tres partes -Pensamiento, Voluntad y Juicio-, trabajaba en la última cuando murió. La novelista Mary McCarthy la editó póstumamente. Su correspondencia con la pensadora está publicada en Lumen.
Tiempos presentes (Gedisa). La vuelta a Alemania tras la guerra desconsoló a Arendt. Nadie se daba por aludido y cundía la tendencia a "tratar los hechos como si fueran meras opiniones".
Una revisión de la historia judía (Paidós). Artículos que van desde las heterodoxas propuestas sobre Israel hasta la polémica sobre Eichmann. Y un clásico sobre los refugiados: "La historia contemporánea ha creado una nueva clase de seres humanos: la clase de los que son confinados en campos de concentración por sus enemigos y en campos de internamiento por sus amigos".
Entre el pasado y el futuro (Península). El libro favorito de su autora. Brillante recopilación de ensayos sobre cultura, educación e historia; y sus crisis respectivas.
Sobre la revolución (Alianza). Comparación entre las revoluciones francesa y americana. Arendt alaba el carácter republicano de la segunda: dio lugar a una libertad política que convive, paradójicamente, con cierta sumisión social.
Javier Rodríguez Marcos, Del mal radical a la banalidad del mal, El País, 14/10/2006
18:57
L'ojecció del criminal, una prova contra la regla d'or.
» ‎ La pitxa un lio

Más que una máxima, la Regla de Oro es una estructura de reflexión y de juicio moral que propone implícitamente invertir los papeles (role reversal) entre el agente y el paciente de la acción moral.
En este sentido se puede considerar una «regla de empatía» (cognitiva o emotiva) pero no un imperativo. El imperativo vale para todo el mundo, en cualquier situación, mientras que la Regla de Oro es subjetiva y no surge de la razón sino del deseo. Explorar el punto de vista de los otros constituye una regla de buena educación, una «regla prudencial», pero no puede ser confundido con una ley que se da a si misma la propia conciencia. Además la ética de Kant no se refiere a preferencias o a deseos sino a exigencias universales de la razón. Kant no es tampoco partidario de una ética comunitaria (como la que está implícita en el fondo de la Regla de Oro) sino que su propuesta está estrictamente vinculada a la conciencia individual. El sujeto moral kantiano no se preocupa por los deseos subjetivos de los otros, ni pretende fundar la moral en una «regla de simpatía» sino que se guía la rectitud de la conciencia y por la ley universal, no por el deseo que siempre es heterónomo.
La Regla de Oro no pasaría de ser un ejercicio intelectual, una «composición de lugar», como habrían dicho los jesuitas; pero ni es un imperativo categórico, ni implica necesariamente el ejercicio de una virtud (la Caridad, la Prudencia…) . Kant conocía la llamada ‘objeción del criminal’, una crítica propuesta por Pedro Lombardo y Abelardo en el siglo XII a la Regla de Oro, en cuanto regla de empatía. El criminal dice al juez: «¿Por qué me condenas? Tu no quisieras para ti mismo ser castigado!» Esa expresión de empatía de la regla nos llevaría en su opinión a adoptar un comportamiento claramente inmoral. El peligro de que la Regla de Oro pueda ser manipulada subjetivamente en nuestro favor basta para que Kant, rigorista al fin y al cabo, la rechace como principio moral.
Ramón Alcoberro, ¿Por qué el imperativo categórico de Kant no es equivalente a la Regla de Oro?, [www.alcoberro.info]
17:41
'Sense límits', una alegoria cinematogràfica del neoliberalisme.
» ‎ La pitxa un lio

Sin límites es una película interesante. No porque sea una película extraordinaria sino por el mensaje que transmite. Un mensaje que no es discursivo, sino que más bien entraría dentro de lo que podríamos llamar el imaginario neoliberal. El imaginario son imágenes con las que nos identificamos. Las imágenes tienen muchas veces una fuerza expresiva muy poderosa y la identificación hace que se transformen en un Yo ideal. Queremos ser como el Arquetipo que se muestra en una imagen determinada.
La película nos presenta un escritor fracasado que a través de una droga ( eso sí, con efectos secundarios terribles ) se convierte en un ser cada vez más poderoso ; pero también más dependiente, en una dinámica que es finalmente mortífera. Pero al final su propia potencia le permite transformar la dependencia en una independencia absoluta: "Soy el Amo", acaba afirmando.
Hay aquí unos cuantos elementos muy significativos e interesantes:
En primer lugar identificar el fracasado con el artista y el hombre de éxito con inversor especulativo. El neoliberalismo no puede ser más explícito.
En segundo lugar está la voluntad de poder. Es una lectura simpllista per lo es, del superhombre que anuncia Nietzsche. Un hombre sin límites, cuya voluntad de poder expansiva no tiene obstáculos, se traduce en dominio sobre las personas y las cosas. Es una vitalidad desboradante, una intensidad dionisíaca, un exceso permanente. El camello que lo resiste todo, la libertad incondicionada del león, la inocencia del niño que vive la vida como un juego. Pero es un superhombre con figura de inversor especulativo.

En tercer lugar las drogas: la contracultura reciclada por el capitalismo consumista. Las puertas de la percepción se abren, no para ampliar los horizontes del conocimiento, sino para ampliar el poder de manipular. Ya Aldous Huxley, en su Mundo feliz había anunciado la promesa de unas drogas sin efectos secundarios. Para evadirse, para disfrutar, para multiplicar la potencia ...
En cuarto lugar tenemos la dialéctica del amo y del esclavo, que en su momento formuló Hegel. La diferencia entre el señor y el siervo es el miedo. Domina el que no tiene miedo a la muerte : el que la tiene se somete.La droga elimina el miedo y al final da la posibilidad de un poder propio que el miedo queda naturalmente erradicado. El mito es que el hombre libre es el hombre independiente. Puede haber algo de verdad. Foucault, por ejemplo, trabajó en la última idea la idea del gobierno de uno mismo. El que se gobierna a sí mismo es el hombre libre que no es esclavo de sí mismo ni de sus pasiones. Pero es un hombre que se relaciona con los otros. Es un ideal de autonomía. No de independencia, que es un ilusión. Es un poder compartido, como decía Spinoza. No un poder de dominio, como decía Nietzsche.
Pero este es el ideal del neoliberalismo : el hombre como empresario de sí mismo, como gestor de sus propios recursos. Contra más independiente, mejor. El otro, finalmente, es un rival.
Sin límites. ¿ No es esto el capitalismo, como bien nos enseñó Wallerstein, un Sistema-Mundo una lógica no tiene límite, es el aumento de capital sin límites? ¿No es esta la ideología neoliberal del emprendedor, del hacer de la propia vida una inversión rentable a partir de una buena gestión de recursos?
Luis Roca Jusmet, Sin límites, una apología del superhombre neoliberal, Materiales para pensar, 19/06/2013
17:24
En què consisteix la 'banalitat'?
» ‎ La pitxa un lio

El 31 de mayo de 1962, Adolf Eichmann, antiguo teniente coronel de las SS secuestrado dos años antes en Argentina por el Mosad, fue ahorcado en Israel por su responsabilidad como encargado del transporte de seres humanos a los campos de exterminio durante el régimen nazi.
Un año más tarde, Hannah Arendt (1906-1975) publicó Eichmann en Jerusalén, una obra surgida de las crónicas del juicio que ella misma había escrito para The New Yorker.
Este viernes se estrena en España Hannah Arendt, la película de Margarethe von Trotta que relata aquellos días de 1963 y la polémica que siguió a la aparición del libro de la pensadora alemana de origen judío exiliada en Estados Unidos.
Buena para ser un biopic, no tanto para ser cine, el filme de Von Trotta recoge bien el ambiente que rodeó la aparición de “un informe” al que le llovieron las críticas –muchas de parte de gente que no lo había leído- fundamentalmente por dos de los asuntos que trata: el papel de los consejos judíos en las deportaciones y la tesis sobre la banalidad del mal que la filósofa –ella no se consideraba tal- llevó al subtítulo de su libro.
En la polémica -que fue algo más que encendida- destacan por su rigor, claridad y brillantez tanto la carta que Gershom Scholem remitió a Hannah Arendt desde Jerusalén el 23 de junio de 1963 como la respuesta que ella le envío desde Nueva York el 24 de julio. De hecho, algunos de los argumentos cruzados por aquellos dos viejos conocidos –ambos habían compartido la amistad de Walter Benjamin- aparecen en la película bajo la forma de diálogo entre Arendt y Kurt Blumenfeld, secretario de la Organización Sionista de Alemania desde 1908, emigrado a Israel y decepcionado con la actitud de su antes gran amiga.
Las cartas cruzadas entre Scholem y Arendt se recogieron en 1978 en EEUU en una antología de textos llamada The Jew as a Pariah –título que el primero consideraba “ofensivo” (la segunda llevaba tres años muerta)- y de la que Paidós publicó en 2005 una selección traducida por Miguel Candel con introducción de Fina Birulés: Una revisión de la historia judía y otros ensayos.
Junto a la discrepancia sobre el papel de los consejos, dos acusaciones centran la sosegada crítica de Scholem: 1) la falta de “amor al pueblo judío” por parte de la pensadora; 2) la contradicción entre el concepto de ‘banalidad del mal’ y el de ‘mal radical’ que la propia ensayista había utilizado en 1951 en su célebre Los orígenes del totalitarismo.
La respuesta de Hannah Arendt es todo un ejemplo de aquello que ella misma llamaba pensar sin muletas:
“Tienes bastante razón: yo no me siento movida por ningún ‘amor’ de esa clase, y ello por dos razones: yo nunca en mi vida he ‘amado’ a ningún pueblo ni colectivo, ni al pueblo alemán, ni al francés, ni al norteamericano, ni a la clase obrera, ni a nada semejante. En efecto, solo ‘amo’ a mis amigos y el único género de amor que conozco y en el que creo es el amor a las personas. En segundo lugar, ese ‘amor a los judíos’ me resultaría, puesto que yo misma soy judía, algo más bien sospechoso. Yo no puedo amarme a mí misma ni a cosa alguna de la que sé que es miembro y parte de mi persona”. Esto dice antes de hablar de la “desastrosa” vinculación entre la religión y el Estado en Israel y de su sentido crítico: “El daño causado por mi propio pueblo me aflige, naturalmente, más que el daño causado por otros pueblos”. Finalmente, remata su argumentación con ideas que siguen siendo un buen antídoto contra toda manipulación nacionalista: “El papel del ‘corazón’ en política me parece totalmente discutible. Sabes tan bien como yo cuán a menudo los que se limitan a informar de ciertos hechos desagradables son acusados de falta de sensibilidad, de falta de corazón o de falta de lo que tú llamas Herzenstakt [cordial delicadeza]. Los dos sabemos, en otras palabras, cuán a menudo esas emociones se utilizan para ocultar la verdad de los hechos”.
Por otro lado, si Hannah Arendt reconoce que Scholem tiene “bastante razón” respecto a su desapego patriótico, respecto a la cuestión del mal reconoce que la tiene casi toda: “Tienes mucha razón: he cambiado de opinión y no hablo ya de ‘mal radical’ [...] Ahora, en efecto, opino que el mal no es nunca ‘radical’, que sólo es extremo, y que carece de toda profundidad, y de cualquier dimensión demoníaca. Puede crecer desmesuradamente y reducir todo el mundo a escombros precisamente porque se extiende como un hongo por la superficie. Es un ‘desafío al pensamiento’, como dije, porque el pensamiento trata de alcanzar una cierta profundidad, ir a las raíces y, en el momento mismo en que se ocupa del mal, se siente decepcionado porque no encuentra nada. Eso es la ‘banalidad'. Sólo el bien tiene profundidad y puede ser radical”.
Si la película de Von Trotta es un buen estímulo para leer Eichmann en Jerusalén, este lo es para rastrear las huellas de la polémica que le siguió: Una revisión de la historia judía y otros ensayos recoge algunas. Lo que quiero es comprender (Trotta) y Escritos judíos (Paidós), otras. Pensamiento que trabaja en tiempo real, a pie de obra, sobre la marcha, sin desperdicio. La forma de pensar de alguien que fue mucho más que una mujer de su tiempo.
Javier Rodríguez Marcos, Hannah Arendt, filosofía a pie de obra, letra pequeña, 19/06/2013

15:55
SIN LÍMITES : UNA APOLOGIA DEL SUPERHOMBRE NEOLIBERAL
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

"Sin límites" es una película interesante. No porque sea una película extraordinaria, sino por el mensaje que transmite. Un mensaje que no es discursivo, sino que más bien entraría dentro de lo que podríamos llamar el imaginario neoliberal. El imaginario son imágenes con las que nos identificamos. Las imágenes tienen muchas veces una fuerza expresiva muy poderosa y la identificación hace que se transformen en un Yo ideal. Queremos ser como el Arquetipo que se muestra en una imagen determinada.
La película nos presenta un escritor fracasado que a través de una droga ( eso sí, con efectos secundarios terribles ) se convierte en un ser cada vez más poderoso ; pero también más dependiente, en una dinámica que es finalmente mortífera. Pero al final su propia potencia le permite transformar la dependencia en una independencia absoluta: "Soy el Amo", acaba afirmando.
Hay aquí unos cuantos elementos muy significativos e interesantes:
En primer lugar identificar el fracasado con el artista y el hombre de éxito con inversor especulativo. El neoliberalismo no puede ser más explícito.
En segundo lugar está la voluntad de poder. Es una lectura simpllista, una caricatura incluso, del superhombre de Nietzsche. Un hombre sin límites, cuya voluntad de poder expansiva no tiene obstáculos, que se traduce en dominio sobre las personas y las cosas. Es una vitalidad desbordante, una intensidad dionisíaca, un exceso permanente. El camello que lo resiste todo, la libertad incondicionada del león, la inocencia del niño que vive la vida como un juego. Pero es un superhombre con figura de inversor especulativo.

En tercer lugar las drogas: es la contracultura reciclada por el capitalismo consumista. Las puertas de la percepción se abren, pero no para ampliar los horizontes del conocimiento, sino para ampliar el poder de manipular. Ya Aldous Huxley, en su "Mundo feliz" había anunciado la promesa de unas drogas sin efectos secundarios. Para evadirse, para generar placer, para evadirse del dolor. Esto estaría más cerca del último hombre que denuncia Nietzsche que del superhombre que defiende.
En cuarto lugar tenemos la dialéctica del amo y del esclavo, que en su momento formuló Hegel. La diferencia entre el señor y el siervo es el miedo. Domina el que no tiene miedo a la muerte : el que la tiene se somete.La droga elimina el miedo y al final da la posibilidad de un poder propio que el miedo queda naturalmente erradicado. El mito es que "el hombre libre es el hombre independiente". Puede haber algo de verdad .Foucault, por ejemplo, trabajó en la última idea la idea del gobierno de uno mismo.El que se gobierna a sí mismo es el hombre libre que no es esclavo de sí mismo ni de sus pasiones. Pero es un hombre que se relaciona con los otros. Es un ideal de autonomía. No de independencia, que es un ilusión. Es un poder compartido, como decía Spinoza. No un poder de dominio, como decía Nietzsche.
Pero este es el ideal del neoliberalismo : el hombre como empresario de sí mismo, como gestor de sus propios recursos. Contra más independiente, mejor. El otro, finalmente, es un rival.
Sin límites. ¿ No es esto el capitalismo, como bien nos enseñó Wallerstein, un Sistema-Mundo una lógica no tiene límite, es el aumento de capital sin límites ? ¿No es esta la ideología neoliberal del emprendedor, del hacer de la propia vida una inversión rentable a partir de una buena gestión de recursos ?

11:42
El futur de la democràcia.
» ‎ La pitxa un lio

En una adivinanza cuyo tema es el ajedrez, hay una palabra prohibida en el enunciado: “ajedrez”. Esta clave enigmática es sugerida por Borges en El jardín de senderos que se bifurcan. Siguiendo esa línea, podríamos decir que en un glosario sobre el acorralamiento de la democracia, la palabra prohibida sería, precisamente, “democracia”.
Su ausencia debería bastar para poner en evidencia el avance de otros términos que ocupan su espacio en este diccionario, de la misma manera que el avance de otros poderes usurpa su espacio en la política. Pero sortear la palabra “democracia” entraña un problema ético que podría colocarnos, indirectamente, dentro de una actitud contemporánea, siempre dispuesta a tratar con un desprecio frívolo a eso que, en principio, significa “poder del pueblo”.
Tal vez, la historia de la democracia es la historia de un desencuentro entre sus prácticas y su semántica. Y esto sucede también con las definiciones. Durante mucho tiempo, estas han arrastrado cierta insolencia con respecto a ese significado primigenio. De ahí la democracia como “el brutal imperio de las masas” (Ortega y Gasset), esa “forma de gobierno en la que cada cuatro años se cambia de tirano” (Lenin), “el peor de los sistemas políticos, con excepción de todos los demás” (Churchill), un “abuso de la estadística” (Borges) o una “fatalidad que está todavía por pensar” (Sloterdijk).
Hoy, cuando la democracia se encuentra en un estado menguante, y en medio de la incertidumbre, los libros con su rótulo se han multiplicado exponencialmente y desbordan los estantes de librerías y bibliotecas. Muchas de estas obras –firmadas, entre otros, por Gherado Colombo o Paolo Florais D’Arcais, Loretta Napoleoni o Manuel Monereo, Francisco Francés o Emanuel Rodríguez, Arcadi Oliveres o Juan Jesús Mora Molina– abordan la deriva peligrosa de una democracia que ha pasado a ocupar, cada vez más, un lugar lateral –cuando no marginal– de la política. Una democracia en retroceso, constreñida por la partitocracia y subordinada a la economía, que ha llevado a la gente a intentar concedérsela “en otra parte”; bien en la red, bien en la plaza pública, o en ambos.
En el primer caso, a Gilles Dauvé y Karl Nesic –en Más allá de la democracia– les preocupa el rechazo a la representación y, asimismo, un latente callejón sin salida en la medida que los movimientos sociales tiendan más a la resistencia que a la transformación.
En el caso de Internet, no cabe duda de que ahí se abre un campo inédito para la denuncia, la exigencia de la transparencia, la reivindicación de derechos, la libre expresión o la puesta en marcha de iniciativas ciudadanas. Sin embargo, como ha alertado Paul Virilio, la ciberdemocracia genera sus propios espejismos. En particular, con la eclosión de esa “democracia emocional” en la que decimos y nos decimos de todo, pero arreglamos y nos arreglamos muy poco.
Si la democracia definía (o debía ser) el poder del pueblo, la “posdemocracia” describe una situación en la que hay muchos poderes que no son del pueblo. (Demasiada cratia, pero muy poco demos).
En esta situación, convendría quizás revisar el criterio de Gramsci sobre la hegemonía. Ante el aumento evidente de una tendencia a la homogeneidad, la democracia sólo puede resplandecer en la batalla diaria por la construcción de hegemonías. Sin dar nada por hecho o definitivo, por perdido o ganado. Sabiendo, acaso, que en ese día a día no sólo nos estamos jugando la democracia del futuro, sino el futuro de la democracia.

Iván de la Nuez, Democracia, el diario.es, 18/06/2013

10:32
Nietzsche, en Selectividad 2013
» ‎ El club de los filósofos muertos

En el examen de Selectividad 2013 de Filosofía el autor que cayó fue Nietzsche, seguramente la opción favorita por parte de mis estudiantes a los que deseo que les haya salido muy bien (si no, es para matarlos)

10:25
La realitat dels objectes matemàtics.
» ‎ La pitxa un lio

La idea de que existen realmente eso que llamamos “objetos matemáticos” puede trazarse hasta Platón. Su razonamiento puede resumirse más o menos en lo siguiente: los geómetras hablan de círculos “perfectos”, triángulos “perfectos” y demás cosas perfectas que no se encuentran en este mundo; por otra parte en la aritmética hablamos de números compuestos de unidades perfectamente iguales entre sí, aunque esas unidades tampoco se encuentren en este mundo; por lo tanto, concluye Platón, las matemáticas tratan de objetos matemáticos que no existen en este mundo, serían objetos puramente inteligibles que habitan “otro mundo”; además, como los objetos no son de este mundo, nuestro conocimiento de ellos debe ser independiente de nuestra experiencia o, lo que dicho técnicamente, constituye un conocimiento “a priori”.

Hoy día un porcentaje significativo de matemáticos trata a los objetos matemáticos platónicamente, bien porque hayan reflexionado sobre ello y hayan llegado a ese convencimiento (los menos) o bien de hecho. Se suele reconocer esta última actitud en que hablan de “descubrimientos”, como si los objetos matemáticos fuesen flores desconocidas en medio de una, hasta ese momento, impenetrable selva ecuatorial. Esta posición que, nos atrevemos a decir, es la que adquieren los matemáticos por defecto, es una forma de realismo: los objetos matemáticos son abstractos, eternos y no tienen relación causal con los objetos materiales. Démonos cuenta que desde un punto de vista lingüístico esto es equivalente a interpretar literalmente el lenguaje matemático (por ejemplo, existe un x y existe un y pertenecientes a tal conjunto tales que si y > x entonces se cumple que….). Siendo justo, no todo realismo matemático es platónico, pero la distinción es tan sutil que a los efectos de lo que sigue no merece la pena pararse en ello.

La cuestión es, si los objetos matemáticos no son de este mundo y, por tanto, no tienen relación causal con los materiales (humanos incluidos), ¿cómo podemos saber que nuestro conocimiento de esos objetos matemáticos es correcto? O, ya puestos, ¿cómo podemos llegar a conocerlos en primer lugar?

Algunos han respondido estas preguntas afirmando que existe una capacidad especial que usan los matemáticos, una intuición matemática, un algo que le da al matemático acceso directo al universo abstracto, eterno y acausal de las matemáticas. Según este punto de vista, la intuición matemática sería uno más de los sentidos que tenemos (que no son cinco, por cierto, son, al menos, nueve; pero este es otro tema). El propio Platón y Kurt Gödel desarrollaron epistemologías a partir de esta idea e indicios de la misma pueden verse en pensadores contemporáneos como Roger Penrose, por ejemplo.

Pero, claro, este planteamiento tiene un problema evidente si ponemos un límite naturalista a la epistemología o, dicho de otra manera, si pensamos que los humanos somos parte de un universo, y no como expresaba Spinoza “un imperio dentro de otro imperio”, todas las facultades humanas deben poder ser estudiadas por métodos científicos. Pero para poder estudiar esta intuición matemática necesitaríamos que el universo matemático tuviese una relación causal con ella; como no la tiene, no puede ser estudiada como parte del universo, digamos, natural y por tanto la posición platónica y la creencia en las revelaciones divinas tendrían el mismo fundamento, esto es, la voluntad del que cree: “creer es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia” que decía Tomás de Aquino en la Suma teológica.

Entonces, si los objetos matemáticos no pueden estar en un universo paralelo e inaccesible, en este punto se nos plantea la cuestión de qué son los objetos matemáticos, suponiendo que existan de alguna manera. Una respuesta sería afirmar que son objetos mentales pero, entonces, perderían su apriorismo o, lo que es lo mismo, empezarían a existir cuando los pensamos y no antes. Un realismo, aparentemente, de quita y pon equivalente, en último término, a una nada servida en distintos sabores: idealismo, subjetivismo, etc. Otra posibilidad es que los objetos matemáticos como tales no existan, sino que sean las relaciones entre ellos (las estructuras) las que existan; esta posición se llama estructuralismo. Pero fijémonos que esto sólo transforma el problema, no lo soluciona.

Un paso más allá es la vía propuesta por Kant, en la que los objetos matemáticos no existen independientemente, sino que se construyen: las matemáticas tratan de las estructuras comunes a las mentes humanas. Esta aproximación, si nos fijamos, da a los objetos matemáticos una dependencia de la mente pero también una objetividad por ser las estructuras comunes a todos los humanos, enraizándolos de paso en la realidad. Además tenemos la necesidad y la objetividad aseguradas porque este constructivismo afirma que las matemáticas representan las formas en las que debemos pensar, percibir y comprender si hemos de pensar, percibir y comprender de alguna manera.

Existen aún más alternativas no realistas, que niegan que las matemáticas tengan objeto alguno, pero éstas no nos interesan ahora. Lo que sí podemos ver de lo que hemos simplemente apuntado es que los objetos matemáticos no existen independientemente, ya que mantener lo contrario los pone al nivel de los habitantes del planeta imaginario Hadesun, con el mismo fundamento lógico. A lo sumo existen las estructuras y además como expresión del resultado de nuestra evolución, que fue la que nos dio nuestro encéfalo. Pero, si esto es así, ¿cómo explicar la increíble efectividad de las matemáticas a la hora de comprender el mundo? Y además, ¿cómo sabemos que las matemáticas son ciertas, correctas, consistentes? Tenemos territorio que explorar.

César Tomé López, Los objetos matemáticos no existen, Cuaderno de Cultura Científica (CKC), 28/05/2013
[zientziakultura.com]
Sobre el autor: César Tomé López es divulgador científico y editor de Mapping Ignorance
10:17
'Hannah Arendt' de Margarethe von Trotta.
» ‎ La pitxa un lio

Quizás sea hoy Hannah Arendt la pensadora que más lectores reúne en todo el mundo filosófico. Por encima de esa “primera división”, señalada por Agnes Heller, de Martin Heidegger, Ludwig Wittgenstein y Michel Foucault, los filósofos valoran a esta discípula predilecta de Martin Heidegger. Hannah Arendt (1906-1975) irrumpió en el exilio americano con una reflexión fascinada por la tradición política norteamericana. La película, que se acaba de preestrenar en el XV Festival de Cine Alemán (el estreno está previsto para el día 21 próximo), trata su asistencia como reportera del “New Yorker” al juicio a Adolf Eichmann en Jerusalén. La filósofa declara sentir a Estados Unidos como “¡El Paraíso!”, en el filme, tras la durísima experiencia vivida en los campos de internamiento en Francia.
Arendt defendió los logros de la revolución norteamericana por encima del jacobinismo francés. Buena parte de su aportación reside en haber repensado la política contemporánea desde presupuestos aristotélicos y con materiales reflexivos diversos. Venida de la densa metafísica alemana, se desembarazó de su peso para aunar historia, literatura, teoría social y filosofía política y propuso así, aliviada de la carga, sugerencias de rabiosa actualidad.
Su reflexión sobre la democracia, el poder, la violencia, la autoridad y la dominación tiene raíces griegas. Confió en las dos grandes revoluciones modernas por haber restituido el espacio antiguo de la Ciudad como lugar de discusión pública. Sin embargo, diagnosticó la pérdida del carácter público de la “felicidad” y la “libertad”, que ambas revoluciones aportaron en nuestra tradición. Y, a pesar de ello, Arendt permaneció fiel a la cultura política norteamericana por haber establecido un espacio público duradero dentro de una nueva estructura de poder. Si bien no ahorró una fuerte denuncia de los partidos políticos y postuló la democracia radical. La horizontalidad de los consejos políticos debiera decidir, según ella, las cuestiones públicas en un futuro deseable.
Con estos motivos políticos, no puede sorprender que haya calado en movimientos como “Ocupa Wall Street” o el “15 M”. La filósofa aunó la reflexión sobre la democracia, el poder y la libertad con el análisis de la naturaleza y las condiciones sociales del totalitarismo. La atomización de los individuos como seres intercambiables y la invasión del dominio privado por el dominio público son, según ella, las causas del totalitarismo. Como muestra la excelente película de Margarethe von Trotta, Hannah Arendt (2013), la propia filósofa sufrió, no obstante, los dardos intimidatorios del espacio público norteamericano por su reportaje muy poco correcto, según los lobbys sionistas, sobre el juicio a Eichmann.
Una excelente imagen de Manhattan iluminado por la noche, tomada desde la bahía, abre y cierra la película. Así la directora encuadra qué momento de la vida de la filósofa va a filmar. Se trata del periodo en que ya conocida por Los Orígenes del totalitarismo (1951) y profesora reconocida de la New School for Social Research, se presenta al The New Yorker para cubrir la noticia del juicio a Eichmann, capturado en Buenos Aires y enviado a Jerusalén (posteriormenteEichmann en Jerusalén, 1963). A pesar de las reticencias periodísticas ante una filósofa, consiguió el encargo. Aparecen en ese contexto intelectual, previo al viaje, el filósofo Hans Jonas, la escritora e íntima amiga Mary McCarthy, su segundo marido Heinrich Blücher, su leal secretaria Lotte Kohler, el amigo judío desengañado Kurt Blumenfeld y el círculo entregado de pensadores norteamericanos.
En la película, Arendt, magníficamente interpretada por Barbara Sukowa, quiere conocer a los verdugos del Holocausto de primera mano sin descartar su caída emocional en el infierno. Pero se va a encontrar en los interrogatorios públicos a un mequetrefe llamado Eichmann. Uno de los aciertos de la película es situar en la narración imágenes reales de aquel juicio. Las imágenes en blanco y negro permiten ver el rictus insolente de un ejecutor de las órdenes de la inmensa maquinaria del terror. Eichmann es un riguroso oficinista de la Gestapo. Da curso a la gestión administrativa de su departamento con firme solvencia. De ahí que la explicación del terror que Arendt propone choque con las previas expectativas de encontrarse con un diablo en la sala del juicio. Encara a un estúpido que causó un daño extremo al pueblo judío sin reunir un envilecimiento moral excepcional. La película entra en el debate sobre la “banalidad del mal” como el mal extremo ocasionado por miles de seres mediocres que no piensan. El pensamiento postulado por Arendt es la resistencia firme a colaborar con ese mal banal. Y quien no piensa es capaz de iniquidades parejas sin reunir deformidades morales monstruosas.
Pensar es resistir a ser pieza de un engranaje capaz de aniquilar totalmente a una raza. No sólo ésta poco efectista explicación, sin seres demoniacos, le granjeó animadversiones graves. La señalización de los propios líderes judíos europeos como sujetos que no estuvieron suficientemente alerta ante la barbarie colmó el vaso. Las intimidaciones, reproches, amenazas y extorsiones se sucedieron. Así que la propia Hannah Arendt aparece como la resistencia a todo lo peor. Quizás sólo susceptible al hechizo de Martin Heidegger, maestro y amante de la joven filósofa. El defensor del pensar más solitario ensalzó al nacionalsocialismo en el discurso en el Rectorado de Friburgo (27/5/1933). Realmente, Arendt aparece como la pensadora irreductible a obedecer a pueblo alguno y sólo fiel a sus amigos que acabaron, en parte, dándole la espalda.
En el ambiente de los años sesenta predominaba un tabaquismo militante. Arendt ofrece toda una petaca de ideas excelentes sobre el mal. El humo de sus cigarrillos y alguna copa de vino tinto adornan una expresión abismal y dolorosa de la pensadora. La expresión de Sukowa es propia de una tensión filosófica inalienable. La ambientación de su círculo de amigos, la intensidad de los debates –me han recordado los de Sócrates (1970) de Rosellini o Galileo(1968) de Cavani-, la caracterización de Heidegger o los “flashbacks” de la joven estudiante y su maestro. La intimidad con la amiga Mary, el ambiente académico de la New School, el antiguo Jerusalén que organizó el juicio son mostrados de forma creíble. Von Trotta ha captado la atención del público sin rebajar el nivel y la gravedad de un juicio de crímenes contra la humanidad.
Quizás el espectador se quede con hambre y siga las sendas de la filósofa a través de un universo bibliográfico. En las excelentes biografías de Elisabeth Young-Bruehl y de Laure Adler se recrea no sólo el episodio arendtiano con el nazi Eichmann. Ambas biógrafas destacan como Arendt liberó la expresión del dolor judío. La filósofa se encontró con un material encarnizado contra ella. Pero también muestras de agradecimiento. Tenía en su despacho todo un material inédito para otro estudio sobre la naturaleza humana. Se limitó a contestar epistolarmente a los testimonios sinceros, partidarios y hostiles.Fue la encarnación de un humanismo romano. La amiga de una libertad inasequible a cualquier coacción. Incluso, de la verdad especializada. Y va a dar mucho que hablar.
Julián Sauquillo, Hanah Arendt en el juicio de Eichmann, cuarto poder, 17/06/2013
10:09
Aclaracions necessàries perquè les identitats no matin.
» ‎ La pitxa un lio

El debate en torno a la identidad suele generar fuertes tensiones grupales y sociales hasta el punto de que hace sufrir a muchas personas (que con frecuencia, a su vez hacen sufrir a otras). Obviamente es un tema muy amplio, pero me quiero referir brevemente a tres reduccionismos, a tres sesgos, muy habituales, que considero que son negativos porque al hipersimplificar el concepto de identidad, contribuyen a incrementar innecesariamente las tensiones que ya de por sí este tema comporta.

1. El primer reduccionismo es el que tiende a plantear, la ecuación, identidad= diferencia. Sin embargo, el propio término identidad hace referencia a lo que permanece, a lo que es idéntico a algo, “ la conveniencia de cada cosa consigo misma” de los clásicos. Identidad proviene del latin “idem” que significa lo igual
La identidad es un juego de espejos de semejanzas y de diferencias. La identidad tiene que ver con lo que somos, con lo que nos define. Cuánto somos de iguales y de diferentes? No es fácil responder a esa pregunta, pero solo quiero señalar que si miramos a nuestros orígenes, sabemos desde la perspectiva evolucionista que apenas 7.000 generaciones atrás todos los humanos que poblamos hoy la tierra (más de 7.000 mil millones) nos hallamos vinculados por lazos de sangre, somos en realidad familia, todos somos parientes ( con alguna excepción que ahora sería largo de explicar) .
Obviamente la diferencia es una parte de la identidad. Se me objetará que hay quien la niega o le da muy poco valor, lo cual ciertamente también es problemático. Pero definir identidad como diferencia, es confundir la parte con el todo. Como señala la Teoría del significado, la identidad ha de entenderse más como una relación, que como una propiedad
Desde el punto de vista psicológico, por ejemplo, podemos ver cuánto sufren muchas personas porque se sienten muy diferentes de los demás, angustiadas por la extrañeza de sus sentimientos y fantasías. Sin embargo, pocas ideas son más erróneas que ésta. Hoy conocemos por los estudios de psicología y psiquiatría transcultural que las patologías psiquiátricas son universales y que entre el funcionamiento psicológico sano y el patológico hay un continuum que se da en todas las personas, aquí, y en la más remota aldea melanésica. Cuando el paciente puede afrontar ese narcisismo, no magnificar la diferencia y reconocer que es un ser humano más, que sus síntomas forman parte de las dificultades de resolución de los problemas de adaptación a la realidad que tiene cualquier otro ser humano, y puede entonces afrontar su realidad con serenidad, se siente mucho mejor
2. El segundo reduccionismo que querría señalar es el de considerar a la identidad como algo estático, fijo, inamovible. Cuando, la identidad es dinámica, se halla en permanente interacción, es una construcción, un proceso personal, en el que es muy importante además respetar y apoyar la libertad del sujeto para escoger, dentro de lo posible, su propio camino.
3. El tercer reduccionismo consiste en definir la identidad de la persona basándola tan solo a algún aspecto de todo el conjunto de elementos que la definen, sobrevalorando ese aspecto, y no teniendo en cuenta que la identidad abarca muchísimos elementos: aspectos anatómicos, fisiológicos, generacionales, sociales, de género, culturales, etc . Responder a la pregunta ¿ Quién soy yo? no se puede reducir a delimitar un par de rasgos, por importantes que se consideren. Así incluso un aspecto tan relevante como el sexo, ser biológicamente hombre o mujer, algo fuertemente anclado en lo biológico, posee un gran nivel de complejidad (bisexualidad, transexualidad, diferencias entre sexo y género, etc.)
De suyo para evitar el estigma en relación a la identidad, por ejemplo en el área de la salud mental, se considera que no se debe decir que alguien es un esquizofrénico, sino que es una persona con esquizofrenia, porque ni siquiera un trastorno como la esquizofrenia puede, ni de lejos, definir a una persona.
En definitiva, asimilar identidad a diferencia, verla de modo estático, y reducirla a un pequeño número de aspectos, favorecen convertir la identidad en una fuente artificial de conflictos y sufrimientos.
Joseba Achotegui, Tres reduccionismos peligrosos sobre la identidad, Público, 26/05/2013

9:07
Alejandro Osuna, premio en I Concurso Microrrelatos de la UCO
» ‎ El club de los filósofos muertos

Un nuevo premio para un alumno del Blas Infante, en este caso Alejandro Osuna, que ha terminado el curso con Matrícula de Honor y, como guinda, ganando el 2º premio (y, de paso, un iPad mini) en el I Concurso de Microrrelatos de la UCO con el relato Al otro lado de la puerta. ¡Enhorabuena, Alejandro!

Skip to page: 1 ... 418 419 420 421 422 ... 463

← Estudiants

BLOCS DE FILOSOFIA » Professors

Canales

Professors (50 sin leer)