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Professors (50 sin leer)

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junio 29, 2013
17:46
Trabajos sociales para alumnos rebeldes
» ‎ Vida de profesor

El pasado 28 de enero de 2013 el periódico La razón publicó un artículo titulado “Trabajos sociales para alumnos rebeldes” en el que me cita. Tomaron un fragmento de mi artículo “Expulsar no es educar” que ni siquiera enlazan y que escribí hace más de tres años. Este es el fragmento de la noticia que […]

13:13
Primatologia i democràcia.
» ‎ La pitxa un lio

Los datos acumulados por la National Security Agency norteamericana, los cuales incluyen registros de llamadas telefónicas y correos electrónicos realizadas por ciudadanos de todo el mundo, nos hacen preguntarnos sobre la existencia de una verdadera democracia y hasta qué punto los abusos de poder la ponen el peligro. El estudio de los primates y la evolución humana nos proporcionan algunas respuestas sobre el origen y claves para su mantenimiento.
Christophe Boesch, Director del Departamento de Primatología del Instituto Max Planck, cree que aunque la democracia formal surgió por primera vez en Atenas, o más recientemente en Estados Unidos y Francia, la manera de entender la organización social típica de la democracia surgió hace mucho más tiempo, en las profundidades de la selva.
Según Boesch, las conductas políticas básicas tienden a estar fijadas genéticamente y datan de la era paleolítica, habiendo condicionado la propia naturaleza y evolución humana mediante la existencia de fuerzas anti-jerárquicas, incluso desde antes que nos adentráramos en la sabana.
Los primates, además de poseer una fuerte tendencia a usar su posición de poder para intimidar o forzar a otros, también contamos con una tendencia innata que nos impulsa a generar contrapoderes para influir en miembros que no están dominados por los peligrosos individuos alfa. Esta dinámica está presente desde los patios de los colegios hasta en los lujosos despachos de Washington, pasando por los pasillos de Wall Street.
En algunas especies de primates, el método que emplean para que un individuo o grupo no cometa excesos, como los llevados a cabo por la NSA, es la cooperación de los subordinados en contra del poder. Por ejemplo, cuando un líder de chimpancé asciende a lo más alto de la jerarquía, de manera inmediata comienzan movimientos en el grupo que en poco tiempo resultarán en alianzas que frenan su violencia, ejerciendo una fuerza opuesta. De esta manera cuestionan la autoridad de los más poderosos en todo momento. Lamentablemente, esta fuerza en sentido contrario es la que no ha existido en este grave caso de espionaje doméstico e internacional.

El contrapoder primatePara este primatólogo suizo, las sociedades igualitarias son un tipo especial de jerarquías en las que el grupo permite la existencia de individuos dominantes alfa, pero siempre bajo la atenta mirada colectiva. El problema es cuando este control se relaja o es obstaculizado totalmente por el propio Gobierno.
Los grupos de primates necesitamos equilibrio entre los diversos poderes de la sociedad para que nadie los use en nuestra contra, como ha hecho la NSA. La igualdad no nace de la mera ausencia de jerarquías, sino que se basa en un tipo especial de la misma, desarrollada a partir de tendencias antijerárquicas que todos los grandes simios poseemos.
Los casos de filtración intencionada realizados por Edward Snowden y Bradley Manning, son buena prueba de estas dinámicas sociales que van en contra del los abusos del poder. De haber sucedido en las selvas de Tanzania y no en Estados Unidos, más gente se hubiera aliado con ellos.
Los medios de comunicación, las asociaciones y otro tipo de instituciones modernas se crean, entre otras razones, para vigilar a los que están en lo más alto de la jerarquía. El cuarto poder, junto a otros muchos otros grupos de presión de la sociedad civil, son la mejor garantía para que los más poderosos no lleguen demasiado lejos en el ejercicio de sus competencias.
El mecanismo consiste en que el poder se iguala a través del equilibrio de muchas partes que hacen imposible que ninguno monopolice una cuota de poder excesiva. En esta situación, el grupo entero obtiene una pequeña parte del poder y lo puede usar para reducir el de otros individuos, algo que ocurre de manera constante en varias especies de animales. La división de poderes del Estado, recogida por Montesquieu en sus libros, ya contenían estos conceptos bien desarrollados.
En los primates humanos y no humanos existe una fuerte lucha interior entre los impulsos a la formación de jerarquías estrictas y un liderazgo autoritario por una lado, y las fuerzas que nos impulsan a la igualdad y la democracia por el otro. Gracias a ellas, según Boesch, podemos controlar las fuentes de poder e incluso darle la vuelta al circuito tradicional por donde este fluye.
Pablo Herreros, La democracia nació en la selva, Yo, mono, 15/06/2013
11:52
La construcció social del futur humà.
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La inteligencia de la humanidad sigue en crecimiento exponencial, alimentada por la acción neuromecánica y el conocimiento que se nos suministra en nuestra fase de desarrollo hacia la madurez. Así, cada vez estamos más y mejor socializados y disponemos de estímulos de manera sistemática.
Esto nos prepara cada vez más y de forma mejor para poder interrogarnos sobre nuestro pasado. Paralelamente, disponemos de equipos, tiempo y ayuda económica para poder llevar a cabo estas tareas que se han incorporado de manera natural en la educación de nuestra prole y de nosotros mismos.
Bucear en el pasado por intuición no es lo mismo que intentar contrastar con él la acción de las leyes de la evolución, y sobre todo, como ya hemos insistido, no es igual que hacerlo habiendo construido un discurso para intentar ir borrando la incertidumbre de nuestro futuro.
No es la casualidad ni la improvisación quienes deben regir la construcción social del devenir. Sin duda, el substrato nos marca, pero no debe dirigirnos a menos que juegue en favor nuestro. Esta es la diferencia entre determinación vital e indeterminación del presente, y probablemente la dirección antrópica en el futuro.
Desde la antigüedad, incluso especies que no eran Homo sapiens se habían dado cuenta de la singularidad de algunas formas de rocas que por analogía comparaban con animales. Efectivamente, los Homo neanderthalensis, por ejemplo, ya acumulaban esta información en sus casas, pues tanto en yacimientos en cueva como al aire libre se ha encontrado información de este tipo.
Cuando Raymond Dart da con los restos del niño de Taung, en 1929 en Sudáfrica, abre una brecha mucho más grande que el descubrimiento histórico del Homo neanderthalensis en Spy (Bélgica) en 1886, pues el primero mencionado se encuentra en nuestro origen. Se trata de un Australophitecus africanus, que junto a Parathropus y Homo, forma a línea de homínidos que caracterizan el final del Plioceno.
Los humanos vamos descubriendo que nuestro presente es fruto de un arbusto evolutivo compuesto por muchas ramas que aún ahora nos son desconocidas, si bien hemos avanzado de forma concienzuda y sistemática. Cuando empezaron los descubrimientos en el siglo XIX sabíamos que existían dos especies entre los humanos; ahora sabemos que hay más de una docena y continúan los hallazgos de otras nuevas.
Eudald Carbonell, Deseando conocer el pasado (7), Sapiens, 29/06/2013
11:18
La gènesi dels revoltats conservadors a USA.
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Amador Fernández-Savater tuvo la amabilidad de enviarme la última publicación de su editorial, Acuarela & A.Machado. El libro (Fuera de lugar) consistía en una serie de conversaciones con diferentes voces críticas. El tema es la crisis actual y sus posibilidades de transformación. Una de las que me interesó más era la que sostuvo con Thomas Frank, personaje casi desconocido para mí. Únicamente conocía de él un artículo que se publicó hace tiempo en la desgaciadamente desaparecida revista de cultura Archipiélago.Thomas Frank es un periodista y escritor que ha analizado en profundidad y de una manera muy directa la inversión de la lucha de clases en EEUU.

La inversión de la lucha de clases quiere decir que el movimiento ultraconservador del Tea Party ha sabido recoger la furia de la clase obrera al servicio de sus verdaderos antagonistas. Es decir, que el descontento de la clase obrera, en lugar de ir como en el siglo XIX hacia movimientos populistas antimonopolistas, partidarios de reformas sociales, van ahora en dirección contraria, hacia la extrema derecha neoliberal. Este grupo se caracteriza por cuatro elementos : nacionalismo conservador ; neoconservadurismo en lo social ; neoliberalismo en lo económico ; autoritarismo en la política. ¿Como ha sucedido este fenómeno tan irracional? ¿porque los obreros, agricultores pobres y otras clases muy castigadas acaban votando a los que le hundirán más en su miseria?

En vistas que estos temas me despertaron gran interés Amador me envió el libro ¿Que pasa en Kansas? Cómo los ultraconservadores conquistaron el corazón de Estados Unidos ( Acuarela & A.Machado, 2008) .
Es un libro que me parece poco menos que imprescindible. Lo es para entender algo que no solo ocurre en EEUU sino también en Europa (y España): la clase obrera está desplazando su voto hacia la extrema derecha populista. Aunque Frank analiza el fenómeno que corre en EEUU, con todas sus peculiaridades ( y tomando como referencia a Kansas) de sus análisis podemos aprender muchas cosas, algunas de las cuales podemos aplicar a nuestro país. De hecho, en la excelente nota editorial escrita por Amador Fernández-Savater, hay apuntes sugerentes sobre el tema.

Analicemos las ideas básicas. La primera es que las clases sociales existen. La segunda es que los dos grandes partidos no los representan. La tercera es que el núcleo ultraconservador del Partido Republicano (más o menos identificado con el movimiento del Tea Party) ha sabido conectar con la rabia de una clase trabajadora muy castigado que le apoya cada vez más. La cuarta es que la manera que lo ha hecho es a través de una supuesta guerra cultural o lucha de valores. La quinta es que, en la práctica, están votando a partidos que lo único que hacen es aprobar leyes que van directamente a favor de los intereses de las élites económicas y en contra de las clases trabajadoras.

Primer punto. Las clases sociales existen. No como entidades objetivas al estilo de lo que dicen los marxistas más dogmáticos como Althusser. Pero sí con grupos que se pueden diferenciar en función de su situación económica. La clase obrera serían así los trabajadores no cualificados (del campo, de industria, de los servicios), con poco capital cultural y con un acceso muy limitado a bienes y servicios. Esta clase obrera luchó en el siglo XIX y XX por sus intereses y se organizó en sindicatos que fueron poderosos. Lograron muchas mejores sociales y económicas en sus luchas, sobre todo en el movimiento populista de final del siglo XIX.

Segundo punto. Tras la Segunda Guerra Mundial es Partido Demócrata fue el que estuvo más vinculado a los sindicatos y fue el depositario tradicional de la clase obrera. A partir de los años 70 las élites del partido consideran que han de ganarse básicamente el apoyo y el voto de las clases medias y altas liberales. Para ello han de reducir al mínimo las propuestas económicas de carácter progresista y han de olvidarse de cualquier aire obrerista de su partido. Su cálculo es simple : el voto obrero lo tienen garantizado porque sus propuestas económicas, sociales y fiscales siempre serán mejores que las del Partido Republicano. El Partido Republicano, por supuesto, es el partido de las clases altas.

Tercer punto. Hay una cuestión muy importante que es el imaginario de un grupo social. La palabra es mía, no de Frank. Pero me parece muy útil. El imaginario son las imágenes con las que se identifica un grupo. Tienen que ver con su percepción, su sensibilidad, sus filias y sus fobias. Es un elemento irracional pero que pesa mucho en la conducta social. Los individuos no son entes racionales que calculan sus intereses. Es algo mucho más complejo. Los obreros ven y sienten que no solo están cada vez peor económicamente, sino que su manera de vivir es despreciada por las élites en el poder. Las élites del Partido Demócrata son cosmopolitas liberales, que hablan con el lenguaje de lo políticamente correcto. Es un lenguaje retórico, que queda bien, pero que está al margen de los problemas reales de los obreros. Porque es un discurso bienintencionado, que ni contempla los problemas reales que tienen los obreros ni tampoco sus soluciones.

Cuarto: la guerra cultural. Esto sí que es específico de la situación concreta de EEUU. Los obreros son bastante conservadores en temas como el aborto por el peso de lo religioso. La religión forma parte del imaginario colectivo del país. Se desmarca los que tienen un capital cultura alto, pero lo hacen con un cierto racismo cultural. Esto hace que los obreros se aferren más a estos valores. Por otra parte esta la pérdida de lo comunitario, que desde una óptica de izquierdas ha criticado Sennett (que sí tiene, por cierto, un lenguaje que puede entender la gente común). Están las drogas, la pérdida de la autoridad, el hedonismo de los adolescentes. La tolerancia de los liberales demócratas se presenta como el origen de todo ello. Los progresistas (que se identifican con la clase media alta con capital cultural e ideas liberales) se convierten en el chivo expiatorio. Porque nadie habla de lo que se tiene que hablar, que es de las clases sociales y de las políticas económicas. Y porque nadie habla de los problemas reales el imaginario obrero se identifica con los que les hablan directamente, con su lenguaje.

Quinto. Los obreros acaban votando a los que acaban perjudicándoles con sus medidas económicas. Detrás de lo que han detrás del neo-conservadurismo es el neoliberalismo económico. Los pobres votan lo que les interesa a los ricos. Los ricos desprecian a los pobres, el sector moderado elitista del Partido Republicano desprecian al Tea Party igual que el Partido Democrático. Pero les sirven.

¿Pasa lo mismo en Europa? En parte sí y en parte no. La extrema derecha populista ha ganado a sectores populares. A veces con partidos propios (el Frente Nacional francés), a veces con núcleos dentro del mismo partido ( como en el Partido Popular). En todo caso, dentro o fuera, se complementan: su alternativa es el neoliberalismo.

Un libro interesante, bien escrito, divertido, mordaz. También merece la pena el breve artículo final "Over the Rainbow", del mejor Zizek.

Luis Roca Jusmet, La paradoja de la lucha de clases invertida, Materiales para pensar, 29/06/2013

10:39
UNGOOGLEABLE CURRICULUM: L’ERROR DE LA CONSELLERA RIGAU
» ‎ L'home que mira

Tot curriculum escolar té dues parts: la que es pot anomenar ‘part Google’ i la més important, la ‘part no-Google’, que és on es decideix la qualitat educativa. En principi, tothom pot buscar qualsevulla informació a Google, però el problema (fotut problema) és que ha de saber què buscar. I aquesta és la qüestió decisiva. Cal una escola ‘no Google’, que formi en actituds, en maneres de viure i de veure, o l’alumnat tampoc sabrà ni cap on mirar, ni com fer res amb la teva vida.

Els diaris aquesta setmana expliquen que la consellera Rigau ha tingut una mena d’il·luminació (en aquest govern d’il·luminats n’hi ha un munt!), i ha decidit que d’ara endavant tindrem una escola de qualitat; que farà Escoles de Mestres amb accessos superrestrictius i alumnes supercervelllets, que a més hauran de formar-se un any a l’estranger (no és prou bonica Catalunya, consellera?), i no sé quines parides més. No servirà de res, ni cal que s’hi escarrassi, senyora Rigau. Vostè està a punt de cometre l’error d’ignorar el paper central de l’educació no-Google a l’hora d’estructurar la ment. I aquest error l’haurem de pagar els que ens dediquem a l’honest ofici de donar classes.

El problema de l’educació no és posar alumnes d’altes capacitats a donar classes, sinó crear mestres capaços de fer coses no-Google. No trobaran a Google la creativitat, la motivació, la capacitat de fer pensar coses noves, ni la llibertat per criticar. I això, aquesta part del ‘curriculum ocult’, és el que marca la diferència entre un bon profe i un profe ampolleta, potser molt savi però socialment inútil. Ara, quan necessitem profes que produeixin pensament lateral, val a dir, quan ens cal tenir un professorat motivador, capaç de fer pensar, van i se’ls acut fer profes d’abans d’ahir, autèntics Pantunflos Zapatilla ressuscitats. No entenen res. S’estan carregant la professió docent amb retallades, deixen els sous i les plantilles a nivells congolesos, han fet impossible el bon rollo a les sales de professors amb decrets de ‘superpoders’ als directors, destrueixen la creativitat a l’aula amb currículums tan atapeïts com absurd. I ara volen fer profes que sabran fer tot el que ja sap fer Google (val a dir el que no en serveix de gran cosa) i ignoraran tot el que ens cal: un currículum no-Google, capaç de fer pensar coses noves.

Sense currículum no-Google l’ensenyament a Catalunya no progressarà, no formarem gent creativa, ni hi ha haurà ‘empreneduria’. Això sí: de gent amb ‘emprenyadoria’ i frustració en tindrem a cabassos. Si de debò vol reformar l’ensenyament, faci el que no fa ni pensa fer, si us plau senyora Rigau. Pregunti a la gent que porta més de trenta anys donant classes (i si cal un filosofet amb un web d’un milió de planes vistes a l’any li explicarà gratis el que explica a altres governs cobrant). No serà per diners.

9:45
LA PARADOJA DE LA LUCHA DE CLASES INVERTIDA
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

Dice "El País" : "El éxtasis del Tea Party. la facción ultra del Partido Republicano ha llevado al país a la ingobernabilidad",
Continúa : " Las huestes del Tea party en Washington no son precisamente políticos convencionales. En su origen, muchos de ellos son simples vendedores de coches, fontaneros o médicos. Vinieron a la ciudad para hacer la revolución, no para hacer amigos. Muchos de ellos duermen en sus despachos, entregando cada minuto de sus vidas a una labor que no es un oficio, sino un sacerdocio, una misión, una causa..."
Thomas Frank es un periodista y escritor que ha analizado en profundidad y de una manera muy directa el Tea Party y lo que él llama la inversión de la lucha de clases en EEUU. Hay que leer su libro ¿ Que pasa en Kansas ? Cómo los ultraconservadores conquistaron el corazón de Estados Unidos " ( Acuarela & A.Machado, 2008) para entender lo que pasa en EEUU ( y más ).
La inversión de la lucha de clases quiere decir que el movimiento ultraconservador del Tea Party ha sabido recoger la furia de la clase obrera al servicio de sus verdaderos antagonistas. Es decir, que el descontento de la clase obrera, en lugar de ir como en el siglo XIX hacia movimientos populistas antimonopolistas, partidarios de reformas sociales, van ahora en dirección contraria, hacia la extrema derecha neoliberal. Este grupo se caracteriza por cuatro elementos : nacionalismo conservador ; neoconservadurismo en lo social ; neoliberalismo en lo económico ; autoritarismo en la política. ¿ Como ha sucedido este fenómeno tan irracional ? ¿ porque los obreros, agricultores pobres y otras clases muy castigadas acaban votando a los que le hundirán más en su miseria ?

Es un libro que me parece poco menos que imprescindible. Lo es para entender algo que no solo ocurre en EEUU sino también en Europa ( y España) : la clase obrera está desplazando su voto hacia la extrema derecha populista. Aunque Frank analiza el fenómeno que corre en EEUU, con todas sus peculiaridades ( y tomando como referencia a Kansas) de sus análisis podemos aprender muchas cosas, algunas de las cuales podemos aplicar a nuestro país. De hecho, en la excelente nota editorial escrita por Amador Fernández-Savater, hay apuntes sugerentes sobre el tema.
Analicemos las ideas básicas. La primera es que las clases sociales existen. La segunda es que los dos grandes partidos no los representan. La tercera es que el núcleo ultraconservador del Partido Republicano ( más o menos identificado con el movimiento del Tea Party) ha sabido conectar con la rabia de una clase trabajadora muy castigado que le apoya cada vez más. La cuarta es que la manera que lo ha hecho es a través de una supuesta guerra cultural o lucha de valores. La quinta es que, en la práctica, están votando a partidos que lo único que hacen es aprobar leyes que van directamente a favor de los intereses de las élites económicas y en contra de las clases trabajadoras.
Primer punto. Las clases sociales existen. No como entidades objetivas al estilo de lo que dicen los marxistas más dogmáticos como Althusser. Pero sí con grupos que se pueden diferenciar en función de su situación económica. La clase obrera serían así los trabajadores no cualificados ( del campo, de industria, de los servicios), con poco capital cultural y con un acceso muy limitado a bienes y servicios. Esta clase obrera luchó en el siglo XIX y XX por sus intereses y se organizó en sindicatos que fueron poderosos. Lograron muchas mejores sociales y económicas en sus luchas, sobre todo en el movimiento populista de final del siglo XIX.
Segundo punto. Tras la Segunda Guerra Mundial es Partido Demócrata fue el que estuvo más vinculado a los sindicatos y fue el depositario tradicional de la clase obrera. A partir de los años 70 las élites del partido consideran que han de ganarse básicamente el apoyo y el voto de las clases medias y altas liberales. Para ello han de reducir al mínimo las propuestas económicas de carácter progresista y han de olvidarse de cualquier aire obrerista de su partido. Su cálculo es simple : el voto obrero lo tienen garantizado porque sus propuestas económicas, sociales y fiscales siempre serán mejores que las del Partido Republicano. El Partido Republicano, por supuesto, es el partido de las clases altas.
Tercer punto. Hay una cuestión muy importante que es el imaginario de un grupo social. La palabra es mía, no de Frank. Pero me parece muy útil. El imaginario son las imágenes con las que se identifica un grupo. Tienen que ver con su percepción, su sensibilidad, sus filias y sus fobias. Es un elemento irracional pero que pesa mucho en la conducta social. Los individuos no son entes racionales que calculan sus intereses. Es algo mucho más complejo. Los obreros ven y sienten que no solo están cada vez peor económicamente, sino que su manera de vivir es despreciada por las élites en el poder. Las élites del Partido Demócrata son cosmopolitas liberales, que hablan con el lenguaje de lo políticamente correcto. Es un lenguaje retórico, que queda bien, pero que está al margen de los problemas reales de los obreros. Porque es un discurso bienintencionado, que ni contempla los problemas reales que tienen los obreros ni tampoco sus soluciones.
Cuarto : la guerra cultural. Esto sí que es específico de la situación concreta de EEUU. Los obreros son bastante conservadores en temas como el aborto por el peso de lo religioso. La religión forma parte del imaginario colectivo del país. Se desmarca los que tienen un capital cultura alto, pero lo hacen con un cierto racismo cultural. Esto hace que los obreros se aferren más a estos valores. Por otra parte esta la pérdida de lo comunitario, que desde una óptica de izquierdas ha criticado Sennett ( que sí tiene, por cierto, un lenguaje que puede entender la gente común). Están las drogas, la pérdida de la autoridad, el hedonismo de los adolescentes. La tolerancia de los liberales demócratas se presenta como el origen de todo ello. Los progresistas ( que se identifican con la clase media alta con capital cultural e ideas liberales) se convierten en el chivo expiatorio. Porque nadie habla de lo que se tiene que hablar, que es de las clases sociales y de las políticas económicas. Y porque nadie habla de los problemas reales el imaginario obrero se identifica con los que les hablan directamente, con su lenguaje.
Quinto. Los obreros acaban votando a los que acaban perjudicándoles con sus medidas económicas. Detrás de lo que han detrás del neo conservadurismo es el neoliberalismo económico. Los pobres votan lo que les interesa a los ricos. Los ricos desprecian a los pobres, el sector moderado elitista del Partido Republicano desprecian al Tea Party igual que el Partido Democrático. Pero les sirven.
Lo terrible de todo es que esta causa que defienden en nombre de sus votantes obreros es la reforma sanitaria que les beneficiaría. Es dramático ver como un sector de la clase trabajadora van acavndo su propia fosa.

2:54
Brains 25c
» ‎ El café de Ocata

Lyssa humana
junio 28, 2013
21:41
Shadows on the Wall of the Cave
» ‎ El café de Ocata

SAMUEL GOLDMAN So the French philosopher Alain Badiou is apparently writing a movie about Plato (via@jamespoulos). The script will be in English. But Badiou claims that he won’t include a single word that’s not in Plato’s dialogues. In addition to bringing a ripping yarn to the cinemas, TVs, and laptops of the world, Badiou thinks it would be subversive to disseminate the teachings of Plato, “the symbol of universal wisdom”, by means of the “propaganda machine of American life, the capital of capitalist corruption: Hollywood!”.I can’t believe that Badiou is serious (I feel the same way about his philosophical writings). Nevertheless, I hope that he succeeds. The Platonic dialogues were often performed as dinnertime entertainment in the Hellenistic period. Although it might not please scholars, there’s historical precedent for a film. But I have quibbles about Badiou’s dream cast, which would include Brad Pitt as Plato and Sean Connery as Socrates. For one thing, Plato doesn’t appear in any of the dialogues. So Pitt would presumably be limited to a silent role. He might have more opportunity to display his talents as Alcibiades.More seriously, Sean Connery, is much too good looking to play a man whose bulging eyes and pug nose were the object of mockery to his contemporaries. How about Wallace Shawn? Or Paul Giamatti? Apart from the stars, a film about Socrates would offer wonderful roles to character actors. Who would play the loyal Crito? The dim Euthyphron? The spirited Thrasymachus? Are there any figure from the dialogues you’d particularly like to see on screen? Personally, I’d love to see a cameo appearance by Aristophanes, who was the first to see the crowd-pleasing potential in all this nonsense about philosophy.En AC

21:29
Ramoneda contra els professionals del "nosaltres".
» ‎ La pitxa un lio

Aquest és un fragment de Después de la pasión política (1999), en què Josep Ramoneda abominava els nacionalismes. La meva pregunta és: en què ha canviat ara la situació perquè s'hagi convertit en el profeta de la Catalunya post-autonòmica?

Desde la perspectiva de quienes pensamos que la libertad -la política y no sólo la económica- ocupa el primer lugar en la escala de valores y que, ante la duda, es ella el criterio de referencia, la relación entre el yo y el nosotros es fundamental. Todo paso del yo al nosotros supone una pérdida de libertad. Pero el yo necesita un territorio en el que poder expresarse. Al reducir al ciudadano a homo economicus, se está produciendo una mixtificación: se reconoce la primacía del yo, pero inmediatamente se hipoteca en la exigencia económica que hace de la relación de productividad un todo.
En este marco de reducción del hombre a agente económico, los nacionalismos y las religiones buscan una nueva oportunidad. Siempre que se producen vacíos en la construcción del sentido aparecen los profesionales del nosotros dispuestos a ocuparlos. Lo orgánico se ofrece para contrarrestar el carácter disolutivo -desamparador- de lo inorgánico, el sentimiento se propone como alternativo o complementario al interés. El sentimiento como vía de anexión del yo al nosotros. "Yo sólo leo el Avui y el Wall Street Journal", me espetó un pretencioso ejecutivo nacionalista catalán. El nacionalismo como alpiste espiritual para seguir dándole a la sociedad de la competitividad. (...)
Por herencia de lo religioso los sentimientos, como las creencias, gozan de un privilegio que afortunadamente no tienen las ideas: se consideran inatacables por la crítica. Si alguien se permite alguna licencia, surgirá enseguida el rugir indignado de legiones de sensibilidades heridas. Enarbolar políticamente los sentimientos es pedir al adversario que se calle en nombre del sagrado respeto a las creencias de cada uno, es el primer paso para poner cara de víctimas.
Josep Ramoneda, Después de la pasión política, Círculo de Lectores, Barna 1999, págs. 83-84
20:42
Zizek respon a John Gray.
» ‎ La pitxa un lio

John Gray

Si me repugna la reseñaque John Gray ha escrito sobre mis dos últimos libros (Las violentas visiones de Slavoj Žižek, The New York Review of Books, 12 de julio, 2012), no es porque la reseña sea muy crítica con mi trabajo, sino porque sus argumentos se basan en una malinterpretación tan grosera de mi posición que, si quisiera responder con detalle, tendría que dedicar un tiempo desproporcionado a responder insinuaciones y aclarar malentendidos acerca de mi posición, por no mencionar las declaraciones que son simplemente falsas, y eso, para un autor, constituye uno de los ejercicios más aburridos que puedan imaginarse. Así que me limitaré a un ejemplo paradigmático que mezcla el rechazo teórico con la indignación moral: tiene que ver con el antisemitismo y merece la pena citarlo en detalle:
Žižek habla poco de la naturaleza de la forma de vida que habría podido producirse si a Alemania la hubiera gobernado un régimen menos reactivo e impotente de lo que, según él, fue el de Hitler. Deja claro, aun así, que en esa nueva vida no habría lugar para una forma particular de la identidad humana:
El estatus fantasmático del antisemitismo se revela claramente en una declaración atribuida a Hitler: ‘Tenemos que matar al judío que hay en nuestro interior.’ […] La declaración de Hitler dice más de lo que quiere decir: contra su intención, confirma que los gentiles necesitan la figura antisemita del ‘judío’ para mantener su identidad. Por tanto no es solo que ‘el judío esté en nuestro interior’: lo que Hitler olvidó fatídicamente es que él, el antisemita, también está en el judío. ¿Qué significa este paradójico entrelazamiento para el destino del antisemitismo?
Žižek censura explícitamente a “algunos sectores de la izquierda radical” por “su incomodidad a la hora de condenar sin ambigüedad el antisemitismo”. Pero es difícil entender el argumento de que las identidades de los antisemitas y los judíos se refuerzan mutuamente –que se repite, palabra por palabra, en Less than nothing– sin pensar que sugiere que el único mundo en el que el antisemitismo puede dejar de existir es un mundo en el que no hubiera ningún judío.
¿Qué está pasando aquí? El pasaje citado de Less than nothing continúa:
Aquí podemos ver de nuevo la diferencia entre el trascendentalismo kantiano y Hegel: lo que los dos ven, por supuesto, es que la figura antisemita del judío no debe ser reificada (por decirlo de forma ingenua, no encaja con los “verdaderos judíos”), sino que es una fantasía ideológica (una “proyección”), está “en mi ojo”. Lo que Hegel añade es que el sujeto que fantasea con el judío está también “en la imagen”, que su mera existencia gira en torno a la fantasía del judío como el “pequeño fragmento de lo Real” que soporta la consistencia de su identidad: si eliminas la fantasía antisemita, el sujeto que posee la fantasía se desintegra. Lo que importa no es la localización del Ser en la realidad objetiva, el imposible real de “lo que yo soy objetivamente”, sino cómo estoy localizado en mi propia fantasía, cómo sostiene mi fantasía mi ser como sujeto.
¿No resultan estas líneas totalmente claras? La implicación mutua no se establece entre los nazis y los judíos, sino entre los nazis y su propia fantasía antisemita: “si eliminas la fantasía antisemita, el sujeto que posee la fantasía se desintegra”. El asunto no es que los judíos y los antisemitas sean en algún sentido codependientes, de modo que la única manera de deshacerse de los nazis sea deshacerse de los judíos, sino que la identidad de un nazi depende de una fantasía antisemita: el nazi “está en el judío” en el sentido de que su propia identidad se basa en la fantasía del judío. La insinuación de Gray de que yo planteo de alguna manera la necesidad de la aniquilación de los judíos es, por tanto, una obscenidad ridícula y monstruosa, que solo sirve al vil motivo de desacreditar al oponente atribuyéndole ciertas simpatías hacia el crimen más aterrador del siglo xx.
Así que cuando Gray escribe que “Žižek habla poco de la naturaleza de la forma de vida que habría podido producirse si a Alemania la hubiera gobernado un régimen menos reactivo e impotente de lo que, según él, fue el de Hitler”, simplemente no está diciendo la verdad: lo que señalo es que esa “forma de vida” no habría necesitado a un chivo expiatorio como los judíos. En vez de matar a millones de judíos, un régimen “menos reactivo e impotente de lo que, según él, fue el de Hitler” transformaría, por ejemplo, las relaciones sociales de producción de manera que perdieran su carácter antagonista. Esta es la “violencia” que predico, la violencia que no derrama sangre. La violencia totalmente destructiva de Hitler, Stalin y los jemeres rojos es la que resulta “reactiva e impotente” desde mi punto de vista. En ese sencillo sentido creo que Gandhi fue más violento que Hitler:
En lugar de atacar directamente el Estado colonial, Gandhi organizó movimientos de desobediencia civil, de boicot a productos británicos, de creación de un espacio social que estuviera fuera del alcance del Estado colonial. Por tanto, aunque parezca un disparate, se debería decir que Gandhi fue más violento que Hitler. La caracterización de Hitler que lo presenta como un mal tipo, responsable de la muerte de millones de personas pero también un hombre con dos cojones que perseguía sus fines con una voluntad férrea, no es solo únicamente repulsiva, sino también falsa: no, Hitler no “tuvo los huevos” de cambiar las cosas. Todas sus acciones eran fundamentalmente reacciones: actuaba de manera que nada cambiara de verdad; actuaba para evitar la amenaza comunista de un cambio real. Que eligiera a los judíos fue en último término un acto de desplazamiento, donde evitaba a un enemigo real: el núcleo de las relaciones sociales capitalistas. Hitler montó un espectáculo revolucionario para que el orden capitalista pudiera sobrevivir, a diferencia de Gandhi, cuyo movimiento logró interrumpir el funcionamiento básico del Estado colonial británico.
En vez de aburrir al lector con docenas de ejemplos de malinterpretaciones similares, comentaré que Gray concluye su reseña con la observación sobre el supuesto “isomorfismo” entre el capitalismo contemporáneo y mi pensamiento, el cual
reproduce el dinamismo compulsivo y sin objeto que percibe en el funcionamiento del capitalismo. La obra de Žižek –que ejemplifica con elegancia los principios de la lógica paraconsistente– alcanza una sustancia engañosa a base de repetir una visión esencialmente vacía, pero al final representa menos que nada.
Se puede demostrar cualquier cosa con superficiales homologías posmarxistas de ese tipo: esas homologías, así como las numerosas distorsiones tendenciosas de Gray, son tristes indicadores del nivel del debate intelectual en los medios actuales. La obra de Gray es la que encaja perfectamente en nuestro universo ideológico del capitalismo tardío: ignoras totalmente de qué trata el libro que reseñas y renuncias a todo intento de reconstruir de alguna manera su línea argumentativa; en cambio, mezclas vagas generalizaciones de libro de texto, groseras distorsiones de la posición del autor, analogías imprecisas, etc. Y, a fin de demostrar tu compromiso personal, añades a ese cajón de sastre de chistes pseudoprofundos y provocadores una pizca de indignación moral (¡imagina, el autor parece defender un nuevo holocausto!). La verdad no importa; lo que importa es el efecto. Eso es lo que ansían los consumidores de fast-food intelectual: fórmulas sencillas y pegadizas mezcladas con indignación moral. Te divierte y hace que, moralmente, te sientas bien. La reseña de Gray no es ni siquiera menos que nada, es simplemente una nada insignificante.
Slavoj Zizek, No menos que nada, sino sólo la nada, Letras Libres, 24/06/2013
[pitxaunlio.blogspot.com.es] ____________Traducción de Daniel Gascón

19:03
Formatos para enseñar narrando (2)
» ‎ carbonilla

En una entrada anterior sugerí algunas características que pienso debería tener una metodología narrativa capaz de promover motivación y compromiso (engagement) en los alumnos y aportar al desarrollo de su pensamiento creativo. En esta entrada concretaré algo más esta cuestión proponiendo cinco “formatos narrativos” que pueden servir para construir actividades en el aula: 1. Escuchar para […]

17:29
Com canvia el llenguatge
» ‎ L'home que mira

M’arriba el nou vocabulari terminològic LGBT (lèsbic, gai, bisexual i transgènere) del TERMCAT. I com que sóc persona disciplinada dedico una tarda de divendres a la lectura. Així descobreixo que les expressions ser de la familia i ser del gremi signifiquen ’ser homosexual’ en catalana llengua. Us juro que no ho sabia.

Jo que tinc la mania d’usar l’expressió ‘gremi dels filòsofs’ per parlar de la gent del meu ofici, ja veig que m’ho hauré de fer mirar. A veure què en diuen els de la màfia, ells que sempre s’havien considerat familia.

Per cert, l’acreditada paraula marieta no surt al vocabulari terminològic.

[www.termcat.cat]

8:00
XX Congreso Internacional de Educación y Aprendizaje
» ‎ Aprender a Pensar

Del 11 al 13 de julio de 2013 tendrá lugar en la Universidad del Egeo, en Rodas, Grecia, el XX Congreso Internacional de Educación y Aprendizaje bajo el lema Dos décadas explorando la innovación en la educación. Existe la opción de participar en el Congreso de forma virtual.

Desde hace 20 años, la Common Ground Publishing (Comunidad de Conocimiento Educación y Aprendizaje) organiza este Congreso educativo con la intención de explorar y dar a conocer nuevas posibilidades educativas. Los miembros que conforman esta comunidad de conocimiento son académicos, educadores, responsables políticos, administradores públicos, investigadores y otros profesionales de la educación.

Este Congreso anual es un lugar de reflexión crítica, tanto para los académicos líderes en este campo de estudio como para los investigadores emergentes. Aquellos que no puedan asistir al Congreso, pueden optar por la participación virtual, es decir, o bien enviar un video y/o presentación de diapositivas con voz en off, o bien presentar un artículo para su revisión y posible publicación en la Revista asociada al congreso.

El Congreso de Educación y Aprendizaje cuenta con sesiones plenarias por algunos de los pensadores más importantes del mundo e innovadores en el campo, así como numerosas presentaciones paralelas por investigadores y profesionales. Los ponentes plenarios de este año son:

Eugenia Arvantilis, profesora en el Departamento de Ciencias de la Educación y la Educación de la Primera Infancia de la Universidad de Patras, Grecia en temas de diversidad y alteridad cultural en la Educación.

Shane Gorman, director de Bonython Primary School, Canberra, Australia. Actualmente investiga sobre los métodos de aprendizaje para mejorar los resultados en la alfabetización y la aritmética, a través de objetivos de aprendizaje individualizados.

Sue Gorman, profesora de alfabetización y aritmética en Gordon Primary School, Canberra, Australia. Trabaja también como coaching de otros profesores.

Mary Kalantzis, Decana de la Facultad de Educación de la Universidad de Illinois, Urbana-Champaign, intervendrá con la ponencia “Aprender el significado: Reflexiones en nuevos aprendizajes y nuevas alfabetizaciones”.

Eugenia Koleza, profesora de Matemática Educativa del Departamento de Educación Primaria de la Universidad de Patras, Grecia, desde 2009. Se centra en la investigación de parámetros psicológicos y socioculturales en la enseñanza de las matemáticas y el aprendizaje.

María Sakellariou, profesora asociada en el Departamento de Educación de la Primera Infancia de la Universidad de Ioannina, Grecia. Centrada en temas de pedagogía y pedagogía en preescolar, especialmente en las áreas cognitivas de enseñanza aprendizaje social y moral, así como la educación religiosa y la familia en el contexto de la educación intercultural.

Reed Stevens, professor de Ciencias del Aprendizaje en la School of Education and Social Policy at Northwestern University. Su investigación se centra en el aprendizaje en contextos de educación formal e informal.

Rita Van Haren, trabaja en Common Ground Publishingen Champaing, Illinois. Sus temas de investigación son la inclusión y la alfabetización, en particular la enseñanza de la lectura y multialfabetizaciones.

Chryssi Vitsilaki, profesora de la Universidad del Egeo en Rodas, que participará con la ponencia “Estudio de Casos de Innovación Pedagógica en Grecia”.

Próximo congreso, en Toronto

El Congreso Internacional de Educación y Aprendizaje 2014 se llevará a cabo del 15 al 17 de julio de 2014 en la Universidad Touro – Lander Collegue for Women. New York, EEUU. Ya está abierta la convocatoria de ponencias para participar en el mismo.

6:28
La vigència de Marx
» ‎ La pitxa un lio

La imagen y el pensamiento de Marx, casi desterrados de los círculos políticos, académicos y culturales tras la caída soviética, resurge en un momento en el que una severa crisis promueve la búsqueda de respuestas alternativas al capitalismo convencional. Sin embargo, cuando de lo que hablamos es de grandes movimientos sociales como el 15-M o los Indignados, Marx comparte cartel con una ecléctica lista de referentes filosóficos y morales, que abarcan desde los documentales de Michael Moore hasta la película Inside Job, pasando por las obras de autores como Stéphane Hessel y José Luis Sampedro, el creador de cómics Ivà (Historias de la puta mili) o personajes como Mafalda.

En lo académico, hay autores que llegaron al marxismo en los sesenta y setenta y siguen considerándolo una herramienta válida para interpretar la realidad. Entre ellos figura Juan Ramón Capella, catedrático de Filosofía del Derecho de la Universidad de Barcelona, que sostiene que “el marxismo resulta clave para entender el presente”. Una tesis similar a la del historiador Carlos Martínez-Shaw o el filósofo francés Jacques Rancière. Otros han descubierto a Marx tras una larga trayectoria en la otra orilla. El economista grecoaustraliano Yanis Varoufakis, profesor en la Universidad de Texas tras ser asesor de George Papandreu cuando este gobernaba, declaró recientemente: “La única forma en que he podido hacerme inteligible el mundo es a través de los ojos metodológicos de Marx. Hecho que basta para hacer de mí un teórico marxista”. En una línea similar estaría el filósofo italiano Gianni Vattimo, que llega al marxismo desde el cristianismo y Heidegger.
En los antípodas se sitúan autores como Miquel Porta Perales, autor del libro La tentación liberal, quien sostiene que “el marxismo, como teoría de interpretación y transformación del mundo, entró en crisis hace décadas: el materialismo dialéctico es una entelequia; el materialismo histórico, una manera más de aproximarse a la historia; la lucha de clases, una pugna que busca más trabajo y mayor salario; el proletariado, un ente que desea integrarse en una prosperity capitalista hoy en crisis; la democracia real, una forma de despotismo; la sociedad sin clases, el paradigma de la sociedad cerrada”. Pese a su dura diatriba, Porta Perales reconoce que el marxismo retorna “porque ofrece certeza antiliberal y confort radical: la certeza que permite confirmar ¡por fin! la verdad última del capitalismo explotador; el confort que se obtiene al proponer ¡por fin! una alternativa al sistema”.
El economista Joaquín Trigo, del Instituto de Estudios Económicos, que en su juventud se sintió atraído por el marxismo, sostiene hoy que carece de vigencia y que Marx “nunca estuvo en una fábrica”, así que sus análisis ni sirven ahora, ni servían antes.
Joana García Grenzner, feminista vinculada a los Indignados, sostiene que el marxismo sí sirve para cubrir un vacío a la hora de analizar la realidad social y económica. Grenzner toma a Marx como una de sus referencias a pesar de que apenas trató dos de los asuntos centrales para ella: el feminismo y el ecologismo. La activista insiste en que sus opiniones son solo suyas y no representan a ningún movimiento. Una precisión que también hacen varios adheridos al 15-M en Barcelona, que para pronunciarse sobre este asunto tuvieron que celebrar una asamblea para recoger opiniones, todas “individuales”. (...)
El aparente reverdecer de Marx ha sido reseñado por autores como Stuart Jeffries, columnista del diario británico The Guardian, que tituló uno de sus recientes artículos casi con una declaración: Por qué el marxismo renace de Nuevo. El escritor Jonathan Sperber se preguntaba en sus mismas páginas: ¿Es Marx aún relevante? Y la respuesta era afirmativa, con mención especial de su valía para entender las crisis recurrentes del capitalismo.
Según el catedrático Juan Ramón Capella, “los instrumentos de análisis de Marx, en general, siguen siendo válidos”. En particular, para explicar “tres fenómenos: las crisis cíclicas del capitalismo, la concentración del poder económico y la contrarrevolución política, consecuencia de la caída del beneficio capitalista”. El profesor considera que no hay que tomar a Marx como un dogma: “Él conoció la primera revolución industrial y nosotros estamos en la tercera”. Además, “era un convencido del progreso técnico y no vio algunos de los peligros del desarrollismo. Por ejemplo, no comprendió la elasticidad indefinida de las necesidades humanas”. Pero la idea que expresa el lema “socialismo o barbarie” sigue siendo válida, opina. “La barbarie es una sociedad sin reglamentar, a merced solo del mercado”, señala, para concluir: “Hay quien defiende el ultraliberalismo con el argumento de que el Estado no entiende de economía. Bueno, el mercado tampoco”.
Que Marx permite formular respuestas a los retos actuales es algo que sostienen también el catedrático Carlos Martínez-Shaw, el economista Carlos Berzosa, el filósofo Manuel Cruz o el dirigente del PCE José Luis Centella, entre otros. Según Berzosa, “Marx nunca ha perdido vigencia, aunque sí ha habido intentos de anularlo, de relegarlo a la historia”. Tras el hundimiento del socialismo real, señala, “se le atacó con el argumento de que había perdido vigencia, pero hoy podemos ver la importancia de sus análisis”. Berzosa, como Capella, no pretende que Marx acertara en todo. “Hay que leer a Marx de forma abierta, porque él no tuvo en cuenta aspectos como la ecología o la lucha de género”. En un sentido similar se expresa Centella. “Marx no es un catecismo ni una máquina de dar respuestas, pero nos permite entender que la crisis no es cosa de unos golfos, sino que está vinculada a la estructura económica del capitalismo”.
Manuel Cruz, profesor de Filosofía en la Universidad de Barcelona, reflexiona: “La crisis del marxismo suele presentarse como algo evidente, a partir del fracaso del denominado socialismo real. Pero el marxismo no es solo eso. No caben descalificaciones genéricas: quienes cuestionen la cientificidad de los análisis marxianos vienen obligados a demostrar científicamente su falsedad o sus errores”. En su opinión, “el elemento que proporciona sentido y coherencia al marxismo es el impulso moral por acabar con la injusticia. Por eso no tiene derecho a reclamarse del marxismo ni el marxista de salón ni el oscuro burócrata del aparato de partido, sino quien, desde el conocimiento y la voluntad de transformar, posee también la sensibilidad que le hace vivir como intolerable el sufrimiento humano provocado por un orden social injusto”. Para Albert Recio, profesor de Economía de la Universidad Autónoma de Barcelona, “Marx no solo no ha caducado, es un gran clásico y está ganando vigencia y aceptación social debido a la crisis”. Sus ideas valen especialmente para explicar “los conflictos de clase, la crítica al capitalismo y el empleo del ejército industrial de reserva”, expresión que Marx emplea para referirse a los parados. En El capital, no deja de anotar la relación directa entre el salario y el número de personas en paro. En cambio, dice Recio, “Marx no vio la importancia de las estructuras nacionales, un asunto que llevó a la segunda generación de marxistas [Lenin y Rosa Luxemburgo, sobre todo] a abrir el debate sobre el imperialismo”. Tampoco pudo atisbar “la cuestión ecológica por su visión del progreso tecnológico ni la importancia real de las relaciones de género, pese a que Engels sí hizo algunas aproximaciones”. Donde el marxismo sigue en franco retroceso, apunta Recio, es en la Academia “dominada por el pensamiento neoliberal, que ha emprendido una fuerte ofensiva contra las visiones críticas hacia el capitalismo”.
Joan Coscubiela, diputado por ICV, y Fernando Lezcano, portavoz de CC OO, recurren al pensador italiano Antonio Gramsci para referirse a la “hegemonía” de las ideas liberales. Según Coscubiela, “la ofensiva de la derecha en los ochenta colocó al marxismo a la defensiva”. “La sociedad vio cómo todo se convertía en producto a merced del mercado. Hasta la educación o la sanidad”. Lo peor, asegura, es que aquella gran ofensiva ideológica hizo mella en “cierta izquierda”. Cree Coscubiela que un momento culminante de la rendición ideológica de la izquierda se aprecia en la renuncia del PSOE al marxismo, a propuesta de Felipe González: “Es el gran triunfo de una derecha que obliga a la izquierda a renunciar a su ideología”. Lezcano lo resume así: “La derecha consigue hacer creer a la mayoría de la población que sus valores son los valores de toda la sociedad. Que No caben otros”.
Francesc Arroyo, La segunda juventud de Marx, El País, 28/06/2013 [sociedad.elpais.com]
6:06
Beques caritat i beques igualtat.
» ‎ La pitxa un lio

En època de crisi i retallades, una frase com la del títol sembla del tot pertinent. Una immensa majoria trobarà que té sentit. Potser alguns sospitaran en sentir-la en boca del ministre Wert, però els semblarà inapel·lable, lògica, gairebé evident. Potser els caldrà pensar dues vegades per adonar-se de la càrrega ideològica que comporta, associada al discurs d'exigir un 6,5 als universitaris becats en lloc del 5 aplicable a la resta.
Les ideologies tenen dues cares: una d'explícita i una altra de més subtil i implícita. L'explícita es manifesta a través de les prioritats que mostra un govern i de com recapta. La implícita correspon a la seva cosmovisió, a l'ordre social que traspuen les seves afirmacions. Si la primera resulta més descarnada perquè es pot associar a la defensa d'uns interessos de grup, la segona és més subtil i s'associa a uns valors que hom pot creure representar pel bé de tothom, i no només del propi grup. Crec que el debat sobre les beques és un debat ideològic, sobretot en aquest segon sentit.
De fet, paguem a tots els universitaris que estudien en una universitat pública, amb beca o sense, ja que ningú cobreix amb la seva matrícula ni de bon tros la inversió que com a societat fem en ells. I a tots els hem d'exigir que facin un bon ús dels nostres recursos. Això és una obvietat. La qüestió és: ¿en quin marc mental (ideològic) pren tot el seu sentit l'afirmació del ministre Wert? Doncs en un marc en què es concep com a normal que qui pugui pagar vagi a la universitat. I la resta? Depèn de si s'ho mereixen. En el primer cas, el dret és absolut. Qui paga, mana, podríem dir. En el segon és un dret condicionat, només per als que s'ho mereixin.
A aquesta visió de l'ordre social just s'hi pot oposar la que entén que ningú pot ser exclòs d'un servei o bé públic -és a dir, que la societat ha considerat que és per a tothom-, se'l pugui pagar o no. Les dues visions són tan oposades com la imatge d'un senyoret que ha decidit pagar els estudis del fill del seu encarregat perquè ha demostrat tenir aptituds (quina gràcia!) i la d'aquest mateix noi anant a estudi, tot i que els seus pares no l'hi poden pagar, perquè compleix uns requisits (iguals per a tothom). La diferència és clara. Tant, que podríem parlar de beques caritat en el primer cas i de beques igualtat en el segon.
Però aquestes dues cosmovisions socials poden passar desapercebudes per a molts, almenys a primer cop d'ull. És lògic. Amb el llenguatge es poden camuflar. Com succeeix quan es defensen les diferències apel·lant a l'esforç; o quan es parla d'evitar duplicitats en lloc de dir recentralitzar; o quan no s'acomiada la gent sinó que s'augmenta la productivitat. Històricament el vestit de camuflatge l'oferia sobretot la religió. Avui l'ofereixen uns valors provinents majoritàriament del culte al mercat i a l'economia com a grans inspiradors de l'ordre social.
Tanmateix, la intuïció i la vocació de justícia que la majoria tenim ens poden donar el senyal d'alarma. Només fa falta desconstruir una mica el discurs. De fet, si ho apliquéssim a la sanitat es destacaria l'absurd d'uns plantejaments que suposessin que es fa un trasplantament a qui pot pagar-se'l i es finança públicament només el de qui sigui jove, esportista i tingui bons hàbits. Tot i que el bon funcionament de la sanitat pública ha aparcat el debat durant anys, cada vegada més podrem observar també aquí la competència de dues concepcions socials. La que veu la sanitat com un servei a oferir per als que no se'n poden pagar una de privada -per tant, substitutòria-, i la que la concep com un servei per a tots els ciutadans, fins i tot per als que fent ús de la seva llibertat opten per pagar-ne una de privada complementàriament. Les conseqüències d'ambdues han estat a bastament descrites i analitzades.
Les beques a l'estudi sempre han estat una matèria especialment sensible per reflectir plantejaments ideològics més o menys solapats. Durant molt anys no han existit les beques a l'excel·lència (encara molt minses), és a dir, ajudes per a qui demostri un alt compromís i resultats que li permetin dedicar-se exclusivament a estudiar. Totes les beques depenien, sense excepció, del nivell de renda familiar. Si la teva família ho pot pagar, facis el que facis, per què t'hem d'ajudar? La unitat de referència bàsica en aquesta sociovisió és la família, no el jove ciutadà que es vol emancipar.
No s'ha de confondre un tipus d'ajut amb l'altre, tots dos són necessaris. I hem d'aconseguir, amb la seva combinació, que els migrats recursos siguin tan rendibles com sigui possible. Certament, com a docent m'esglaio de la manca de motivació i compromís d'alguns dels nostres estudiants. Cal exigir-los més (amb beca o sense), sobretot un cop iniciada la universitat i quan ja es disposa d'un marc avaluador comú, no condicionat pel sistema escolar de procedència. Fins i tot ens podem replantejar si tothom ha de tenir una carrera o si s'inverteix en altres tipus de formació. Potser la universitat de tots no és una universitat per a tothom, però evidentment no és una en què el mèrit es confon amb els diners.
Jaume López, "Els paguem perquè etudiïn". Ara, 28/06/2013
0:12
Antisistema.
» ‎ La pitxa un lio

Lo de llamar antisistema a cualquiera que se mueva tiene su aquel, su trampa, su contenido subliminal: si hay peña antisistema, es porque hay sistema. Desengáñense, no hay sistema, hay un tinglado, solo que el término antitinglado no funcionaría porque contra el tinglado se manifiestan hasta quienes viven de él, es decir, el Gobierno y los partidos que, con más o menos matices, se encuentran en su lógica. Significa que los aledaños del poder, de todos los poderes, así como su centro, están corrompidos hasta el tuétano y con las formas de corrupción más diversas que quepa imaginar. No es solo Bárcenas. Bárcenas es el Dioni de la comedia, el esperpento hacia el que se vuelven las cámaras para distraernos de lo demás. Si no había ido a la cárcel hasta ahora, era por eso mismo, porque mientras lo veíamos entrar y salir de su mansión, y darse el paseíllo hasta el coche vestido de verano o invierno, según, con la cartera de atrezo vacía, o quizá con el plátano de media mañana en su interior, no veíamos otras cosas. Bárcenas viene a ser una Barbie o un Ken para adultos. Vistiéndolo o desnudándolo pasamos las horas muertas, que son las mismas que nos matan, convencidos de vivir bajo un sistema y no bajo un tinglado. Ahora lo podremos disfrazar también de presidiario. Todos los tiempos, todas las actuaciones, están calculadas al milímetro. El problema es que cada vez que se desprende una viga del tinglado, del tenderete, del quiosco al que llamamos sistema, los damnificados somos usted y yo. En efecto, las vigas de la sanidad pública y de la política educativa y de la justicia de las tasas y de las mentiras electorales caen sobre nuestras cabezas. Cuando alguien se queja, por inocente que sea su protesta, lo tachan de antisistema para hacernos creer que se rebela contra un orden y no contra un desbarajuste.
Juan José Millás, Desbarajuste, El País, 28/06/2013

junio 27, 2013
22:29
Wert, las becas y yo
» ‎ El café de Ocata

El Periódico me pidió un artículo sobre Wert y las becas para el domingo que viene. Lo acabo de mandar. Y no se lo creerán ustedes, pero no he hecho ninguna broma sobre el ministro. De hecho ni tan siquiera he hablado mal de él. Y lo más grave: sostengo que su propuesta de sustitución del criterio de la renta por un criterio mixto que tenga en cuenta la renta y el mérito plantea una cuestión seria que debe ser considerada como tal.
¿Será grave lo mío?

21:04
Slavoj Zizek, exemple d'intel.lectual global.
» ‎ La pitxa un lio

Slavoj Zizek
Pocos pensadores ejemplificanlas contradicciones del capitalismo contemporáneo de forma más elocuente que el filósofo y teórico cultural esloveno Slavoj Žižek. La crisis financiera y económica ha demostrado la fragilidad del sistema de libre mercado que, según sus defensores, había sido el vencedor de la Guerra Fría; pero no hay señal de nada parecido al proyecto socialista que en el pasado muchos consideraron el sucesor del capitalismo.

La obra de Žižek, que refleja esta situación paradójica de diversas maneras, lo ha convertido en uno de los intelectuales más famosos del mundo.
Nacido y educado en Liubliana, capital de la República Popular Eslovena en la federación yugoslava hasta que el Estado federal empezó a descomponerse y Eslovenia declaró su independencia en 1990, Žižek ha trabajado en universidades del Reino Unido, Estados Unidos y Europa occidental, además de Eslovenia. Su prodigiosa producción (más de sesenta volúmenes desde que publicó su primer libro en inglés, El sublime objeto de la ideología, en 1989), innumerables artículos y entrevistas, y películas como Žižek!(2005) y The pervert’s guide to cinema (2006) le han dado una presencia que va más allá del mundo académico. En sintonía con la cultura popular, y especialmente con el cine, cuenta con seguidores entre los jóvenes de muchos países, incluyendo a los de la Europa poscomunista. Hay una revista dedicada a su obra –International Journal of ŽižekStudies, fundada en 2007– cuyos lectores se registran en Facebook, y en octubre de 2011 se dirigió a miembros del movimiento Occupy en Zuccotti Park, en Nueva York, en un acto que recogieron muchos medios y que puede verse en YouTube.
La amplia influencia de Žižek no significa que su posición filosófica y política pueda definirse fácilmente. Miembro del Partido Comunista de Eslovenia hasta que dimitió en 1988, Žižek tuvo relaciones difíciles con las autoridades del partido durante muchos años a causa de su interés en lo que se consideraban ideas heterodoxas. En 1990 se presentó como candidato a la presidencia por la Democracia Liberal de Eslovenia, un partido de centro izquierda que fue la fuerza política dominante del país durante el resto de la década, pero las ideas liberales, aparte de servir como punto de referencia para las posiciones que rechaza, nunca han dado forma a su pensamiento.
Žižek fue despedido de su primer puesto como docente universitario a comienzos de la década de 1970, cuando las autoridades eslovenas decidieron que una tesis que había escrito sobre el estructuralismo francés –en la época un movimiento influyente en la antropología, la lingüística, el psicoanálisis y la filosofía, que defendía que el pensamiento y el comportamiento humanos ejemplifican un sistema universal de principios relacionados entre sí– era “no marxista”. El episodio demostraba la naturaleza limitada de la liberalización intelectual que se promovía en el país en ese momento, pero la obra posterior de Žižek sugiere que las autoridades tenían razón al considerar que su orientación intelectual no era marxista. En el enorme corpus que ha construido desde entonces, Žižek critica a Marx por no haber sido lo bastante radical en su rechazo a los modos existentes de pensamiento, mientras que elogia a Hegel –una influencia mucho mayor en el autor esloveno– por su disposición a dejar de lado la lógica clásica para desarrollar una forma más dialéctica de pensar. Pero también critica a Hegel por estar demasiado apegado a las formas tradicionales del razonamiento, y un tema central de los textos de Žižek es la necesidad de deshacerse del compromiso con la objetividad intelectual que guiaba a los pensadores radicales del pasado.
La obra de Žižek se sitúa en oposición al marxismo en muchos asuntos. Aunque debía mucho a la metafísica hegeliana, Marx también era un pensador empírico que intentaba enmarcar teorías sobre el curso real de la evolución histórica. Su preocupación principal no era una idea abstracta de revolución, sino un proyecto revolucionario que entrañaba alteraciones específicas y radicales en las instituciones económicas y las relaciones de poder.
Žižek muestra poco interés en esos aspectos del pensamiento de Marx. Con la intención de “repetir la ‘crítica de la economía política’ de Marx sin la noción utópica-ideológica del comunismo como su estándar inherente”, cree que “el comunismo del siglo xx era utópico precisamente en tanto que no era lo bastante radical”. Para Žižek, la concepción que Marx tenía del comunismo es parcialmente responsable de su fracaso. “La noción de Marx de la sociedad comunista es en sí la fantasía capitalista inherente; es decir, un escenario fantasmático para resolver los antagonismos capitalistas que tan bien había descrito.”
Aunque rechaza la concepción del comunismo de Marx, Žižek no dedica ni una sola de las más de mil páginas de su libro Less than nothing (Verso, 2012) a especificar el sistema económico o las instituciones de gobierno que formarían parte de una sociedad comunista como la que prefiere. Less than nothing, que funciona como un compendio de la obra de Žižek hasta la fecha, se consagra en cambio a reinterpretar a Marx a través de Hegel –una de las secciones del libro se titula “Marx como lector de Hegel, Hegel como lector de Marx”– y a reformular la filosofía de Hegel a través del pensamiento del psicoanalista francés Jacques Lacan.
Lacan, un “postestructuralista” que rechazaba que la realidad pudiera capturarse por medio del lenguaje, también rechazaba la interpretación estándar de la idea de Hegel de “la astucia de la razón”, según la cual la historia del mundo es la realización por medios oblicuos e indirectos de la razón en la vida humana. Para Lacan, tal y como lo resume Žižek, “la Astucia de la Razón [...] no entraña en modo alguno una fe en una secreta mano que guía y garantiza que toda la aparente contingencia de lo irracional contribuirá de algún modo a la armonía de la Totalidad de la Razón: en todo caso, implica una confianza en lo Irracional”. En esta interpretación lacaniana, el mensaje de la filosofía de Hegel no es el desarrollo progresivo de la racionalidad en la historia, sino la impotencia de la razón.
El Hegel que emerge en los textos de Žižek se parece poco al filósofo idealista que aparece en las historias habituales del pensamiento. Normalmente se asocia a Hegel con la idea de que la historia tiene una lógica inherente en la que las ideas se encarnan en la práctica y luego se abandonan en un proceso dialéctico donde son trascendidas por su contrario. A partir de la obra del filósofo francés contemporáneo Alan Badiou, Žižek radicaliza esa idea de la dialéctica para enunciar el rechazo al principio lógico de no contradicción, de manera que, en vez de ver a la racionalidad actuando en la historia, Hegel rechaza la propia razón tal como se ha entendido en el pasado. Según Žižek, en Hegel está implícita una nueva forma de “lógica paraconsistente”, en la que una proposición “no queda realmente suprimida por su negación”. Esta nueva lógica, sugiere Žižek, es adecuada para entender el capitalismo actual. “¿No es el capitalismo ‘posmoderno’ un sistema cada vez más paraconsistente –pregunta retóricamente–, en el que, en una variedad de formas, P es no-P: el orden es su propia transgresión, el capitalismo puede florecer bajo un gobierno comunista, etc.?”Žižek presenta Viviendo en el final de los tiempos (Akal, 2012) como un libro sobre esa circunstancia. Resumiendo el tema central del libro, escribe:
La premisa subyacente de este libro es sencilla: el sistema capitalista global se acerca a un apocalíptico punto cero. Sus “cuatro jinetes del apocalipsis” son las crisis ecológicas, las consecuencias de la revolución biogénica, los desequilibrios del propio sistema (problemas de propiedad intelectual; próximas luchas por materias primas, alimentos y agua) y el crecimiento explosivo de las divisiones sociales y la exclusión.
Con sus amplias generalizaciones y su retórica grandilocuente, este pasaje es típico de gran parte de la obra de Žižek. Lo que describe como la premisa del libro es sencillo solo porque pasa por encima de los hechos históricos. Al leerlo, nadie pensaría que, aparte de la muerte de millones de personas por motivos ideológicos, algunos de los peores desastres ecológicos del siglo pasado –la destrucción de la naturaleza en la antigua Unión Soviética y la devastación del campo durante la Revolución Cultural de Mao, por ejemplo– tuvieron lugar en economías de planificación central. La devastación ecológica no es solo el resultado del sistema económico que existe en gran parte del mundo en este momento; aunque puede ser cierto que la versión dominante del capitalismo sea insostenible en términos medioambientales, no hay nada en la historia del siglo pasado que sugiera que el medio ambiente estará mejor protegido si se instala un sistema socialista.
Pero criticar a Žižek por no prestar atención a esos hechos es no entender su propuesta, porque, a diferencia de Marx, no pretende fundamentar su teoría en una lectura de la historia basada en los hechos. “El momento histórico actual no nos obliga a abandonar la noción de proletariado, o de la posición proletaria: al contrario, nos obliga a radicalizarla a un nivel existencial que va más allá de la imaginación de Marx –escribe–. Necesitamos una noción más radical del sujeto proletario [es decir, el ser humano que piensa y actúa], un sujeto reducido al punto evanescente del cogito cartesiano, privado de su contenido sustancial.” En manos de Žižek, las ideas de Marx –que en la visión materialista de Marx buscaban designar hechos sociales objetivos– se convierten en expresiones subjetivas de un compromiso revolucionario. Que esas ideas correspondan a algo en el mundo es irrelevante.
Sin embargo, aquí hay un problema. ¿Por qué debería alguien adoptar las ideas de Žižek en vez de otras? La respuesta no puede ser que las de Žižek sean ciertas en ningún sentido tradicional. “La verdad con la que estamos tratando aquí no es una verdad ‘objetiva’ –escribe Žižek–, sino una autorrelacionada verdad sobre la posición subjetiva de cada uno; como tal, es una verdad comprometida, que no se mide por su precisión factual sino por la forma en que afecta a la posición subjetiva del enunciado.”
Si eso significa algo, es que la verdad se determina en relación a cómo una idea concuerda con los proyectos con los que el emisor está comprometido: en el caso de Žižek, un proyecto revolucionario. Pero eso solo plantea el problema en un nivel diferente: ¿Por qué debería alguien adoptar el proyecto de Žižek? Esa pregunta no puede contestarse de forma sencilla, porque no está nada claro en qué consiste el proyecto revolucionario de Žižek. El autor no muestra señales de dudar que una sociedad en la que existiera el comunismo sería mejor que cualquier sociedad que haya existido nunca. Por otra parte, es incapaz de vislumbrar las circunstancias en las que el comunismo se podría poner en práctica: “El capitalismo no es solo una época histórica entre otras. [...] Francis Fukuyama tenía razón: el capitalismo global es ‘el final de la historia’.”[1]El comunismo no es para Žižek –como sí era para Marx– una condición realizable, sino lo que Badiou describe como una “hipótesis”, un concepto con poco contenido positivo, pero que permite una resistencia radical contra las instituciones dominantes. Žižek insiste en que esa resistencia debe incluir el uso del terror:
La provocativa idea de Badiou según la cual habría que reinventar el terror emancipador en la actualidad es una de sus aportaciones más profundas [...] Recuerda la exaltada defensa que hace Badiou del Terror en la Revolución Francesa, donde cita la justificación de la guillotina de Lavoisier: “La República no necesita científicos.”[2]
Junto a Badiou, Žižek celebra la Revolución Cultural de Mao como “la última gran explosión revolucionaria del siglo xx”. Pero también considera la Revolución Cultural un fracaso, y cita la conclusión de Badiou, para quien “la Revolución Cultural, incluso en su mero impasse, atestigua la imposibilidad de liberar verdadera y globalmente la política del marco del partido-Estado”.[3]Cuando impulsaba la Revolución Cultural, Mao debería haber encontrado evidentemente una forma de romper el poder del partido-Estado. De nuevo, Žižek elogia a los jemeres rojos por intentar una ruptura total con el pasado. El intento incluyó asesinatos masivos y torturas a una escala colosal, pero desde su punto de vista no fracasó por eso: “En cierto sentido, los jemeres rojos no fueron lo bastante radicales: aunque llevaron al límite la negación abstracta del pasado, no inventaron ninguna nueva forma de colectividad.” (Aquí, como en el resto del artículo, las cursivas son de Žižek.) Una revolución genuina puede ser imposible en las circunstancias actuales, o en cualquier situación que podamos imaginar. Aun así, debería celebrarse la violencia revolucionaria como algo “redentor”, incluso “divino”.Aunque Žižek se ha definido como leninista,[4]no hay duda de que su posición sería anatema para el líder bolchevique. Lenin no tenía escrúpulos a la hora de usar el terror para promover la causa del comunismo (para él, un objetivo alcanzable en la práctica). Siempre desplegada como parte de una estrategia política, la naturaleza de la violencia era instrumental. En cambio, pese a que Žižek acepta que la violencia no ha logrado alcanzar sus objetivos comunistas y no tiene perspectivas de hacerlo, insiste en que la violencia revolucionaria posee un valor intrínseco como expresión simbólica de la rebelión: una posición que no tiene paralelismos en Marx o Lenin. Se puede ver un precedente en la obra del psiquiatra francés Frantz Fanon, que defendía el uso de la violencia contra el colonialismo como una afirmación de la identidad de los súbditos del poder colonial; pero Fanon consideraba esa violencia parte de una lucha por la independencia nacional, un objetivo que se alcanzó en la práctica.Se puede encontrar un precedente más claro en la obra del teórico del sindicalismo de principios del siglo xx Georges Sorel. En Reflexiones sobre la violencia(1908) Sorel argumentaba que el comunismo era un mito utópico, pero un mito que tenía valor para inspirar una revuelta moralmente regenerativa contra la corrupción de la sociedad burguesa. Los paralelismos entre esta visión y el retrato de la “violencia redentora” inspirada por la “hipótesis comunista” de Žižek son elocuentes.La celebración de la violencia es una de las hebras más visibles de la obra de Žižek. Le reprocha a Marx que pensara que la violencia se justifica como parte del conflicto entre clases sociales definidas objetivamente. La guerra de clases no debe entenderse como “un conflicto entre actores particulares dentro de la realidad social: no es una diferencia entre actores (que se puede definir por medio de un detallado análisis social) sino un antagonismo (‘lucha’) lo que constituye a esos actores”. Žižek, que aplica esta visión cuando habla de las agresiones de Stalin al campesinado, describe que la distinción entre los kulaks (campesinos ricos) y los demás se hizo “borrosa e impracticable: en una situación de pobreza generalizada, los criterios claros ya no servían, y las otras dos clases de campesinos se unían a menudo a los kulaks en su resistencia a la colectivización forzosa”. En respuesta a esta situación, las autoridades soviéticas introdujeron una nueva categoría, el subkulak, un campesino demasiado pobre para ser clasificado como kulak, pero que compartía los valores del kulak.
El arte de identificar a un kulak ya no era por tanto una cuestión de análisis social objetivo; se convirtió en una compleja “hermenéutica de la sospecha”, donde había que identificar las “verdaderas actitudes políticas” de un individuo tras sus falaces proclamaciones públicas.
Describir el asesinato de masas como un ejercicio hermenéutico es repugnante y grotesco; también es característico de Žižek. Critica la política de colectivización de Stalin, pero no porque truncara o destrozara violentamente millones de vidas humanas. Lo que Žižek critica es la prolongada fidelidad (aunque fuera inconsistente o hipócrita) a los términos “científicos” del marxismo. Confiar en el “análisis social objetivo” para que te guíe en situaciones revolucionarias es un error: “en algún momento, el proceso debe abreviarse con una intervención masiva y brutal de la subjetividad: la pertenencia de clase nunca es un hecho social objetivo; siempre es también el resultado de la lucha y el compromiso social”. En lugar del uso implacable de la tortura y la fuerza letal, lo que Žižek condena en la actuación de Stalin es que intentara justificar el empleo sistemático de la violencia recurriendo a la teoría marxista.El rechazo de Žižek a cualquier cosa que pueda describirse como un hecho social se une a su admiración por la violencia en su interpretación del nazismo. Acerca de la debatida vinculación del filósofo alemán Martin Heidegger con el régimen nazi, Žižek escribe: “Su relación con los nazis no fue un simple error, sino un ‘paso correcto en la dirección equivocada’.” Frente a lo que plantean muchas interpretaciones, Heidegger no era un reaccionario radical: “Leyendo a Heidegger a contrapelo, uno descubre a un pensador que, en algunos aspectos, estaba sorprendentemente cerca del comunismo”; de hecho, a mediados de los años treinta, se podría describir a Heidegger como “un futuro comunista”.Si Heidegger se equivocó al apoyar a Hitler, el error no fue infravalorar la violencia que Hitler iba a desatar:
El problema de Hitler es que no era “lo bastante violento”, su violencia no era lo suficientemente esencial. Hitler no actuaba de verdad, sus acciones eran fundamentalmente reacciones, porque actuaba para que nada cambiase, montando un espectáculo gigantesco de la pseudorrevolución a fin de que el orden capitalista sobreviviera [...] El verdadero problema del nazismo no es que “fuera demasiado lejos” en su arrogancia subjetivista-nihilista de ejercer el poder total, sino que no fue lo bastante lejos, que su violencia fue una actuación impotente que, en último término, estaba al servicio del mismo orden que despreciaba.
El error del nazismo, parece, es que –como el experimento posterior de revolución total de los jemeres rojos– no supo crear ninguna forma de vida colectiva. Žižek habla poco de la naturaleza de la forma de vida que habría podido producirse si a Alemania la hubiera gobernado un régimen menos reactivo e impotente de lo que, según él, fue el de Hitler. Deja claro, aun así, que en esa nueva vida no habría lugar para una forma particular de la identidad humana:
El estatus fantasmático del antisemitismo se revela claramente en una declaración atribuida a Hitler: “Tenemos que matar al judío que hay en nuestro interior.” [...] La declaración de Hitler dice más de lo que quiere decir: contra su intención, confirma que los gentiles necesitan la figura antisemita del “judío” para mantener su identidad. Por tanto no es solo que “el judío esté en nuestro interior”: lo que Hitler olvidó fatídicamente es que él, el antisemita, también está en el judío. ¿Qué significa este paradójico entrelazamiento para el destino del antisemitismo?
Žižek censura explícitamente a “algunos sectores de la izquierda radical” por “su incomodidad a la hora de condenar sin ambigüedad el antisemitismo”. Pero es difícil entender el argumento de que las identidades de los antisemitas y los judíos se refuerzan mutuamente –que se repite, palabra por palabra, en Less than nothing– sin pensar que sugiere que el único mundo en el que el antisemitismo puede dejar de existir es un mundo en el que no hubiera ningún judío.Interpretar a Žižek en este o cualquier otro asunto no carece de dificultades. Está esa prolijidad, el flujo de textos que nadie podría leer íntegramente, aunque solo sea porque el río nunca deja de correr. Está su uso de un tipo de jerga académica que incluye referencias alusivas a otros pensadores, y tiene el efecto de permitirle emplear el lenguaje de una forma astuta y hermética. Así, Žižek toma el término “violencia divina” de la Crítica de la violencia (1921) de Walter Benjamin. Resulta difícil imaginar a Benjamin –un pensador que tenía importantes afinidades con el marxismo humanista de la Escuela de Fráncfort– describiendo el frenesí destructor de la Revolución Cultural de Mao o de los jemeres rojos como divino.Pero eso no va al caso, porque, al usar la construcción de Benjamin, Žižek puede elogiar la violencia y al mismo tiempo argumentar que habla de la violencia en un sentido especial y recóndito, un sentido que permite decir que Gandhi era más violento que Hitler.[5]Y está el habitual recurso de Žižek a laboriosos juegos de palabras de payaso:
La [...] virtualización del capitalismo es en último término la misma del electrón en la física de partículas. La masa de cada partícula elemental se compone de su masa en reposo más el excedente que aporta la aceleración de su movimiento; sin embargo, la masa de un electrón en reposo es cero, su masa solo consiste en el excedente generado por la aceleración, como si tratáramos con una nada que adquiere una engañosa sustancia solo porque se reinventa mágicamente en un exceso de sí misma.
Es imposible leer este fragmento sin recordar el caso Sokal, donde Alan Sokal, profesor de física, entregó un artículo paródico, “La transgresión de las fronteras: hacia una hermenéutica transformativa de la gravedad cuántica”, a una revista de estudios culturales posmodernos. Del mismo modo, es difícil leer este y muchos pasajes similares de Žižek sin sospechar que está ejecutando –a sabiendas o no– una suerte de autoparodia.Puede haber quienes sientan la tentación de condenar a Žižek como un filósofo del irracionalismo cuyos elogios a la violencia recuerdan más a la extrema derecha que a la izquierda radical. Sus textos son a menudo ofensivos y a veces (como cuando dice que Hitler está presente “en el judío”) obscenos. Hay una frivolidad burlona en sus panegíricos del terror que recuerda al futurista y ultranacionalista Gabriele D’Annunzio y al compañero de viaje fascista (y luego maoísta) Curzio Malaparte más que a ningún pensador de la tradición marxista. Pero hay otra lectura de Žižek, acaso más plausible, en la que no es un epígono de la derecha en mayor medida que un discípulo de Marx o Lenin.Al margen de que la visión del comunismo de Marx sea o no “la fantasía capitalista inherente”, la visión de Žižek –que, aparte de rechazar concepciones anteriores, carece de un contenido definido– está bien adaptada a una economía basada en la producción continua de nuevos productos y experiencias, cada uno de los cuales debe ser diferente al anterior. Con un orden capitalista dominante que es consciente de sus problemas pero se muestra incapaz de concebir alternativas practicables, el radicalismo amorfo de Žižek está idealmente preparado para una cultura paralizada por el espectáculo de su propia fragilidad. Que exista un isomorfismo entre el pensamiento de Žižek y el capitalismo contemporáneo no es sorprendente. Después de todo, solo una economía como la actual puede producir un pensador como Žižek. El papel de intelectual global que ejerce Žižek ha surgido junto a un aparato mediático y una cultura de la celebridad que son una parte integral del presente modelo de expansión capitalista.En una impresionante hazaña de superproducción intelectual, Žižek ha creado una crítica fantasmática del orden actual, una crítica que, aunque asegura repudiar prácticamente todo lo que existe en este momento y en cierto sentido lo hace de verdad, al mismo tiempo reproduce el dinamismo compulsivo y sin objeto que percibe en el funcionamiento del capitalismo. La obra de Žižek –que ejemplifica con elegancia los principios de la lógica paraconsistente– alcanza una sustancia engañosa a base de repetir una visión esencialmente vacía, pero al final representa menos que nada.

John Gray, Las violentas visiones de Slavoj Zizek, Letras Libres, 24/06/2013
_______________© The New York Review of BooksTraducción de Daniel Gascón

[1]Slavoj Žižek, “Have Michael Hardt and Antonio Negri rewritten the Communist Manifesto for the twenty-first century?”, Rethinking Marxism: a Journal of Economics, Culture and Society, vol. 13, núm. 3-4, 2001, p. 190.[2]Slavoj Žižek, The parallax view (mit Press, 2006), p. 326.[3]Žižek, The parallax view, p. 328.[4]“Soy leninista. A Lenin no le daba miedo ensuciarse las manos. Si puedes alcanzar el poder, agárralo.” Citado por Jonathan Derbyshire, New Statesman, 29 de octubre de 2009.[5]“Es crucial ver la violencia que se ejecuta repetidamente para mantener las cosas tal como son. En ese sentido, Gandhi era más violento que Hitler.” Véase la entrevista de Shobhan Saxena con Žižek, “First they called me a joker, now I am a dangerous thinker”, The Times of India, 10 de enero de 2010.
19:03
Censura.
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"El consens és la censura quan tot es pot dir". És el text d'una pancarta que hi havia a la plaça Catalunya el 2004. En el seu dia em va passar desapercebuda. L'he trobat en un text de Marina Garcés. Em sembla una definició insuperable d'una societat on gairebé tot es pot dir, però gairebé tot queda a benefici d'inventari.
Josep Ramoneda, Temps de revoltes, Ara, 26/06/2013
18:54
Arquímedes i la sacsejada lluminosa.
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Se cuenta que el rey Hieron de Siracusa encargó a un orfebre una corona de oro al que entregó la cantidad de oro exacta para hacerla. Tras recibir la corona, el rey tuvo la sospecha de que el orfebre podría haberle engañado sustituyendo cierta cantidad de oro por plata. Fue entonces que el rey pidió a Arquímedes que le sacara de dudas y le dijera si sus sospechas eran ciertas pero teniendo en cuenta que durante su investigación no debía ni raspar ni manipular la corona pues era objeto sagrado. Durante algún tiempo Arquímedes estuvo lidiando con el problema sin, al parecer, encontrar una respuesta y no lográndolo terminó dedicándose a otras investigaciones dejando aparcado aquel requerimiento del rey. Pero un día, mientras se sumergía en un receptáculo para tomar un baño, observó que su cuerpo iba derramando una cantidad de agua que parecía proporcional al volumen de su cuerpo. Y esta, aparentemente simple observación, le llevó a la solución del problema. Arquímedes utilizó, sin él saberlo, el pensamiento creativo, como lo hicieron y lo siguen haciendo tantos y tantos otros pensadores geniales (F. Mora Cómo funciona el cerebro. Alianza Editorial. Madrid 2011).

Hasta ahora y en nuestras sociedades adelantadas se ha venido construyendo un mundo creado principalmente por el pensamiento así llamado crítico o analítico. Un pensamiento, este último, que permite, frente a una observación o un problema, elaborar una hipótesis, y basado en ella, realizar experimentos o razonamientos que conducen en línea recta, directa, desde el principio hasta el final, a la resolución de dicho problema. Es el pensamiento que de modo consciente y paso a paso (como el utilizado en el desarrollo de una ecuación matemática), permite subir peldaños seguros hasta la solución definitiva. Es el pensamiento que se enseña en los colegios y las universidades como instrumento para crear conocimiento.
Pero es ahora cuando se acercan tiempos de cambio y se comienza a contemplar una nueva educación con la que, junto al pensamiento crítico, se enseñe el pensamiento creativo, aquel que utilizó Arquímedes y que acabamos de mencionar. Precisamente es con este último que se espera un nuevo empujón en el avance del conocimiento. El pensamiento creativo es aquel que se pone en marcha cuando tras comenzar a trabajar con un problema persiguiéndolo analíticamente se llega a la convicción de no poder continuar al no encontrar vía posible con la que alcanzar una solución definitiva, y es entonces que el proceso continúa por rutas cerebrales inconscientes. Se dice que, en estos casos, el individuo, en una situación de incertidumbre, termina aparcando el problema no resuelto casi por completo y comienza otros proyectos. Pero lo cierto es que el problema, si es de importancia sobresaliente, sigue en la cabeza y preso de una atención inconsciente. Y es en ese trabajo inconsciente del cerebro que de pronto, ante un fuerte estímulo externo o espontáneamente sin más, ocurre una especie de sacudida luminosa que le lleva a intuir la solución que tiempo atrás fue imposible encontrar.
El pensamiento creativo, frente al analítico, es muy difícil de enseñar. Y de hecho no se enseña todavía en las Universidades. Sí, desde luego, existen cursos que orientan y explican en qué consiste, pero lo cierto es que se ignora en la mayoría de las instituciones dedicadas a la enseñanza. Prestigiosas revistas científicas, sin embargo, están dedicando espacio y publicando trabajos y editoriales que van creando ese clima necesario que facilite al mundo académico ver la importancia de este otro tipo de pensamiento para el avance rompedor en el conocimiento nuevo. En estos cursos, a los estudiantes, tras introducirlos en la idea de que este pensamiento creativo les permitirá ir mas lejos que con el pensamiento crítico (y que ellos conocen y han aprendido bien), se les pide que ante un problema determinado piensen que las soluciones pueden ser muchas y que en el caso de encontrar una, esta no es la única, la definitiva o la mejor. Se les enseña que vean el problema enfocándolo de modo que permita generar el mayor número de ideas posibles. Después se les pide que se tomen todo el tiempo que necesiten para eventualmente encontrar soluciones y aun que abandonen el pensar en el problema durante algún tiempo y que durante ese tiempo hagan y piensen otras cosas dejando vagar la mente. Y esto les lleva, algunas veces, a encontrar una solución verdaderamente nueva, y aun no predecible y no previamente perseguida a través del pensamiento analítico. Hoy ya sabemos por estudios de imagen en Neurociencia que este pensamiento creativo, y las nuevas ideas que alumbra, requiere de un sustrato neuronal diferente al del pensamiento crítico y analítico y que recluta redes neuronales distribuidas en parte por las cortezas temporales de ambos hemisferios cerebrales aun cuando particularmente por el hemisferio derecho.
Hay una necesidad clara, en las Universidades más avanzadas, por crear un nuevo foco que ilumine, potencie y ponga bajo estudio la formación del pensamiento creativo, es decir, una educación y una enseñanza reorientada hacia el pensamiento que pueda alcanzar un conocimiento critico por lo verdaderamente desconocido, el logro de lo auténticamente nuevo. Y esto, también se piensa hoy, debe comenzar en las escuelas que es donde se cuece todo. Porque es seguro que solo si nace allí, en el cerebro de los niños, en esas tormentas llenas de emoción que les lleva a dar respuestas mil ante las preguntas del maestro, pueda alcanzar con pie firme a las Universidades.
Francisco Mora, Educando el pensamiento creativo, El Huffington Post, 27/06/2013
18:27
Naomi Klein: 'La doctrina del shock' (documental).
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9:47
ZYGMUND BAUMAN, TESTIGO LÚCIDO DEL PRESENTE
» ‎ Materiales para pensar

El 9 de enero de 2017 muere Zygmund Bauman. Fue un sociólogo o filósofo ( se movía en esta zona ambigua que para algunos es una virtud y para otros un defecto. Publicó demasiado y pagó el haberse constituido en un fenómeno mediático-comercial. El tiempo dirá lo que se salva de su obra.

El tiempo apremia

Zygmund Bauman.Conversaciones con Citlai Rovirosa-Madrazo

( Traducción de Elisenda Julibert)Editorial Arcadia, Barcelona, 2010. 323 páginas.Escrito por Luis Roca Jusmet

Efectivamente el tiempo apremia. Y de que manera. Algunos sociólogos imprescindibles como Immanuel Wallernstein, Richard Sennett o el mismo Bauman, cada uno a su manera, nos lo recuerdan. Este libro puede servir tanto de iniciación como de síntesis a la prolífica obra de Bauman. Como dice el subtítiulo, lo que recoge el libro no es una entrevista sino unas conversaciones en la que las la socióloga y periodista mejicana Citlali Rovirosa-Madrazo realiza valiosas aportaciones . Ocho conversaciones, ocho temáticas, divididas en dos partes. En la primera parte : la crisis del crédito y el mortífero éxito del capitalismo; el Estado del Bienestar en los tiempos de la globalización; la función del Estado en el capitalismo. En la segunda parte: la modernidad y la postmodernidad, holocausto y genocidio ; política demográfica, el papel de la mujer en la reproducción en la era de la biotecnología, el fundamentalismo secular y el religioso en la lucha por el poder en el sigo XXI ; la inscripción del ADN y la aparición de la genetocracia ; la generación perdida nacida en plena sociedad líquida.Muchas y muy interesantes cuestiones son las que plantea el libro y Bauman nos ofrece una visión lúcida y singular. Estamos, según su conocida fórmula, en un capitalismo líquido, que es la sociedad de los consumidores. De una sociedad sólida de productores hemos pasado a esta otra, en la que los beneficios no surgen de la explotación de la fuerza de trabajo sino de la explotación de los deseos a partir del consumo y sobre todo del crédito. Hay una lógica infernal que lleva a encadenar a los consumidores a una deuda infinita en un sistema que tan precisamente define como parasitario. Porque Bauman es una anticapitalista convencido, aunque no por ello deje de ser un anticomunista. El capitalismo es un sistema irracional e injusto por su propia naturaleza., porque acaba destruyendo lo que va creando y que va agotando todas las reservas planetarias. Pero el comunismo es un proyecto socialista impaciente que sólo puede conducir a la esclavitud.. Él conoce lo que ha sido "el socialismo real" y ha analizado a fondo el estalinismo como para no tener reservas en su crítica. Pero no ha caído como otros en la ilusión del liberalismo. Bauman se define como un socialista porque sabe que esta sigue siendo la mejor palabra para definir la lucha del hombre por resistirse a la injusticia y por avanzar hacia un ideal de emancipación. Tampoco le gusta a Bauman la socialdemocracia porque sabe que ha sido históricamente una alternativa de gestión del capitalismo y únicamente ha defendido el Estado del Bienestar cuando ha tenido su función como reproducción de la fuerza de trabajo. Era cuando el capital debía mantener la fuerza humana, tanto para la producción como para el ejército. Pero cuando el Estado del Bienestar es, como ocurre hoy, un lastre , entonces los socialdemócratas se convierten en socioliberales, es decir socialistas de nombre y liberales de hecho.

También considera Bauman que hay que eliminar la falsa dicotomía entre el Capital y el Estado, que siempre han sido excelentes aliados. La función del Estado en el capitalismo es la de movilizar los recursos públicos al servicio de los ricos : la simbiosis Mercado/Estado acostumbra a ser total. Lo que hace hoy el Estado respecto a los pobres es básicamente vigilarlos y controlarlos, no protegerlos. Tampoco hay que olvidar que el Estado nace vinculado a la nación, entendida como una delimitación territorial soberana. La democracia se plantea en términos de autogobierno, en el que los productores son ciudadanos. Pero en la sociedad de consumidores lo que hay son clientes, no ciudadanos. Hay que preguntarse a partir de aquí cual será el destino de la democracia bajo estos planteamientos. En el inicio del capitalismo los negocios se separaron del hogar y hoy se separan de la política. Ya no hay políticos con capacidad de decisión, sólo gestores de los mercados y del dinero que fluye por el ciberespacio global. En este contexto hay un progreso evidente del nacionalismo étnico y del tribalismo como reacción al proceso anterior.Interesante también la reflexión sobre las utopías en la modernidad y de su carácter radical ( en el sentido de ir a la raíz y de destruir los fundamentos). La utopía aparece como sistematización de lo que nos falta, dándole la forma acabada de un mundo perfecto, que en la práctica sólo puede conducir a pesadillas, como la Historia nos ha mostrado. La postmodernidad implica así una crisis de estas utopías que plantean un ideal de sociedad acabada, sin conflictos ni fisuras, que busca la perfección. Bauman es tajante en su diagnóstico : por muy terribles que sean los genocidios no tienen parangón con el Holocausto. Éste respondía a una combinación de la utopía totalizadora con la racionalidad burocrática y tecnológica. Otra discusión interesante es la que gira alrededor de los derechos humanos, con los que Citlali Rovirosa-Madrazo se muestra muy crítica porque considera que se han utilizado como un arma contra las poblaciones indígenas. Aunque Bauman es más prudente lo que sí nos señala es el problema de quien los puede garantizar. Si es el Estado se necesita para hacerlo es necesario el estatuto de ciudadano para reclamarlos y cada vez hay más seres humanos excluidos, no reconocidos por ningún país.La cuestión de la demografía y la reproducción tiene una actualidad espeluznante. Las políticas demográficas se basan en un paradigma que contrapone el crecimiento demográfico y el crecimiento económico. En realidad son los países ricos, con su productividad y consumismo desmesurados, el principal problema demográfico : ¡ los que sobran son los ricos !. Hay aquí una transformación del papel de las mujeres, cuya función originaria en el capitalismo era la reproducción de la fuerza de trabajo. Cada vez parece convertirse más en una carga, ya que por una parte la ingeniería genética las puede substituir ( en los países ricos) y por otra se presenta a las mujeres de los países pobres y de los excluidos como generadoras de excedentes humanos que sólo pueden calificarse de desperdicios. Bauman nos recuerda como todas las distropías ( utopías negativas) eliminan la maternidad ( el paradigma más claro es "El mundo feliz" de Huxley). El sexo es entonces un entretenimiento emancipado de la la reproducción. El sexo virtual, losa contactos rápidos por internet, el sexo de usar y tirar son una muestra clara. Se quiere eliminar lo imprevisible, lo espontáneo y lo emocional de nuestras relaciones. Lo que implica un esfuerzo, una satisfacción aplazada se considera inútil, igual que todo lo desagradable. La medicina estética y la farmacología contra el dolor y todo tipo de malestar son las que abren un mercado más apetecible a las multinacionales farmacéuticos. Entrando en el tema del fundamentalismo Bauman nos advierte que el peligro no está sólo en la politización de la religión sino también en la religionalización de la política ( paradigma : Bush presentándose como el defensor del Bien en su lucha contra el Mal).Tanto la religión cómo el Estado son productos del miedo , El Estado, con más precisión, gestiona, alimenta y recicla el miedo humano. Pero la ilusión es también, como nos señalaba Freud, una ilusión. En la medida en que es un producto de la incertidumbre humana, tanto natural como individual, la religión morirá con el hombre, no antes.En la última conversación Bauman nos plantea un tema inquietante :¿ Qué será de esta generación Y, nacida a partir de los años 80 del siglo pasado, en plena sociedad líquida ? Han vivido esta cultura de lo fácil, lo inmediato, lo efímero, lo virtual. Pero también en la distancia física del otro. ¿ Tendrán capacidad para evitar el desastre futuro a que nos conducirá la lógica destructiva del capitalismo ? Como puede verse en todo este análisis el libro no tiene desperdicio. Vale la pena leerlo y continuar con Bauman, que nos ofrece en cada uno de sus ensayos un diagnóstico certero del mundo en el que (todavía) vivimos.

0:35
Panorama de la educación 2013
» ‎ El café de Ocata

AQUÍ

0:18
Una situació wittgensteniana.
» ‎ La pitxa un lio

Aquellos aspectos de las cosas que son más importantes para nosotros permanecen ocultos debido a su simplicidad y familiaridad. (No somos capaces de percibir lo que tenemos continuamente ante los ojos.) Los verdaderos fundamentos de la investigación no se hacen evidentes ni mucho menos.
WITTGENSTEIN
Lo que Wittgenstein escribe aquí, sobre epistemología, podría aplicarse a aspectos de la propia fisiología y de la psicología, sobre todo en relación con lo que Sherrington llamó una vez «nuestro sentido secreto, nuestro sexto sentido», ese flujo sensorial continuo pero inconsciente de las partes móviles del cuerpo (músculos, tendones, articulaciones), por el que se controlan y se ajustan continuamente su posición, tono y movimiento, pero de un modo que para nosotros queda oculto, por ser automático e inconsciente.
El resto de nuestros sentidos (los cinco sentidos) están abiertos, son evidentes pero esto (nuestro sentido oculto) hubo de, digamos, descubrirlo Sherrington, en la década de 1890. Le llamó propriocepción, para distinguirlo de la «exterocepción» y de la «interocepción», y, además, por ser imprescindible para que el individuo tenga un sentido de sí mismo; porque si sentimos el cuerpo como propio, como propiedad» nuestra, es por cortesía de la propriocepción. (Sherrington 1906, 1940)
¿Hay algo que sea más importante para nosotros, a un nivel básico, que el control, la propiedad y el manejo, de nuestro propio yo físico? y sin embargo es algo tan automático, tan familiar, que no le dedicamos jamás un pensamiento.
Jonathan Miller produjo una maravillosa serie de televisión, The Body in Question, pero el cuerpo, no se pone en cuestión normalmente: nuestro cuerpo es algo que está fuera de duda, o quizás por debajo de ella... está ahí sin más, indiscutiblemente. Este carácter indiscutible del cuerpo, su certeza, es, para Wittgenstein, el principio y la base de todo conocimiento y de toda certeza. Así, en su último libro (Sobre la certeza), comienza diciendo: «Si sabes que aquí hay una mano, te otorgaremos todo lo demás». Pero luego, siguiendo el mismo razonamiento, en la misma página primera: «Lo que podemos preguntar es si puede tener sentido dudarlo...»; y, poco después: «¿Puedo dudarlo? ¡Faltan bases para la duda!».
En realidad su libro podría titularse Sobre la duda, en vez de Sobre la certeza, pues se caracteriza por la duda, tanto como por la afirmación. Se pregunta concretamente (y nosotros por nuestra parte podríamos preguntarnos, si estos pensamientos no tendrían como estímulo su trabajo con pacientes en un hospital, durante la guerra), se pregunta, repetimos, si puede haber situaciones o condiciones que priven al individuo de la certeza del cuerpo, que le den motivos para dudar del propio cuerpo, hasta llegar incluso a perder el cuerpo completo en la duda total. Esta idea parece rondar por su último libro como una pesadilla.
Christina era una joven vigorosa de veintisiete años, aficionada al hockey y a la equitación, segura de sí misma, fuerte, de cuerpo y de mente. Tenía dos hijos pequeños y trabajaba como programadora en su casa. Era inteligente y culta, le gustaba el ballet y los poetas laquistas (pero no, tengo la impresión, Wittgenstein). Llevaba una vida activa y plena, no había estado enferma prácticamente nunca. De pronto, y la primera sorprendida fue ella, a raíz de un acceso de dolor abdominal, se descubrió que tenía piedras en la vesícula y se aconsejó la extirpación de ésta
Ingresó en el hospital tres días antes de la fecha de la operación y se la sometió a un régimen de antibióticos como profilaxis microbiana. Era simple rutina, una precaución, y no se esperaba complicación alguna. Christina lo sabía muy bien y, siendo como era una persona razonable, no se angustiaba demasiado.
Aunque poco dada a sueños o fantasías, el día antes de la intervención tuvo un sueño inquietante de una extraña intensidad. Se tambaleaba aparatosamente, en el sueño, no era capaz de sostenerse en pie, apenas sentía el suelo, apenas tenía sensibilidad en las manos, notaba sacudidas constantes en ellas, se le caía todo lo que cogía.
Este sueño le produjo un gran desasosiego. «Nunca había tenido un sueño así», dijo. «No puedo quitármelo de la cabeza.»... Un desasosiego tal que pedimos la opinión del psiquiatra. «Angustia preoperatoria», dijo éste. «Perfectamente normal, pasa constantemente.»
Pero luego, aquel mismo día, el sueño se hizo realidad. Christina se encontró con que era incapaz de mantenerse en pie, sus movimientos eran torpes e involuntarios, se le caían las cosas de las manos.
Se avisó de nuevo al psiquiatra, que pareció irritarse por ello, pero que parecía también, en un principio, dudoso y desconcertado. «Histeria de angustia», dijo al fin, en tono despectivo. «Son síntomas típicos de conversión, pasa constantemente.»
Pero el día de la operación Christina estaba peor aún. No podía mantenerse en pie... salvo que mirase hacia abajo, hacia los pies. No podía sostener nada en las manos, y éstas «vagaban»... salvo que mantuviese la vista fija en ellas. Cuando extendía una mano para coger algo, o intentaba llevarse los alimentos a la boca, las manos se equivocaban, se quedaban cortas o se desviaban descabelladamente como si hubiese desaparecido cierta coordinación o control esencial.
Apenas podía mantenerse incorporada... el cuerpo «cedía». La expresión era extrañamente vacua, inerte, la boca abierta hasta la postura vocal había desaparecido.
-Ha sucedido algo horrible -balbucía con una voz lisa y espectral-. No siento el cuerpo. Me siento rara... desencarnada.
Resultaba muy extraño oír aquello; era horrible, desconcertante. «Desencarnada»... ¿estaba loca? pero, ¿cuál era, entonces su estado físico? El colapso de la condición tónica y muscular, de la cabeza a los pies; la pérdida de control de las manos, de las que no parecía tener conciencia; las sacudidas y desviaciones que parecían indicar que no recibiese información alguna de la periferia, que los mecanismos de control del tono y el movimiento se hubiesen des integrado catastróficamente.
-Es un comentario muy extraño -dije a los residentes-. Es casi imposible imaginar qué podría provocar un comentario así.
-Es problema de histeria, doctor Sacks... ¿no dijo eso el psiquiatra?
-Sí, eso dijo. ¿Pero ha visto usted alguna vez una histeria como ésta? Plantéeselo fenomenológicamente... considere lo que ve como un fenómeno auténtico en el que su estado corporal y su estado mental no son ficciones, sino un todo psicofísico. ¿Qué es lo que podría dar este cuadro en que tanto la mente como el cuerpo parecen minados ? No es que pretenda ponerle a prueba -añadí-. Estoy tan desconcertado como usted. Jamás había visto ni imaginado una cosa así...
Me puse a pensar, se pusieron a pensar, pensamos juntos.
-¿Podría ser un síndrome biparietal? -preguntó uno de ellos.
-Es una situación de «como si» -contesté-: como si los lóbulos parietales no recibiesen la información habitual de los sentidos. Hagamos una prueba sensorial... y examinemos también la función del lóbulo parietal.
Lo hicimos y empezó a delinearse un cuadro. Parecía haber un déficit proprioceptivo muy profundo, casi total, desde las puntas de los dedos de los pies a la cabeza... los lóbulos parietales funcionaban, pero no tenían nada con lo que funcionar. Christina podía tener histeria, pero tenía bastante más que eso, tenía algo que ninguno de nosotros había visto ni imaginado nunca. Hicimos una llamada de emergencia, pero no al psiquiatra, sino al especialista en medicina física, al fisiatra.
Llegó enseguida, ante la urgencia de la llamada. Se quedó boquiabierto cuando vio a Christina, la examinó rápida y concienzudamente, y luego hizo pruebas eléctricas de la función muscular y nerviosa. «Esto es absolutamente inaudito.» «Nunca en mi vida he visto ni leído una cosa así. Ha perdido toda la propriocepción. Tienen razón ustedes, de la cabeza a los pies. No tiene la menor sensibilidad de músculos, tendones o articulaciones. Hay una pérdida ligera de otras modalidades sensoriales: el roce leve, la temperatura y el dolor, y una participación superficial de las fibras motoras, también. Pero lo que ha soportado el daño es predominantemente el sentido de la posición, la propriocepción. »
-¿Cuál es la causa? -preguntamos.
-Los neurólogos son ustedes. Determínenla.
Por la tarde Christina estaba aun peor. Yacía inmóvil e inerte; hasta la respiración era superficial. Su situación era grave (pensábamos en un respirador) además de extraña.
El cuadro que nos reveló el drenaje espinal indicaba polineuritis aguda, pero una polineuritis de un tipo absolutamente excepcional: no como el síndrome de Guillain-Barré, con su complicación motora abrumadora, sino una neuritis puramente (o casi puramente) sensorial, que afectaba a las raíces sensitivas de los nervios craneales y espinales a través del neuroeje.
Se aplazó la operación; habría sido una locura dadas las circunstancias. Era mucho más urgente aclarar estas cuestiones: “¿Sobrevivirá? ¿Qué podemos hacer?"
-¿Cuál es el veredicto? -preguntó Christina con voz apagada y una sonrisa aun más apagada, después de que analizamos el fluido espinal.
-Tiene usted esa inflamación, esa neuritis... -empezamos, y le dijimos todo lo que sabíamos. Si nos olvidábamos algo, o eludíamos algo, sus preguntas precisas nos obligaban a aclararlo y a revelarlo.
-¿Qué posibilidades hay de mejora? -exigió.
Nos miramos, la miramos:
-No tenemos ni idea.
El sentido del cuerpo, le expliqué, lo componen tres cosas: la visión, los órganos del equilibrio (el sistema vestibular) y la propriocepción... que es lo que ella había perdido. Normalmente operan los tres juntos. Si uno falla, los otros pueden suplirlo... hasta cierto punto. Le hablé concretamente de mi paciente el señor MacGregor, que, incapaz de utilizar sus órganos del equilibrio, utilizaba en su lugar la vista Y de pacientes con neurosífilis, tabes dorsalis, que tenían síntomas similares, pero limitados a las piernas... y expliqué también cómo habían suplido esta deficiencia recurriendo a la vista. Y expliqué también que si se pedía aun paciente de este tipo que moviera las piernas, éste podía muy bien decir:
-Por supuesto, doctor, en cuanto las encuentre.
Christina escuchó atenta, muy atenta, como con una atención desesperada.
-Lo que yo tengo que hacer entonces -dijo muy despacio- es utilizar la vista, usar los ojos, en todas las ocasiones en que antes utilizaba, ¿cómo le llamó usted?.. la propriocepción. Ya me he dado cuenta -añadió pensativa- de que puedo “perder" los brazos. Pienso que están en un sitio y luego resulta que están en otro. Esta «propriocepción» es como los ojos del cuerpo, es la forma que tiene el cuerpo de verse a sí mismo. Y si desaparece, como en mi caso, es como si el cuerpo estuviese ciego. Mi cuerpo no puede «verse» si ha perdido los ojos, ¿no? Así que tengo que vigilarlo... tengo que ser sus ojos. ¿No?
-Sí -dije- eso es. Podría usted ser fisióloga.
-Tendré que ser algo así como una fisióloga, sí -contestó-, porque mi fisiología se ha descompuesto y puede que no se recomponga nunca de modo natural...
Era una suerte que Christina mostrase tanta fortaleza mental desde el principio, porque, aunque la inflamación aguda cedió y el fluido espinal recuperó la condición normal, la lesión de las fibras proprioceptivas persistió... de modo que no hubo ninguna recuperación neurológica en una semana, ni en un año. En realidad no ha habido mejora en los ocho años que han pasado ya... aunque haya conseguido llevar una vida, una vida especial, mediante adaptaciones y ajustes de todo género, no sólo neurológicos, sino también emotivos y morales.
Aquella primera semana Christina no hizo nada, estaba en la cama echada, pasiva, no comía apenas. Estaba en un estado de conmoción total, dominada por el horror y la desesperación. ¿Cómo iba a ser su vida si no se producía ninguna recuperación natural? ¿Qué clase de vida iba a ser si tenía que realizar todos los movimientos de modo artificial? ¿Qué clase de vida iba a poder vivir, sobre todo, si se sentía desencarnada?Luego, como suele pasar, la vida se afirmó y Christina empezó a moverse. Al principio no podía hacer nada sin utilizar la vista, y se derrumbaba en una masa inerte y desvalida en cuanto cerraba los ojos. Al principio tuvo que controlarse con la vista, mirando detenidamente cada parte del cuerpo cuando la movía, desplegando un cuidado y una vigilancia casi dolorosos. Sus movimientos, controlados y regulados conscientemente, eran al principio torpes, artificiales en sumo grado. Pero luego, y aquí nos sorprendimos los dos muchísimo, afortunadamente, por el poder de un automatismo progresivo que crecía a diario, luego sus movimientos empezaron aparecer más delicadamente modulados, más armónicos, más naturales (aunque seguían dependiendo totalmente del uso de la vista).
De un modo progresivo ya, semana a semana, a la retroacción inconsciente normal de la propriocepción fue sustituyéndola una retroacción igualmente inconsciente a través de la visión, mediante un automatismo visual y unos reflejos cada vez más integrados y fluidos. ¿Era posible también que estuviese sucediendo algo más trascendental? ¿Era posible que el modelo visual del cuerpo del cerebro, o imagen del cuerpo, normalmente bastante débil (falta, claro, en los ciegos) y subsidiaria normalmente del modelo proprioceptivo del cuerpo, era posible, en fin, que ese modelo, ahora que el modelo proprioceptivo del cuerpo se había perdido, estuviese adquiriendo, por compensación o sustitución, una fuerza extraordinaria, excepcional, potenciada? Y a esto podría añadirse también un incremento compensatorio de la imagen o modelo vestibular del cuerpo... en una cuantía superior ambas a lo que habíamos supuesto o esperado.
Hubiese o no un mayor uso de la retroacción vestibular, había sin duda un mayor uso de los oídos, retroacción auditiva. Lo normal es que ésta sea subsidiaria y un poco intrascendente al hablar... El habla se conserva normal si estamos sordos debido a un resfriado, y algunos sordos congénitos pueden adquirir un dominio del habla prácticamente perfecto. Esto se debe a que la modulación del habla es normalmente proprioceptiva, se halla gobernada por impulsos que afluyen de todos nuestros órganos vocales. Christina había perdido este aflujo normal, esta aferencia, y había perdido su postura y tono vocales proprioceptivos normales, y tenía que recurrir por ello a los oídos, retroacción auditiva, como sustitutos.
Además de estas formas nuevas compensatorias de retroacción, Christina empezó a desarrollar también (fue en principio deliberado, consciente pero fue haciéndose inconsciente y automático) varias formas de «acción positiva» nueva y compensatoria (contó en todo esto con la ayuda de un personal médico de rehabilitación inmensamente comprensivo y capaz).
Así, en el momento que se produjo la catástrofe, y durante un mes después, más o menos, Christina permaneció tan inerte como una muñeca de trapo, no era capaz siquiera de mantenerse sentada erguida. Pero tres meses después me quedé estupefacto al verla sentada muy correctamente... demasiado correctamente, esculturalmente, como una bailarina sorprendida a media pose y pronto comprendí que se trataba, en realidad, de una pose, adoptada y sostenida de modo consciente o automático, una especie de posición forzada o premeditada o histriónica, para compensar la carencia constante de una postura natural auténtica. Como había fallado la naturaleza, Christina recurría al «artificio», pero el artificio lo sugería la naturaleza y pronto se convirtió en «segunda naturaleza». Lo mismo con la voz... al principio se había mantenido casi muda.

También la voz era algo proyectado, como para un público desde un escenario. Era una voz artificiosa, teatral, no por histrionismo o perversión en las motivaciones, sino porque aún no había postura vocal natural.y lo mismo pasaba con la cara, que aún tendía a mantenerse un tanto lisa e inexpresiva (aunque sus emociones interiores fuesen de una intensidad plena y normal), debido a la falta de postura y de tono facial proprioceptivo, a menos que recurriese a una intensificación artificial de la expresión (lo mismo que los pacientes con afasia pueden adoptar inflexiones y énfasis exagerados).

Pero todas estas medidas eran, como mucho, parciales. Hacían la vida posible, pero no normal. Christina aprendió a caminar, a coger un transporte público, a desarrollar las actividades habituales de la vida, pero sólo ejercitando una gran vigilancia y haciendo las cosas de un modo que resultaba extraño, y que podía descomponerse si dejaba de centrar la atención. Así, si comía mientras hablaba, o si su atención estaba en otra parte, asía el tenedor y el cuchillo con terrible fuerza, las uñas y las yemas de los dedos se quedaban sin sangre debido a la presión; pero si aflojaba un poco aquella presión dolorosa, podía muy bien caérsele el cubierto... no había punto intermedio, no había modulación alguna.

Así, aunque no había rastro de recuperación neurológica (recuperación de la lesión anatómica de las fibras nerviosas) había, con la ayuda de terapia intensiva y variada (estuvo en el hospital, o en el pabellón de rehabilitación, casi un año), una recuperación funcional muy considerable, es decir, la capacidad de funcionar utilizando varios sustitutos y otras artimañas. Christina pudo al fin dejar el hospital, irse a casa, volver con sus hijos. Pudo volver a su terminal de ordenador casera, que pasó a manejar con una eficiencia y una destreza extraordinarias, dado que había que hacerlo todo a través de la vista y no del tacto. Había aprendido a arreglárselas para seguir viviendo... pero, ¿cómo se sentía? ¿Habían eliminado los substitutos aquella sensación desencarnada de que hablaba al principio?

La respuesta es que no, en absoluto. Sigue sintiendo, con la pérdida persistente de propriocepción, el cuerpo como muerto, como algo no real, no suyo... algo que no puede apropiarse y no es capaz de encontrar palabras que expresen ese estado, Sólo puede recurrir a analogías derivadas de otros sentidos: «Tengo la sensación de que mi cuerpo es ciego y sordo a sí mismo... no tiene sentido de sí mismo». Son palabras suyas. No encuentra palabras, palabras directas, para describir esta privación, esta oscuridad (o silencio) sensorial emparentado con la ceguera ola sordera.

Ella no tiene palabras y nosotros carecemos de ellas también y la sociedad carece de palabras, de comprensión, para estados como éste. A los ciegos se los trata al menos con solicitud: podemos imaginar cuál es su estado y los tratamos de acuerdo con ello. Pero cuando Christina, torpe y laboriosamente, sube a un autobús, sólo provoca comentarios furiosos e incomprensión: «¿Qué le pasa a usted, señora? ¿Está ciega... o borracha?». ¿Qué puede contestar ella: ¿«No tengo propriocepción»? La falta de comprensión y de apoyo social es una prueba más que ha de soportar: inválida, pero con la naturaleza de su invalidez poco clara (no está, después de todo, claramente ciega o paralítica, no se le aprecia nada claramente) tienden a tratarla como a una farsante o a una estúpida. Esto es lo que les sucede a los que tienen trastornos de los sentidos ocultos (también les pasa a pacientes con insuficiencia vestibular o a los que se les ha practicado una laberintectomía).

Christina está condenada a vivir en un mundo indescriptible e inconcebible... aunque quizás fuese mejor decir un «no mundo» una «nada». A veces se desmorona... no en público, sino conmigo:

-¡Ay si pudiese sentir! -grita-. Pero he olvidado lo que es eso... Yo era normal, ¿verdad que sí? Me movía como los demás...

-Sí, claro que sí.

-No está tan claro. No puedo creerlo. Quiero pruebas.

Le muestro una película en que aparece con sus hijos, hecha unas semanas antes de la polineuritis.
-¡Sí, claro, soy yo! -dice Christina y sonríe, y luego grita- ¡Pero no puedo identificarme ya con esa chica tan agradable! Ella se ha ido, no puedo recordarla, no puedo imaginarla siquiera. Es como si me hubiesen arrancado algo, algo que estuviese en el centro de mí... eso es lo que hacen con las ranas, ¿verdad? Les quitan lo del centro, la columna vertebral, les quitan la médula... Así es como estoy yo, sin médula, como una rana... Vengan, suban aquí, vean a Chris, el primer ser humano desmedulado. No tiene propriocepción, no tiene sentido de sí misma: ¡Chris la desencarnada, la chica desmedulada!
Y se ríe descontroladamente, con un timbre de histeria. Yo la calmo:
-¡Vamos, vamos!
Pero pienso: «Tiene razón».
Porque, en cierto sentido, ella está «desmedulada», desencarnada, es una especie de espectro. Ha perdido, con el sentido de la propriocepción, el anclaje orgánico fundamental de la identidad... al menos de esa identidad corporal, o «egocuerpo», que para Freud es la base del yo: «El ego es primero y ante todo un ego cuerpo». Cuando hay trastornos profundos de la percepción del cuerpo o imagen del cuerpo se produce indefectiblemente una cierta despersonalización o desvinculación. Weir Mitchell comprendió esto, y lo describió insuperablemente, cuando trabajaba con pacientes amputados y con lesiones nerviosas durante la Guerra de Secesión estadounidense y decía en un famoso informe, seminovelado pero aun así el mejor, y fenomenológicamente el más preciso, de que disponemos, a través de su paciente médico George Dedlow:
Descubrí horrorizado que a veces tenía menos conciencia de mí mismo, de mi propia existencia, que antes. Esta sensación era tan insólita que al principio me desconcertaba profundamente. Sentía continuamente deseos de preguntarle a alguien si yo era de veras George Dedlow o no lo era; pero, como tenía clara conciencia de lo absurdo que parecería que preguntase algo así, me reprimí y no hablé de mi caso y me esforcé aun más por analizar mis sentimientos. Aquella convicción de que no era ya yo mismo resultaba a veces abrumadora y muy dolorosa. Era, en la medida en que puedo describirlo, una deficiencia del sentido egoísta de individualidad.
Christina tiene también esta sensación general (esta «deficiencia del sentido egoísta de individualidad») que ha decrecido con la adaptación, con el paso del tiempo y tiene también esa sensación de desencarnamiento específica, de base orgánica, que sigue siendo tan grave y misteriosa como cuando la sintió por vez primera. Esta sensación la tienen también los que han sufrido cortes transversales de la médula espinal... pero éstos están, claro, paralíticos; mientras que Christina, aunque «desencarnada», anda y se mueve.
Experimenta un alivio y una recuperación, breves y parciales, cuando recibe estímulos en la piel, sale fuera cuando puede, le encantan los coches descapotables, en los que puede sentir el aire en el cuerpo y en la cara (la sensación superficial, el roce leve, sólo está ligeramente deteriorado). «Es maravilloso», dice. «Siento el aire en los brazos y en la cara, y entonces sé, vagamente, que tengo brazos y cara. No es lo que debería de ser, pero es algo... levanta este velo mortal y horrible durante un rato.»
Pero su situación es, y sigue siendo, una situación «wittgensteiniana». No sabe que «aquí hay una mano», su pérdida de propriocepción, su desaferentación, la ha privado de su base existencial, epistémica, y nada que pueda hacer o pensar alterará este hecho. No puede estar segura de su cuerpo... ¿qué habría dicho Wittgenstein en esta situación?
Christina ha triunfado y ha fracasado a la vez de un modo extraordinario. Ha conseguido alcanzar el obrar pero no el ser. Ha triunfado en una cuantía casi increíble en todas las adaptaciones que permiten la voluntad, el valor, la tenacidad, la independencia y la ductilidad de los sentidos y del sistema nervioso. Ha afrontado, afronta, una situación sin precedentes, ha luchado contra obstáculos y dificultades inconcebibles, y ha sobrevivido como un ser humano indomable, impresionante. Es uno de esos héroes anónimos, o heroínas, de la enfermedad neurológica.
Pero aun sigue y seguirá siempre enferma y derrotada. Ni todo el temple y el ingenio del mundo, ni todas las sustituciones o compensaciones que permite el sistema nervioso pueden modificar lo más mínimo su pérdida persistente y absoluta de la propriocepción, ese sexto sentido vital sin el cual el cuerpo permanece como algo irreal, desposeído.
La pobre Christina está «desmedulada» hoy, en 1985, igual que lo estaba hace ocho años y así seguirá el resto de su vida. Una vida sin precedentes. Es, que yo sepa, la primera en su género, el primer ser humano «desencarnado».
PostdataChristina tiene ya compañía. El doctor H.H. Schaumburg, que ha sido el primero que ha descrito el síndrome, me ha comunicado que están apareciendo gran número de pacientes en todas partes con neuropatías sensoriales graves. Los más afectados tienen alteraciones de la imagen del cuerpo como Christina. La mayoría son maniáticos de la salud, o víctimas de la moda de las megavitaminas, y han ingerido cantidades enormes de vitamina B6 (piridoxina). Así que hay ya unos centenares de hombres y mujeres «desencarnados»,... aunque la mayoría, a diferencia de Christina, pueden mejorar en cuanto dejen de envenenarse con piridoxina.
Oliver Sack, El hombre que confundió su mujer con un sombrero, La dama desencarnada
junio 26, 2013
19:17
Eichmann pot ser qualsevol.
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A la espera de la película que le dedica Margarethe von Trotta pasado mañana, creo, es el estreno, tomo de su anaquel los libros de Hannah Arendt. Siempre los he tenido a mano en mi biblioteca. Desde aquel Eichmann en Jerusalén que me marcó siendo muy joven, Arendt ha estado entre mis interlocutores más constantes. Puede que sea porque, igual que le sucediera a ella, me emociona a mí Walter Benjamin más que ningún otro pensador del siglo veinte. Y la historia de Hannah Arendt, buscando en Portbou, años después, la improbable tumba y los perdidos papeles de su amigo suicida, está entre las declaraciones de amistad esa forma superior del amor más conmovedoras del atroz siglo que fue el nuestro.

Von Trotta ha tomado como epicentro de su relato la primavera de 1961, durante la cual cubre Hannah Arendt para el New Yorker el juicio en Jerusalén de Adolf Eichmann. Con una lucidez desgarradora. Con un empecinamiento en la búsqueda de la verdad que la emparenta con aquel otro judío, desarraigado y distante, que apostó toda su vida a la tarea de «no reír, no lamentar, no burlarse ni detestar; entender sólo». Como Baruch de Spinoza en el Ámsterdam del siglo XVII, Hannah Arendt supo siempre que lo verdaderamente trágico exige la mirada más fría. Y la aún más glacial escritura. Que lo sentimental es siempre obsceno. Que el énfasis envilece a la tragedia.

Y, ante los ojos de esa judía alemana abocada a vivir en largo exilio, han pasado las cosas más extremas. Una juventud dorada, junto al filósofo mayor y el más infame del siglo. Arendt aprendió todo del supremo maestro. También lo amó: esas cosas pasan. Se salvó de ser exterminada por los discípulos del maestro Heidegger, que borraron al pueblo judío de la faz de Europa, porque supo escapar a tiempo. Vino el exilio en Francia, la amistad de un desesperado Walter Benjamin, empeñado en acabar sus fichas en la Biblioteca Nacional de París antes de que los nazis entraran. La huida, nuevamente. Y, al final de ella, los Estados Unidos y una vida nueva.

Leemos en Arendt la voz de un clasicismo absoluto. El que viene de no ceder jamás a afectos ni pasiones. El que exige que quien escribe tan sólo a su rigor deba atarse. Y yo no sé no he visto aún la película de Margarethe Von Trotta si es acertado hacer girar su vida y obra en torno a un solo libro: el que recoge las crónicas de Jerusalén para el New Yorker. En el juicio del año 1961 contra el último de los dirigentes nazis que planificaron el exterminio total de los judíos en Europa, Hannah Arendt concita todos las claves de su obra. Que es, ante todo, una meditación sobre el mal, porque lo es y la de más fuste sobre el totalitarismo. Y el mal, como el Estado total que cristaliza paralelamente en la URSS y la Alemania de entreguerras, fue la obra, no de monstruos, sino de funcionarios: burócratas eficientes. A eso remite el final del penúltimo capítulo del libro sobre Eichmann, el que narra la gris retórica nacionalista del personaje ante el patíbulo: «Fue como si en aquellos últimos minutos» concluye resumiera la lección que su larga carrera de maldad nos ha enseñado, la lección de la terrible trivialidad del mal, ante la cual las palabras y el pensamiento son impotentes.

No, Eichmann no era un monstruo. No hay monstruos. Sólo hay hombres, hombres que matan: predadores hablantes, dice Freud. Burócratas eficientes del homicidio, anota Hannah Arendt. Y lo trágico humano cabe en esto: Eichmann puede ser cualquiera.

Gabriel Albiac, Arendt, ABC.es, 19/06/2013
19:06
Hannah Arendt, la filosofia i el coratge.
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Hannah Arendt

Gershom Scholem, uno de los grandes estudiosos de la mística judía, intentó por todos los medios persuadir a Walter Benjamin para que se le uniera en Israel cuando todavía estaba a tiempo de escapar de la barbarie nazi. A Benjamin se le torcieron definitivamente las cosas en Port Bou y allí buscó la muerte. Scholem, de quien atesoro algunos libros mientras espero el momento de encontrar largas tardes de invierno que consagrar a la lectura y al estudio, lejos de los afanes que ahora me consumen, era también un buen amigo de Hannah Arendt, a quien advirtió de que no debía traicionar el amor a su origen. Encuentro el argumentado reproche de Scholem en un libro que me ha venido a las manos cuando más lo necesitaba, unos días después de haberme conmovido casi hasta las lágrimas la película Hannah Arendt, dirigida por la también alemana Margaret von Trotta. El título es un hermoso desafío: La bondad insensata. El secreto de los justos, obra del periodista e historiador italiano Gabriele Nissim, publicado por Siruela en su colección El Ojo del Tiempo.“En la tradición judía existe un concepto, difícil de definir y, a pesar de todo, bastante concreto, que conocemos como Ahavat Israel, ‘el amor del pueblo judío’. En ti como en tantos intelectuales que vienen de la izquierda alemana, no encuentro sus huellas”, le escrib Scholem a Arendt. A lo que, tras la cita, añade Nissim: “Se trata de la misma acusación de autocensura y de odio a sí mismo que había planteado Moshe Landau”.
Hannah Arendt desató las iras de muchos de sus amigos (algunos le retiraron el saludo), de muchos judíos y de no pocosintelectuales de izquierdas, cuando publicó, primero en una serie de artículos en The New Yorker, luego en un libro, la crónica del juicio al dirigente nazi Adolf Eichmann en Jerusalén. Fue ella la que pidió ser testigo de aquel proceso, después de que uno de los grandes responsables del exterminio masivo de los judíos fuera capturado por el servicio secreto israelí en Argentina y trasladado a Jerusalén. William Shawn, el director de la revista, no sólo aprobó de forma entusiasta la propuesta de una de las pensadoras más valientes y originales de su época, sino que tuvo la paciencia de esperarla todo el tiempo que la autora de Los orígenes del totalitarismo demandó para escribir sus ensayos sobre el juicio y de correr el riesgo de provocar la indignación de muchos de sus lectores por las entonces insólitas conclusiones de Arendt.
La más llamativa en su momento fue la que sirvió de subtítulo a su libro, Eichmann en Jerusalén: Un estudio sobre la banalidad del mal. Arendt destacó un aspecto que solo entendió cuando pudo contemplar al propio reo tras la urna de cristal en el juicio y escuchar sus argumentos. Eran las razones de un burócrata, de alguien que había prestado juramento a Hitler, y que jamás se cuestionaba las órdenes, que mataba de forma sistemática porque era lo que tenía que hacer, sin permitir que su conciencia considerara la bondad o maldad de lo que hacía. No era un monstruo, era un tipo horripilantemente normal. En palabras del escritor y pensador Gabriel Albiac: “Eichmann no era un monstruo. No hay monstruos. Sólo hay hombres, hombres que matan: predadores hablantes, dice Freud. Burócratas eficientes del homicidio, anota Hannah Arendt. Y lo trágico humano cabe en esto: Eichmann puede ser cualquiera”. Ese argumento, el de la burocracia y su implacable maquinaria sin moral, lo amplía Arendt en su análisis de El proceso, de Franz Kafka, cuando dice: “El poder de la máquina que atrapa y destruye a K. reside en la apariencia de necesidad, una apariencia que se hace real gracias a la fascinación de los seres humanos por la necesidad. La máquina se pone en marcha porque los hombres consideran la necesidad como un principio supremo, y porque su automatismo, solo interrumpido por la arbitrariedad humana, es tomado por símbolo de la necesidad”. Sin los burócratas, sin los hombres convertidos en autómatas cuando renuncian a la conciencia, el camino del mal no encuentra obstáculos.
El segundo aspecto, al que se referían no solo los reproches de Scholem, sino de amigos tan íntimos como Hans Jonas, fue la acusación de complicidad de muchos consejos judíos en el exterminio de los suyos, que prestaron ayuda al propio Eichmann en su espantosa tarea, y que Hannah Arendt tuvo el coraje de no callar.
Según Scholem, y así lo recoge Nissim en su precioso libro, “si lo que se quiere es mantener ese espíritu” [de amor hacia el pueblo de Israel] “es preciso abstenerse de juicios excesivamente drásticos sobre la historia judía”. Anota Nissim: “Hannah Arendt respondió que jamás cuestionó su carácter judío, sin renunciar por ello a su espíritu crítico. En política es muy peligroso utilizar las razones del corazón para silenciar hechos desagradables y opiniones diferentes. No se puede juzgar con el afecto y con los sentimientos”. Y a continuación reproduce la respuesta que ofreció Arendt al propio Scholem y a otros amigos desengañados, unas palabras que también esgrime Barbara Sukova, la espléndida actriz que encarna a la pensadora en una película centrada en su análisis del juicio a Eichmann, la relación con el New Yorker, y las consecuencias que tuvo que arrostrar la propia Arendt por atreverse a pensar y a escribir sobre todo el asunto, contra viento y marea: “Yo no estoy animada por ningún ‘amor’ de este tipo […]. En toda mi vida nunca he amado a ningún pueblo ni a ninguna colectividad: ni al pueblo alemán, ni al francés, ni al americano, ni a la clase obrera ni a nada semejante. Yo solo ‘amo’ a mis amigos y la única clase de amor que conozco y en la que creo es en el amor a las personas…”.
La película de Margaret von Trotta parece cortada a medida de nuestra época, cuando una pensadora como Hannah Arendt parece más necesaria que nunca, quizá porque siempre es absolutamente necesario pararse a pensar. Como señaló Albiac (de quien por fin ha vuelto a reeditarse su mejor libro, La sinagoga vacía), “leemos en Arendt la voz de un clasicismo absoluto. El que viene de no ceder jamás a afectos ni pasiones. El que exige que quien escribe tan sólo a su rigor deba atarse”. Precisamente lo que puso en práctica en el New Yorker, una revista que se esfuerza cada semana no solo en contar del modo más exacto y elocuente el mundo en que vivimos, sino de hacerlo siempre con un escrupuloso respeto a la verdad, es decir, a los hechos. Contaba Albiac en el apasionado artículo que le dedicó en ABC unos días antes de que se estrenara el filme: “Arendt ha estado entre mis interlocutores más constantes. Puede que sea porque, igual que le sucediera a ella, me emociona a mí Walter Benjamin más que ningún otro pensador del siglo veinte. Y la historia de Hannah Arendt, buscando en Portbou, años después, la improbable tumba y los perdidos papeles de su amigo suicida, está entre las declaraciones de amistad –esa forma superior del amor- más conmovedoras del atroz siglo que fue el nuestro”.
Siempre la amistad. Me vuelvo a encontrar con Hannah Arendt no solo en el libro de Gabriel Nissim, sino en más de una ocasión en el que devoro estos días de junio, poco antes de emprender el retorno a Bosnia veinte años después de la primera guerra a la que me asomé, y con Gervasio Sánchez, a quien conocí en Sarajevo el verano de 1992: Si un árbol cae. Conversaciones en torno a la guerra de los Balcanes, que escribió mi querida y admirada Isabel Núñez, colaboradora de esta revista, con quien no tuve tiempo de encontrarme. Ojalá hubiera leído este estremecedor libro cuajado de entrevistas con escritores e intelectuales de la antigua Yugoslavia (responsables en su inmensa mayoría de lo ocurrido) antes de que la enfermedad le arrancara la vida. Hubiéramos podido hablar de muchas cosas. Le hubiera pedido, por ejemplo, que escribiera sobre los Balcanes a través del tamiz de Hannah Arendt, alguien incapaz de amar a entes tan abstractos y peligrosos como su su propio pueblo. Lo mismo que a mí me ocurre con Galicia.
Alfonso Armada, Hannah Arendt, el amor, la amistad y la verdad, fronteraD, 26/06/2013

18:15
IMMANUEL WALLERNSTEIN Y LA INCERTIDUMBRE DEL SABER
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Reseña

Las incertidumbres del saber
( traducción de Julieta Barba y Silvia Jawerbaum)
Barcelona : Gedisa, 2004.

Luis Roca Jusmet

El libro es una coherente recopilación de unas conferencias relativamente recientes sobre unos aspectos epistemológicos clave que le ocupan desde hace unos años.
El texto está dividido en dos partes, tituladas “Las estructuras del saber” y “Dilemas disciplinares”, que son respectivamente un crítica del saber tal como lo entiende la sociedad capitalista y de la división artificial de las ciencias sociales en diferentes departamentos. Wallerenstein critica tres ejes fundamentales, a partir de los cuales muestra el problema y el camino de su superación.
El primer eje es la defensa de la ciencia y la crítica del cientificismo como herencia de Bacon, Descartes y Newton. Se trata de una ideología que entiende la ciencia como un saber universal absoluto y objetivo totalmente imparcial. Su aparición histórica hay que remontarla a la reestructuración de la Universidad que se da en la Baja Edad Media. En esta época existían cuatro Facultades : Teología ( la principal), Filosofía, Derecho y Medicina. La primera no sólo va perdiendo su importancia sino también su propia legitimidad, ocupando progresivamente un lugar marginal. Las dos últimas pasan a considerarse carreras prácticas más que saberes teóricos, con lo cual el lugar clave pasa a ocuparlo la Facultad de Filosofía. Pero lo hace a costa de sufrir una división interna enCiencia y Humanidades. Fractura interna que implicará una jerarquización, ya que se entiende que la primera se ocupa de la Verdad y la segunda del Bien ( y la Belleza), Y la Verdad es ontología y epistemológicamente más importante que el Bien ( y la Belleza) que pasan a ser temas puramente especulativos.Esto nos lleva al segundo eje, que es que el axioma del saber en el capitalismo es la de las dos culturas, ciencia por un lado y filosofía por el otro. El científico aparece como objetivo e imparcial mientras el filósofo ( campo de las Humanidades) lo hace como subjetivo y parcial ( es decir siempre discutible).El último de los tres ejes es el que nos permite situar a las ciencias sociales, cuyo estatuto es ambiguo porque oscila entre la ciencia y la filosofía. Aunque la escuela positivista quiera situarse en la primera y la hermenéutica parezca hacerlo en la segunda, en realidad ambas están atrapadas por el modelo newtoniano de buscar leyes universales. Y la propia estructura del Sistema-Mundo Capitalista es la que justifica las divisiones internas en departamentos separados., que representan la división mundial que despliega. Por una parte la diferencia entre países centrales/países periféricos se refleja en la división de economía/política/sociología por un lado y antropología/estudios culturales por otro. Las tres primeras disciplinas, que corresponden a los países centrales, responde a los tres registros en que consideramos que se mueven estos países : Mercado, Estado, Sociedad. Pero como estos países se entienden a sí mismos en una línea de Progreso entonces las tres disciplinas citadas corresponden al presente mientras que la ciencia histórica al pasado, buscando en este caso una objetividad imposible. Para querer ser imparcial sustituye los hechos por unos supuestos documentos primarios a los que atribuye ilusoriamente una fidelidad absoluta. Alrededor de estas disciplinas especializadas se han ido constituyendo unas estructuras institucionales jerarquizadas llamadas departamentos en torno a las cuales hay toda unas luchas por el prestigio y el poder.La propuesta de Immanuel Wallerstein no es una alternativa acabada, porque como él mismo dice, difícilmente podemos escapar completamente a las categorías de la sociedad que nos ha formado y en medida en que una transformación social bien orientada sea un hecho se irán definiendo mejores opciones en la práctica. Pero apunta sugerencias interesantes, la primera de las cuales es la de luchar por una única ciencia social histórica en la línea que preconizaba Fernand Baudel hace ya medio siglo. Otra es la de considerar la aportación de los estudios culturales entendiendo la ciencia como una construcción social y no algo puro e imparcial. La tercera es la de incorporar, siguiendo a científicos como Illya Prigogine, la incertidumbre al planteamiento científico, huyendo de enfoques deterministas de supuestas leyes universales. Para ello hay que plantear lo que él llama “el medio no exluido”, que consiste en buscar una alternativa entre el tiempo y la duración. El tiempo es el cambio y la duración es la permanencia y lo que propone Wallerstein es tener en cuenta los dos aspectos sin eliminar ninguna de ellas. Para ello hemos de entender la realidad, tanto la natural como la social, como estructuras históricas de larga duración pero finitas. Las ciencias físico-naturales, siguiendo el modelo newtoniano han negado el tiempo planteando que las leyes naturales son naturales e irreversibles, en contra de lo que han planteado posteriormente científicos como Prigogine: la necesaria consideración de “la flecha del tiempo”. Las ciencias sociales han caído contrariamente en lo contrario: centrarse en el acontecimiento y la coyuntura y olvidarse de la duración , que quiere decir de lo estructural. Pero tener en cuenta la permanencia estructural quiere decir enmarcar históricamente lo que analizamos en un sistema de larga duración. Y el modelo es que todo sistema tiene un origen, un desarrollo y una crisis, donde aparece una bifurcación con más de una alternativa que es imposible de determinar, tanto a nivel físico-químico como a nivel social. Es lo que llama, siguiendo otra vez a Prigongine, el caos determinista o el determinismo caótico. En este debate hay muchos matices que considerar. Quizás habría que volver a David Hume cuando en el siglo XVIII señala la diferencia entre juicio lógico, juicio de hecho y juicio moral. Para él el juicio lógico es una operación formal, el juicio de hecho procede exclusivamente de los sentidos y el juicio moral del sentimiento, con lo cual sólo el segundo tiene que ver con la verdad. El debate fue crucial pero la ciencia ( y no sólo ella) ha seguido mayoritariamente la dogmática establecida por el positivismo de considerar estas afirmaciones como incuestionables, aunque filósofos de la propia tradición analítica como Quine la hayan cuestionado.Finalmente quiero hacer referencia a un aspecto del estudio que me ha parecido enormemente sugerente. Es cuando Wallerstein habla en su artículo “La escritura de la historia” de los niveles de verdad que aparecen en tipos diferentes de narración, desde el cuento hasta la historia, pasando por el propagandista y el periodista. Wallerstein cita a La Comisión de la Verdad y la Reconciliación creada en Sudáfrica n octubre de 1998, que estableció cuatro tipos de verdad sobre la base de las cuatro categorías establecidas anteriormente por el juez Albie Sachs, de la Corte Constitucional de Suráfrica, que fue anteriormente una víctima del apartheid. Su división era entre la verdad objetiva ( la que trata los hechos que se citan en la narración), la verdad lógica ( la que deducimos o inducimos desde los hechos probados), la verdad de la experiencia ( en función de cómo ha vivido el narrador estos hechos) y la verdad dialógica ( la que surge en el debate entre los diversos narradores que relatan su experiencia). A partir de esta primera división la Comisión estableció cuatro categorías de verdad, inspiradas en las anteriores pero no exactamente iguales.que ellas. A las dos primeras las incluye en una sola, a la que llaman la verdad objetiva. Este planteamiento me parece muy ajustado porque pone de manifiesto que la verdad lógica es una simple derivación de una verdad anterior de hechos probados. Y también porque la única objetividad posible es la que aparece en la percepción común de un hecho. Lo que a veces se llama verdad por coherencia entra por lo tanto en esta misma categoría, aunque con un estatuto de probabilidad. La segunda verdad de la que hablan es la de verdad narrada que marcaría la dimensión interna del hecho, es decir, cómo lo viví realmente. La tercera verdad es la verdad social, que sería una verdad polifónica que recoge las diferentes verdades narradas por los protagonistas. Y finalmente la verdad restaurada o terapéutica, que tiene relación con la memoria de lo que pasó a las víctimas y en su testimonio para restaurar la dignidad herida. Aquí entraría la verdad de la víctima, formulado por Alain Badiou y recogida por Zizek.No tenemos aquí una solución al problema, extraordinariamente complejo, pero si unas valiosas reflexiones que nos permiten ampliar el horizonte sobre cómo tratarlo.

10:26
España
» ‎ El café de Ocata

No hay país en el mundo más fuerte que España. Lleva siglos intentando destruirse a sí misma. Y no hay manera.

6:11
Com mantenir viu el llegat de les humanitats.
» ‎ La pitxa un lio

Fa cinquanta anys, el 14% dels títols universitaris es donaven a estudiants que s'especialitzaven en humanitats. En l'actualitat, als Estats Units només hi ha un 7% de llicenciats en carreres humanístiques. El nombre d'alumnes nous que entren a Harvard i es mostren interessats a especialitzar-se en humanitats ha disminuït en una tercera part durant aquesta última dècada.

Aquesta davallada s'acostuma a explicar per motius econòmics. Els titulats en finances i comptabilitat troben feina. Els de literatura, no. I sí que hi ha una mica de veritat, en això. Però les humanitats no només són objecte de la devastació provocada per un mercat laboral implacable, sinó que, a més, s'estan suïcidant perquè molts humanistes han perdut la fe en la seva pròpia empresa.
En altres temps, en les bones èpoques de les humanitats, les figures capdavanteres tenien molt clara quina era la seva missió, per la qual sentien una passió fervent. L'objectiu de les humanitats era cultivar l'essència humana, aquella part de la persona que podríem anomenar esperit, ànima o, en paraules de D.H. Lawrence, "el bosc vast i obscur".
Era la part més íntima i essencial d'una persona. Quan anem a un enterrament i sentim l'elogi del mort, normalment es parla d'aquesta part de la persona. Aquests panegírics funeraris no són currículums. Descriuen les preocupacions del difunt, la seva saviesa, sinceritat i valentia. Descriuen el milió de petits judicis morals que emanen d'aquesta regió interior.
La tasca de l'humanista era cultivar aquest terreny: posar-hi un ordre intel·lectual, educar les emocions amb art per perfeccionar-lo i oferir exemples que servissin d'inspiració per donar-li una orientació adequada.
En algun moment, però, els professionals de les humanitats van perdre la fe en aquesta missió tan elevada. Les humanitats van deixar de mirar cap a l'interior per centrar-se en l'exterior. Ja no es fixaven tant en els vells conceptes de veritat, bellesa i bondat, sinó que van començar a parar més atenció en categories polítiques i socials, com la raça, la classe i el gènere. Els professors de disciplines humanístiques es van tornar més moralistes quan es parlava de política, però més indecisos en temes de moralitat privada, perquè no volien ofendre a ningú.
A joves formals de 19 anys, amb nobles somnis de grandesa moral i comprensió de les pròpies accions, les humanitats enteses d'aquesta manera els havien de semblar per força menys transcendents i més avorrides.
Així doncs, ara les humanitats estan en crisi. I els salvadors surten al rescat. Dijous, l'Acadèmia Americana de les Arts i les Ciències va publicar un informe titulat The heart of the matter [El fons de la qüestió] en què defensa les humanitats i les ciències socials. (No cal dir que, tot i que jo era membre d'aquesta gran comissió, no em puc atribuir el mèrit dels resultats.)
L'informe és important, i l'heu de llegir. Se centra no només en els beneficis externs que poden produir les humanitats (el pensament creatiu, l'habilitat d'escriure bé), sinó també en la transformació interna que propicien (profunditat espiritual, integritat personal). A l'informe li falta una mica d'aquell zel missioner que em va impressionar tant en el meu primer any universitari, quan les humanitats estaven més en forma.
Un dels grans especialistes en història d'aquella època era un professor de la Universitat de Chicago que es deia Karl Weintraub. S'entregava en cos i ànima a transformar la vida dels seus alumnes, però, tot i així, de vegades es preguntava si se l'escoltaven. Quan ja era gran, va escriure una nota a la meva companya de curs Carol Quillen, que ara contribueix a mantenir viu aquest llegat com a presidenta del Davidson College.
«Quan ensenyo història d'Occident -va escriure Weintraub-, massa sovint hi ha moments en què de sobte em vénen ganes de posar-me a cridar: "Oh, Déu meu!, estimat alumne, per què no t'adones que aquest tema és real, molt real? És un tema que moltes vegades ha afectat l'existència mateixa d'una persona, els homes i dones històrics que estàs mirant, o que hauries d'estar mirant!"»
»Sento aquestes respostes i afirmacions que semblen paraules buides, meres formulacions verbals, però que no transmeten aquella sensació de dolor o alegria, o d'èxit o preocupació, que haurien comunicat si haguessin estat conformades pels autèntics problemes i situacions dels éssers humans d'altres èpoques per a qui aquests temes eren reals. Aquestes paraules que brollen incorpòries poden arribar a fer-me plorar, i la incapacitat de l'orador per explorar les ferides obertes que s'amaguen darrere del text em fa enfadar cada vegada més.
»Si no comparteixo ni una gota de l'amor que Pèricles sent per la seva ciutat, ¿com entendré el Discurs fúnebre ? Si sóc incapaç de captar la força de l'impuls derivat de la idea que tenia una missió especial, què entendré de Sòcrates?... ¿Com entendrem el problema de la comunitat gàlata si no experimentem en el nostre propi interior el problema que significa patir per l'acceptació de Déu?
»A vegades, quan durant una hora o més m'he esforçat, amb tot el meu entusiasme i sensibilitat, per explicar aquestes històries amb tota la força amb què jo les veig i experimento, acabo esgotat i exhaust. Crec que l'alumne ho capta, però en el fons no n'estic segur».
Professors com Weintraub eren entusiastes defensors de les humanitats. Uns quants anys en la seva companyia et deixa una marca indeleble.
David Brooks, La vocació humanística, Ara, 26/06/2013
5:59
Catalunya post-autonòmica.
» ‎ La pitxa un lio

Con la independencia convertida en el principal proyecto político en escena y con la izquierda incapaz de presentar un programa económico y social alternativo, el eje político de la Cataluña postautonómica, se desplaza al Sí/No a la independencia, en un panorama indudablemente incierto, en el que a menudo el proceso soberanista se ha presentado a la ciudadanía de un modo irresponsable como algo fácil y de costos limitados, lo cual puede redundar en desmovilización, por un lado, y frustración, por otro. En este escenario, el PSC sigue desubicado en tierra de nadie y CiU muestra sus limitaciones porque su cultura original está en otra época. Solo cuando la Cataluña postautonómica tome forma institucional se podrá volver a la normalidad del eje derecha/izquierda, en la que probablemente ni CiU —que habrá mutado hacia otra u otras formas políticas— ni el PSC —camino de la gropusculización— tendrán el papel que tuvieron en el pasado.
Josep Ramoneda, La Catalunya postautonómica, El País, 25/06/2013
[ccaa.elpais.com]
junio 25, 2013
23:39
'Superhome', una paraula força desafortunada.
» ‎ La pitxa un lio

La propuesta de Nietzsche no es política : es una alternativa ética contra la moral. Paso a argumentar lo que acabo de decir. La política trata de quien gobierna y como se gobierna. No es de lo que trata Nietzsche. Aunque la ética de Nietzsche tenga consecuencias políticas me parece que a él no es la política lo que le interesa. Ciertamente que las posiciones de Nietzsche son antigualitarias y antidemocráticas pero no creo que tengan nada que ver con el nazismo. Sobre esto se ha escrito y debatido mucho y no vuelvo aquí sobre el tema. Cuando digo que Nietzsche critica radicalmente la moral me refiero a ésta entendida de tres maneras posibles : o como lo entiende el cristianismo o como lo entendió después la ilustración: como altruismo (sentido de Hume) o como deber (sentido de Kant). Para Nietzsche todo tiene la misma raíz cristiana : una moral reactiva de los esclavos contra los señores.
La ética trata, en cambio, de los valores. La noción de valor, hoy tan utilizada, la introduce Nietzsche como alternativa a las nociones de bien y mal. Pararlelamente lo hace Marx en el campo de la economía. Quiere ser la base de un juicio ético ( valoramos desde una perspectiva respecto a la vida) contra el juicio moral (que para Nietzsche es una ilusión: es creer que hay cosas buenas y malas). De hecho tiene antecedentes, como Spinoza (el bien es lo que nos proporciona alegría y el mal lo que nos proporciona tristeza ). o el mismo Hume (cuando dice que la moral habla del debe y no del ser).

Para Nietzsche los humanos no son iguales : hay mejores y peores. A los mejores los llama sanos, fuertes, aristócratas, señores y valientes. A los peores los llama enfermos, débiles, serviles, esclavos. la diferencia es de nacimiento, pero constitucional, no social. Para Nietzsche inicialmente dominaban los más fuertes (psíquicamente) y se sometían (por miedo, por impotencia) los más débiles. Estos últimos, resentidos, son capaces de dar la vuelta a través de una inversión d valores, que se realiza plenamente a través del cristianismo (cuerpo, culpa, compasión, ascetismo). El mismo cristianismo a conducido al hombre europeo al nihilismo. Es la Muerte de Dios. Pero como estamos tan acostumbrados a pensar que el sentido de esta vida está en función de otra que vendrá que cuando ya no creemos en la otra pensamos que esta no tiene sentido. Es el nihilismo, pensar que no vale la pena vivir.
Se abren entonces dos posibilidades. La primera es la del último hombre, que es el nihilista que se acomoda a su situación. No hablo de un nihilismo trágico, en el sentido del existencialismo o de Cioran. Es vivir al mínimo, sin pasiones, con la máxima comodidad y el mínimo dolor. ¿No es una buena descripción del hombre occidental actual ? Cansado, deprimido, sin pasión por vivir, negando la muerte y evitando el dolor. El peor escenario posible, considraba Nietzsche, para el porvenir de entonces, el presente actual.
Nietzsche en cambio, apuesta por la vida. Su afirmación es trágica, porque hay que asumir el dolor que comporta. Y también la finitud : saber que somos finitos, que moriremos. El superhombre es el que es capaz de transformar el nihilismo en valores afirmativos.
La palabra superhombre no me gusta. Pero podemos entenderla en un sentido positivo, como el hombre que se supera a sí mismo. Cioran pensaba que Nietzsche era un ingenuo al pensar que el hombre europeo tenía energías para esta transformación. ¿Como sería este superhombre? Nietzsche no lo dice, pero lo sugiere en un capítulo de su libro Así habló Zaratustra. El capítulo se llama "De las tres transformaciones". Primero hay que transformarse en camello: representa la fuerza, la resistencia : ser capaz de cargar con la propia vida, con la responsabilidad, con la verdad. Después en león: ser libre y no obedecer a nadie ni a nada. Finalmente pasar a ser como un niño: vivir la vida como un juego, sin culpa, de manera inocente, creativa.
¿Se consideraba Nietzsche un superhombre? No. Él mismo decía que era ambivalente. Tenía un cuerpo enfermo pero una posición sana, fuerte. Por esta razón era capaz de escribir lo que escribió, por su doble perspectiva.
Me gusta la apuesta trágica por la vida de Nietzsche. No me gusta que su voluntad de poder sea dominio sobre el otro. Tampoco me gusta este ideal ilusorio de independencia porque pienso que debemos aspirar a una autonomía. Reconociendo al otro y la dependencia que tenemos de él. Cuando esta dependencia es excesiva perdemos nuestra libertad interna, nuestra autonomía. Pero hay un nivel de dependencia que es necesaria, inevitable y deseable. Nuestra vida es y debe ser común. Puede ser intensa, puede ser un poder vital expansivo. ¿ Pero porqué debe entender el otro como un rival ? ¿ porqué no aceptar la cooperación ?
¿Por qué entender las relaciones humanas como una relación de dominio y no como una relación de poder compleja entre iguales?
Michel Foucault reivindica a Nietzsche. le impresionó su texto sobre la verdad y su método genealógico. También su visión de lo humano como algo atravesado por las redes de las relaciones de poder. Pero al final llegó a esta conclusión : las relaciones de poder son inevitables pero hay que evitar que cristalicen en una jerarquía, en una relación de dominio.
Aquí está, me parece, la distancia nunca explicitada de Foucault hacia Nietzsche.
Pero ni Foucault, ni Deleuze, ni antes Bataille, hablaron nunca del superhombre. Seguramente también les pareció una palabra bastante desafortunada.

Luis Roca Jusmet, Sobre el superhombre nietzscheano, Materiales para pensar, 22/06/2013
22:48
Excel.lència i cooperació.
» ‎ La pitxa un lio

No ser el mejor es lo más frecuente, incluso lo más probable, y ello no significa ni falta de capacidad, ni de dedicación. Celebramos a quienes sí lo son, singularmente si se trata de algo digno de admiración por su sentido y su alcance. Y más aún a cuantos saben serlo y también en esa medida son una emulación. En general, implica reconocer que uno no lo puede todo solo, que ha precisado de los demás para crecer, para progresar y, por tanto, incluye generosidad y agradecimiento. De no ser así, podría darse la paradoja de ser el mejor sin ser de lo mejor. Por eso conviene andarse con cuidado antes de establecer un manual de instrucciones para triunfar o de presuponer en qué consiste.

Otra cosa es que consideremos encomiable que se trate de lograr lo mejor de sí, de no dilapidar las posibilidades, de desarrollar las cualidades y de impulsar lo más atractivo y fecundo de uno mismo. Y, en especial, de no concebirlo como una ostentación, sino como un despliegue de lo que cabe hacer y ser. Hasta los mejores dones sólo se preservan si se entregan, si se ofrecen, si se dan, no si uno pretende guardarlos exclusivamente para sí. Se confirma de este modo, una vez más, que para ser el mejor no es suficiente con los resultados. O más exactamente estos han de incorporar la más importante de las condiciones para serlo, es decir, no creer que uno se basta a sí mismo. Quien no agradece y no se percata y asume lo recibido muestra que, aunque sea el primero, no es el mejor.
Tras el más individual de los éxitos hay siempre una gran labor colectiva. Ello no le resta ni mérito, ni valor a lo logrado. Antes bien, lo pone en su lugar y lo engrandece si se es capaz de reconocerlo. En este contexto conjunto es en el que brilla esa labor singular, peculiar y tan digna de admiración que consiste en ser el mejor. Y es muy elocuente cuando alguien es capaz de desplazar la mirada y de compartir ese espacio. Muy especialmente si con esa ocasión se sustentan valores, se expresan y defienden ideas y se explicita lo que ha alentado y alienta la labor. De ser así, el reconocimiento impulsa toda una labor común y, de alguna manera, con el mejor todos venimos a ser mejores.
No sería en absoluto de este modo si consideráramos mediocre a quien no es el primero, lo que nunca haría el mejor, que bien conoce lo que ha recibido y lo que precisa de los otros. Y sabe hasta qué punto la preeminencia es efímera. El asunto, por tanto, radica más en considerar que el mayor de los éxitos consiste en dar lo mejor de sí. El problema no se limita a la entronización del éxito fácil, y menos aún a su consideración como victoria sobre los demás. Mención aparte si es de cualquier manera y a cualquier precio.
Al respecto, convendría no confundir las excepcionales competencias para determinadas actividades con la rigidez de estereotipos de comportamiento, ni con el establecimiento de paradigmas edificantes de inmediata aplicación. Ni, por otro lado, generar toda una plétora de personas defraudadas que, en lugar de encontrar alicientes y estímulos en tan fulgurantes y ajenos resultados, más bien hallarían razones para ratificar la propia incapacidad. El éxito de los demás confirmaría su vulgaridad. Todo parecería predispuesto, no para incentivar, sino para dejar a cada quien en su lugar, sin moverse del sitio, abriendo brechas y distancias, y marcando el terreno de lo inviable.
Por eso es tan decisivo el proceder de quienes hacen las cosas bien. Efectivamente, eso supone capacidades. Sin duda, esfuerzos. En verdad, resultados. Pero todo ello, siendo imprescindible, no es suficiente para ser el mejor. Y ni siquiera alcanzarlo tendría otro valor que el de lo que se deshace en el mismo momento y gesto del encumbrar. No siempre es fácil sobreponerse al propio éxito. Y proliferan quienes, si se descuidan, encuentran en él la antesala de nuevas e inesperadas decepciones.
Sin embargo, competir con espíritu de cooperación y de solidaridad supone en todo caso saberse con otros, en un desafío común, que no alcanza simplemente al hecho de dar cuenta. Acompaña todo el proceso, cada instante, cada momento, en una tarea, la del permanente aprender, que, por muy solitaria que resulte, es una relación, con el saber, con un modo de saber, con el hacer, con un modo de hacer. Y siempre se trata de un conocimientolegado, acercado, transmitido, transferido. Por muy brillantes e inesperadas que resulten ciertas irrupciones, estas respondena toda una labor múltiple, no pocas veces silenciosa.
Y por eso es tan sintomático la forma de celebrar los reconocimientos, la manera de rodearse, de procurar un entorno compartido, y de expresar la alegría, que no es la de la arrogancia prepotente de un vencedor, sino la sencilla satisfacción, no menor, de lo bien hecho. Hay quienes tienen dificultades si no se trata de abrazarse a sí mismos. Y al hacerlo denotan toda una cultura del triunfo y evidencian sus carencias.
Buscar lo mejor es en cualquier caso imprescindible. Ello supone tener en cuenta las oportunidades, las capacidades y las posibilidades. En su despliegue, la sociedad mejora, puesto que no se agota la tarea en una suerte de contienda individual contra el resto. Al amparo de una malentendida competitividad, todos devendríamos contrincantes, cuando no presuntos enemigos. Ya participar se entendería como tomar mi parte, más que como formar parte, más como obtener que como aportar o hacer crecer.
Ahora bien, en la misma noción de ser el mejor ha de incluirse una noción de lo común. Y esa voluntad de propiciar buscar serlo ha de ir acompañada de toda una cultura de comunidad, de profunda raíz social, a fin de que, como corresponde, crezcamos y mejoremos conjuntamente y hallemos alicientesy acicates en quienes son capaces de hacer las cosas muy bien, mientras nosotros encontramos en ellos buenas razones para perseguirlo.
Limitarnos a proponer como seres ejemplares a quienes, como se dice, se han hecho a sí mismos, sin apenas oportunidades, supone para algunos ratificar que lo determinante no es tenerlas, sino el empeño y el trabajo. Efectivamente merecen nuestra admiración. Pero eso mismo confirma que no es cuestión de ampararse en ello a fin de eludir los mediospara lo mejor, a ver si sucede la hazaña del mejor. Y luego, sorprendidos, confirmar que, en todo caso, quien vale triunfa. No siempre es así. De ahí que celebremos agradecidos la labor conjunta de quienes al hacer las cosas del modo mejor nos han ofrecido alguien mejor, que ha sabido valorar las oportunidades y los medios y toda una tarea y un proyecto común en su éxito, mientras sin duda singularmente él tanto reconocimiento merece.
Ángel Gabilondo, El mejor y lo mejor, El salto del Ángel, 25/06/2013
21:37
Es fa política escribint.
» ‎ La pitxa un lio

Las palabras son el nutriente de la política. Sin ellas no hay ideas, relatos, discursos, normas, programas. Todo lo que se relaciona con la política se media a través de palabras que son textos. No hay política sin textos (para ser pronunciados, escritos y leídos). Si no lees, no puedes ejercer tu ciudadanía.

Las palabras pueden cambiar el mundo. «Escribimos para cambiar el mundo (…). El mundo cambia en función de cómo lo ven las personas y si logramos alterar, aunque sólo sea un milímetro, la manera como miran la realidad, entonces podemos cambiarlo». James Baldwin.

Escribir para existir. Si no está escrito no existe. Nombrar para no olvidar. «Lo que se nombra adquiere fuerza, lo que no se nombra deja de existir», una cita de Czesław Miłosz (1911-2004).

«Nadie lee nada; si lee, no comprende nada; si comprende, lo olvida enseguida». Stanislaw Lem (1921-2006).
Si las palabras son el nutriente de la política…, la capacidad de generar contenidos será decisiva y estratégica si se quiere hacer – precisamente– política. El liderazgo en los contenidos contribuye al liderazgo político.
Compartir contenidos en la sociedad red es la manera que tenemos de hacer política. Generar y compartir son parte de la misma acción y determinación transformadora. Voces, teclados, redes… cambios.

Retorno al fundamento de las ideas, en la acción política. Estamos construyendo una nueva reflexión y leyendo más que nunca.
La capacidad de leer es parte de la capacidad de gobernar.
«Cuando el poder no lee, el poder no piensa», Tomás Eloy Martínez.
«Si no leo, no gobierno», Felipe González.
Leer garantiza una actitud adicional a la escucha, imprescindible en la gestión y liderazgo políticos. Leer es tomar conciencia… y tomar partido. Leer ha sido un hecho subversivo en nuestra Historia, la lectura era la semilla de la revolución. Es una manera de ejercer la propia libertad, de rebelarse, de subvertir. Democratización de la lectura: puedo escribir y compartir. De escribir sobre lo que creo, lo que pienso, lo que deseo o persigo… a escribir sobre lo que hago (implicación personal). Nueva creatividad.
Nuevo periodismo «ahora nosotros damos las noticias». Actualmente leemos datos (infografías, visualizaciones) en formatos múltiples (capas poliédricas + hipertexto) y plataformas híbridas y ubicuas. Se producen cambios en el tipo de lectura y el tipo de narrativa (para que pueda moverse por el ecosistema digital). #Translectura
Lo que lees es un fragmento abierto, en construcción. Y, cuantos más lees, tu visión es más rica. Lectura fragmentada (analogía con el patchwork) que brinda una nueva oportunidad para dar contexto, sentido e interpretación.
Cuando no lees, no escribes. Y se hace política escribiendo
Antoni Gutiérrez-Rubí, Política y palabras, Artículos y reflexiones, 25/06/2013
Enlace asociado:
- Jornadas ¡Paren Las Rotativas! (Madrid el 11 de abril de 2013) impulsadas por la revista cultural digital La Encuadre
20:26
Les matemàtiques són una construcció humana?
» ‎ La pitxa un lio

Pocos discutirán que las matemáticas son necesarias para la ciencia y la ingeniería. Parece una afirmación evidentemente cierta decir que la expresión y manipulación de las teorías físicas sería poco menos que imposible sin muchos aspectos avanzados de muchas ramas de las matemáticas. Así como que la química y la biología necesitan de las matemáticas continuamente para expresar la forma en que se comportan y evolucionan en el tiempo los objetos de su estudio. Tampoco parece exagerado decir que es inimaginable cualquier obra ingenieril, desde el diseño de un micromotor a la construcción de una megapresa, sin exhaustivas simulaciones y cálculos matemáticos. En resumen, que decir que las matemáticas son indispensables para la ciencia parece una afirmación no sólo verdadera sino también una que debería suscitar bastante consenso. Pero no es tan sencillo.
En una anotación anterior argumentábamos que los objetos matemáticos no existen y la semana pasada, sin ir más lejos, veíamos como la soberbia cartesiana convertía el conocimiento científico en una consecuencia del conocimiento apriorístico matemático. Pues bien, afirmar que las matemáticas son indispensables para la ciencia es una forma de argumentar que los objetos matemáticos sí existen y que la “confirmación” de las matemáticas viene proporcionada por la ciencia. Este análisis tiene envergadura suficiente como para tener nombre propio, el argumento de indispensabilidad de Quine-Putnam (AIQP), y ser uno de los favoritos de los platonistas para justificar el realismo matemático.

No es necesario entrar en demasiadas profundidades para seguir las líneas maestras del AIQP: no deja de ser la aplicación del método hipotético-deductivo a la epistemología de las matemáticas.
El AIQP parte de la observación de que prácticamente toda la ciencia se formula en términos matemáticos y de que no parece existir una alternativa a esto. Estas dos observaciones permiten derivar una confirmación ontológica de las matemáticas: las matemáticas se confirman desde el momento en que las teorías científicas estén confirmadas por la realidad. El AIQP dice que como las matemáticas son indispensables para la ciencia y como la ciencia está bien confirmada y es (aproximadamente) verdadera, entonces las matemáticas están bien confirmadas y son igualmente verdaderas. Esto es, por decirlo de una forma gráfica, afirmar que una función o un número tienen la misma realidad que un electrón; son el mismo tipo de “cosa” que un electrón, y las conocemos de la misma forma que conocemos a los electrones: por el papel que desempeñan en teorías científicas maduras y bien confirmadas.
Desafortunadamente las exposiciones del AIQP deberían proporcionar un análisis cuidadoso del papel de las matemáticas en la ciencia y su relación con el mundo material. Habitualmente no lo hacen y se limitan a constatar la existencia de ese papel y esa relación. Pero ello no le resta un ápice de interés.
Es especialmente relevante hacer notar que, a pesar de que a los platonistas/realistas en general/kantianos y neokantianos les gusta mucho el AIQP, éste no implica ni la necesidad ni el apriorismo de las matemáticas, ya que las matemáticas se conocen sólo por su papel en la ciencia, que es una cosa manifiestamente a posteriori (aquí a Kant le rechinan los dientes) y, por si fuera poco (Platón con esto se revuelve en su tumba), contingente.
El que las matemáticas sean contingentes significa que lo que hoy es verdadero mañana puede no serlo en principio, como las teorías científicas de las que nace su confirmación. No sólo eso, nos puede parecer que afirmaciones como 1+2 = 3 son más ciertas que la existencia de las moléculas, por ejemplo, pero según el AIQP lo son menos, ya que están más separadas de la experiencia que es la que aporta confirmación. Por tanto, en general, las matemáticas estarían asentadas menos firmemente que nuestro conocimiento de las moléculas.
Si el AIQP fuese válido, no todas las matemáticas tendrían la misma realidad ontológica ya que aquellos aspectos sin aplicación en ciencia (teoría de conjuntos, por ejemplo), serían puros juegos malabares intelectuales sin base confirmatoria real.
A pesar de todo lo anterior, el hecho cierto es que los matemáticos no precisan de confirmación experimental alguna para publicar sus resultados, ni la esperan. Por tanto el AIQP no describe la realidad del ejercicio de las matemáticas.
¿Qué hemos de concluir entonces? Si el AIQP no es válido, ¿dónde estriba su falta de validez? ¿Emanan las matemáticas de la ciencia o son una construcción puramente humana? ¿Son las matemáticas dispensables? Y si lo son, ¿qué las sustituye?
César Tomé, Matemáticas y mundo físico (II): la indispensabilidad de las matemáticas, Cuaderno de Cultura Cientíica (ZKZ), 25/06/2013

20:15
LA FILOSOFIA COM ART DE VIURE : EL DIÀLEG (IM)POSSIBLE ENTRE PIERRE HADOT Y MICHEL FOUCAULT
» ‎ UNA CAIXA D´EINES PER PENSAR

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1.INTRODUCCIÓ : UN DEBAT POSSIBLE QUE ES TORNA IMPOSSIBLE.
    Des de perspectives i trajectòries diferents, dos filòsofs francesos, Pierre Hadot i Michel Foucault, han intentat extreure, encara que a partir de projectes ètics diferents, el que podem aprendre de les escoles filosòfiques grecorromanes clàssiques. Nascuts amb pocs anys de diferència (Hadot al 1922, Foucault al 1926) fins a molt tardanament no varen coincidir en els seus interessos. Michel Foucault neix en una família burgesa i conservadora de la ciutat de Poitiers i va tenir una infància típicament burgesa i una educació catòlica. L'any 1943 aprova el batxillerat i es trasllada a París per entrar a l'ENS, examen que no aprova, encara que per influència dels seus pares entra al Liceu del barri Llatí. A través del seu mestre Jean Hypolitte rep una formació filosòfica inicial bàsicament hegeliana. L’any 1946 entra a l'ENS, on és un estudiant insociable i conflictiu, amb una homosexualitat mal portada per la intolerància de l'entorn. Estudia els corrents de moda a França, que són la fenomenologia i l'existencialisme. Es fa amic i es forma amb l'historiador de la ciència Georges Canhilheim, molt crític amb la psicologia, disciplina que amb la psiquiatria interessa molt a Foucault. Políticament entra al PCF per influències del filòsof marxista Louis Althusser, però no es compromet pràcticament en una militància activa. Coneix i fa amistat amb Paul Veyne, un historiador molt lúcid del món antic grecollatí i amb Georges Dumézil, un dels iniciadors del estructuralisme amb l'estudi dels mites i les religions indoeuropees

Foucault presenta una tesi sobre Kant, de qui recollirà el terme arqueologia, que serà la noció que orientarà la seva reflexió crítica sobre el saber. Publica durant els anys 60 els seus llibres sobre l' arqueologia del saber. Però en la formació de Foucault hi ha bàsicament una doble línia d'influències claus : d'una banda Maurice Blanchot i Georges Bataille (a través dels quals accedirà a Nietzsche) i per una altra l'estructuralisme de Levi-Strauss i de Georges Dumeziel. L'any 1966 aconsegueix una plaça de professor a Tunísia, en un context de grans revoltes estudiantils, i al 1968 torna a París després de les revoltes de maig del 68. Aconsegueix una plaça a la Universitat de Nanterre com a professor de Psicologia, però poc després prefereix donar Filosofia a la Universitat de Vincennes. Dóna suport als estudiants radicals i entra en contacte amb els maoistes de Gauche Prolétarienne. Al 1970 aconsegueix una càtedra en el College de France que havia deixat vacant el seu amic Jean Hyppolite. En els anys 70, sota una clara inspiració nietzscheana, desenvolupa els seus treballs sobre la seva la genealogia del poder. Comença llavors el compromís polític de Foucault en els GIP (Grup d'informació de les presons) i participant en lluites concretes, com la defensa dels lluitadors antifranquistes condemnats a mort. L'any 1975 viatja a Califòrnia, paradís gai de la tolerància, i el 1968 a Tòquio, on experimenta la meditació zen. Al 1976 comença un projecte contínuament revisat: La història de la sexualitat. En els anys vuitanta Foucault reorienta el seu projecte d'una Història de la sexualitat i dedica els volums 2 i 3 bàsicament a les tecnologies del jo al servei de la vida com a obra d'art. Ho fa a partir del seus estudis sobre els clàssics grecollatins. L’any 1982 donarà un seminari en el College de France en aquesta línia que titularà L'hermenèutica del subjecte. Morirà de sida l'any 1984 (Eribon, 2004).

Pierre Hadot neix l’any 1922 a París en una família petitburgesa, de mare molt catòlica i pare escèptic. Poc després la seva família marxa a Reims, on viurà fins l'any 1954. La seva educació va ser molt religiosa i va patir durant la seva infància una salut molt delicada. A l'adolescència va tenir experiències místiques i també es va acostar a la filosofia, entenent-la sempre com a una experiència transformadora. Als 15 anys entra al Seminari i als 17 aprova el batxillerat i comença les lectures de grans místics (com Sant Joan de la Creu i Teresa de Àvila) El 1944 s'ordena sacerdot i es forma filosòficament en una línia tomista, encara que s'interessa per la poesia de Rilke i per la filosofia de Bergson, Heidegger i Nieztsche. També influeix sobre ell l'existencialisme, amb el que busca una conciliació des del tomisme que troba a Jacques Maritain. L'any 1949 entra al CNRS i comença a separar-se del món eclesiàstic: d’una banda, s'ha independitza econòmicament i d’altra banda s’hi distancia existencialment quan Pius XI condemna la filosofia de Teilhard de Chardin. Més tard, l'any 1953, deixarà els hàbits i es casarà per primera vegada, matrimoni poc afortunat que acabarà en una separació onze anys més tard. L’any 1953 comença a estudiar en profunditat història i filologia, per així poder estudiar millor els textos antics. En els anys 1958-60 forma part del grup Esprit dirigit per Paul Ricoeur, descobreix Wittgenstein i entra en contacte de la mà del seu amic l'islamista Henri Corbin amb el grup Eranos. En aquest temps es dedica bàsicament a l'estudi de Plotí (al qual dedicarà vint anys de la seva vida, traduint i elaborant la seva tesi doctoral) i en general als textos de la filosofia antiga. Defineix la filosofia com a forma de vida i com exercici espiritual per a la transformació interior. La seva tesi és que els exercicis espirituals cristians provenen de les antigues pràctiques grecollatines. L'any 1964 és nomenat director de l'École Pràctiques de Hautes Études, secció Ciències Religioses. Coneix Ilsetrud Marten, amb la qual es casarà dos anys després i que serà molt important en l'evolució del seu pensament. Amb ella formarà també una família estable que l'acompanyarà fins al final dels seus dies. L'any 1982 entra com a professor al College de France, precisament a instàncies de Michel Foucault, fins l'any 1991, que es jubila. Poc després de complir els 80 anys, rep el doctorat honoris causa de Laval (Quebec). Morí l'any 2009, als 87 anys. (Hadot, 2009; Bosch-Veciana, 2010).

La mort prematura de Foucault va malmetre un debat que podia haver estat molt fructífer. Mentre les referències de Foucault a Hadot són puntuals i acadèmiques, Pierre Hadot formula després de la mort de l'anterior una crítica respectuosa però clara al seu plantejament. Sens dubte hi ha un debat de fons molt interessant sobre la manera com tots dos defensen la filosofia com a forma de vida i en com interpreten els antics segons les seves diferents perspectives. El debat que filosòficament seria possible i fecund es torna materialment impossible. És curiós comparar com trajectòries tan diferents poden convergir en la maduresa, a partir de l'interès mutu que manifesten a partir de 1980 (en aquest moment Pierre Hadot fa 58 anys i Michel Foucault 54).
Les vides de Pierre Hadot i de Michel Foucault, tot i ser de la mateixa generació i d'un origen social relativament similar (famílies conservadores de la petita o mitjana burgesia) són radicalment diferents. Hadot té un caràcter estable i una vida relativament convencional, mentre que Foucault té una personalitat difícil i tortuosa i una vida bastant inestable, movent-se sempre en els límits de la transgressió. Però una comparació superficial podria fer-nos creure que ens trobem davant de l'oposició entre un filòsof acadèmic ( suposadament Hadot) confrontat a un altre antiacadèmic (que seria Foucault). Però aquesta dicotomia és falsa, ja que tots dos són alhora acadèmics i antiacadèmics. Els dos es dediquen a treballar en institucions acadèmiques i s'impliquen en elles. Però també els dos tenen una concepció de la filosofia que va molt més enllà de l'acadèmic. Per tots dos, encara que de diferent manera (Hadot ho diu explícitament i Foucault de manera més obliqua) la filosofia és una forma de vida i una experiència . La seva formació filosòfica és, d'altra banda, radicalment diferent. Gairebé podríem dir que Hadot es forma en les tradicions que Foucault odia (l'escolàstica, la fenomenologia i l'existencialisme ). A Foucault tampoc l' interessa inicialment la filosofia antiga, que des de sempre ha apassionat a Hadot. La filosofia de Hadot té una continuïtat i en ella troba la seva coherència; mentre que a Foucault la coherència és buscada treballosament des de la discontinuïtat de les crisis i des de les ruptures. Els mètodes filosòfics d’ambdós són molt diferents. El de Pierre Hadot és un mètode filològic rigorós, d'anar a les fonts, de mantenir la fidelitat a l'autor per entendre el que va voler dir a través del text. Critica allò que es vulgui interpretar lliurement en els textos com si fossin independents dels seus autors (Hadot 1990; Hadot 2004; Bosh-Veciana, 2010). Foucault defensa la lectura dels textos que Hadot criticava i ell mateix reconeix les seves limitacions filològiques (1987). Malgrat això, Hadot sempre respectà Foucault.
      2. ELS EXERCICIS ESPIRITUALS SEGONS PIERRE HADOT
La filosofia és una forma de vida que ja a la tradició clàssica grecolatina apareix com un conjunt d'exercicis espirituals. És una transformació interna orientada a la superació del jo per entrar en una perspectiva universal, que és a la vegada humana i còsmica. Pierre Hadot formula quins són per a ell aquests exercicis espirituals ( Hadot, 2006) : Aprendre a viure. Es tracta d'un art de viure que compromet totalment la pròpia existència. És una conversió que ens fa millors i que funciona com una teràpia de les passions. És una educació orientada a fer tot el bé possible i evitar fer el mal, en la mesura del possible. L'atenció suposa una actitud fonamental, sobre tot en l'estoïcisme, que tracta d'aplicar amb cura una sèrie de principis fonamentals en les diverses situacions concretes que vivim. Es important memoritzar (mneme) i també meditar ( melete) aquesta regla vital. Aquest exercicis cal complementar-los amb la lectura, l'escolta i l'examen en profunditat. Aprendre a dialogar. Partim de la veritable qüestió del diàleg socràtic, que no es preocupa de què es parla sinó de qui parla. És un exercici espiritual practicat en comú i que convida el seus contemporanis a examinar la seva consciència, a dirigir la consciència sobre un mateix, al “coneix-te a tu mateix”. El diàleg és una mena de combat espiritual que obliga a un mateix a canviar el punt de vista. No basta amb mostrar la veritat, ni tan sols en demostrar-la : és imprescindible seduir l'esperit de l'altre. La funció del diàleg es la de sotmetre's al Logos, a la Veritat, anar cap al Bé, com tota ànima desitja. Aprendre a morir. Hi ha una misteriosa relació entre el llenguatge i la mort. Ser fidel al Logos vol dir córrer el risc de perdre la vida ( com li succeí a Sòcrates) per la virtut. Cal alliberar la raó de les passions. La filosofia és una preparació per a la mort, com deia Plató. Pels epicuris la consciència de la mort implica ser conscient de la finitud de la vida. L'estoic descobrirà, en l'ensenyament de la mort, l' aprenentatge de la llibertat. La Física com exercici espiritual a través de la visualització d' un vol còsmic imaginari ens dóna una visió de la totalitat. És una contemplació sublim del temps i de la realitat, que ens allibera de les il·lusions de la individualitat. Aprendre a llegir. Llegir es convertirà també, sobre tot a partir de l'època romana, en un exercici espiritual. Saber llegir significa detenir-nos, alliberar-nos de les nostres preocupacions, replegar-nos sobre nosaltres mateixos, deixant que els textos ens parlin. El que es tracta és d'arribar a un estat entre la no-saviesa i la saviesa.
3.     LA CURA DE SÍ SEGONS MICHEL FOUCAULT
Michel Foucault planteja el que ell anomena la cura de si (epistemesthai en grec), que podria traduir-se per “inquietud o preocupació per sí mateix”. Era un dels principis de la Polis i una de les regles fonamentals per a la conducta personal i social i per l'art de la vida. ( Foucault, 1990) . Es tracta d'un treball intern que ens transforma per permetre'ns accedir a una manera de ser serena, a un autodomini que ens permet una recerca singular del plaer. L'ètica de la cura de sí és també una pràctica de la llibertat ( Foucault, 1999). La llibertat és incompatible amb els estats de dominació, que són relacions de poder fixes, tancades i immòbils. Però Foucault deixa clar que la seva proposta no és universal, i és en aquest punt on creu que s'equivoquen els antics. Però cal que aprenem d'ells quan es parlen d'aquest art de viure. Les tradicions que hem de tenir en compte són la socràtic-platònica, l'aristotèlica, l'epicúria, l'estoica i la cínica. És una pràctica ètica possible; però el que sí planteja sense reserves és que l'ètica és una pràctica reflexiva de la llibertat, que és la seva condició ontològica. Què és ser lliure ? Ser lliure significa no ser esclau, és a dir que ni tothom és lliure ni aquesta llibertat, si no hi ha reflexió, tampoc es transforma en una ètica. Quan els antics parlaven d'esclaus parlaven dels que eren governats pels altres o per les seves passions. La llibertat és, per tant, autodomini. L’ètica és la pràctica reflexiva de la llibertat ( Schmid, 2002). La cura de sí és una aposta ètica que implica un conjunt de pràctiques ( que definiran un estil de vida, de tecnologies del jo i d'exercicis ascètics). Tot forma part d'un combat espiritual contra les passions ( a nivell intern) i contra les formes de domini ( a nivell extern). Cal aprofitar les oportunitats i saber posar els límits. Aquestes són les pràctiques per la cura de sí :    L'accesis ( askesis en grec) És un entrenament vital i personal. Però aquesta ascètica és molt diferent de la que critica Nietzsche, ja que no hi ha cap càstig ni menyspreu sobre el cos, com passa amb el cristianisme. Els estoics parlen també de l'accesis com exercici en el qual el subjecte es posa a prova en situacions difícils. Són exercicis de meditació ( melete en grec), la més important de les quals és el praemeditatio malorum , que és una experiència ètica i imaginativa. Es tracta d'imaginar la pitjor situació per habituar-se a ella, per preparar-se per suportar-la. Hi ha també la gymnasia, que són exercicis reals que pels estoics tenen a veure amb l'abstinència sexual, privació física, dejuni. També són exercicis corporals, però sempre afavorint el cos, la seva força i la seva salut. Tampoc hi ha, com en el cristianisme, un allunyament del món terrenal, ja que pel contrari l'objectiu és preparar-nos millor per viure aquesta vida. Finalment, i això és el més important, aquesta ascètica no implica una renúncia del jo; sinó una transformació d'un mateix amb les relacions amb el propi jo.( Foucault, 2004).   L'examen de consciència ( Foucault, 1990; Foucault, 1999; Schmid, 2002; Foucault, 2004). Comprèn l'examen vespertí, a través del qual pensem el que hem de fer durant el dia i com ho hem de fer, del qual ens dóna un bon exemple Sèneca. Es tracta no només de dir el que s'ha fet, sinó també de comparar-ho amb el que havíem de fer . Però és important entendre que no té ni un caràcter judicial ( hom no es transforma en un jutge de sí mateix) ni de càstig ( de penitencia i de culpa, com en el del cristianisme). És una manera de buscar l'eficàcia en l'art de l'autodomini què és l'art de viure. Hi ha finalment unes tècniques per controlar les representacions mentals: es tracta del domini mental, el domini del pensament, del seus continguts. No es tracta de descobrir el jo sinó de memoritzar el principis No hi ha renuncia del jo, el que sí hi ha és domini del jo. Veracitat. Es important entendre el significat de parresia , que es una noció grega que vol dir llibertat de paraula, però que cal entendre també com a veracitat La veritat del discurs parresia és la veritat de la vida, ja que té una forma de relació amb els altres i amb un mateix. La nostra subjectivitat moral està arrelada en aquestes pràctiques. La parresia filosòfica es comença a utilitzar com a pràctica específica de determinades relacions humanes, més enllà de l'escenari de l'àgora o de la cort del Rei. Hom descobreix diverses modalitats: la parresia molt valorada pels epicuris com a pràctica comunitària; la parresia com demostració pública pels cínics ; la parresia com forma de relació personal a l'estoïcisme. Als epicuris l'amistat és molt valorada, però encara té més importància la parresia, en quedar vinculada a una mena d'art per guiar espiritualment els altres, dient-los la veritat ( en paral·lel a l'art de la medicina o a l'art de la navegació). Pels cínics el més important és la necessitat de dir la veritat a tothom a través d'una prèdica crítica ; també com una manera de posar en evidència, davant d'una multitud, l'absurditat de les convencions mitjançat una conducta escandalosa; igualment a través d'un diàleg provocatiu que ataca la vanitat de l'interlocutor. És una mena d'atac per alliberar l'interlocutor de la seva por, ja que com diu Diògenes, si algú porta armes és que està espantat: el que no té por no necessita defendre's. En el cas de l'estoïcisme, la parresia és una forma de lluitar contra el nostre principal enemic intern, que és l'amor propi o vanitat: és necessari lluitar contra l'autoengany de l'altre. El que presenta en definitiva la parresia és un joc de veritat en el que un ha de ser suficientment valent per saber la veritat sobre sí mateix i sobre el món ( i els altres). Hi ha, diu Foucault, tres punts importants en el tema de la parresia en relació a la cura d'un mateix : El primer és que el que era inicialment una guia d'un mestre cap el deixeble es va transformant cada vegada més en un deure d'un sobre sí mateix. El segon és que el principi i d'aquesta pràctica és el del coneixement d'un mateix. El tercer és que el que està en joc no és el descobriment de les pròpies profunditats psíquiques, del seu secret, sinó la relació d'un mateix amb una sèrie de principis interioritzats.( Foucault, 2004). L'escriptura de sí. És imprescindible un quadern de notes, una mena de diari en el que plasmem les nostres experiències, que siguin el material per a la narració de la pròpia vida. Però la qüestió de l'escriptura ens porta a una ètica pròpia, una aventura. No hi ha dicotomia entre viure i escriure, ja que escriure és un acte vital, una manera de realitzar la vida ( Foucault, 1990; Foucault, 1999; Schmid 2002). Pels estoics entren en aquest apartat les cartes als amics. Lectura. No es tracta d'una lectura erudita ni evasiva, es tracta de una recerca de la veritat en el que es diu i d'una aplicació quotidiana d'aquesta veritat . Cada llibre ha de ser una experiència vital ( Foucault, 1999; Schmid, 2002). El que és important és que cadascuna d'aquestes activitats et transforma; és una experiència interna, un experiment. El mateix Foucault fa dels seus últims llibre un experiment, una escriptura de sí ( Schmid, 2002). . Exercicis ètico-sofístics ( Foucault, 1990). Són jocs de preguntes i respostes amb una finalitat ètica. . Interpretació dels somnis ( Foucault, 1987b). El que planteja Foucault és que el subjecte ètic lliure depèn de sí mateix i no de la disciplina social. Aquest subjecte està en permanent construcció i necessita una permanent lluita espiritual : és la invenció d'un estil d'existència( Foucault, 1999) . la diferència fonamental entre aquesta tasca i la que defensen les corrents actuals nascudes amb els psicòlegs de Palo Alto és que per aquests cal recercar la pròpia subjectivitat, la veritat del propi jo. Aquest jo autèntic senzillament és una il·lusió per Foucault, ja que el jo és una invenció, la nostra invenció. Igualment està en contra de la psicoanàlisi com a recerca de la veritat del desig. Per Foucault l'ètica és més àmplia que la moral. Per moral entenem quatres aspectes : En primer lloc un codi que precedeix el comportament. La qüestió és sobre quin aspecte del jo és el més important per determinar aquest codi : plaers ( antiguitat) , desig ( cristianisme) i intenció ( Kant). En segon lloc una forma de subjecció a un mandat ( diví, natural, racional...). En tercer lloc les pràctiques lligades a aquesta moral. Finalment és l'objectiu de l'acció moral, el seu telos : pot ser purificació, la cura de sí, la immortalitat ( Foucault,1987; Schmid,2022). Hom ha de construir el jo i cal fer-ho amb els altres. Els perills rauen en el fet d’intentar descriure'l ( com plantegen les teories californianes); ja que el jo no té existència i per tant caiem en una il·lusió. O bé altra opció és el normalitzar-lo ( com intenta avui la biopolítica ). L'estètica de l'existència, com concreció d'aquest art de viure, suposa una agudització de l'experiència, no del sentiment però sí de la sensibilitat, que ens permet rebutjar el que és insuportable. També l'apertura a noves experiències : el desenvolupament de la nostra singularitat, del que ens és més propi. L'ètica de Foucault no es pot deslligar de l'experiència , ja que aquesta significa tot allò que té un poder de transformar-nos. És un subjecte que vol ser un altre, que viu amb un desig de transformació. El subjecte no té una identitat, ja que aquesta, amb la seva multiplicitat, és el resultat de tot el procés vital. El sí mateix és tant complex i heterogeni que rep la coherència del seu estil , de la seva estètica de d'existència. La mateixa noció d'experiència com element central ens fa veure que està en funció d'una alteritat, d'una relació amb l'altre. L'experiència és aquesta xarxa en la que participem amb els altres, és la actualitat del jo, que està més en funció d'una filosofia de la relació que de la subjectivitat. Hi ha una complementarietat entre el treball sobre un mateix i l'atenció en l'altre. No és una contemplació de si, no és un culte al jo ( base del narcisisme); sinó una cultura del jo en el sentit estoic.. En fem de la vida de cadascú un art, una obra d'art. Els antecedents els trobem igualment en Picco della Mirandola i en Nietzsche: la formació i la transformació d'un mateix. ( Schmid, 2002).
4. LA CRÍTICA DE PIERRE HADOT A LA INTERPRETACIÓ DELS ANTICS DE MICHEL FOUCAULT
   Michel Foucault citarà Hadot de manera puntual i elogiosa en molts dels seus treballs posteriors ( Foucault 1987a ; Foucault, 1999: Foucault, 2004). Tindran algunes converses puntuals (Hadot, 1990; Hadot, 2004). Hadot escriurà dos textos crítics en relació a Foucault; però tot sobre la base de un respecte que serà l'element essencial de la seva relació. El primer text es diu “Diàleg interromput amb Michel Foucault. Acords i desacords” i el segon serà el que transcriu la intervenció de Hadot en un Congrés dedicat a la memòria de Foucault ( “Reflexions al voltant de la cura d'un mateix” ). Són els acords entre Michel Foucault i Pierre Hadot, tal com planteja aquest últim ?. Podríem dir que són quatre: 1) La filosofia antiga és una forma de vida i té una dimensió pràctica i una funció terapèutica. Podríem dir que és un exercici espiritual. 2) No hi ha ruptura entre la filosòfica clàssica de la Polis d'Atenes i la de l'hel·lenisme. La suposada pèrdua de l'element teòric i polític per passar a una ètica és qüestionable. Ho és per les raons abans exposades : la filosofia és en els dos moments una forma de vida i un exercici espiritual. Sempre s'entén com una pràctica, inclosa la física i la lògica ( present igualment a l’epicureisme i a l' estoïcisme.) 3) Els exercicis espirituals del cristianisme es basaven en els de la filosofia antiga, sobre tot en l’estoïcisme. Ambdós seguien la línia oberta pels estudis de Paul Rabinow. 4) L'interès que desperta a l'home contemporani la filosofia antiga no és només històric, també ho és com a referència per una reflexió ètica basada en la pràctica d'uns exercicis espirituals. Aquests serien per Hadot els acords bàsics amb Foucault. Entrem ara en els desacords, que són els que tenen, evidentment, un més gran interès filosòfic pel debat que obren. Heu-los aquí: 1) En el tema de la història de la filosofia Hadot discuteix el moment en què segons Foucault la filosofia deixa de ser una forma de vida. Foucault considera que és a partir de la transformació del subjecte ètic en subjecte epistèmic, que comença amb Descartes i té com a màxima formulació el subjecte transcendental de Kant. Hi ha aquí un seguiment del plantejament hegelià que compartirà Lacan. Hadot creu que la ruptura cal entendre-la a partir de la diferència entre vida i discurs filosòfic que s'estableix al final de l'època romana i que s'obrirà un plantejament escolàstic de la filosofia, és a dir, com a discurs bàsicament textual que es comentarà i s'estudiarà. Serà a l'època medieval quan s'entendrà la filosofia com un discurs teòric auxiliar de la teologia i serà el cristianisme el que s'entendrà com a forma de vida. A l'època moderna continuen les dues opcions. Precisament Descartes, amb les seves meditacions, serà un exemple d'exercici espiritual, com Spinoza. Altres exemples són Schopenhauer, Nietzsche i Wittgenstein. 2) Michel Foucault intenta veure en la filosofia antiga una estètica de l'existència i una ètica del plaer. Per Hadot aquests plantejaments no hi són a la filosofia antiga. La seva opció és buscar una interioritat per quedar-se en la subjectivitat; mentre la proposta de la filosofia com exercici espiritual es sortir del subjecte. Per Hadot, no es tracta d'inventar-se el jo, com deia Foucault, sinó de superar-lo agafant una perspectiva universal, tant en el sentit humanista com en el sentit còsmic. No es tracta de desenvolupar la singularitat sinó d'eliminar-la en aquesta universalitat. L'objectiu per Pierre Hadot és arribar a una saviesa ( terme que no utilitza mai Foucault) que ens portarà a la pau interior i eliminarà l'angoixa existencial. 3) Foucault cau en un dandisme totalment aliè a l'època antiga i discutible a l'època moderna, ja que té el perill de caure en un esteticisme narcisista.
5. UNES CONCLUSIONS PROVISIONALS
Foucault pensa que és la influència del cristianisme la que fa considerar la preocupació pel propi jo com una cosa egoista i que dóna a aquesta paraula un sentit absolutament negatiu. Des d'aquest punt de vista, la crítica de Hadot seria per Foucault l'expressió d'un prejudici que vindria donat per la seva formació cristiana. El mateix passa amb el seu rebuig del plaer com a objectiu.
Es plantegen aquí diverses qüestions però em sembla que la fonamental és que darrere de cada plantejament hi ha una perspectiva antropològica radicalment diferent. Hadot és un espiritualista i Foucault és un materialista i no creu en la felicitat perquè va lligada al sentit (Schmid, 2010). Foucault parla del plaer, que no implica cao mena de sentit. La felicitat, diu Hadot, només la trobem en el present; però és un present que ens transcendeix, és un estremiment sagrat que ens vincula a l'eternitat. Hadot parla de sentiments religiosos, en el sentit d'estar lligat amb un Tot, i és a ell al que aspira la filosofia com a forma de vida; i fins i tot la pròpia lectura que fa de Nietzsche és mística. El treball intern és llavors un exercici espiritual per transformar-se sortint del propi jo. Fins i tot la perspectiva universal que defensa a un altre nivell, que seria la identificació amb la comunitat humana, és una plantejament humanista de base cristiana.
  Foucault , com ja he dit, és un materialista i ho és en la línia oberta per Marx, Freud i Nietzsche (Foucault, 1970). L'únic que hi ha és un món físic, material, del que els humans formem part d'una manera estranya. Per Marx és la capacitat de transformar aquesta realitat material de manera creativa la que ens fa humans (Marx, 2005). Per Freud, els humans ens separem de la natura al incorporar-nos al món de la cultura, de la civilització, i això ens converteix en animals permanentment insatisfets, i és la creativitat de la sublimació la que ens dóna la millor sortida (Freud, 2010). Per Nietzsche és l'aposta tràgica per la vida d'uns animals no acabats el que ens singularitza, i l'única sortida afirmativa és la creació dels propis valors (Nietzsche, 2002). El polèmic i suggeridor filòsof eslovè Slavoj Žižek ens diu que la diferència entre idealisme religiós i materialisme és que en el primer la veritat està lligada al sentit i en el segon cas no (Žižek 2006). Foucault busca la relació entre el subjecte i la veritat; però sabent que tots dos són produccions socials i que cap d’ells fa referència a un sentit transcendent. Hadot cerca en canvi la veritat en el sentit de l'ésser. En el tema de l'art de viure podem dir el mateix: la diferència entre l'espiritualisme i el materialisme passa pel vincle entre el viure humà i el sentit. Per a l’espiritualista Hadot hi ha un sentit i la felicitat passa per descobrir-lo a través d'aquesta renúncia a l'individual, al jo. Per al materialista Foucault no hi ha sentit; no perquè tot sigui material, sinó perquè l'espiritual és una producció del material. L'espiritualitat és llavors aquesta autocreació de la pròpia vida que només pot néixer de la pròpia singularitat. És un exercici espiritual perquè ens transforma internament en algú diferent d'aquell que l'Altre, que els altres han produït. Perquè ens permet ser el que som, com diria Kierkegaard, desenvolupant el més propi, el més singular. Però no el sentit de buscar-nos a nosaltres mateixos, la nostra autenticitat. No hi ha res que buscar; el que cal fer és crear, inventar, construir. Un segle de psicoanàlisi ens ha servit ( sobre tot pels treballs de Freud i de Lacan) per veure que darrera de l'ànima no hi ha res, que és una ficció; de manera que el que cal ara és construir el propi jo, però sense caure en un culte al jo, com fan les tècniques californianes ( Schmid, 2002). Foucault reivindica aquí l'aforisme aparegut a La gaia ciència de Nietzsche en el qual diu que hom hauria de crear la seva vida donant-li un estil a través d'una pràctica constant i el treball quotidià (Nietzsche, 2003). Foucault, d'altra banda, sempre ha criticat l'humanisme i la pròpia idea de felicitat (Caruso, 1969). El subjecte no és substancial, és una forma de l'experiència i aquesta forma es va constituint durant l'existència de cadascú( Foucault,1990; Schmid, 2002)
Hi ha tres elements importants en aquesta cura de si que significa l'art de viure. En primer lloc es tracta de treballar per fer sortir aquesta singularitat, per trobar una llibertat interna. Però Foucault no vol ocupar el lloc de l'Altre que dóna consells de com actuar, sinó facilitar que cadascú elabori la seva ètica a partir dels materials biogràfics i bibliogràfics dels què disposa. A aquests exercicis no els diu espirituals i utilitza un terme poc atractiu, que és curiosament el que Nietzsche rebutja més (encara que amb certes paradoxes): ascetisme. Una altra cosa és que quan Foucault parla d'aquesta cura de si dels antics sigui necessari un altre, un amic que ens digui la veritat. En aquest sentit no hi hauria aquí el perill narcisista que sembla advertir Hadot. El segon aspecte important de l'art de viure és l'autogovern, el domini de si a través del domini de les passions. Finalment hi ha un tercer aspecte que és la recerca del plaer, terme que marca una diferència clara entre els materialistes que el reivindiquen i els espiritualistes que, com Hadot, el rebutgen. Per Foucault cal oblidar-se de la nostra obsessió pel desig per tornar a centrar-se, com els antics, en una bona manera d'entendre el plaer.
El que proposa Foucault és fer de la nostra vida una obra d'art, però això no s'ha d'entendre en un sentit esteticista, narcisista. Penso que és una proposta de treball intern a través del qual hom fa de la pròpia vida una construcció singular. L'escriptura seria aquí la manera com cadascú s'explica així mateix tota aquesta construcció de la pròpia vida, aquesta manera de governar-se a si mateix. Hi ha, per tant, una dimensió pràctica i una dimensió narrativa (Foucault, 1987b; Foucault, 1990; Foucault, 1999); Foucault, 2002; Foucault, 2005; Semidéu, 2002). És el missatge un xic desesperat de Foucault que recull la proposta de Nietzsche de creació dels propis valors, és a dir, de la pròpia vida. Sense els pressupostos espiritualistes de Hadot no hi ha altra sortida al nihilisme que aquest treball de autocreació. Podríem comparar la proposta de Foucault de l'estètica de l'existència no amb l'estadi estètic, sinó més aviat amb l'estadi ètic ( Schmid, 2002). Una altra qüestió és que aquesta dimensió ètica necessiti d'un complement polític si no volem caure en una proposta individualista narcisista que pot ser capitalitzada molt bé pel neoliberalisme. L'ideal emancipador de Foucault planteja que no pot ser mai un exercici de dominació sobre l'altre i que sempre comporta la cura dels altres (Foucault, 2003, Schmid, 2002). El subjecte sempre està en relació amb l'altre ( Schmid,2002). Per Foucault no hi ha una defensa nostàlgica del que diuen els antics, ni tampoc un desig de buscar en ells un model per aplicar al present. Del que es tracta és de reflexionar sobre la seva experiència per aprendre del que podem plantejar avui com aquesta estètica de l'existència com a concreció d'un art de viure possible. La línia de Foucault és la de defensar la llibertat i el subjecte ètic i a partir d'aquí desenvolupar propostes particulars. L'estètica de l'existència és una d'elles i el que critica dels antics és que sobre tot la seva última època volien transformar aquest art de viure en una mena de pràctica universal, és a dir obligatòria ( Foucault,2003; Schmid, 2002). La conclusió final és que tota la formació crítica de Foucault l'impossibilita finalment acceptar el plantejament de Hadot. Foucault no pot acceptar que el que cal és, com diu Hadot, mantenir una postura de la veritat objectiva; ja que sempre ha qüestionat aquesta concepció de la veritat com il·lusòria. No podia considerar que la filosofia com a forma de vida ens porti a una conducta justa, perquè sempre ha qüestionat la noció abstracta de justícia. Finalment tampoc no podria entendre el que diu Hadot quan proposa una perspectiva universal humanista i còsmic. Foucault sempre ha criticat l'humanisme i mai no s'ha identificat amb una concepció del Tot. Un debat que, sens dubte, hagués estat molt fecund, va ser malauradament impossible per la prematura mort de Michel Foucault.
Bibliografia
. Alouch, Jean  El psicoanálisis ¿ es un ejercicio espiritual ?, Buenos Aires : Epel, 2007. . Bosch-Veciana, Antoni, "Pierre Hadot, lector de l'antiguítat clàssica : la contemporaneitat de la vida filosòfica" en Anuari de la Societat Catalana de Filosofia XXI, Barcelona, 2010 . . Caruso, Paolo, Conversaciones con Lévi-Strauss, Foucault y Lacan, Barcelona, Anagrama, 1969 . Eribor, Didier, Michel Foucault, Barcelona, Anagrama, 2004. . Foucault, Michel, Nietzsche, Marx, Freud, Barcelona, Anagrama, 1970. . Foucault, Michel, Historia de la sexualidad 1. La voluntad de saber, México, Siglo XXI, 1980. . Foucault, Michel, Historia de la sexualidad 2. El uso de los placeres, México, Siglo XXI, 1987a. . Foucault, Michel, Historia de la sexualidad 3 . La inquietud de sí, México, Siglo XXI, 1987b. . Foucault, Michel, Tecnologías del yo y otros textos afines, Barcelona, Paidós Ibérica, 1990. . Foucault, Michel, Estética, ética y hermenéutica, Barcelona, Paidós, 1999 . Foucault, Michel, El yo minimalista y otras conversaciones, Buenos Aires, La Marca, 2003. . Foucault, Michel, Discurso y verdad en la antigua Grecia, Barcelona, 2004 . Foucault, Michel, La hermenéutica del sujeto, Akal, Madrid, 2005. . Freud, Simund, El malestar en la cultura, Madrid, Alianza, 2010 . Hadot, Pierre, "Reflexiones sobre la noción de uno mismo" en Michel Foucault, filósofo, Madrid, Cátedra, 1990. . Hadot, Pierre, ¿ Qué es la filosofia antigua ?, México, FCE, 1998. . Hadot, Pierre, Ejercicios espirituales y filosofía antigua, Madrid, Siruela, 2006.                . Hadot, Pierre, La filosofía como forma de vida, Barcelona, Alpha Decay, 2009. . Marx, Karl, Manuscritos de economía y filosofía, Madrid, Alianza, 2005. . Nietzsche, Friedrich, La genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 2002. . Nietzsche, Friedrich, La gaya ciencia, Palma de Mallorca, El Barquero, 2003. . Schmid, Wilhelm, En busca de un nuevo arte de vivir. La pregunta por el fundamento y la nueva fundamentación de la ética de Foucault, Valencia, Pretextos, 2002. . Schmid, Wilhelm, La felicidad. Todo lo que debe saber al respecto y por qué no es lo más importante en la vida, Valencia, Pretextos, 2010. . Žižek., Slavoj, Visión de paralaje, México, F.C.E., 2006

15:06
Cuatro preguntas
» ‎ Vida de profesor

Desde “Filosofía en la azotea” se propone que varios profesores respondan a cuatro preguntas acerca del momento presente en España. Cada una de las cuestiones da para un pequeño ensayo: 1. ¿Cómo ve usted la situación actual -económica, política, social, cultural…- en España? ¿Qué está pasando? 2. ¿Qué es lo que se llama -en los […]

9:02
¡Un brindis por la incorrección política!
» ‎ El café de Ocata

Que se casen ellas

6:12
Per a què serveix la sociologia?
» ‎ La pitxa un lio

La setmana passada va ser una setmana molt important per a la sociologia a Catalunya. La manca de ressò mediàtic no resta importància als fets. D'una banda, el catedràtic Fausto Miguélez, especialista en sociologia del treball, va rebre el tercer premi Catalunya de sociologia durant un acte organitzat per l'Associació Catalana de Sociologia i el Col·legi de Politòlegs i Sociòlegs de Catalunya a l'auditori del Palau Macaya. D'altra banda, el catedràtic Joan Estruch va impartir una lliçó magistral sobre sociologia de la religió a l'Institut d'Estudis Catalans en celebració de la seva jubilació com a professor de la UAB. Durant dos dies consecutius, es va donar el privilegi d'escoltar les reflexions pausades de dos especialistes que acumulen anys d'anàlisi sociològica sobre la realitat social. Anàlisis que escapen de l'actualitat imposada per instàncies polítiques i mediàtiques, anàlisis que es pregunten per allò que amaga el món que es dóna per descomptat. El denominador comú en el treball dels dos sociòlegs és una mirada crítica, el factor diferencial n'és l'objecte d'estudi: ocupació i religió. Davant l'escassetat de reflexions acurades en moments convulsos, no deixa de sorprendre la poca atenció que, més enllà del món acadèmic, s'ha prestat als actes esmentats. El perquè segurament té a veure amb la incomoditat que genera qüestionar les diagnosis dominants.
Fausto Miguélez apunta que al darrere de la crisi financera i econòmica el que està en joc és una nova estructura del poder que fa anys que s'està insinuant a escala europea i mundial. Per ell, la crisi financera és una conseqüència de l'estratègia iniciada a finals del segle XX per dibuixar les línies d'un nou poder que exerceix la seva força amb diagnosis intencionades sobre la situació actual. La crisi no seria un punt de sortida sinó un punt d'arribada per justificar determinats canvis en el model social europeu. En l'epicentre d'aquests canvis hi ha el treball o, més exactament, la norma social de l'ocupació. L'ocupació s'assenyala com a problema i causa de la crisi amb la intenció d'amagar que n'és solució i conseqüència. Només cal recordar que la setmana passada l'FMI va demanar a l'estat espanyol que aprofundís la reforma laboral i, entre altres coses, abaratís encara més l'acomiadament. Emergeix un poder que pren a l'estat el control de l'ocupació i, amb això, ho controla tot. L'objectiu és obtenir mà d'obra barata que permeti competir a escala mundial amb el focus posat en els mercats exteriors. És a dir, produir aquí el que es produeix a la Xina però no per vendre-ho en el mercat interior sinó per ser més competitiu en l'economia global. Com a conseqüència, es polaritza cada vegada més l'estructura social tant en l'escenari global com en l'escenari nacional. Cada vegada hi ha més gent que viu per sota del llindar de pobresa a Itàlia, Grècia i Espanya però també a Alemanya.
Joan Estruch també parla de diagnosis intencionades sobre el procés de secularització a escala europea. Per ell, les teories de la secularització actuen com una ideologia produïda pel món de la ciència i la tècnica amb l'objectiu de conquerir els espais que queden orfes de la religió. Però recorda que la crisi de l'Església no és una crisi de la religió, sinó que n'és una metamorfosi. La religió no desapareix sinó que es transforma en noves manifestacions que a vegades se subestimen: des de pràctiques que vénen d'Orient com la meditació fins a moviments de tipus pentacostalista. A partir d'aquesta tesi defensada per Joan Estruch, es podria interpretar que la revalortizació de l'assignatura de religió prevista en la Lomce és una defensa de l'Església per afrontar l'amenaça de les noves formes religioses.
El poder ha intervingut, intervé i intervindrà en totes les relacions socials que s'estableixen entorn de l'ocupació i la religió. Un poder que, com l'ocupació i la religió, no desapareix sinó que es transforma per fer-se cada vegada menys visible però més dominant. El poder s'amaga darrere de diagnosis intencionades amb l'objectiu de controlar el món material de l'ocupació i el món simbòlic de la religió. La sociologia ofereix instruments per descobrir el poder i despullar-lo. Però això incomoda els que ostenten aquest poder -alguns fins i tot són sociòlegs-. Jaume Lanaspa, director executiu de l'Obra Social La Caixa deia, en un dels actes esmentats, que sociologia i llibertat són conceptes que no es poden deslligar, i demanava a l'auditori, ple de sociòlegs, que no deixés de treballar en temps de crisi.
Sara Moreno, Ocupació, religió i sociologia, Ara, 25/06/2013
0:03
Max: 'Las tres Es del Diablo Cuentacuentos'.
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junio 24, 2013
23:48
Michel Foucault par lui même (documental).
» ‎ La pitxa un lio
23:42
Populismes digitals.
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El populismo es un viejo conocido. No hay democracia sin populismo, en dosis más o menos exageradas. Obtener el favor de la mayoría exige a veces alguna concesión a la demagogia que pocos políticos, derechas e izquierdas confundidas, se atreven a evitar. Quienes hacen bandera del antipopulismo suelen perder las elecciones en cuanto se presentan. Así que nada de fariseísmos. El que no haya pecado de populismo que tire la primera piedra.
En momentos de crisis, y sobre todo en una crisis que hace época como la actual, el lenguaje populista invade el entero campo semántico. La demanda se halla en la raíz misma de la crisis, que es de confianza y de mediación. Los ciudadanos desconfiamos de quienes nos representan en todos los ámbitos de la sociedad. De forma que avanzan sus peones los que saben hablar el lenguaje a veces soez del populismo.

El populismo es ante todo una reacción contra las élites. Se disfraza de anticapitalismo cuando es una rebelión contra los ricos. De antiintelectualismo cuando se levanta contra los sabelotodos que monopolizan las verdades celestiales y terrenas y desprecian al pueblo llano. Y de antipolítica cuando rechazan a la casta que secuestra la voluntad de los ciudadanos para sus intereses particulares, con frecuencia corruptos.

El populismo vive del mito del pueblo, un ser vivo que habla, siente y se expresa; tiene voluntad, actúa, y busca a tientas al guía que sepa prestarle su voz y sus gestos. Hay algo de misterio en esta búsqueda mutua en la que se enzarzan el pueblo y quienes quieren dirigirlo. Misterio que termina en epifanía, cuando una extraña luz ilumina al elegido, que electriza con sus palabras a quienes le escuchan y consigue el efecto sobrenatural de que las masas le sigan y obedezcan.
Extraña e inquietante, claro que sí. Y evocador de épocas siniestras. Los populismos más recientes, con carismas más garbanceros, parecen tranquilizarnos, aunque no debiéramos. De ahí el interés del libro recién publicado El pueblo contra el Parlamento. El nuevo populismo en España, 1989-2013, de Xavier Casals, que traza una genealogía de nuestros populismos, los sitúa en el contexto de los populismos en el mundo y los utiliza como reveladores de tendencias. Mensajeros de futuro les llama, atribuyéndoles una capacidad de anticipación respecto a las crisis que nos esperan.
Populistas siempre son los otros, naturalmente. Casals no duda en repasar el espectro político y social, desde el PP hasta los indignados, ni en señalar que “Cataluña se ha convertido en el rompeolas populista de las Españas y en su laboratorio político”, afirmación de impacto aunque justificada: 1.- La erosión de los grandes partidos es más acentuada; 2.- Como en un microcosmos, se reproducen a escala todos los populismos europeos, desde Plataforma por Cataluña hasta los émulos de la Syriza; 3.- El populismo plebiscitario se halla en pleno vigor; 4.- Se extiende una cultura de la insumisión, desde las protestas antipeajes hasta el movimiento por la hacienda propia; y 5.- Cuenta con una capital de larga y profunda tradición rebelde y contestataria.

La novedad del populismo de nuestros días, señalada tanto por Casals como por su prologuista, Enric Ucelay de Cal, viene de mano de la tecnología. Las redes sociales, imprescindibles para entender los movimientos de protesta, llenan el vacío que ha deja la mediación política en crisis. Y lo hacen en forma de una quimera: las multitudes pueden dirigir la sociedad con el nuevo instrumento de poder que es un teléfono móvil; la democracia directa es posible gracias a la tecnología.
El funcionamiento de las redes se acomoda al lenguaje divisivo, polarizador y estridente del populismo, pero añade una paradoja: el individuo aislado, con los vínculos sociales rotos y solo con su móvil, se siente parte de una nueva comunidad virtual, un pueblo digital en marcha. Y en la otra cara de la difusión tecnológica del poder, oculta en la nube, avanza la organización todopoderosa del espionaje de Estado hasta controlar los más íntimos rincones de la vida privada de este ciudadano solitario, que le entrega voluntariamente sus datos. El reto de nuestra época es mantener espacios para la democracia representativa entre el cibercontrol universal y el populismo digital.
Lluís Bassets, Pueblo digital en marcha, El País, 24/06/2013
23:32
radicals
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Al ministro de Educación hablar de pobres le resulta anticuado. Hay un pasado, felizmente superado, del que solo habría que recordar la parte triunfadora, en este caso, a los ricos, un término de prestigio. El ministro José Ignacio Wert hablaba en el Senado de esos jóvenes españoles que piden becas. Deberían saber, para entender su política de recortes, que en España hay ricos, pero no pobres. Coincidía este tratamiento ministerial de la pobreza con la publicación de un informe de la Fundación La Caixa en el que se nos informa de que en esta España de contumaz crisis crecen —además de los pobres, que ya sabíamos— también los ricos. En un año hemos conseguido incrementar el club de los ricos (poseer más de un millón de dólares en activos financieros, excluyendo primera vivienda y consumibles) en un 5,4%. Todo crece: los pobres exponencialmente y los ricos a buen ritmo. ¿Por qué entonces empeñarse en invisibilizar el término de pobres, mientras coloreamos el de ricos?
Convocar a los pobres al debate político es de mal gusto. A Marx, por ejemplo, le sacaba de quicio todo ese personal de parásitos improductivos. De ellos se ocupaban teóricos aficionados que componían lo que él llamaba “la sagrada familia”. Pero él, un analista científico, solo tenía ojos para el proletariado que, como decía el Che, “hacían andar las ruedas de la historia”. Los pobres no han contado en política y como eran muchos y suponían un peligro, se les ha aplicado la dura medicina de la violencia física, cuando ha sido necesaria, y la legal ahora, que estamos en democracia.
Y, sin embargo, el noble arte de la política nace para ellos. En ese momento fundacional de la política que es La política, de Aristóteles, se dice que en toda sociedad hay dos partes o partidos, el de los ricos y el de los pobres. La política consiste en encontrar reglas comunes de convivencia, asunto nada fácil porque los ricos quieren imponer las suyas y los pobres, los más interesados en buscarlas, no tienen fuerza para hacerlas valer. Esa dificultad es lo que hace de la política un arte tan singular. Son dos miradas distintas porque los ricos piensan combatir la pobreza creando riqueza, mientras que los pobres entienden que el objetivo de la política es reducir o acabar con la pobreza.
No es lo mismo. Si el camino es crear riqueza, elevaremos el ideal de ser rico al objetivo de todos. Como no hay para todos, habrá ricos y habrá pobres. Si, por el contrario, el ideal es combatir la pobreza, el objetivo no es ser rico, sino no pobre. El problema político no sería entonces la pobreza, sino la riqueza; no la impotencia, sino la prepotencia; no la escasez, sino el despilfarro. ¿Puede concebirse una sociedad democrática sin pobres? Muchos piensan que sí y que eso es posible. Son los que hablan de una renta básica universal, los que defienden una renta garantizada para los pobres. La masa crítica de economistas y políticos que están en ello obliga a pensar que es viable económicamente. Es verdad que nadie se hace gran rico combatiendo la pobreza, pero si ese es el problema habría que decirlo.
No es que tengamos que escoger entre pragmatismo o utopía, sino entre ser o no ser de la política. De tanto manosearla la hemos convertido en lo contrario de lo que la hizo nacer. Vivimos la sorprendente contradicción de una sociedad abarrotada de gesticulaciones políticas cada vez más alejadas de los valores que dice defender y que conforman nuestro tiempo. Pensemos por ejemplo en los derechos humanos, santo y seña de una sociedad democrática. Lo que subyace a su ambicioso articulado es la sencilla idea de “felicidad sin poder”, es decir, la convicción de que también los desposeídos tienen derecho a la felicidad: que el mínimo bienestar no depende de la cuenta corriente; que los pobres no son el precio del bienestar de los ricos presente ni tampoco de las generaciones futuras. Pues bien, las gesticulaciones políticas que acompañan la crisis pretenden convivir con seis millones de parados (los mismos, por cierto, que había en Alemania cuando Hitler llegó al poder) como si su existencia no fuera la prueba del fracaso de sus políticas. Decir derechos humanos significa comida, techo, sanidad y educación básicos, para todos.
Se oye decir que los nuestros son tiempos de gran pobreza intelectual. Si la política no da más de sí será porque no hay ideas en el mercado. Claro que las hay, pero son desechadas por radicales o contraproducentes. Decía Óscar Romero, el obispo asesinado de San Salvador: “Cuando me dedico a los pobres me llaman santo, pero si denuncio las causas de la pobreza me tachan de radical”. La diferencia entre la santidad y la radicalidad consiste en relacionar o no la riqueza de los ricos con la pobreza de los pobres. En esta Europa, tan laica y liberal, hay sitio para los santos, pero no para los radicales.
Reyes Mate, Santos o radicales, El País, 22/06/2013
23:27
El Cubri: 'Consciència de classe'.
» ‎ La pitxa un lio
23:08
Xarxes socials i llibertat.
» ‎ La pitxa un lio

La meva filla em va llegir la crònica d'una decepció sentimental que un nebot havia penjat a Facebook. Quan jo era petit, si volíem fer confidències a una amiga utilitzàvem la carta i el sobre lacrat. Avui, als adolescents que expliquen els seus desenganys a la xarxa ni els passa pel cap preguntar-se per què ho fan. El seu lloc d'expressió és internet, on han començat a entrar abans d'aprendre a llegir i a escriure. El que a mi em pot semblar una inconscient manifestació de narcisisme i d'exhibicionisme és per a ells el més normal del món. Fan el que s'ha fet tota la seva curta vida, que és el primer que se'ns acut als humans. Precisament innovar és sortir del que fa tothom.
¿És just parlar de narcisisme i d'exhibicionisme? Crec que aquests comportaments, estimulats per la tecnologia, responen a la necessitat de reconeixement en una societat de rols imprecisos que, durant les últimes dècades, ha cultivat molt la dessocialització. I, seduïda pel consumisme que tot ho crema, ha tendit a construir relacions humanes més inestables. La xarxa és un lloc aparentment còmode per al reconeixement: es pot aconseguir amb poc compromís, amb una implicació feble, perquè estalvia el moment de veritat del cara a cara, del cos a cos. Fa por mirar als ulls de l'altre: et poden retornar com un mirall la imatge de la pròpia feblesa.
El perill de l'exhibicionisme virtual és la pèrdua definitiva de l'espai propi i la conversió de l'autonomia personal en simulacre. Els poders polítics i econòmics poden arxivar, sistematitzar i utilitzar tot el que nosaltres mateixos posem a la seva disposició amb aquesta incontinència comunicativa. Els espies perdran tota èpica. Ho sabran tot de nosaltres sense risc ni violència. I ens faran vestits a mida, sense deixar-nos opció a escollir: vostè només serveix per a aquesta feina, vostè ha de comprar això, vostè ha d'anar cap aquí, vostè ha de creure en aquest déu. Les batalles per la llibertat hauran d'obrir nous camins a la pròpia xarxa i noves resistències. Almenys mentre els ciutadans encara creguin que la llibertat és el més important.
Josep Ramoneda, Narcisisme i llibertat, Ara, 23/06/2013

21:28
Moralidad y pobreza
» ‎ El café de Ocata

Tras una pequeño diálogo con F.C. a propósito de una cita de Leo Strauss:
Si la pobreza fuese la causa única de la maldad del hombre, la moralidad de una persona vendría perfectamente definida en su declaración de hacienda. De hecho esta era la convicción de los defensores decimonónicos de la restricción patrimonial del derecho de voto y parece ser la convicción también de algunos progres actuales que ven en la pobreza un eximente universal de cualquier delito. ¿Qué diferencia hay entre unos y otros?
Si fuese así, si la pobreza fuese la causa de la maldad humana, los jueces en lugar de castigar a un infractor, deberían obligar al Estado a que le pasara una paga mensual.
O dicho de otra manera, si esto fuera así, la progresiva satisfacción de las necesidades materiales del hombre iría acompañada necesariamente de una disminución de la población carcelaria. Y la formación moral podría ser sustituida por un curso de capacitación profesional.
20:41
Coro de tertulianos
» ‎ El café de Ocata

Charles M. Bogert | Chorus of Sonoran Desert Toads, Great Plains Toads, and the New Mexico SpadefootArtistCharles M. BogertTitleChorus of Sonoran Desert Toads, Great Plains Toads, and the New Mexico SpadefootAlbumSounds of North American Frogs: The Biological Significance of Voice in Frogs

19:15
La confianza da asco
» ‎ EN-RAONAR

Querido/a lector/a me dirijo a ti de forma directa, básicamente para darte un consejo: no confíes en nadie. Puede parecer drástico al principio pero al final notarás la diferencia; para los que sois más valientes y os atrevéis a confiar … Continua llegint →
19:10
Comprendre l’incomprensible
» ‎ EN-RAONAR

És aquí i allà. Mai no s’està quieta tot i que no sap d’on bé ni ben bé on va. O potser és que no se’n recorda, però tant li fa. És impossible d’oblidar però difícil recordar-la. I tot i … Continua llegint →

15:05
Estudien mucho
» ‎ El café de Ocata

Creo que a los nuevos revolucionarios que lucen sobre sus pechos la imagen del Che no les vendría mal conocer las recomendaciones que don Ernesto dirigió a sus hijos en esta carta:
A mis hijosQueridos Hildita, Aleidita, Camilo, Celia y Ernesto:Si alguna vez tienen que leer esta carta, será porque yo no estoy entre Uds.Casi no se acordarán de mi y los más chiquitos no recordarán nada.Su padre ha sido un hombre que actúa como piensa y, seguro, ha sido leal a sus convicciones.Crezcan como buenos revolucionarios. Estudien mucho para poder dominar la técnica que permite dominar la naturaleza. Acuérdense que la revolución es lo importante y que cada uno de nosotros, solo, no vale nada. Sobre todo, sean siempre capaces de sentir en lo más hondo cualquier injusticia cometida contra cualquiera en cualquier parte del mundo. Es la cualidad más linda de un revolucionario.Hasta siempre hijitos, espero verlos todavía. Un beso grandote y un gran abrazo dePapá

13:25
XV Congreso Mundial de Educación Comparada
» ‎ Aprender a Pensar
Del 24 al 28 de julio tendrá lugar en la Facultad de Ciencias Económicas de La Universidad de Buenos Aires, Argentina, el XV Congreso Mundial de Educación Comparada.

El ministro Alberto Sileoni inaugura hoy en la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad de Buenos Aires el XV Congreso Mundial de Educación Comparada, organizado por la Sociedad Argentina de Estudios Comparados en Educación.

Tratará los nuevos desafíos en un mundo globalizado, la llegada de nuevas tecnologías a la escuela, los sistemas de evaluación en Latinoamérica y la democratización de la educación ante la crisis económica internacional.

El programa del Congreso combina doce grupos de trabajo y tres ponencias centrales:
- Desarrollo y Educación para nuevos tiempos, a cargo de Bernardo Kliksberg, Doctor en Ciencias Económicas, científico social, pionero de la ética para el desarrollo, profesor de la Universidad de Buenos Aires y Asesor Especial de la Dirección mundial de Políticas de Desarrollo del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD).
- Cosmopolitismo, Historia y Escolarización en el mundo contemporáneo: Los orígenes del estudio de los sistemas educativos en la formación del profesorado, a cargo de Miguel A. Pereyra, catedrático de Educación Comparada de la Universidad de Granada, España.
- Postcolonialism, social movements and Gender in a new world, a cargo de Sondra HALE, profesora investigadora y Profesora Emérita de Antropología y Estudios de Género y co-Directora del Centro de Estudios del Cercano Oriente en la Universidad de California, Los Ángeles (UCLA)
Los doce grupos temáticos de trabajo del Congreso

1-Nuevas voces teóricas y metodológicas en educación comparada

2-Voces desde el Sur

3-Nuevas miradas sobre el Estado, lo local, lo global y los estudios comparados en educación

4-Actores como protagonistas de nuevos escenarios

5-Nuevos tiempos para los sistemas públicos de educación

6-La internacionalización de la educación: voces académicas y políticas públicas

7-Voces de la diversidad y nuevas formas de democratización educativa

8- Voz y lenguaje

9-Nuevos tiempos para el curriculum

10-Voces desde países y regiones en conflicto y fragilidad

11- Voces desde la educación de adultos, el aprendizaje a lo largo de la vida y la educación no formal

12-Nuevas formas de comunicar voces

Se puede acceder a resúmenes de los temas abordados en cada grupo de trabajo y a noticias relacionadas con el desarrollo del Congreso.

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