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abril 16, 2014
13:32
La estricta intimidad
» ‎ El café de Ocata

La Stricte Intimité, 1945. Robert Doisneau.

10:48
La agonía del Eros
» ‎ Vida de profesor

Byung-Chul Han le está cogiendo el puntillo a la sociedad occidental post-re-que-te-post moderna y mega-ultra-chachi-liberal a pesar de sus orígenes surcoreanos, y es que no hay nadie como un foráneo para diagnosticar los males de la patria en virtud de la sabiduría que otorga la perspectiva; que se lo digan a Orwell o a Hemingway respecto a España […]

10:30
Un texto de Nietzsche para comentar
» ‎ Filolaberinto bachillerato

“El mayor acontecimiento reciente -que “Dios ha muerto”- (…) empieza desde ahora a extender su sombra sobre Europa. Al menos, a unos pocos (…), les parece efectivamente que acaba de ponerse un sol, que una antigua y arraigada confianza ha sido puesta en duda. Nuestro viejo mundo debe parecerles cada día más crepuscular, más dudoso, más extraño, "más viejo" (…) Estas consecuencias inmediatas no son para nosotros (…) de ninguna manera tristes, opacas ni sombrías; son más bien como una especie de luz, una felicidad, un alivio(…). Efectivamente, los filósofos, los "espíritus libres", con la noticia de que el "viejo Diosha muerto" nos sentimos corno alcanzados por los rayos de una nueva mañana (…). Ahí está el horizonte despejado de nuevo, aunque no sea aún lo suficientemente claro; ahí están nuestros barcos dispuestos a zarpar, rumbo a todos los peligros; ahí está toda nueva audacia que le está permitida a quien busca el conocimiento; y ahí está el mar, nuestro mar, abierto de nuevo, como nunca”. Nietzsche. La Gaya Ciencia.

En este texto el autor reflexiona sobre el problema de la muerte de Dios.

1) Exponer las ideas y la estructura argumentativa del texto propuesto.

10:09
El preu de l'originalitat (Richard Sennet)
» ‎ La pitxa un lio

La originalidad tenía un precio. La originalidad podía malograr la autonomía. La Autobiografía de Cellini es un ejemplo típico de cómo la originalidad podía crear nuevos tipos de dependencia social y, en verdad, de humillación. Cellini abandonó el dominio del gremio del aquilatamiento y la producción de metales pera ingresar en la vida de la corte con todas sus intrigas y sus mecenazgos. Sin garantías corporativas del valor de su trabajo, Cellini tuvo que seducir, acosar e implorar ante reyes y príncipes de la Iglesia. Fueron pruebas de fuerza desiguales. Por muy polémico y ególatra que Cellini pudiera haber sido con respecto a sus mecenas, en última instancia su arte dependía de ellos. (…)
'Perseu' de Cellini
Un último hecho sintomático acerca de la Autobiografía de Cellini es que sus experiencias de dependencia no correspondida y de malentendidos intensificaron la conciencia de sí mismo. Una y otra vez, en estas páginas, la humillación procedente de un mecenas impulsa a su autor a períodos de introspección. Era la situación exactamente opuesta a la de aislamiento pasivo y melancólico que describen las páginas de la Anatomía de la melancolía de Burton. Aquí el artista del Renacimiento podría perfectamente constituir el emblema del primer hombre moderno: activo, y por tanto sufriente, volcado en su vida interior en busca de refugio en su “creatividad autónoma”. Desde este punto de vista, la creatividad reside en nuestro interior, con independencia de cómo nos trate la sociedad.
Esta creencia hundía profundamente sus raíces en la filosofía del Renacimiento. Apareció en los escritos del filósofo Pico della Mirandola, quien entendió Homo faber con el significado de “el hombre como creador de sí mismo”. Pico fue una de las fuentes (no reconocidas) de Hannah Arendt; su Discurso sobre la dignidad del hombre, que data de 1486, se basaba en la convicción de que, a medida que la fuerza de la costumbre y la tradición se debilitaba, la gente tenía que “experimentar” por sí misma. (…)
El artista despreciado o incomprendido tiene una larga trayectoria en la cultura occidental más refinada, y en todas las artes. Cellini es el atribulado antecesor de Mozart en sus relaciones con el obispo de Salzburgo, en el siglo XVII, o de las luchas de Le Corbusier con una convencional Universidad de Harvard en sus intentos de construir el Carpenter Center for the Visual Arts, en el siglo XX. La originalidad saca a la superficie las relaciones de poder ente el artista y el mecenas. A este respecto, el sociólogo Norbert Elias nos recuerda que en las sociedades cortesanas, el vínculo de obligación mutua estaba distorsionado. El duque o el cardenal pagaban las facturas de los comerciantes cuando les iba bien, si es que las pagaban; Cellini, como muchos otros, murió sin cobrar grandes deudas que la nobleza tenía con él.
En resumen, la historia de Cellini hace posible cierto contraste sociológico entre artesanía –u oficio- y arte. Una y otro se distinguen, en primer lugar, por el agente: el arte tiene una agente orientador o dominante, mientras que la artesanía tiene un agente colectivo. Además, se distinguen por el tiempo: lo súbito contra lo lento. Por último, se distinguen por la autonomía, pero, sorprendentemente, quizás el artista solitario y original haya tenido menos autonomía, tal vez haya sido incluso más dependiente de un poder que no lo entendía o que le imponía su capricho, y, por tanto, más vulnerable que el cuerpo de artesanos. (…)
La moderna ideología de gestión empresarial urge a trabajar “creativamente” y a demostrar originalidad incluso a los empleados del nivel más bajo de la organización. En el pasado, satisfacer esta orden era una fuente segura de ansiedad. El artista del Renacimiento aún necesitaba un taller, y es indudable que en él sus ayudantes aprendían del ejemplo de su maestro. La propia maestría del maestro cambió de contenido; las exigencias de distinción y originalidad le planteaban un problema motivacional. En adelante, necesitaría la voluntad de luchar para cumplir con estas exigencias. Su honor adoptó una naturaleza competitiva. El taller le serviría como refugio de la sociedad. (93-96)

Richard Sennet, El artesano, Anagrama, Barna. Segunda edición 2010
9:04
Religió i selecció natural.
» ‎ La pitxa un lio

Las religiones son un excelente pegamento social. Para las primeras bandas de cazadores-recolectores es fácil imaginarse las funciones que cumplieron aquellos primeros sistemas de creencias a la hora de adaptarse y sobrevivir. Las ceremonias son muy útiles para resolver riñas y conflictos que pueden darse en el seno de las sociedades. De ahí seguramente que casi todas las celebraciones de este tipo incluyen algún momento similar al tradicional "darse la paz" de las misas católicas. Las celebraciones han sido usadas como métodos de resolución de conflictos por diversas sociedades del mundo. El biólogo David Wilson cree que el hecho de que el altruismo fuera una de las claves del éxito de nuestra especie frente a otras que compartieron territorio con nosotros, habría beneficiado el desarrollo de comportamientos prosociales como la generosidad y la religión.
Los antropólogos creemos que las religiones también sirven de gobierno invisible cuando las poblaciones son muy reducidas como para desarrollar jefaturas o estados propios, los cuales requieren profesionales dedicados en exclusiva a la administración. En las bandas, las religiones generaban lazos entre las personas que las animaban a anteponer a la comunidad a los intereses individuales, llegando a dar tu vida en caso de un ataque extranjero. Una vez implantada la agricultura, la religión organizaba las labores necesarias para su desarrollo. Por eso son típicos los festivales que coinciden con épocas de cosecha y siembra.
Al estar en ventaja, estos grupos reforzados por sistemas de creencias compartidos habrían prevalecido frente a los que no. Desde la Teoría de Selección Natural, esto significa que los primeros habrían pasado sus genes a la siguientes generaciones y los segundos no. Por esta razón, algunos científicos buscan el gen de la religión. De acuerdo a esta hipótesis, la religión está insertada en nuestro circuito neuronal desde hace miles de años y venimos al mundo con una predisposición a abrazarlas.
Pablo Herreros, El 'big bang' de la religión, Yo mono, 12/04/2014 [www.elmundo.es]
8:53
Contingència humana i Déu.
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Terry Eagleton, a La cultura i la mort de Déu, escriu: “No creure en Déu és un tasca molt més àrdua del que ens imaginem en general”. La història del secularisme consisteix a “erigir subrogacions de Déu”. Lluís Duch, en preguntar-se per què religió i política s’han fet inseparables al llarg de la història, apel·la a les peculiars condicions de l’ésser humà, que “a pesar dels importantíssims canvis socials i polítics del tres darrers segles, continua sent un ésser finit amb apetències d’infinit, la qual cosa introdueix una dada que resulta incontrolable per part de la raó instrumental”. L’home és un ésser contingent. D’aquesta precarietat, que és la seva creu existencial, emergeixen tant la religió com la política, dues formes de donar sentit a l’absència de sentit. Podem estar en desacord sobre si la vida té sentit o no, però tots sentim la necessitat de donar sentit a les nostres vides. La batalla il·lustrada per emancipar-se de la superstició va construir després noves formes de creença, i va edificar mites amb vocació redemptora: des del progrés fins al final de la història (i la plenitud de la humanitat). Fins i tot el diner ha estat consagrat com a ídol en la recerca desesperada de sentit per a les nostres vides. I el mateix Nietzsche, en anunciar la mort de Déu, va advertir que durant molts anys encara seria adorat en uns temples de caràcter gairebé funerari. Tanmateix, el pensament humanista sempre tindrà un repte al meu entendre irrenunciable: assumir plenament la contingència humana, sense cap vergonya de ser homes i només homes, en expressió de Joan Fuster. L’humanisme no és la mitificació de l’home per fer més suportable la seva condició, sinó l’acceptació d’un ésser que és tot experiència i que s’hi esgota. Eagleton té raó: no és una tasca fàcil. La contingència no dóna treva.
Josep Ramoneda, Qüestions d'emancipació, Ara, 16/04/2014
0:07
'El artesano' de Richard Sennet (selecció de textos)
» ‎ La pitxa un lio

Poco después de la crisis cubana de los misiles, aquellos días de 1962 en que el mundo estuvo al borde de la guerra atómica, me encontré por casualidad en la calle con mi maestra Hannah Arendt. La crisis de los misiles la había conmovido, como a todos, pero también la había reafirmado en su convicción más profunda. En La condición humana había sostenido unos años antes que ni el ingeniero, ni ningún otro productor de cosas materiales, es dueño y señor de lo que hace; que la política, instalada por encima del trabajo físico, es la que tiene que proporcionar la orientación. Ella había llegado a esta convicción en la época en que el proyecto Manhattan desarrolló las primeras bombas atómicas en Los Álamos en 1945. (11)
La generación de Arendt podía cifrar el miedo a la autodestrucción, ponerle números de tal magnitud que nublaran la mente. En la primera mitad del siglo XX murieron al menos setenta millones de personas en guerras, campos de concentración y gulags. A juicio de Arendt, esta cifra representa la combinación de ceguera científica y poder burocrático (de burócratas sólo preocupados por cumplir su trabajo), encarnada en el organizador de los campos de exterminio nazis, Adolf Eichmann, a cuyo respecto utilizó la expresión “banalidad del mal”. (12-13)
La condición humana, publicado en 1958, afirma abiertamente el valor de los seres humanos que hablan franca e ingenuamente entre sí. Dice Arendt: “El habla y la acción … son los modos en que los seres humanos se manifiestas unos a otros no como objetos físicos, sino en cuanto hombres. Esta manifestación, en la medida en que se distingue de la mera existencia corporal, se basa en la iniciativa, pero se trata de una iniciativa de la cual ningún ser humano puede abstenerse sin dejar de ser humano”. Y declara: “Una vida sin habla y sin acción está literalmente muerta para el mundo”. En este ámbito público la gente debería decidir, a través del debate, qué tecnologías habría que estimular y cuáles reprimirse. Aunque es posible que esta afirmación sobre el intercambio de ideas parezca idealista, Arendt era a su manera una filósofa eminentemente realista que sabía que la discusión pública acerca de los límites humanos nunca podía ser una política de la felicidad. (15-16)
A juicio de Arendt, nosotros, los seres humanos, vivimos en dos dimensiones. En una hacemos cosas; en esta condición somos amorales, estamos absortos en una tarea. También anida en nosotros otro modo de vida superior; en él detenemos la producción y comenzamos a analizar y juzgar juntos. Mientras que para el Animal laborans sólo existe la pregunta “¿cómo?”, el Homo faber pregunta “¿por qué?”.
Esta división me parece falsa, porque menosprecia a la persona práctica volcada en su trabajo. El animal humano que es el Animal laborans tiene capacidad de pensar; el productor mantiene discusiones mentales con los materiales mucho más que con otras personas; pero no cabe duda de que las personas que trabajan juntas hablan entre sí sobre lo que hacen. Para Arendt, la mente entra en funcionamiento una vez terminado el trabajo. Más equilibrada es la versión según la cual en el proceso de producción están integrados el pensar y el sentir. (18)
Sólo podemos lograr una vida material más humana si comprendemos mejor la producción de las cosas (19-20)
Es posible que el término “artesanía” sugiera un modo de vida que languideció con el advenimiento de la sociedad industrial, pero eso es engañoso. “Artesanía” designa un impulso humano duradero y básico, el deseo de realizar bien una tarea, sin más. La artesanía abarca una franja mucho más amplia que la correspondiente al trabajo manual especializado. Efectivamente, es aplicable al programador informático, al médico y al artista; el ejercicio de la paternidad, entendida como cuidado y atención d los hijos, mejora cuando de practica como oficio cualificado, lo mismo que la ciudadanía. En todos estos campos, la artesanía se centra en patrones objetivos, en la cosa en sí misma. Sin embargo, a menudo las condiciones sociales y económicas se interponen en el camino de disciplina y compromiso del artesano: las escuelas pueden no proporcionar las herramientas adecuadas para hacer bien el trabajo y los lugares de trabajo pueden no valorar verdaderamente la aspiración de calidad. Y aunque la artesanía recompense a un individuo con una sensación de orgullo por el trabajo realizado, esta recompensa no es simple. A menudo el artesano tiene que hacer frente a conflictivos patrones objetivos de excelencia: el deseo de hacer bien algo por hacerlo bien puede verse obstaculizado por la presión de la competencia, la frustración o la obsesión. (20-21)
Suele definirse la era moderna como una economía de habilidades, pero ¿qué es exactamente una habilidad? La respuesta genérica es que habilidad es una práctica adiestrada. En esto, la habilidad se opone al coup de foudre o inspiración súbita. El atractivo de la inspiración reside en parte en la convicción de que el puro talento puede sustituir a la formación. Para apuntalar esta convicción suele acudirse a los prodigios de la música. Es un error.. Es verdad que Wolfgang Amadeus Mozart era capaz de recordar larguísimos pasajes, pero entre los cinco y los siete años este compositor había aprendido a entrenar su gran memoria musical innata improvisando al teclado. Desarrolló métodos para dar la impresión de que producía música de manera espontánea. La música que luego escribió sigue pareciendo espontánea porque la trasladó directamente al papel con relativamente pocas correcciones, pero las cartas de Mozart demuestran que volvía mentalmente una y otra vez a sus partituras antes de dejarlas impresas en tinta.
Deberíamos sospechar de las pretensiones del talento innato, no entrenado. “Podría escribir una buena novela sólo con tener tiempo suficiente” o “sólo con poder concentrarme”, es en general una fantasía narcisista. Por el contrario, volver una y otra vez a una acción permite la autocrítica. La educación moderna teme que el aprendizaje repetitivo embote la mente. Temeroso se aburrir a los niños, ansioso por presentar estímulos siempre distintos, el maestro ilustrado evitará la rutina; pero todo eso priva a los niños de la experiencia de estudiar según sus propias prácticas arraigadas modulándolas desde dentro.
El desarrollo de la habilidad depende de cómo se organice la repetición. Por eso en la música, como en los deportes, la duración de una sesión de práctica debe juzgarse con cuidado; la cantidad de veces que se repite una pieza depende del tiempo durante el cual se pueda mantener la atención en una fase dada del aprendizaje. A medida que la habilidad mejora, crece la capacidad para aumentar la cantidad de repeticiones. Es lo que en música se conoce como regla de Isaac Stern; este gran violinista declaró que cuanto mejor es la técnica, más tiempo uno puede ensayar sin aburrirse. Hay momentos de hallazgos repentinos que desbloquean una práctica que estaba atascada, pero esos momentos están integrados en la rutina. (53-54)
Para la generación anterior, el mero servicio a una compañía era otra recompensa por el trabajo, labrada en piedra burocrática a través de los aumentos automáticos de sueldo por antigüedad. En la nueva economía, tales recompensas por los servicios han disminuido o desaparecido; hoy las empresas tienen una visión a corto plazo, con preferencia por trabajadores más jóvenes y más frescos sobre los más viejos, supuestamente con mayor implicación personal en la empresa. Para el trabajador, eso significa que, a medida que acumula experiencia, pierde valor institucional. Los primeros técnicos a quienes entrevisté en Silicon Valley pensaban que la superación de este problema de la experiencia pasaba por el desarrollo de sus habilidades y la creación de una coraza interna que pudieran trasladar de empresa a empresa.
Pero el oficio no los protege. En el actual mercado de trabajo globalizado, los trabajadores de habilidad media corren el riesgo de perder su empleo y verse sustituidos por un colega en India o China con sus mismas habilidades, pero que trabaja por un salario más bajo; la pérdida de empleo ya no es tan sólo un problema de la clase obrera. Una vez más, muchas empresas tienden a no realizar inversiones a largo plazo en las habilidades de un empleado y prefieren contratar personal nuevo que disponga ya de las habilidades necesarias, antes que embarcarse en el proceso más caro del reciclaje. (50-51)
Nuestros antepasados de la Ilustración creían que la naturaleza proveía a la humanidad en general de la inteligencia necesaria para trabajar bien; consideraban al ser humano un animal capaz, convicción en la que basaban la exigencia de mayor igualdad. La sociedad moderna tiende a dar particular importancia a las diferencias de habilidad: la “economía de las habilidades” intenta constantemente distinguir entre listos y tontos. Nuestros antepasados ilustrados tenían razón, al menos en lo tocante a la artesanía. Todos compartimos aproximadamente en la misma medida las destrezas elementales que nos permiten convertirnos en buenos artesanos; la motivación y la aspiración a la calidad es lo que lleva a los seres humanos por distintos caminos en la vida. Las condiciones sociales conforman estas motivaciones. (297-298)
En inglés antiguo, career(carrera profesional) designaba un camino bien trazado, mientras que job (empleo) se refería simplemente a un trozo de carbón o una pila de madera que se podía llevar de un lugar a otro a voluntad. El orfebre medieval en el seno de un gremio era un ejemplo del rumbo de una “carrera” en desarrollo. Su senda vital estaba bien trazada en el tiempo, claramente marcadas las etapas de su progreso, incluso cuando el trabajo mismo fuera inexacto. Era la suya una historia lineal. Como he mostrado anteriormente, la “sociedad de las habilidades” está demoliendo las carreras profesionales; hoy predominan los empleos aleatorios; se piensa que, en el curso de su historia laboral, la gente ha de desplegar un abanico de destrezas en lugar de cultivar una única habilidad; esta sucesión de proyectos o tareas erosiona la creencia de estar llamado a hacer bien una sola cosa. La artesanía parece particularmente vulnerable a esa posibilidad, puesto que se basa en el aprendizaje lento y en el hábito. (326)
La mayor parte de la gente desea creer que su vida es algo más que una serie aleatoria de acontecimientos sin conexión entre sí. (327)
He dejado para el final mi propuesta más controvertida: la de que prácticamente todos los seres humanos pueden llegar a ser buenos artesanos. Es una propuesta controvertida porque las sociedades modernas clasifican a las personas de acuerdo con una estricta jerarquía según su habilidad. Cuando mejores son en algo, menor es su número. Este enfoque no sólo se ha aplicado a la inteligencia innata, sino también al posterior desarrollo de las habilidades: cuanto más lejos se llegue, menos personas habrá allí.
La artesanía no se adapta a este marco. Como se verá, el ritmo de la rutina en la artesanía se inspira en la experiencia infantil del juego, y casi todos los niños juegan bien. No es probable que el diálogo con los materiales que se da en la artesanía sea recogido por los tests de inteligencia; una vez más, la mayoría de las personas es capaz de razonar bien sobre sus sensaciones físicas. El trabajo artesanal encarna la gran paradoja de que una actividad de gran refinamiento y complejidad surja de actos mentales tan simples como la descripción detallada de los hechos y su indagación posterior.
Nadie podría negar que los individuos nacen desiguales o se vuelven desiguales. Pero, en lo que respecta a los seres humanos, la desigualdad no es lo más importante. La capacidad de nuestra especie para producir cosas pone más en evidencia lo que tenemos en común. Del hecho de compartir estos talentos se desprenden consecuencias políticas. La Enciclopediade Diderot afirmaba que la base común de los talentos era la artesanía, tanto en su principio general como en los detalles prácticos, porque en ella descansaba una visión de gobierno. Aprender a trabajar bien capacita para autogobernarse y, por tanto, convierte a los individuos en buenos ciudadanos. La criada laboriosa tiene más probabilidades de ser una buena ciudadana que su señora aburrida. (…) La convicción de que el buen trabajo modela una buena ciudadanía sufrió un proceso de distorsión y perversión en el curso de la historia moderna, para terminar en las vacías y desoladoras mentiras del Imperio soviético. La desigualdad derivada de comparaciones odiosas pasó a primer plano como una verdad aparentemente más fiable en torno al trabajo, pero esta “verdad” socaba la participación democrática.
Quisiéramos recuperar algo del espíritu de la Ilustración en términos adecuados a nuestra época. Quisiéramos que la habilidad compartida en el trabajo nos enseñara a autogobernarnos y a conectar con otros ciudadanos en un terreno común. (329-330)
El aburrimiento es un estímulo tan importante en la artesanía como en el juego: al aburrirse, el artesano busca qué más puede hacer con las herramientas que dispone. (335)
El saber artesanal se inspira en lo que aprenden los niños en el diálogo del juego con los materiales físicos, la disciplina para obedecer reglas y el progreso de la complejidad en el establecimiento de esas reglas. Sin embargo, pese a la universalidad del juego y a su riqueza de implicaciones para la vida adulta, el prejuicio moderno se aferra a la convicción de que sólo unas pocas personas tienen capacidad para realizar un trabajo verdaderamente bueno. Recordando las convicciones políticas de Jefferson, podríamos reformular este prejuicio de la siguiente manera: la buena aptitud ciudadana que se da en el juego, se pierde en el trabajo. (336)
La Ilustración esperaba que, al aprender a hacer un buen trabajo, los hombres mejorarían su capacidad de autogobierno. Ese proyecto político no se ve en absoluto amenazado por falta de inteligencia entre los seres humanos comunes. Tal vez el corazón del artesano sea una roca menos sólida. Es probable que la mayor amenaza para el artesano no sea la falta de recursos mentales, sino el mal manejo emocional del impulso a hacer un buen trabajo, mala gestión que la sociedad puede empeorar o tratar de rectificar. (350)
En la empresa, los regímenes actuales de administración de tests tienden a identificar la habilidad potencial innata, aplicable a las oportunidades en rápida transformación, propias de la economía globalizada. Hacer bien una cosa o comprenderla en profundidad puede ser una fórmula segura para que un trabajador o una compañía se queden atrás en esta febril carrera de cambios. Los tests que miden la capacidad de una persona para manejar muchos problemas a costa de la profundidad convienen a un sistema económico que premia el estudio rápido, el conocimiento superficial, demasiado a menudo encarnado en consultores en tránsito constante por distintas organizaciones. La habilidad del artesano para profundizar representa el polo opuesto de la habilidad potencial así desplegada. (349)
Este estudio ha tratado de rescatar al Animal laborans del desprecio con el que lo trató Hannah Arendt. El animal humano en el trabajo puede verse enriquecido por las habilidades y dignificado por el espíritu de la artesanía. (351)
John Dewey: “Desde el punto de vista psicológico, el trabajo no es más que una actividad que incluye conscientemente la consideración de sus consecuencias como parte de sí mismo; se convierte en trabajo coaccionado cuando sus efectos quedan al margen de la actividad, como un fin para el cual ésta sólo es un medio.” Democracia y educación (353)
El argumento que he defendido en este libro sostiene que el oficio que consiste en producir objetos físicos proporciona una visión interior de las técnicas de la experiencia capaces de modelar nuestro trato con los demás. Tanto las dificultades como las posibilidades de hacer bien las cosas se aplican al establecimiento de relaciones humanas. Los desafíos materiales, como el trabajo de las resistencias o el manejo de las ambigüedades, ayudan a comprender las resistencias que unas personas desarrollan con respecto a otras o las inciertas fronteras entre ellas. He insistido en el papel abierto y positivo que la rutina de la práctica del juego desempeña en la producción artesanal de objetos físicos; de la misma manera, la gente necesita practicar las relaciones interpersonales y aprender las habilidades de la anticipación y la revisión a fin de mejorar estas relaciones. (355)
El saber artesanal muestra la continuidad entre lo orgánico y lo social en acción. (356)
Se podría decir que el pragmatismo moderno es fiel a la creencia de Jefferson de que aprender a hacer bien un trabajo es el fundamento de la ciudadanía. Tal vez el hecho de que esa fe originariamente ilustrada mantenga su fuerza impulsora se deba a que establece un puente entre las esperas de lo social y de lo político, mientras que Arendt, al inspirarse en una antigua tradición de pensamiento político que se remonta a Maquiavelo, creía que el arte de gobernar era un campo de pericia autónomo. (356-357)
El autogobierno supone la capacidad de los ciudadanos para trabajar colectivamente en la solución de problemas objetivos, para desconfiar de las soluciones rápidas. (…) El reproche de Arendt a la democracia es que exige demasiado de los seres humanos ordinarios; sin embargo, en lo que respecta a la democracia moderna sería más adecuado decir que les exige demasiado poco. Sus instituciones y herramientas de comunicación no se inspiran en el desarrollo de las competencias que la mayoría de las personas despliega en el trabajo. (357)
Lo que más enorgullece a los artesanos es el desarrollo de las habilidades. Por eso la simple imitación no produce una satisfacción perdurable; la habilidad tiene que evolucionar. La lentitud del tiempo artesanal es una fuente de satisfacción; la práctica se encarna en nosotros y hace que la habilidad se funda con nuestro ser. La lentitud del tiempo artesanal permite el trabajo de la reflexión y de la imaginación, lo que resulta imposible cuando se sufren presiones para la rápida obtención de resultados. La madurez implica mucho tiempo; la propiedad de la habilidad es duradera. (362)
La intención del pragmatismo es enfatizar el valor de la indagación ética durante el proceso de trabajo, en oposición a la ética ex post facto, investigación que comienza tras la consumación de los hechos. (363)
Comprender la secuencia de desarrollo interno de la práctica del oficio, las fases del proceso por el cual se hace uno mejor artesano, puede contrarrestar la convicción de Hannah Arendt sobre la irreflexividad del Animal laborans. (363)

Richard Sennet, El artesano, Anagrama, Barna. Segunda edición 2010
0:04
Un món més enllà del treball (Grup Krisis)
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forges

16. La abolición del trabajo

«El “trabajo” es, por su esencia, una actividad no libre, inhumana e insocial, condicionada por la propiedad privada y creadora de propiedad privada. La abolición de la propiedad privada no se hará realidad hasta que no sea concebida como abolición del “trabajo”.»
Karl Marx, Sobre el libro de Friedrich List «El sistema nacional de economía política», 1845

La ruptura categorial con el trabajo no encuentra un campo social objetivamente determinado y acabado como la lucha de intereses limitada inmanentemente al sistema. Es una ruptura con la legitimidad objetiva falsa de una «segunda naturaleza»; o sea, que ella misma no es consumación casi automática, sino conciencia negadora: rechazo y rebelión sin el respaldo de alguna «ley de la historia». El punto de partida no puede ser un nuevo principio abstracto general, sino solamente el hastío ante la propia existencia como sujeto del trabajo y la competencia y la negación categórica a tener que seguir funcionando así a un nivel cada vez más miserable.
Pese a su predominio absoluto, el trabajo nunca ha conseguido acabar completamente con toda la aversión que provocan las imposiciones por el implantadas. Junto a todos los fundamentalismos regresivos y toda la locura competitiva de la selección social, también hay un potencial de protesta y resistencia. En el capitalismo hay una gran cantidad de malestar presente, pero éste se ve relegado a la clandestinidad sociopsíquica. No se acaba con él. Por eso le hace falta un nuevo espacio mental libre, para hacer pensable lo impensable. Hay que romper el monopolio de interpretación del mundo que tiene el campo del trabajo. A la crítica teórica del trabajo le toca desempeñar, en consecuencia, el papel de catalizador. Tiene el deber de atacar frontalmente las prohibiciones de pensamiento dominantes, y de expresar abierta y claramente lo que nadie se atreve a saber, pero muchos sospechan: que la sociedad del trabajo ha llegado a su fin definitivo. Y no hay la más mínima razón para lamentar su fallecimiento.
Sólo la crítica del trabajo formulada expresamente y el correspondiente debate teórico pueden crear esa nueva contrainformación, que es condición indispensable para que se constituya un movimiento social práctico contra el trabajo. Las disputas internas dentro del campo del trabajo se han agotado y se hacen cada vez más absurdas. Tanto más apremiante es redefinir las líneas sociales del conflicto, a lo largo de las cuales se puede formar una coalición contra el trabajo.
Lo que sí se puede es bosquejar en líneas generales qué metas se pueden plantear de cara a un mundo más allá del trabajo. El programa contra el trabajo no se alimenta de un canon de principios positivos, sino de la fuerza de la negación. Si la imposición del trabajo supuso la expropiación de la gente de las condiciones de su propia vida, entonces la negación de la sociedad del trabajo sólo puede consistir en que la gente se vuelva a apropiar de sus relaciones sociales a un nivel histórico más alto. Los enemigos del trabajo van a impulsar, por tanto, la constitución en todo el mundo de federaciones de individuos asociados libremente que le arrebaten los medios de producción y de existencia a la máquina vacía del trabajo y la explotación y los tomen en sus propias manos. Sólo en la lucha contra la monopolización de todos los recursos sociales y potenciales de riqueza por los poderes alienantes del mercado y del Estado es posible conquistar los espacios sociales de la emancipación.
Por lo que a esto se refiere, hay que atacar la propiedad privada de una manera nueva. Para la izquierda, hasta ahora, la propiedad privada no era la forma jurídica del sistema productor de mercancías, sino nada más que el subjetivo «poder de disposición» ominoso de los capitalistas sobre los recursos. Así pudo surgir la idea absurda de querer superar la propiedad privada sobre la base de la producción de mercancías. De ahí que, por lo general, pareciese que lo opuesto a la propiedad privada había de ser la propiedad del Estado («estatalización»). Sin embargo, el Estado no es otra cosa que la comunidad forzosa externa o la generalización abstracta de los productores de mercancías socialmente atomizados; y, por tanto, la propiedad del Estado, sólo una forma derivada de la propiedad privada, independientemente de que se le aplique el adjetivo «socialista» o no.
En la crisis de la sociedad del trabajo, tanto la propiedad privada como la propiedad estatal se vuelven obsoletas, porque ambas formas de propiedad presuponen en la misma medida el proceso de explotación. Justo por eso, los medios objetivos correspondientes quedan progresivamente en desuso y permanecen cerrados. Y los funcionarios estatales, empresariales y judiciales se cuidan celosamente de que eso siga así y de que los medios de producción se pudran antes que ser usados para otros fines. De ahí que la conquista de los medios de producción mediante asociaciones libres, contra la administración estatal y judicial impuesta, sólo pueda significar que esos medios de producción ya no se van a movilizar en forma de producción de mercancías para mercados anónimos.
En lugar de la producción de mercancías aparece la discusión directa, el acuerdo y la decisión común de los miembros de la sociedad sobre el uso adecuado de los recursos. Se genera una identidad socio-institucional de productores y consumidores, impensable bajo el dictado del fin absoluto capitalista. Las instituciones enajenadas del mercado y del Estado son sustituidas por un sistema escalonado de consejos, en los que las asociaciones libres –desde el barrio hasta un nivel mundial– determinan el flujo de los recursos según los puntos de vista de una razón sensual, social y ecológica.
El fin absoluto del trabajo y el «empleo» ya no determina la vida, sino la organización del uso sensato de posibilidades comunes, que no es comandada por una «mano invisible» automática, sino por una actuación social consciente. La riqueza producida es aprehendida directamente según las necesidades, y no según la «capacidad de compra». Junto con el trabajo, desaparece la generalización abstracta del dinero así como la del Estado. En lugar de las naciones separadas surge una sociedad mundial que ya no necesita fronteras, en la que todas las personas se pueden mover libremente y apelar al derecho universal de acogida en cualquier sitio de su elección.
La crítica del trabajo es una declaración de guerra al orden dominante y no una coexistencia pacífica en los resquicios de sus imposiciones. El lema de la emancipación social sólo puede ser: «¡Cojamos lo que necesitamos! ¡No nos arrastraremos por más tiempo de rodillas bajo el yugo de los mercados de trabajo y la administración democrática de la crisis!». La condición previa para esto es el control de las nuevas formas de organización social (de asociaciones libres, consejos) sobre las condiciones de reproducción de toda la sociedad. Tal pretensión diferencia fundamentalmente a los enemigos del trabajo de los políticos de los resquicios y las almas cándidas del socialismo de jardín de casa.
El dominio del trabajo divide al individuo humano. Separa el sujeto económico del ciudadano, el animal de trabajo de la persona en su tiempo libre, lo abstractamente público de lo abstractamente privado, la masculinidad producida de la feminidad producida; y enfrenta al uno individualizado con su propio contexto social, como un poder ajeno que lo domina. Los enemigos del trabajo persiguen la abolición de esta esquizofrenia mediante la apropiación concreta del contexto social por personas que actúan de manera consciente y autorreflexiva.

Grupo Krisis, Manifiesto contra el trabajo [www.krisis.org]

abril 15, 2014
22:11
Los cuadernos de Heidegger I
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Como los famosos cuadernos de Heidegger están armando un revuelo considerable, iré colgando por aquí los artículos que me parecen más interesantes sobre el tema.
Comienzo con estos dos:
Heidegger’s Notebooks Renew Focus on Anti-Semitism

Heidegger, Pride and National Socialism
20:05
Los restos de lo que parecía sólido se van desvaneciendo el aire
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Los restos de lo que parecía sólido se van desvaneciendo el aire

19:11
Originalitat ('poiesis').
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La raíz de "originalidad" se remonta a una palabra griega, poiesis, que Platón y otros utilizaron con el significado de "algo donde antes no había nada". La originalidad marca una época; denota la súbita aparición de algo donde antes no había nada, porque algo adviene súbitamente a la existencia, despierta en nosotros emociones de asombro y veneración. En el Renacimiento, la aparición súbita de algo se relacionaba con el arte -el genio, si se quiere- de un individuo.
Sin duda nos equivocaríamos si imagináramos que los artesanos medievales se resistían por completo a la innovación, pero su trabajo artesanal cambiaba lentamente y como resultado del esfuerzo colectivo. (pàgs. 91-92)
Richard Sennet, El artesano, Anagrama, Barna, segunda edición 2010
18:48
Cosmos. Capítol 5 (documental)
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Cosmos. Capítol 5 (documental)
16:36
Pensar d'una altra manera.
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Pensar en otra cosa no es una simple modificación que consiste en añadir nuevos objetos con los que entretener la mente, sino que exige un desplazamiento que abra otras perspectivas y horizontes. Y es imprescindible procurarlo para activarnos, para oxigenarnos. Y no siempre ni es tan fácil, ni tan viable.
Los nombres propios, los sucesos, y si nos descuidamos hasta las peripecias y las anécdotas, se repiten. Nos cuesta movernos del sitio. Nos acomodamos y nosasentamos en la pura instalación en lo mismo. Y no ocurre sin más en la narración de lo que hablamos, también en la experiencia de lo que hacemos. No simplemente nos oímos decir, nos sentimos vivir en lo igual. Y ello debilita la entrega y la intensidad, para, a la par, procurarnos la sensación o de que lo que sucede ya está vivido, o ha perdido el aliciente de lo que merece la pena de serlo. Y tal parecería entonces que es cuestión de permanecer anclados en lo que, aunque no satisface, al menos no incomoda en exceso. No es un aliciente, pero tampoco un desafío. Así que nos quedamos en las mismas.
Amparados en semejante actitud, se preconiza conservar lo logrado y repetir lo que produce satisfacción, hasta conseguir, contra lo que se desea, que el propio deseo desaparezca. La garantía de la recompensa, por muy liviana que sea, podría ser interesante. Bastarían las gratificaciones, no ya la de la plenitud de los detalles, sino la del simple fulgor de lo seguro. No sorprendería que así planteado no salgamos de un cierto letargo, pues este no sería sino la consecuencia razonable de la apropiación de la cosa del pensar que, de tanto poseerla, dejaría de dar que pensar. Ya todo sería la mecánica celebración de lo que prácticamente ya no nos dice demasiado.
Se hace preciso, en tal caso, un desplazamiento. No basta con un desvarío, o con un desvío, ni con un alejamiento. Se necesitan otros retos, no meras variantes o distracciones, sin duda atractivas. Ellas no harían sino confirmar el actual estado de cosas. Y sería aún menos suficiente dar vueltas a la noria de lo ya decidido y vivido para aferrarse no tanto al pensamiento cuanto a lo ya pensado.
Pensar de otra manera es más que entretenerse en el merodeo por distintos asuntos. En última instancia, conlleva un cierto vivir otra vida. Y no siempre es tan posible. Ni siquiera es suficiente con cambiar formalmente, lo que no haría sino suponer la vuelta a un mismo comienzo. Puede decirse estrictamente que es una tarea del pensar, por cuanto requiere una decisión y una preferencia diferentes, y una modificación de las referencias establecidas que afecta incluso hasta a la categorización de lo que hay y de lo que pasa.
La transformación de la realidad y de las vidas cotidianas no se logra con meras acciones de cosmética. Pero es significativo hasta qué punto incluye el cuidado de aspectos concretos. Suele decirse que quizá de una u otra forma supone un viaje, el de la experiencia, y no solo el del cambio de lugar, sino el que procuraleer o elegir otras rutinas cotidianas, si bien es ya un privilegio poderlo hacer.
Ensimismados en la comodidad de lo diario, acostumbrados a un mismo trajín, el pensar parece refugiarse en la simple gestión de los asuntos frecuentes y rutinarios, donde lo corriente y lo vulgar obnubila cualquier otra posibilidad. Y no siempre por ausencia de oportunidades. A veces de fuerzas. Y no pocas de energía para no rendirnos o ceder ante la simple remisión a lo que ya sabemos y tenemos por definitivo.
Pensar en otra cosa es más que pensar en otras cosas, aunque hacerlo abre el espacio de una ocasión diferente, la de la irrupción de aspectos inauditos que nos liberen de lo que nos restringe a lo que ya pensamos. Pero ello supone que lo consideremos necesario. La cuestión comienza por no estimar que todo está bien así. Entonces, en efecto, pensar resulta inquietante y hasta peligroso. En especial para lo convencional. Y más que nunca imprescindible. Podría propiciar que fuéramos en cierto modo otros.
Ángel Gabilondo, Pensar en otra cosa, El salto del Ángel, 15/04/2014 [blogs.elpais.com]

16:10
La Pasqua i la Lluna
» ‎ No només filo

. A què es deu la mobilitat temporal de la Setmana Santa i de la Pasqua? Per a qui no ho sap, sovint és una sorpresa assabentar-se que és la Lluna el que determina la data de la Pasqua, la festivitat religiosa a partir de la qual s’ajusten totes les altres festivitats religioses mòbils. La […]

9:18
Individualisme i crisi de la societat del treball (Grup Krisis)
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forges

15. La crisis de la lucha de intereses

«Ha quedado demostrado que, como consecuencia de leyes inevitables de la naturaleza humana, algunos seres humanos se verán expuestos a la miseria. Éstas son las personas infelices que, en la gran lotería de la vida, han sacado un número no premiado.» Thomas Robert Malthus
Por mucho que se haya ocultado y tabuizado la crisis fundamental del trabajo, ésta deja su impronta en todos los conflictos sociales actuales. El paso de una sociedad de integración de masas a un orden de selección y apartheid no ha conducido, precisamente, a una nueva ronda de la lucha de clases entre capital y trabajo, sino a una crisis categorial de la propia lucha de intereses inmanente al sistema. Ya en la época de prosperidad, después de la Segunda Guerra Mundial, se había desvanecido el antiguo énfasis de la lucha de clases. Pero no, ciertamente, porque el sujeto revolucionario «en sí» hubiese sido «integrado» mediante maquinaciones manipuladoras y el soborno de un dudoso bienestar, sino porque, por el contrario, en el estadio de desarrollo fordista, se destapó la identidad lógica de capital y trabajo como categorías sociales funcionales de una forma fetiche común a la sociedad. El deseo inmanente del sistema de vender la mercancía fuerza de trabajo en las mejores condiciones posibles perdió todo momento transcendente.
Si hasta entrados los años setenta de lo que se trataba era de ir conquistando una participación de estratos lo más amplio posibles de la población en los venenosos frutos de la sociedad del trabajo; bajo las nuevas condiciones de crisis de la tercera revolución industrial incluso este impulso se ha apagado. Sólo mientras que la sociedad del trabajo se fue expandiendo fue posible dirigir, a gran escala, la lucha de intereses de sus categorías sociales funcionales. No obstante, en la misma medida en la que se hunde la base común, los intereses inmanentes del sistema tampoco se pueden aunar respecto al conjunto de la sociedad. Se pone en marcha un proceso de insolidaridad general. Los trabajadores asalariados desertan de los sindicatos; los directivos, de las organizaciones de empresarios. Cada uno para sí mismo y el dios-sistema capitalista contra todos: la tan cacareada individualización no es más que otro síntoma de crisis de la sociedad del trabajo.
Mientras que se puedan seguir agregando intereses, esto sucede sólo en una medida microeconómica. Puesto que, en la misma medida en que se ha ido convirtiendo en un verdadero privilegio –como insulto a la liberación social– el dejarse machacar la propia vida por la economía de empresa, degenera la representación de intereses de la mercancía fuerza de trabajo hacia una rígida política de lobby de segmentos sociales cada vez más pequeños. Quien acepta la lógica del trabajo, también tiene que aceptar ahora la lógica del apartheid. De lo único que se trata ya es de asegurarle a la clientela propia, estrictamente delimitada, que su pellejo se podrá seguir vendiendo a costa de todos los demás. Las plantillas y los comités de empresa hace tiempo que ya no tienen a su verdadero enemigo en la dirección de su empresa, sino en los asalariados de las empresas y «enclaves» en competencia, indiferentemente de que se encuentren en el siguiente pueblo o en el lejano Oriente. Y si se plantea la cuestión de a quién le va a tocar saltar por la borda, cuando llegue la próxima racionalización empresarial, también se convierten en enemigos el departamento vecino y el compañero de al lado.
La insolidaridad radical no afecta sólo al enfrentamiento empresarial y sindical. Dado que, justamente con la crisis de la sociedad del trabajo, todas las categorías funcionales se aferran con tanto más fanatismo a su lógica inherente de que todo bienestar humano sólo puede ser el producto residual de una explotación rentable, el principio de que «se salve mi casa y se queme la de los demás» se impone en todos los conflictos de intereses. Todos los lobbys conocen las reglas del juego y actúan ateniéndose a ellas. Todo territorio fronterizo que consiga otra clientela, está perdido para la propia. Todo corte en el otro extremo de la red social aumenta las posibilidades de ganar un nuevo aplazamiento de la condena. El pensionista se convierte en adversario natural de todos los contribuyentes; el enfermo, en enemigo de todos los asegurados; y el inmigrante, en objeto de odio de todos los autóctonos enloquecidos.
Se agota así irreversiblemente el intento osado de querer hacer uso de la lucha de intereses inmanente al sistema como resorte de emancipación social. Esto supone el final de la izquierda clásica. Un resurgimiento de la crítica radical al capitalismo presupone la ruptura categorial con el trabajo. Hasta que no se establezca una meta nueva de emancipación social más allá del trabajo y de las categorías fetiche que se derivan del mismo (valor, mercancía, dinero, Estado, forma jurídica, nación, democracia, etc.), no será posible un proceso de re-solidaridad de grado elevado y a escala del conjunto de la sociedad. Y sólo en este sentido se pueden re-aglutinar también las luchas de resistencia, inmanentes al sistema, contra la lógica de la lobbyzación y la individualización; pero ahora ya no en referencia positiva, sino estratégicamente negativa a las categorías dominantes
Hasta ahora la izquierda ha estado esquivando la ruptura categorial con la sociedad del trabajo. Minimiza los imperativos del sistema a mera ideología; y la lógica de la crisis, a mero proyecto político de los «gobernantes». En el lugar de la ruptura categorial hace su aparición la nostalgia socialdemócrata y keynesiana. No se persigue una nueva generalidad concreta de formación social, más allá del trabajo abstracto y de la forma dinero, sino que la izquierda intenta aferrarse convulsivamente a la generalidad abstracta del interés inmanente al sistema. Pero estos intentos se quedan también en lo abstracto y ya no pueden integrar movimientos sociales de masas, porque se autoengañan por lo que se refiere a las circunstancias reales de la crisis.
Esto es de aplicación sobre todo al caso de la exigencia de un ingreso de subsistencia o renta mínima garantizada. En vez de relacionar luchas sociales concretas de resistencia contra ciertas medidas del régimen de apartheid con un programa general contra el trabajo, esta exigencia lo que pretende es producir una generalidad falsa de crítica social, que sigue siendo, a todas luces, abstracta, inmanente al sistema y desvalida. La competencia social de la crisis no se puede superar de esa forma. Se presupone, de forma ignorante, que la sociedad global del trabajo continuará funcionando eternamente, ¿pues de dónde se va a sacar el dinero para financiar esos ingresos básicos garantizados por el Estado, si no es de los procesos de explotación exitosos? El que se fundamente en «dividendos sociales» semejantes (el propio nombre ya es muy significativo) tiene que apostar, a la vez, secretamente, por una posición privilegiada de «su» país dentro de la competencia global. Porque sólo la victoria en la guerra mundial de los mercados permitiría, provisionalmente, alimentar en casa a algunos millones de comensales capitalistamente «sobrantes» –excluyendo a la gente sin pasaporte nacional, por supuesto–.
Los artesanos de la reforma de la exigencia de ingresos de subsistencia ignoran, a todas luces, la autoría capitalista de la forma dinero. Después de todo, lo único que les importa respecto al sujeto capitalista del trabajo y del consumo de mercancías es salvar a este último. En vez de cuestionar la forma de vida capitalista en sí, lo que se pretende es seguir enterrando el mundo –a pesar de la crisis del trabajo– bajo avalanchas de malolientes montoncitos de planchas rodantes, feas cajas de hormigón y mercancía-basura de bajo valor, para que la gente conserve la única libertad miserable que todavía se pueden imaginar: la libre elección ante las estanterías de los supermercados.
Sin embargo, también esta perspectiva triste y limitada es completamente ilusoria. Sus protagonistas de izquierdas y analfabetos teóricos han olvidado que el consumo capitalista de mercancías nunca sirve sencillamente a la satisfacción de necesidades, sino que sólo puede ser siempre una función del movimiento de explotación. Cuando ya no se puede vender la fuerza de trabajo, hasta las necesidades elementales vienen a ser lujos que hay que reducir al mínimo. Y es justo para eso para lo que va a servir de vehículo el programa del dinero de subsistencia, a saber, como instrumento de la reducción estatal de costes y como versión pobre de la transferencia social, que viene a ocupar el lugar de los seguros sociales en colapso. Es en este sentido en el que el padre del neoliberalismo, Milton Friedman, ideó la noción de renta básica, antes de que una izquierda desarmada la descubriese como supuesta tabla de salvación. Y es con este contenido con el que se va a hacer realidad, si llega el caso.
Grupo Krisis, Manifiesto contra el trabajo [www.krisis.org]
9:12
La mania de la predicció.
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La manía de la predicción, hay ansiedad por anticiparse y modelar el futuro, caracteriza las élites de hoy. El reciente debate en las Cortes sobre el derecho a decidir de los catalanes desencadenó un frenesí por avanzar resultados. Y no para de especularse sobre qué pasará en los seis meses que nos separan del 9/N. Las cábalas, especulaciones y autoprofecías —que quieren autocumplirse— son lo normal en la vida de estas élites políticas. Como si avanzar el futuro diseñara un hoy que ya es pasado. Hay prisa loca. El para qué es un lugar común. Impulsores y detractores de la independencia de Cataluña dan por hecho, desde hace al menos dos años, que el pueblo catalán es independentista per se. Lo saben mucho antes de preguntárnoslo. ¿No es magnífico?
La manía de la predicción es el último invento de los consultores políticos, esa raza guay de seres entregados y agudos que abren paso a sus jefes (ver Quai d'Orsay, obra maestra de Bernard Tavernier, para entender el espíritu de sacrificio de tal profesión). Ya que las encuestas fallan (engañar a las encuestas es un it) científicos del marketing político norteamericanos y españoles descubren los “mercados de predicción” (sic) como arma infalible para saber qué pasará.
Las posibilidades de esos mercados son múltiples: algunos lo fían todo a la “sabiduría (innata) de las multitudes” (¡socorro!). Otros priman estasabiduría permitiendo apostar, dando incentivos, sobre la probabilidad de que la opinión común se decante por A por B (¡S.O.S.!). La última tecnología permite mil combinaciones en esa ciencia que hoy se expande (ver Antoni Gutièrrez-Rubí en Alternativas económicas, marzo 2014). Empresas españolas ya ofrecen sus servicios sin reparos, si bien un experto dice que “opinamos sobre ideales pero apostamos sobre creencias”. ¿Lo sabían nuestros devoradores de futuro que hoy anticipan lo que votaremos dentro de seis meses?
La predicción más clásica se basa en dos elementos pedestres: la ignorancia y el olvido. Ignorar que los hombres más antiguos sentían la misma necesidad por predecir y modelar el futuro que hoy sienten quienes han sido incapaces de asimilar los avances culturales y sociales producidos tras siglos de civilización es apostar a ciegas sobre la sabiduría de las masas. Pero entrar en cómo se forma la sabiduría y la ignorancia de masas e individuos obliga a debatir sobre educación y propaganda, lo dejo para otro día.Si las ultimísimas ciencias sociales descubren la pólvora predictiva deberían volver a los clásicos y al oráculo de Delfos (siglo VIII a C.): pura religión. Pero, efectivamente, el siglo XXI cree que sistematizando los datos sobre cada uno de nosotros se podrá acabar sabiendo qué haremos el año que viene. Parece magia pero es tecnología.
El olvido, en cambio, es habitual entre nuestros contemporáneos:gadgets, prótesis y saberes tecnológicos urgentes compiten por nuestro tiempo. Hay que apresurarse tanto para estar el día que nos olvidemos de cosas calificadas de menores y anticuadas de nuestro pasado, como fue el “asedio al Parlament” el 15 de junio de 2011 por los del 15-M. Eso fue lo que yo pensé al leer los periódicos y ver las televisiones al día siguiente: todos coincidían en hablar de “asedio por primera vez al Parlament”. Dudé sobre mi propio recuerdo: aquello yo lo había visto antes. Pero los déjà vu son a menudo espejismos, así que lo olvidé.
Al resucitar ahora el tema con el juicio, en la Audiencia Nacional nada menos, donde Artur Mas declaró (por videoconferencia) que “nunca había visto una protesta como la del asedio al Parlament” volví a pensar en el déjà vu que todos seguían sin recordar. Esta vez quise comprobar mi propia memoria: removí archivos y hablé con gente que el 30 de mayo de 1984 vivieron otro asedio al Parlament con una importante diferencia, entonces no se llamó asedio sino manifestación, que algunos calificaron de “patriótica”. Artur Más olvida también que entonces colaboraba en una empresa de los Prenafeta y (desde 1982) con el Departamento de Comercio de la Generalitat.
Ese día de mayo del que pronto se cumplirán el 30 años, las crónicas hablan de una manifestación de entre 50.000 y 300.000 personas, según los convocantes, que en desagravio por su inclusión en la querella que el fiscal general del Estado presentó sobre Banca Catalana, acompañaron a Pujol hasta la Generalitat. Viejísima historia, épica eterna. La Guardia Urbana acordonó el Parlament y policías ymossos no intervinieron, ni siquiera cuando los diputados socialistas (cosa normal entonces) eran insultados y sus coches zarandeados mientras Pujol decía que aquella concentración, en protesta por “una jugada indigna contra Cataluña” era “un acto histórico”. El olvido general que hoy llama asedio a una manifestación incluye que entonces se gritó con fuerza “Pujol president, Catalunya independent”. La vida. Devoramos el futuro e ignoramos el pasado. ¿Y si el pasado olvidado fuera la más fiable predicción de futuro?
Margarita Rivière, Devoradores de futuro, El País, 15/04/2014

abril 14, 2014
22:44
Nota sobre Juan David García Bacca
» ‎ Filolaberinto bachillerato

Juan David García Bacca
La impresión que por ahora me va quedando tras leer algunos textos del filósofo español Juan David García Bacca, algunos de sus escritos sobre ciencia, lógica, historia, filosofía, lecturas dificiles, exigentes, apasionantes, consiste en que las cosas todas, piedra, planta, hombre, sociedad, estrella, andan arrebatadas por un impulso que tira de ellas en una doble dirección. Por un lado, la que lleva a cada cosa a desbordar los límites que la constituyen, abriéndose a la metamorfosis y la transformación. Por otro, aquella que la lleva a encerrarse en las fronteras que la definen resguardándose en ellas de los vientos del infinito. Y todo ello, en el seno de un Universo, Cosmos, Caos que, en combate esforzado contra la entropía, despliega su inmensidad en una creación de novedades sin fin.
¿Y el ser humano? El ser humano, encerrado y desencerrándose, anda desde hace unos siglos, apenas desde el Renacimiento, inventando las maneras y procedimientos de hacerse infinito por el único medio determinado y eficaz que es trasn-finitarse a golpe de ocurrencia, invento, plan técnico, regulador de la infinidad dinámica del Cosmos...
Entre esos seres humanos osados y aventureros se encuentra sin duda Juan David García Bacca y su invitación a filosofar ¿Cómo no estarle agradecido por sus textos? Aquella parte de nosotros mismos que no retrocede con vértigo ante el infinito lo está, y la otra... también.

19:48
La libertad de cumplir lo que te ordenen
» ‎ El café de Ocata

A los hombres de buena voluntad, a los enemigos de cuanto signifique engaño y, sobre todo, capacidad de adaptación para sobrevivir mezquinamente en ambientes donde el hombre GOZA DE LA LIBERTAD DE CUMPLIR LO QUE LE ORDENAN.
A mis compañeros muertos -vivos en el recuerdo- que creyeron, como yo, que nuestra sangre -ingenuidad y pasión de juventud- habría de servir para lavar tantos lodos… A todos ellos dedico, con el corazón, EN LOS DOMINIOS DEL KREMLIN".

José Antonio Rico, aviador republicano al que el fin de la guerra civil española arrojó a un laberinto del que no podía encontrar la salida, la URSS. Esta es la dedicatoria de En los dominios del Kremlin, sus emocionantes memorias, publicadas en México en 1950.
19:38
A good year for the Hobbesians among us
» ‎ El café de Ocata

AQUÍ

19:12
Aprender para motivar, y no al revés.
» ‎ carbonilla

Profundas transformaciones en las vías de producción y transmisión del conocimiento han generado en los últimos tiempos nuevas exigencias pedagógicas, que incluyen la necesidad de repensar en profundidad la función de los docente y de las instituciones educativas. Entre muchos factores, dos han sido decisivos en ello: la conectividad globalizada que ha provocado una disponibilidad inmediata […]

14:01
Himne a la bandera tricolor (Juan Ramón Jiménez)
» ‎ La pitxa un lio

Hermosa flor,
la ardiente primavera
nos ha tornado la bandera
de la esperanza entera:
¡Trabajo, alegría y amor!

¡Viva
la libertad verdadera!
¡Viva
la igualdad verdadera!
¡Viva
la fraternidad verdadera!

Sobre el tedio, la sombra y el rencor,
¡al cielo de la paz la bandera,
a la tierra de todos la bandera,
al mar hermano la bandera
de nuestra vida entera!
¡Trabajo, alegría y amor!

Juan Ramón Jiménez

[tratarde.org]

13:55
Un doodle filosófico y cordobés
» ‎ El club de los filósofos muertos

El más grande filósofo de la Edad Media, codo a codo con el cristiano Santo Tomás de Aquino, fue el árabe, musulmán y cordobés Averroes (Abū l-Walīd Muhammad ibn Ahmad ibnMuhammad ibn Rushd)al que hoy Google dedica su imagen y link de portada (Doodle) por ser su 888 cumpleaños

El del fondo será, claro, Séneca. Quizás hubiese sido más apropiado poner a su coetáneo judío Maimónides...

13:49
Hi ha vida més enllà del treball? (Grup Krisis)
» ‎ La pitxa un lio

forges

14. El trabajo no puede ser redefinido
«Los servicios sencillos, relativos a personas, pueden aumentar tanto el bienestar material como el inmaterial. Así puede crecer la sensación de bienestar de los clientes, si los prestadores de servicios se ocupan del trabajo propio más pesado. Y a la vez, aumenta la sensación de bienestar de los prestadores de servicios, al aumentar la autoestima gracias a esta actividad. Llevar a cabo un servicio sencillo, relativo a personas, es mejor para la psique que estar en paro.»
Informe de la Comisión sobre Cuestiones de Futuro de los Estados Libres de Baviera y Sajonia, 1997

«Sujétate con fuerza al conocimiento que se acredita al trabajar, porque la naturaleza misma lo confirma y le da su sí. Ciertamente, no tienes más conocimiento que el adquirido trabajando; todo lo demás no es más que una hipótesis del saber.»
Thomas Carlyle, Trabajar y no desesperarse, 1843

Después de siglos de adiestramiento, el hombre moderno ya no se puede imaginar, sin más, una vida más allá del trabajo. En tanto que principio imperial, el trabajo domina no sólo la esfera de la economía en sentido estricto, sino que también impregna toda la existencia social hasta los poros de la cotidianidad y la vida privada. El «tiempo libre», ya en su sentido literal un concepto carcelario, hace mucho que sirve para la «puesta a punto» de mercancías a fin de velar por el recambio necesario.
Pero incluso más allá del deber interiorizado del consumo de mercancías como fin absoluto, las sombras del trabajo se alzan también fuera de la oficina y la fábrica sobre el individuo moderno. Tan pronto como se levanta del sillón ante la televisión y se vuelve activo, todo hacer se transforma inmediatamente en un hacer análogo al trabajo. Los que hacen footing sustituyen el reloj de control por el cronómetro, en los relucientes gimnasios la calandria experimenta su renacimiento postmoderno, y los veraneantes se chupan un montón de kilómetros en sus coches como si tuviesen que alcanzar el kilometraje anual de un conductor de camiones de largas distancias. Incluso echar un polvo se ajusta a las normativas DIN de la sexología y a criterios de competencia de las fanfarronadas de las tertulias televisivas.
Si el rey Midas vivió como una maldición que todo lo que tocaba se convirtiese en oro, su compañero de fatigas moderno acaba de sobrepasar ya esa etapa. El hombre del trabajo ya no se da cuenta ni de que al asimilar todo al patrón trabajo, todo hacer pierde su calidad sensual particular y se vuelve indiferente. Al contrario: sólo por medio de esta asimilación a la indiferencia del mundo de las mercancías le puede proporcionar sentido, justificación y significado social a una actividad. Con un sentimiento como el de la pena, por ejemplo, el sujeto del trabajo no es capaz de hacer nada; la transformación de la pena en «trabajo de la pena» hace, no obstante, de ese cuerpo emocional extraño una dimensión conocida sobre la que uno puede intercambiar impresiones con sus semejantes. Hasta el sueño se convierte en el «trabajo onírico», la discusión con alguien amado, en «trabajo de pareja», y el trato con niños, en «trabajo educativo». Siempre que el hombre moderno quiere insistir en la seriedad de su quehacer ya tiene presta la palabra «trabajo» en los labios.
El imperialismo del trabajo, en consecuencia, también se deja sentir en el uso común del lenguaje. No sólo estamos acostumbrados a usar inflacionariamente la palabra «trabajo», sino también a dos ámbitos de significado muy diferentes. Hace tiempo que «trabajo» ya no se refiere solamente (como correspondería) a la forma de actividad capitalista del molino-fin absoluto, sino que este concepto se ha convertido en sinónimo de todo esfuerzo dirigido a un fin y ha borrado así sus huellas.
Esta imprecisión conceptual prepara el terreno para una crítica de la sociedad del trabajo tan poco clara como habitual, que opera exactamente al revés, o sea, a partir de una interpretación positiva del imperialismo del trabajo. A la sociedad del trabajo se le reprocha, justamente, que aún no domine la vida lo suficiente con su forma de actividad porque, al parecer, hace un uso «demasiado estrecho» del concepto de trabajo, al excomulgar moralistamente del mismo el «trabajo propio» o la «autoayuda no remunerada» (trabajo doméstico, ayuda comunitaria, etc.), y considerar trabajo «verdadero» sólo el trabajo retribuido según criterios de mercado. Una valoración nueva y una ampliación del concepto de trabajo debería acabar con esta fijación unilateral y con las jerarquizaciones que se siguen de ésta.
Este planteamiento, por lo tanto, no se propone la emancipación de las imposiciones dominantes, sino exclusivamente una reparación semántica. La enorme crisis de la sociedad del trabajo se ha de superar, consiguiendo que la conciencia social eleve «verdaderamente» a la aristocracia del trabajo, junto con la esfera de producción capitalista, a las formas de actividad hasta ahora inferiores. Pero la inferioridad de tales actividades no es meramente el resultado de un determinado punto de vista ideológico, sino que es consustancial a la estructura fundamental del sistema de producción de mercancías y no se supera con simpáticas redefiniciones morales.
En una sociedad dominada por la producción de mercancías como fin absoluto, sólo se puede considerar riqueza verdadera lo que se puede representar en forma monetarizada. El concepto de trabajo así determinado se refleja imperialmente en todas las demás esferas, pero sólo negativamente, al hacerlas distinguibles en tanto que dependientes de él. Las esferas ajenas a la producción de mercancías se quedan, por lo tanto, necesariamente en la sombra de la esfera capitalista de producción, porque no entran en la lógica abstracta de ahorro de tiempo propia de la economía de empresa; a pesar de que y justamente porque son tan necesarias para la vida como el campo de actividades separado, definido como «femenino», de la economía privada, de la dedicación personal, etc.
Una ampliación moral del concepto de trabajo, en vez de su crítica radical, no sólo encubre el imperialismo social real de la economía de producción de mercancías, sino que además se encuadra excelentemente en las estrategias autoritarias de administración estatal de la crisis. La exigencia, elevada desde los años setenta, de «reconocer» socialmente como trabajo plenamente válido también las «tareas domésticas» y las actividades en el «sector terciario», especulaba en un principio con aportaciones estatales en forma de transferencias financieras. No obstante, el Estado en crisis le da la vuelta a la tortilla y moviliza el ímpetu moral de esta exigencia, en el sentido del temido «principio de subsidiaridad», en contra de sus esperanzas materiales.
El canto de loa del «voluntariado» y del «trabajo comunitario» no trata del permiso para hurgar en las arcas estatales, de por sí bastante vacías, sino que se usa como coartada para la retirada social del Estado, para los programas en curso de trabajo forzoso y para el mezquino intento de hacer recaer el peso de la crisis sobre las mujeres. Las instituciones sociales oficiales abandonan sus obligaciones sociales con el llamamiento, tan amistoso como gratuito, dirigido a «todos nosotros» para combatir, en el futuro, la miseria propia y ajena con la iniciativa privada propia y para no volver a hacer reclamaciones materiales. De este modo, una acrobacia de definiciones con el concepto de trabajo aún santificado, mal entendida como programa de emancipación, abre todas las puertas al intento del Estado de llevar a cabo la abolición del trabajo asalariado como supresión del salario, manteniendo el trabajo, en la tierra quemada de la economía de mercado. Así se demuestra involuntariamente que la emancipación social hoy en día no puede tener como contenido la revalorización del trabajo, sino sólo su desvalorización consciente.
Grupo Krisis, Manifiesto contra el trabajo [www.krisis.org]

10:02
Política en las aulas
» ‎ Vida de profesor

Añado un nuevo audio al podcast, esta vez se titula “Política en las aulas” y lo puede leer completo en MiCR. Eróstrato fue un anónimo pastor que perseguía la fama con obsesión enfermiza. Dada su mediocridad pensó que la única forma de ser recordado para la posteridad consistiría en un acto enormemente destructivo, así que, […]

9:47
Som responsables del que fem amb el nostre cervell.
» ‎ La pitxa un lio

Al lector quizás le resulte conocido el título porque recientemente la profesora Adela Cortina escribió un artículo en este diario encabezado por las mismas palabras aunque encerradas entre signos de interrogación. Cómo estoy entre esos investigadores que la autora mencionaba como partidarios de que esos signos sobran en el enunciado, intentaré exponer algunas ideas sobre porqué pienso así y empezaré matizando que no es que seamos nuestro cerebro sino que somos el resultado de su funcionamiento.
Hace unos años un joven salió de una casa de un pueblo del sureste español con la cabeza de su madre en una bolsa de la compra. Supongo que todos nos tranquilizamos algo cuando, al seguir leyendo la noticia, nos enteramos de que el degollador era un enfermo esquizofrénico que había abandonado su tratamiento médico. Esto explicaba su conducta, que pasaba de reprobable a ser digna de conmiseración. Pero aunque sea socialmente útil y tranquilizante ¿es siempre tan sencillo decidir si alguien es o no responsable de sus actos?
Unos pocos siglos atrás en algunos de los países europeos más de un esquizofrénico – la enfermedad existía, aunque no se conociese – fue ajusticiado al ser considerado poseído por el demonio. Simultáneamente en otras sociedades, curiosamente consideradas primitivas en aquellos países, algunos esquizofrénicos eran valorados respetuosamente como seres especiales tocados por la mano del dios correspondiente. Hoy tenemos bastantes datos contrastables sugerentes de que en el cerebro de un esquizofrénico hay alteraciones neurales que algún día explicarán como el funcionamiento de ese cerebro lleva a esa conducta. Pero lo importante es que para aquel esquizofrénico del inicio, sus actos, por muy anormales que nos parezcan a los demás, estaban tan justificados como los que llevaron a proclamar el dogma de la infalibilidad del Papa en el Concilio Vaticano I. Naturalmente hay una gran diferencia entre una conducta y otra, pero las dos son el resultado del funcionamiento del cerebro de las personas implicadas y a muchos millones de seres no bendecidos por la fe católica ambas nos parecerán lógicamente injustificadas aunque probablemente conseguiremos aproximarnos con mayor facilidad a las motivaciones de los asistentes al Concilio que a las de aquel esquizofrénico. Son los individuos que forman un grupo social quienes definen con sus conductas la norma aceptable por la mayoría y por lo tanto la responsabilidad individual ante el cumplimiento de esa norma de conducta.
Para muchos neurocientíficos lo que denominamos conciencia y voluntad son manifestaciones de la actividad cerebral; hecho que se pone en evidencia a diario porque perdemos ambas cada vez que nos dormimos. No he seguido el caso Carcaño, pero leo en otro artículo del mismo ejemplar de EL PAÍS en que apareció el de la profesora Cortina, que el encargado de la prueba que se le practicó dijo “El sujeto genera respuestas automáticas, que no están condicionadas ni por su voluntad ni por su conciencia. No se puede mentir a la máquina”. No veo en esta cita nada que me permita decir “De donde se sigue para cualquier lector que la voluntad y la conciencia, surjan de donde surjan, son algo distinto de las neuronas y tienen la capacidad de actuar suficiente como para modificar los mensajes automáticos del cerebro”, aunque es cierto que esta frase de la profesora Cortina sigue en su escrito a una versión distinta de las palabras del Dr. Valdizán. La actividad cerebral que llamamos voluntad y conciencia está por supuesto presente en el momento en que un sujeto se somete a la prueba que se aplicó a ese delincuente, pero esto es perfectamente compatible con que ese mismo cerebro tenga simultáneamente otra actividad responsable de esas otras respuestas inconscientes. Las decenas de miles de millones de neuronas de nuestro cerebro son capaces de mantener simultáneamente esas actividades y muchas más. Supongo que es posible –mis pobres conocimientos de Física no me permiten entrar en esta discusión– que solo seamos las marionetas de un complicado videojuego con el que se entretienen seres superiores de otros universos paralelos, algo aparentemente no muy lejano de la mitología griega, y que nuestra conciencia y voluntad no sean sino la expresión de sus caprichos. Pero mientras no exista alguna evidencia de tal cosa me parece más prudente considerar que nuestra conciencia y nuestra voluntad son manifestaciones del funcionamiento de nuestros cerebros.
El cerebro es un órgano tremendamente complejo resultado de centenares de millones de años de evolución. Estamos lejos todavía de entender como el funcionamiento del sistema nervioso da lugar a lo que somos, aunque sabemos con bastante certeza como da lugar a lo que es un gusano y como se comporta. Pero cada vez es mayor la evidencia contrastable de que el funcionamiento del cerebro en un momento dado está determinado por lo que a ese cerebro le ha ocurrido desde el momento en que empieza a organizarse en el embrión. Somos –nuestro cerebro es– el resultado de la acción de nuestros genes, acción de la que serían responsables quienes nos engendraron, y de lo que nuestro cerebro ha hecho desde que empezó a funcionar. Es en esa segunda parte donde nuestra responsabilidad aparece, añadida a la de la gente que nos rodea, desde nuestros padres hasta el conjunto de la sociedad en que nos desarrollamos. El cómo funcionará en el futuro un cerebro dado dependerá no solo de cómo los genes organizan la construcción de ese cerebro –sí, somos distintos desde el principio– sino también de lo que ese cerebro experimente a lo largo de la vida. Por eso la educación es crítica, por eso somos responsables de lo que hacemos con nuestro cerebro.
Uno de los retos principales de la Neurociencia actual es entender hasta donde un cerebro adulto es el resultado de la función de los genes que lo organizaron o de lo que ese cerebro ha “vivido” desde que empezó a funcionar. En un extremo, los genes lo determinarían todo, nuestras conductas tendrían poco que ver con lo que entendemos por voluntad y libertad de elección; en el otro serían el resultado de lo que nuestro entorno hizo sobre nuestro cerebro y lo que nuestro cerebro hizo durante nuestra vida. La investigación científica nos llevará a conocer cada vez con mayor precisión en qué lugar entre esos extremos está la realidad.
Roberto Gallego, Somos nuestro cerebro, El País, 08/04/2014
9:33
Pobresa i salut.
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Un viejo aforismo médico dice que la salud es un estado transitorio de bienestar que no presagia nada bueno: al final todos nos ponemos enfermos. Por eso la prevención ha de tener una proporcionalidad, una racionalidad, no puede ser un absoluto que acabe generando más problemas que los que trata de resolver. Algo que nuestra sociedad está olvidando cada vez más.
Ya decíamos en otro artículo que la racionalidad era algo que hoy se consideraba superado, amortizado, desfasado, ante el brillo que acompaña a la intuición y la emoción, que por lo visto deben ser nuestras guías en la vida. Pues bien, justamente esa es la diana por la que entra la hipocondrización, a través de la irracionalidad, los miedos, fácilmente inducidos en relación a la salud. Y esta diana va asociada por supuesto a la enorme ausencia de formación en salud que padece la población. Por ejemplo, por qué no se explica la racionalidad y desmitificación que ofrece el modelo evolucionista, para el que la enfermedad no es un castigo, una amenaza o un mal bíblico sino la consecuencia de la interacción de determinados factores de adaptación que se conocen hoy cada vez mejor y que si son entendidos, con frecuencia pueden ser resueltos. La enfermedad es un accidente, un reto adaptativo.
Con la loable excusa de hacer prevención de las enfermedades, algo muy importante por supuesto, se está llevando a cabo una gran campaña de hipocondrización de la población: por ejemplo una parte relevante de la publicidad versa sobre riesgos de enfermedades, y los consiguientes productos para prevenirlas. Con la encomiable intención de protegernos, primero se nos mete el miedo en el cuerpo, luego se acude raudo a ofrecernos el producto que puede salvarnos. (Un viejo procedimiento, por otra parte bien conocido en otras áreas de la sociedad).
Es verdad que la declaración de la OMS de 1948 consagró la famosa definición de que “la salud es el estado de completo bienestar físico, mental y social y no la mera ausencia de enfermedad” con el bienintencionado propósito de integrar los aspectos psicosociales en el concepto de salud. Aquella definición se planteó en el contexto de la aparición de los sistemas públicos de salud y la descolonización, y tuvo como objetivo mostrar la importancia de mejorar las condiciones de vida de la sociedad. Pero a la larga esta idea se ha modificado, podríamos decir ha ido pervirtiendo su sentido, y se ha pasado a considerar que la salud es un absoluto por el que debe pagarse cualquier precio, paradójicamente aún a riesgo de la propia salud, como ocurre cuando para prevenir se toman pastillas con peligrosos efectos secundarios o se hacen indiscriminadamente repetidas pruebas exploratorias de riesgo.
El sistema dominante actual, fundamentado en la idea capitalista de la pelea de gladiadores, necesita tener siempre un enemigo al que eliminar o explotar. Como señala Sandín, las bacterias y los virus cumplen a la perfección este papel. Se ha de transmitir a la población el mensaje de que vive en permanente peligro, en guerra. “¿Ya has tomado tus defensas?” nos dice un conocido anuncio mostrando a alguien que justo acaba de levantarse de la cama. Esto es la guerra, “más madera”, que diría Groucho Marx.
Pues bien, apenas un 1 por cien de los virus y bacterias nos son hostiles, y eso en determinadas circunstancias, pero ya tenemos un enemigo exterior en la línea del Orwell de 1984. Es sabido que nuestro cuerpo tiene más bacterias simbióticas con nosotros, que forman parte de nosotros mismos, que células. Nuestro DNA está constituido en gran parte por virus incrustados, que cumplen importantes funciones, pero aquí estamos instalados en la guerra a los virus y las bacterias para conseguir la asepsia total, la necesidad de mejorar siempre nuestras defensas en esta guerra permanente en la que nos hallamos. Las consecuencias, a parte del gasto sanitario innecesario y el miedo en que vivimos…. son, por ejemplo, el incremento de las alergias y la disminución de la respuesta inmunitaria.
No hablemos ya a nivel psicológico, tema que he tratado en otros artículos en este mismo blog, donde la confusión premeditada entre estrés y trastornos de ansiedad, duelo y depresión, etc. es algo masivo.
Sin embargo, conocemos muy bien, en relación a la prevención de la enfermedad, que lo que más afecta a la salud es la pobreza, algo que está creciendo de modo exponencial en nuestra sociedad. Ahí debería radicar una parte muy relevante de la verdadera prevención, no en hipocondrizar. Hoy conocemos muy bien que tan solo por vivir en un área pobre de un ciudad la esperanza de vida disminuye en 10 años, o que vivir en la calle resta 20 años de vida . “La calle mata”. Porque, como se señala desde la epidemiología, en la salud pesa más el código postal que el código genético.
Joseba Achotegui, Lo que es verdaderamente peligroso para la salud, Público, 13/04/2014
9:31
Homenatge a Michel Foucault.
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Universitat de Barcelona07/03/2014

Viernes 7 de marzo de 2014. 9:00h.Aula Magna. Universitat de Barcelona
En el 30 aniversari de la seva mort, l'obra del psicòleg, historiador, filòsof i escriptor Michel Foucault (Poitiers, 1926 - París, 1984) segueix vigent. La jornada, que ha comptat amb tres ponències ha servit per reivindicar la figura d' un dels personatges més rellevants del segle XX, per la seva aportació al món de la psicologia però també en la consolidació d'un concepte, el de la biopolítica, cada vegada més present en les polítiques d'Estat de les societats actuals. La Universitat de Barcelona en col·laboració amb la Fundació Pere Claver i el diari 'Público', ha organitzat aquest acte en el qual s'han abordat alguns dels pensaments de Foucault i l'encaix d'aquests en la realitat tan canviant d'avui.
Podreu trobar més informació i el programa de l'acte en el següent enllaç: [www.publico.es]
[www.publico.es]

0:28
Lectores
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Hubo un tiempo -por lo que cuenta esta foto- en que los trabajadores manuales de ciertos talleres pagaban a escote a un lector, para que los mantuviera entretenidos e informados mientras cumplían con su oficio. Encuentro una cierta grandeza en esta imagen, ¡qué quieren que les diga! Yo tuve un profesor que era un gran lector y nos leía novelistas de Martín Vigil y recuerdo con agradecimiento la magia de su voz.

abril 13, 2014
19:48
Reflexions al voltant de l'imperatiu creatiu.
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CRÍTICA(CRÍTICA)t. 19. La positivitat de “poder” és més eficient ue la negativitat del “deure”. D’aquesta manera l’inconscient social ha passat de l’has de fer al poder, però sense anular-se un a l’altre, això és, como una continuïtat: el subjecte de rendiment segueix disciplinat (Byung-Chul Han)t. 19. La positividad de “poder” es más eficiente que la negatividad del “deber”. De este modo el inconsciente social ha pasado del deber al poder, pero sin anularse uno a otro, esto es, como una continuidad: el sujeto de rendimiento sigue disciplinado. (Byung-Chul Han)
t. 24. Els “nous paradigmes” (el post-, el neo-, el micro-, l’ultra-, el trans-, etcètera) es consumeixen tan ràpidament que fa la impressió que el futur es dispensa en terminis molt curts i evanescents sense arribar a consolidar-se i tornant-nos un i altre cop a un present desbaratat i abandonat. (José Luis Pardo)t. 24. Los "nuevos paradigmas" (lo post-, lo neo-,lo micro-, lo ultra-, lo trans-, etcétera) se consumen tan rápidamente que da la impresión de que el futuro se dispensa en plazos brevísimos y evanescentes sin llegar a consolidarse y devolviéndonos una y otra vez a un presente desbaratado y abandonado. (José Luis Pardo)
t. 29. Quasi cap descobriment ni tecnologia destacable sorgiren del disseny i la planificació: no foren més que Cignes Negres. L’estratègia dels descobridors i emprenedors és confiar menys en la planificació de dalt a baix i centrar-se al màxim a reconèixer les oportunitats quan es presenten i jugar amb elles. (Nassim Nicholas Taleb)t. 29. Casi ningún descubrimiento ni tecnología destacable surgieron del diseño y la planificación: no fueron más que Cisnes Negros. La estrategia de los descubridores y emprendedores es confiar menos en la planificación de arriba abajo y centrarse al máximo en reconocer las oportunidades cuando se presentan, y jugar con ellas. (Nassim Nicholas Taleb)
t. 42. L’educació, durant molt de temps, fou un privilegi, no un dret. Pel que fa al mètode didàctic, era molt senzill: el mestre ensenyava i tu treballaves i aprenies. Les coses s’assolien amb esforç, disciplina i paciència. Aquesta era tota la seva vella i pobre pedagogia. (Luis Landero)t. 42. La educación, durante muchos años, fue un privilegio, no un derecho. En cuanto al método didáctico, era muy sencillo: el maestro enseñaba y tú trabajabas y aprendías. Las cosas se lograban con esfuerzo, disciplina y paciencia. Esa era toda su vieja y pobre pedagogía. (Luis Landero)
t. 43. Educar en la creativitat és una gran cosa, però ha d’estar acompanyada del saber, perquè la creativitat rarament conviu amb la ignorància. En conseqüència, si una escola no transmet coneixements, molt menys pot produir individus creatius. (Ricardo Moreno Castillo)t. 43. Educar en la creatividad es una gran cosa, pero ha de estar acompañada del saber, porque la creatividad raramente convive con la ignorancia. En consecuencia, si una escuela no transmite conocimientos, mucho menos puede producir seres creativos. (Ricardo Moreno Castillo)
t- 46. Aquest plantejament de considerar que la persona sana és la que funciona “amb normalitat” en la societat, contradiu una llei bàsica de l’evolució: la diversitat, una estratègia que ha estat escollida per la selecció natural perquè constitueix una garantia de supervivència del grup davant els continus canvis que van tenint lloc en la naturalesa i en la societat. Si tot el mon funcionés igual, si tots fóssim normòpates, ens extingiríem en tenir un repertori de conductes molt limitat. Així doncs l’evolució selecciona la psicodiversitat, llega, de generació a generació, un enorme nombre de possibilitats de conducta. (Joseba Achotegui)t. 46. Este planeamiento de considerar que la persona sana es la que funciona “con normalidad” en la sociedad, contraviene una ley básica de la evolución: la diversidad, una estrategia que ha sido escogida por la selección natural porque constituye una garantía de supervivencia del grupo ante los continuos cambios que van teniendo lugar en la naturaleza y en la sociedad. Si todo el mundo funcionara igual, si todos fuéramos normópatas, nos extinguiríamos al tener un repertorio de conductas muy limitado. Así pues la evolución selecciona la psicodiversidad, lega, de generación en generación, un enorme número de posibilidades de conducta. (Joseba Achotegui)
t. 47. La innovació és, sembla, un híbrid d’invenció i mercat. La nova generació d’una idea és invenció i quan es materialitza en productes, serveis o procediments que permeten introduir-la en el mercat amb èxit, és a dir, que permeten vendre-la, llavors rep el nom d’innovació. Per dir-ho en l’argot economicista del cas, innovar és “posar en valor” a una idea, la qual cosa significa fer-la suficientment atractiva com perquè algú la vulgui comprar. És a dir, que més que posar en valor, e tracta de fixar un preu. D’això s’cupa també la transferència del coneixement, de traslladar-lo al teixit socioeconòmic per fer-lo més competitiu. (Adela Cortina)t. 47. La innovación es, al parecer, un híbrido de invención y mercado. La nueva generación de una idea es invención, y cuando se plasma en productos, servicios o procedimientos que permiten introducirla en el mercado con éxito, es decir, que permiten venderla, entonces recibe el nombre de innovación. Por decirlo en la jerga economicista del caso, innovar es “poner en valor” una idea, lo cual significa hacerla lo suficientemente atractiva como para que alguien la quiera comprar. Es decir, que más que poner en valor, se trata de fijar un precio. De eso se ocupa también la transferencia del conocimiento, de trasladarlo al tejido socioeconómico para hacerlo más competitivo. (Adela Cortina)
t. 50. La figura de l’emprenedor, com a ideal al que hem d’aspirar, s’emmarca dins el capitalisme popular, promulgat en els seus inicis per Margaret Thatcher i que es basa com ella va dir en “una democràcia de possessió de propietat”. En aquest marc tots i cadascun de nosaltres podem tenir èxit, en termes de rendibilitat i de propietat, ja que es promulga la idea que els èxits únicament depenen del nostre talent i del nostre esforç. En aquest sentit, s’hi tracta també de fomentar als treballadors perquè alliberin les seves qualitats com a individus i així puguin ser més independents (Alfredo del Río y Leandro Martínez)t. 50. La figura del emprendedor, como ideal al que debemos aspirar, se enmarca dentro del capitalismo popular, promulgado en sus inicios por Margaret Thatcher y que se basa como ella dijo en “una democracia de posesión de propiedad”. En dicho marco todos y cada uno de nosotros podremos ser exitosos, en términos de rentabilidad y de propiedad, ya que se promulga la idea de que los logros únicamente dependen de nuestro talento y nuestro esfuerzo. En este sentido, se trata también de fomentar a los trabajadores para que liberen sus cualidades como individuos y así puedan ser más independientes. (Alfredo del Río y Leandro Martínez)
t. 52. L’era de l’humanisme modern com a model escolar i educatiu ja ha passat perquè s’ha tornat insostenible la il·lusió que massives estructures polítiques i econòmiques poden ser organitzades seguint el model amigable de la societat literària. (Peter Sloterdijk)t. 52. La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ya ha pasado porque se ha vuelto insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad literaria. (Peter Sloterdijk)
t. 53. Els millors líders en una crisi o són malalts mentals o mentalment anormals, els pitjors en una crisi són el que gaudeixen de ments sanes. (Nassir Ghaemi)t. 53. Los mejores líderes en una crisis o son enfermos mentales o mentalmente anormales; los peores en una crisis son los que gozan de mentes sanas. (Nassir Ghaemi)
t. 60. Ja que ara sabem que l’amor, el lliure albir i l’altruisme no són res més que trucs i miratges virtuals del cervell, el nostre saber en si sobre l’ésser humà ha minvat en veritat actualment. Quan se sap que en l’amor un està propulsat per substàncies químiques i impulsos elèctrics, ¿no és això un saber que corre el risc de neutralitzar o fins i tot destruir l’amor? A més, en el camp social aquest saber té també efectes paralitzants; discussions sobre el lliure albir per exemple es resolen finalment afirmant que l’ètica es converteix en un àmbit molt problemàtic. (Jan de Vos)t.60 Ya que ahora sabemos que el amor, el libre albedrío y el altruismo no son nada más que trucos y espejismos virtuales del cerebro , nuestro saber en sí sobre lo humano ha disminuido en verdad actualmente. Cuando se sabe que en el amor uno está propulsado por sustancias químicas e impulsos eléctricos, ¿no es esto un saber que corre el riesgo de neutralizar o incluso destruir el amor? Además, en el campo social tal saber tiene también efectos paralizantes: discusiones sobre el libre albedrío por ejemplo se resuelven finalmente afirmando que la ética se convierte en un ámbito muy problemático. (Jan de Vos)
t.61.Llevant els ximples, els homes no es diferencien molt pel que fa a l’intel.lecte, només afany i treball fort . (Charles Darwin)t. 61. Salvo los tontos, los hombres no se diferencian mucho en cuanto intelecto; sólo ahínco y trabajo duro (Charles Darwin)
t.62. No hi ha cap tipus de cèl·lula que posseeixin el genis que no posseïm la resta (Anders Ericsson)t. 62. No hay ningún tipo de célula que posean los genios y no tengamos el resto (Anders Ericsson)
t. 63. El talent és quelcom força corrent. No manca la intel·ligència, sinó la constància. (Doris Lessing)t. 63. El talento es algo bastante corriente. No escasea la inteligencia, sino la constancia. (Doris Lessing)
t. 64. El talent s’aconsegueix fracasant millor (Gaspar Hernández)t. 64. El talento se consigue fracasando mejor. (Gaspar Hernández)
t. 65. La bogeria res no té a veure amb la creativitat, i només la fomenta els que no entenen realment en què consisteix la provocació. Com la provocació difereix de l’experiència normal i com tot allò que és “boig” també és diferents de l’experiència normal, es dedueix que ambdós són iguals (Edward de Bono)t. 65. La locura nada tiene que ver con la creatividad, y sólo la fomenta los que no entienden realmente en qué consiste la provocación. Como la provocación difiere de la experiencia normal, y como todo lo que es “loco” también es diferente de la experiencia normal, se deduce que ambos son iguales. (Edward de Bono)
t. 66. Recordem la forma en què fa uns anys, just abans del col·lapse de Lehman Brothers, el sector financer s’enorgullia de la seva capacitat d’innovació. Atès que les institucions financeres havien atret a les millors i més brillants ments de tot el món, hom podria esperar el millor. Això no obstant, en examinar-això de forma més atenta es va fer palès que la major part d’aquesta innovació implicava idear millors formes per estafar els altres, manipular els mercats sense ser descoberts (o si més no, no durant un llarg període) i explotar el poder del mercat. (Joseph E. Stiglitz) t. 66. Recordemos la forma en que hace unos años, justo antes del colapso de Lehman Brothers, el sector financiero se enorgullecía de su capacidad de innovación. Debido a que las instituciones financieras habían atraído a las mejores y más brillantes mentes de todo el mundo, uno no habría esperado nada menos. No obstante, al examinar esto de manera más detenida se hizo evidente que la mayor parte de dicha innovación implicaba idear mejores formas para estafar a los demás, manipular a los mercados sin ser descubierto (al menos, no durante un largo periodo) y explotar el poder de mercado. (Joseph E. Stiglitz)
t. 67. Si el saber s'equipara al poder no és tant perquè la tècnica sigui ideologia o instrument de dominació. El seu significat és més radical: la tècnica, la poiesis, és la realitat i com a tal absorbeix o almenys tendeix a absorbir tot el que no sigui ella, tot el que li ofereixi resistència, irremissiblement, fins a l'infinit i més enllà. (Vicente Serrano)t. 67. Si el saber se identifica al poder no es tanto porque la técnica sea una ideología o un instrumento de dominación. Su significado es mucho más radical: la técnica, la poiesis, es la realidad y como tal absorbe o por lo menos tiende a absorber todo aquello que no sea ella, todo lo que le ofrezca resistencia, irremisiblemente, hasta el infinito y más allá. (Vicente Serrano)
t. 68. En un número del California Management Rewiew s’intentà explicar els punts a favor de la joventut i els aspectes negatius de l’edat en les organitzacions flexibles. S’argumentava que els treballadors més grans tenien formes de pensar inflexibles i són reticents al risc, i també manquen de l’energia física que cal per fer front a les exigències de la vida en un treball flexible, conviccions que s’expressen en imatges com “personal inútil”. (Richard Sennet)t. 68. En un número del California Management Review se intentó explicar los puntos a favor de la juventud y los aspectos negativos de la edad en las organizaciones flexibles. Se argumentaba que los trabajadores mayores tienen modos de pensar inflexibles y son reacios al riesgo, y también carecen de la energía física necesaria para hacer frente a las exigencias de la vida en un trabajo flexible, convicciones que se expresan en imágenes como “personal inútil”. (Richard Sennet)
12:53
El sentit estètic va ser el primer.
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A mi lado diserta Henri de Lumley, una leyenda viva de la paleoantropología. A nuestras espaldas, en una gran pantalla, brilla la imagen de un hacha de sílex concebida por un Homo erectus de hace casi medio millón de años. Trato de imaginar al remoto autor de tanta perfección, cuando se oye la voz del profesor Lumley pronunciando la expresión "su sentido estético". ¿Cómo ha dicho? ¿Cuándo se ha escrito que el Homo erectus tuviera sentido estético? Ahora, el remoto individuo que imagino se pone a contemplar su propia obra mientras, embelesado, la hace girar entre sus dedos. La mira, la vuelve a mirar y, de vez en cuando, le da un penúltimo toquecito para corregir, aún más si cabe, su obsesiva simetría bilateral... Incluso llega, siempre en mi imaginación, claro, a requerir la atención de un compañero para arrancar de éste una mueca de admiración...
El sentido estético no figura entre las cinco grandes efemérides que coronan la carrera hacia la humanidad. Un homínido anterior, el Homo habilis, el inventor de la industria lítica, nunca buscó simetría, sólo eficacia. Por ello, en este caso, Lumley habla de estética, porque la simetría no aporta nada a la utilidad del útil. Es un gozo para la vista, un gozo para el tacto, un gozo para poseer. Unos millones de años antes, el Austrolopitecus afarensis, había iniciado la carrera hacia la humanidad poniéndose de pie (primera efemérides). Con el bipedismo, se otea mejor el horizonte de la sabana, las crías huyen más seguras en brazos de sus madres y, sobre todo, con las manos libres, se abre el camino para pasar de la teoría a la práctica, para el desarrollo del cerebro. Así llegamos al Homo habilis que con la industria lítica (segunda efemérides) extiende las prestaciones de la mano mucho más allá del cuerpo. Después le toca al Homo erectus cuya contribución notoria a la evolución es el fuego (tercera efemérides). Con fuego se come mejor y se es comido peor, se regula la temperatura ambiente, se alarga la luz del día y aumenta la relación familiar y social... El Homo neanderthalensis se presenta mucho más tarde (cuarta efemérides) con las primeras tumbas rituales. Es la conciencia del Yo, el que será de mí, la emergencia de las creencias, del más allá y del más aquí. Finalmente llega el Homo sapiens con el símbolo y la inteligibilidad científica (quinta efemérides). Y con ella se come el mundo. Si todo eso es cierto, entonces resulta que el sentido estético precede con mucho a la autoconsciencia y al conocimiento abstracto. Quizá haya que añadirlo como otra gran efemérides.
En efecto, el conocimiento complejo humano actual tiene, creo, tres componentes: una científica, una revelada y otra artística. La primera evidencia de conocimiento científico tiene unos 30.000 años, es un dibujo rupestre. La primera evidencia de conocimiento revelado tiene más de 100.000 años, es una tumba ritual. La primera evidencia de conocimiento artístico tiene casi medio millón de años, es un hacha simétrica de piedra. Primero fue el arte, luego la revelación y luego la ciencia.
Pocas semanas después, el hacha de la pantalla está en mi mano. Estoy en Tautavel, la catedral del Homo erectus. Me he apostado en la terraza de la entrada de la cueva de Aragó desde donde se divisa uno de los paisajes más bellos de Francia. Ahora imagino al remoto individuo aquí a mi lado, en cuclillas, con este mismísimo objeto en su mano, y boquiabierto, como yo, ante un atardecer glorioso. Casi se me saltan las lágrimas.
Jorge Wagensberg, El origen de la estética, El País, 18/12/2002
12:29
El subjecte neurològic.
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El cerebro juega un papel importante en la cultura iconográfica contemporánea y aparece en ella de manera casi constante. Esto es así hasta el punto de que se ha convertido prácticamente en un nuevo icono, cuyas variaciones cromáticas nos recuerdan a Andy Warhol y a su famosa obra sobre Marilyn Monroe, representada en diferentes colores pop (De Vos, 2013). El antropólogo Joseph Dumit escribe que los escáneres del cerebro que aparecen en las revistas, los periódicos, la televisión, la oficina del doctor o las revistas académicas “nos reclaman”. (...)

Dicho de otra forma: las imágenes cerebrales tienen una gran capacidad para atrapar la subjetividad de una manera reflexiva. Y lo hacen precisamente al dirigir la mirada hacia el interior. Puesto que los escáneres muestran aparentemente lo que somos, el sujeto responde a ellos con un “¿es verdad, eso es lo que soy?” Y, en un movimiento conjunto con la imagen, el sujeto adopta todo un vocabulario y un discurso psiconeurológico para entenderse a sí mismo. Verse a sí mismo, entenderse a sí mismo, pasa por las imágenes y las palabras de las ciencias psiconeurológicas.
Nótese aquí que Dumit, en su análisis crítico respecto de la imaginería cerebral, tiene que utilizar él mismo la palabra “nervioso”: ¿”no es precisamente ello una muestra evidente de que la imaginería y el discurso neuropsicológico se han vuelto hegemónicos, y así ineludibles, no sólo para las formas contemporáneas de autocomprensión sino también incluso para toda posible crítica sobre ésta? Cuanto menos nos encontramos ya aquí con un conjunto de términos que están fuertemente entrelazados: la cultura iconográfica, los discursos psicológicos y neurológicos y la subjetividad. (...)
Por lo general, se tiende a pensar que la dimensión de la virtualidad, que se ha convertido en un eje central de la cultura iconográfica actual, está muy presente en la praxis de las neurociencias. Sin embargo, dicha dimensión no es prácticamente nunca objeto de una revisión crítica. Recientemente se ha puesto en marcha The Human Brain Project (El Proyecto Cerebro Humano)— un proyecto a gran escala financiado por la Unión Europea— con el objetivo de diseñar un súper ordenador que podría generar un “cerebro digital”: un modelo informático y una simulación avanzada del cerebro. Este modelo debería permitir una mejor comprensión del funcionamiento del cerebro para así investigar de manera más adecuada nuevos tratamientos para las enfermedades del mismo. Pero, aunque la promesa sea que de este modo “podremos obtener conocimientos profundos sobre lo que nos hace humanos” (Walker, 2012, traducción propia),2 el problema está en que este proyecto se arriesga a perderse en su propio giro virtual. Esperar que un súper ordenador y sus modelos e imágenes virtuales nos revelen lo que nos hace humanos es problemático ya que la dimensión de la virtualidad y de la imagen ya estructura previamente y de forma fundamental las neurociencias. Es decir, la idea de un “cerebro digital” ya está estructurada por la imagen del ser humano como un cerebro-computadora. (...)
La preposición neuro se ha vuelto omnipresente en muchas disciplinas académicas: se habla de neuro-economía, neuro-estética, neuro-educación, y, por supuesto, de neuro-psicología. En todos estos campos se considera que algo ha sido explicado tan pronto como se lo ha visualizado como fenómeno por medio de una imagen del cerebro. De forma destacada en la Filosofía de la Mente (Philosophy of Mind) y en las ciencias psi, la idea es que con las neurociencias por fin podemos ver lo que es un ser humano: la ontología, supuestamente, se ha hecho visible a través de las nuevas técnicas digitales y de sus visualizaciones multicolores de lo que está por debajo del cráneo
... la lógica en las ciencias psi contemporáneas parece ser que cuando lo psíquico vuelve a ser computerizado, se supone que la base material-orgánica (lo neuro) ha sido demostrada. Es decir, cuando la tecnología logre digitalizar –y esto, hoy, equivale a ser visualizado— las cosas que solemos llamar típicas del ser humano (como la conciencia, el humor y el amor), se considerarán completamente aclaradas por sus bases neurológicas.
... los días de la contraseña psicológica y cuasi-analógica ya están contados: muchos dispositivos electrónicos funcionan ya con contraseñas biométricas (el escáner de huellas dactilares, del iris, y quizá en el futuro, un escáner genético: por favor, lamer aquí). Una contraseña biométrica no solo es más segura, también es más idiosincrática que su contraseña analógica-psicológica
La conclusión es entonces que tu unicidad no es psicológica, es bioneurológica. Paradójicamente, tú no tienes acceso a lo que verdaderamente eres tú: no se puede conocer directamente, se necesita la mediación tecnológico-neurológica, que consiste precisamente en visualizar lo que eres tú, o mejor dicho, lo que es en ti más que tú. (...)
Cuando lo que se experimenta, se piensa o se siente no es nada más que impulsos eléctricos y reacciones químicas, lo que se llama “la realidad” recibe otro estatuto, o incluso podríamos decir que se duplica.
Es su cerebro, nos dicen, el que define sus pensamientos, sus capacidades, sus éxitos, sus fracasos, y por eso, su posición en la sociedad. Pero, la buena noticia es que su cerebro se puede entrenar: con ejercicios, juegos, aparatos y con substancias químicas…
Las imágenes escaneadas del cerebro también ofrecen una mirada hacia adentro, hacia lo más allá de lo real. Lo que el lego entiende, supuestamente en un sentido ingenuo, como amor, libre albedrío o altruismo, las neurociencias lo relacionan a su verdadera base orgánico-material. El “adentro” reduce de esta manera estos fenómenos a meras ilusiones o trucos de la mente y nos muestra lo que está realmente en juego. Parece que al ser humano se le debe decir quién es realmente, se le debe mostrar quién es, se le debe mostrar la imagen de su avatar neuropsicológico: mira, eso es lo que eres realmente.
Las imágenes del cerebro y la hélice de ADN son las imágenes que producen un “yo” objetivado que se puede ver de cerca, un “yo” que se multiplica casi infinitamente en una serie de imágenes multicolor.
... ya que ahora sabemos que el amor, el libre albedrío y el altruismo no son nada más que trucos y espejismos virtuales del cerebro ... , nuestro saber en sí sobre lo humano se ha disminuido en verdad actualmente. Cuando se sabe que en el amor uno está propulsado por sustancias químicas e impulsos eléctricos, ¿no es esto un saber que corre el riesgo de neutralizar o incluso destruir el amor? Además, en el campo social tal saber tiene también efectos paralizantes: discusiones sobre el libre albedrío por ejemplo se resuelven finalmente afirmando que la ética se convierte en un ámbito muy problemático.
Considérese por ejemplo que el cerebro se ha convertido en las últimas décadas en objeto de una extraña adoración, sino incluso de culto. Si la teoría de Freud sobre la sexualidad condujo a un movimiento entusiasta por la liberación de la sexualidad (que es de por sí contrario a la teoría de Freud en sí misma), ahora somos testigos de la celebración de la liberación del cerebro (puesto al descubierto). Basta con contemplar la estetización del cerebro (el hermoso cerebro) y las posturas optimistas de desarrolla tu cerebro, viaja a tu cerebro, pon en forma tu cerebro, e incluso, disfruta tu cerebro.
Queremos vernos a nosotros mismos, nos fascina vernos pensar, querer, desear. Tal vez es por eso que decimos que no hay un agente unificador del pensamiento, que no hay libre albedrío y que no hay tal cosa como el amor: porque cuando estamos observando todo esto, ya estamos afuera de, más allá del pensamiento, de la voluntad, del deseo. El hecho de mirar el espectáculo del cerebro engendra un surplus, una agencia paradojal, aparentemente afuera del pensamiento, la voluntad, el deseo.
Selecció de fragments de l'article de
Jan de Vos, Como un zombi en Pompeya. El sujeto neurológico en su ciberágora, Revista Teknocultura 2013, vol 10, nº 3
[teknokultura.net]
10:22
Cosmos. Capítol 4 (documental)
» ‎ La pitxa un lio

Cosmos. Capítol 4 (documental)

10:16
A LOS 2O AÑOS DEL GENOCIDIO EN RUANDA
» ‎ Materiales para pensar

Hotel Ruanda es una película interesante. Nos permite ver lo que ocurrió en Ruanda hace veinte años, en abril de 1994, que desencadenó el terrible genocidio de los hutus sobre los tutsis y la indiferencia del mundo occidental y de la ONU delant de lo que se estaba desarrollando delante de us ojos.
Pero lo que sobre todo se demostró hace 20 años, una vez más, es que el nazismo no fue una excepción y que las causas que lo generaron pueden desencadenarse en contextos diversos. ¿ Cuales son las las condiciones para que ocurra ? ¿ Cuales fueron las causas ? Primero. Es universal porque se refiere a la condición humana manipulable. Hay en los humanos una tendencia a dejarse manipular, presente en todas las culturas porque es estructural, que debe ser combatida en cualquier proyecto y proceso emancipatorio.
Segundo. También es estructural. En situaciones difíciles los humanos buscamos un chivo expiatorio, alguien a quien culpar y sobre el que descargar el odio generado por nuestra frustración. Debe igualmente ser combatida transformando este resentimiento en una lucha por el cambio social contra los verdaderos responsables de los problemas. Tercero. Los procesos que conducen a grupos humanos a una identidades única llevan al sectarismo, a la violencia y en el límite al genocidio. Cuando un grupo se identifica de manera absoluta con una propiedad única, real o imaginaria, se crean las condiciones para el desastre.

Todo estos elementos se dieron en Alemania cuando aparició el nazismo y más tarde en Ruanda. Las identidades únicas son particulares, son identidades de grupo. Nos hacen perder la dimensión universal de ser humanos y ver al otro como un humano. Nos hacen perder nuestra singularidad porque sólo nos reconocemos y nos valoramos en el grupo con el que nos identificamos. Genera una servidumbre voluntaria al Ideal y al líder. Es un Ideal con una lógica excluyente que niega al otro. Y la última fase para la negación del otro es eliminarlo.
Los fundamentalismos de la identidad única se manifiestan hoy en forma de nacionalismos, de religiones y en las ideologías totalitarias. Muchas veces aparecen mezclados.Lo que no quiere decir que el nacionalismo o la religión conduzcan a ello pero continienen su posibilidad. En cuanto a las ideologías políticas está claro que ocurre cuando son totalitarias. La vacuna es siempre el respeto y la democracia.
Vayamos al caso de Ruanda, por lo que tiene de significativo. Son dos etnias construidas artificialmente por los colonialistas belgas que aprovechan posteriormente líderes políticos sin principios morales. Tú eres hutu, el otro es tutsi. No hay diferencias objetivas, solo hay identificaciones imaginarias. Conducen a la locura colectiva. Los alemanes no eran peores que los judíos, ni los tustsi que los hutus. A unos los convierten en verdugos y a otros en víctimas. Con una ideología planificada con precisión que actúa casi sobre el inconsciente. Estos líderes terribles, sin escrúpulos, con una sed insaciable de poder, llenos de odio, saben llegar a lo más profundo de las masas para conducirlas al genocidio.Se crea un imaginario colectivo que lo permite y lo exige.
Pero la película también nos permite aproximarnos a las excepciones. Los que saben mantener su dignidad y su juicio en esta locura colectiva. Como alguién que piensa inicialmente en su interés y en el de su familia es capaz de abrirse finalmente a la compasión hacia el otro humano.
Pero el genocidio de Ruanda plantea otras cuestiones importantes.
Una es la cuestión de la reconciliación. ¿ como pueden los genocidas volver a convivir con las víctimas ? Parece que en Ruanda se está intentando y habrá que valorar, con más tiempo, la experiencia.
La penosa intervención ( o mejor dicho : no intervención ) de la ONU, que en esta ocasión quedó totalmente descalificada.
La hipocresia de las grandes potencias y sus responsabilidades sería otro tema analizar.

abril 12, 2014
23:41
Projectes 2014
» ‎ Filosofia per a joves

Cada cop tenim menys temps per publicar articles amb informacions a un post: ara tot és Twitter i altres xarxes (aquí les meves @xserra i fb.com/xserrab), però el dia 1 de gener del 2014, encara una mica adormit vaig proposar uns objectius, als quals m’agradaria ser fidel.

[vimeo [https:]

18:40
Els límits de la biotecnologia (Michael J. Sandel/documental: soy cámara)
» ‎ La pitxa un lio

Video complet.
[www.rtve.es]
17:56
Arguments fallits en defensa de la tauromàquia (Jesús Mosterín)
» ‎ La pitxa un lio
17:02
Sobre neurociència i creativitat (algunes reflexions i alguns contes)
» ‎ La pitxa un lio

t.2. La creativitat implica el poder d’inventar, de trencar amb les maneres existents de veure les coses, de moure’s lliurement en l’àmbit de la imaginació, de crear i recrear móns en la pròpia ment, i al mateix temps de controlar tot això amb una mirada interior crítica. La creativitat té a veure amb la vida interior, amb un flux d’idees noves i sentiments forts. (Oliver Sacks)t.2. La creatividad implica el poder de inventar, de romper con las maneras existentes de ver las cosas, de moverse libremente en el ámbito de la imaginación, de crear y recrear mundos en la propia mente, y al mismo tiempo de controlar todo eso con una mirada interior crítica. La creatividad tiene que ver con la vida interior, con un flujo de ideas nuevas y sentimientos fuertes. (Oliver Sacks)
t. 11. Existeixen, en molts individus, com a mínim unes facultats eidètiques i mnemotècniques molt concretes que estan normalment ocultes, però que poden aflorar o ser alliberades si se sotmeten a unes condicions excepcionals. L’any 1999, Allan Snyder i D. J. Mitchell van invertir la pregunta habitual de per què els dons de savant són tan poc habituals i en canvi van dir: ¿per què no tenim totsels dons d’un savant? Van suggerir que el mecanisme d’aquestes destreses deu formar part de tots nosaltres quan som petits però que a mesura que el cervell madura, queden inhibides, com a mínim des de la consciència. Tenien la teoria que els savants deuen tenir “un accés privilegiat als nivells inferiors d’informació no disponibles mitjançant la introspecció”. Posteriorment van començar a provar aquesta teoria experimentalment utilitzant l’estimulació magnètica transcranial (EMT), que actualment permet de manera breu i pràcticament instantània inhibir les funcions fisiològiques de diferents parts del cervell.t. 11. Existen, en muchos individuos, al menos unas facultades eidéticas y mnemotécnicas muy concretas que están normalmente ocultas, pero que pueden aflorar o ser liberadas si se someten a condiciones excepcionales. El año 1999, Allan Snyder y D. J. Mitchell invirtieron la pregunta habitual de por qué los dones de savant son tan poco habituales y en cambio dijeron: ¿por qué no tenemos todos los dones de un savant? Sugirieron que el mecanismo de estas destrezas debía formar parte de todos nosotros cuando somos pequeños pero que a medida que el cerebro madura, quedan inhibidas, como mínimo en la conciencia. Tenían la teoría de que los savantsdebían de tener “un acceso privilegiado a los niveles inferiores de información no disponibles mediante la introspección”. Posteriormente empezaron a probar esta teoría experimentalmente utilizando la estimulación magnética transcraneal (EMT), que actualmente permite brevemente y casi de forma instantánea inhibir las funciones fisiológicas de diferentes partes del cerebro.

t. 16. L’hemisferi esquerre, quan desconeix les raons de la conducta de l’organisme, s’inventa una història plausible per interpretar-la. En altres paraules: per a aquest jo de l’hemisferi esquerre una història plausible, però falsa, és millor que cap. (Francisco J. Rubia)t. 16. El hemisferio izquierdo, cuando no conoce las razones de la conducta del organismo, se inventa una historia plausible para interpretarla. En otras palabras: para ese yo del hemisferio izquierdo una historia plausible, pero falsa, es mejor que ninguna. (Francisco J. Rubia)
t. 18.1. L’hemisferi esquerre és el responsable del llenguatge verbal, de l’habilitat lingüística, de la capacitat d’anàlisi, de la resolució de problemes matemàtics, així com de la memòria i el pensament lògic i racional. Pel contrari, tendeix a controlar i inhibir els seus sentiments. És l’encarregat de l’organització, l’ordre, l’estructura i la planificació. Utilitza la por per protegir-nos i mantenir-nos sans i estalvis de potencials amenaces i perills. (Borja Vilaseca)t. 18.1. El hemisferio izquierdo es el responsable del lenguaje verbal, de la habilidad lingüística, de la capacidad de análisis, de la resolución de problemas matemáticos, así como de la memoria y el pensamiento lógico y racional. Por el contrario, tiende a controlar e inhibir sus sentimientos. Es el encargado de la organización, el orden, la estructura y la planificación. Utiliza el miedo para protegernos y mantenernos a salvo de potenciales amenazas y peligros. (Borja Vilaseca)
t. 18.2. L’hemisferi dret està més vinculat amb l’experiència cenestèsica i sensorial de tot allò que sabem que no pot expressar-se amb paraules, i que no per això és menys real. Ens possibilita l’habilitat d’interpretar senyals, signes i metàfores, així com la capacitat de somiar i de comprendre el significat ocult de les coses. Aquest hemisferi ens connecta amb la dimensió emocional i espiritual de la nostra condició humana; ens permet sentir la part qualitativa, intangible i immaterial de les coses. És el més artístic, original i rebel dels dos ; li agrada sortir-se de la norma i anar més enllà d’allò socialment establert. No té sentit del temps i està totalment centrat i arrelat en el moment present. (Borja Vilaseca)t. 18.2. El hemisferio derecho está más vinculado con la experiencia cenestésica y sensorial de todo aquello que sabemos que no puede expresarse con palabras, y que no por ello es menos real. Nos brinda la habilidad de interpretar señales, signos y metáforas, así como la capacidad de soñar y de comprender el significado oculto de las cosas. Este hemisferio nos conecta con la dimensión emocional y espiritual de nuestra condición humana; nos permite sentir la parte cualitativa, intangible e inmaterial de las cosas. Es el más artístico, original y rebelde de los dos; le gusta salirse de la norma e ir más allá de lo socialmente establecido. No tiene sentido del tiempo y está totalmente centrado y arraigado en el momento presente. (Borja Vilaseca)
t. 35. En la majoria d’ocasions les guspires creatives es presenten en situacions en què la ment es troba fixada en assumptes més trivials. Té la seva explicació: malgrat que el problema que ens ocupa formalment l’hem deixat de banda, el cervell segueix treballant buscant una solució, sense adonar-nos-en. A aquesta fase de fermentació, anterior a l’”eureka”, se li anomena incubació. En la fase d’incubació, el cervell supera el bloqueig mental per si mateix. En cert moment, una de les noves associacions supera el llindar de la consciència i brolla la idea genial. En el model de fases de pensament creatiu, a aquest instant se li coneix amb el nom d’il·luminació. Els processos que transcorren durant la fase d’incubació romanen en l’inconscient; per tant, immunes a tota influència i instigació. t.35. En la mayoría de las ocasiones las chispas creativas se presentan en situaciones en que la mente se encuentra fijada en asuntos triviales. Tiene su explicación: a pesar de que el problema que nos ocupa formalmente lo hemos dejado de lado, el cerebro sigue trabajando buscando una solución, sin que nos demos cuenta. A esta fase de fermentación, anterior al “Eureka”, se le llama incubación.En la fase de incubación, el cerebro supera el bloqueo mental pe sí mismo. En cierto momento, una de las nuevas asociaciones supera el umbral de la consciencia i emerge la idea genial. En el modelo de fases de pensamiento creativo, a este instante se le conoce con el nombre de iluminación. Los procesos que transcurren durante la fase de incubación permanecen el el inconsciente; por tanto, inmunes a cualquier influencia y instigación.
t. 36. A l’infantesa la força creativa no reconeix límits. Un parell d’objectes al seu abast i una bona dosi de fantasia transformen la taula de la cuina i les velles tovalles en un castell medieval. Els pedagogs denuncien que en els últims temps es concedeix valor preferent a la resolució correcta dels problemes de classe, sense atendre a la seva resolució imaginativa. Acabat ja el cicle escolar, se li exigirà al jove qualitats de l’hemisferi esquerre, és a dir, un pensament lògic, adreçat a una finalitat concreta, amb habilitats matemàtiques i talent lingüístic.t. 36. En la infancia la fuerza creativa no reconoce límites. Un par de objetos a su alcance y una buena dosis de fantasía transforman la mesa de la cocina y los viejos trapos en un castillo medieval. Los pedagogos denuncian que en los últimos tiempos se concede valor preferente a la resolución correcta de los problemas de clase, sin atender a su resolución imaginativa. Acabado el ciclo escolar, se le exigirá al joven cualidades del hemisferio izquierdo, es decir, un pensamiento lógico, dirigido a una finalidad concreta, con habilidades matemáticas y talento lingüístico.

t. 40. El pensament convergent s’adreça cap a una única possibilitat correcta en la solució de un problema determinat. Pertanyen a aquest tipus els clàssics problemes escolars: “En Pau té dues pomes més que en Pere, en Pere té el doble de pomes que en Joan, en Joan té tantes pomes com l’Anna i en Francesc plegats ... ¿Quantes pomes té en Pere?” Basant-nos en els nostres coneixement previs de les regles de càlcul intentem ordenar la informació que se’ns dóna, la col·loquem en una relació lògica i així arribem al resultat correcte. Els tests del’QI posen a prova el pensament convergent. Es tracta de buscar, amb l’ajuda de la lògica, una solució que pugui comprovar-se inequívocament que és correcta o falsa. (Joy Paul Guilford)t. 40. El pensamiento convergente se dirige hacia una única posibilidad correcta en la solución de un problema determinado. Pertenecen a este los clásicos problemas escolares: “Pablo tiene dos manzanas más que Pedro, Pedro tiene el doble de manzanas que Juan, Juan tiene tantas manzanas como Ana y Francisco juntos... ¿Cuántas manzanas tiene Pedro?” Basándonos en nuestros conocimientos previos de las reglas de cálculo intentamos ordenar la información que se nos da, la colocamos en una relación lógica y así llegamos al resultado correcto. Los test del CI ponen a prueba el pensamiento convergente. Se trata de encontrar, con la ayuda de la lógica, una solución que pueda comprobarse inequívocamente que es correcta o falsa. (Joy Paul Guilford)

t. 41. En el pensament divergent se segueixen camins que van en diferents direccions. En la solució del problema es canvia de direcció en el moment que calgui, arribant així a respostes múltiples que poden ser totes correctes i adequades”. ( Joy Paul Guilford)t. 41. En el pensamiento divergente se siguen caminos que van en diferents direcciones. En la solución del problema se cambia de dirección en el momento oportuno, llegando así a respuestas múltiples que pueden ser todas correctas y adecuadas. (Joy Paul Guilford)
t. 44. La paraula crear significa produir intencionadament novetats valuoses. Abans, s’explicava la creativitat com una mena de do que tenies o no tenies. Ara sabem que la creativitat és un hàbit i que hi ha que aprendre’l, per això és tan important en l’educació fomentar aquest hàbit. Sembla una mica absurd que la novetat, la innovació, l’originalitat siguin un hàbit. Però hi ha hàbits que es limiten a repetir i altres que permeten possibilitats de crear. (José Antonio Marina)t. 44. La palabra crear significa producir intencionadamente novedades valiosas. Antes, se explicaba la creatividad como una especie de don que tenías o no tenías. Ahora sabemos que la creatividad es un hábito y que hay que aprenderlo, por eso es tan importante en la educación fomentar ese hábito. Parece un poco absurdo que la novedad, la innovación, la originalidad sean un hábito. Pero hay hábitos que se limitan a repetir y otros permiten posibilidades de crear. (José Antonio Marina)
t. 45. Vam començar la investigació amb l’estimulació magnètica transcraneal. A grans trets, aquest mètode consisteix a col·locar un iman potent sobre una part ben definida del cervell que pertorba el flux normal dels senyals elèctrics de les neurones properes. D’aquesta manera, el camp magnètic interfereix les pautes d’activació de les xarxes neuronals ja formades, les connexions de les quals s’han anat forjant per l’aprenentatge al llarg de la vida. Ens arriben dels savants, en la seva majoria integrats en l’espectre autista, certs indicis per assolir aquesta meta. Les seves destreses es manifesten en alguns casos ja en la infantesa primera; en altres, després d’alguna lesió cerebral. Les seves habilitats solen apel·lar a formes de pensament menys conceptual, més literals. Tot i que aquest estil cognitiu suposa un greu inconvenient a la vida diària, pot conferir un ventall d’avantatges, entre elles excel·lents facultats per al dibuix i una proclivitat més petita a il·lusions i records falsos.La genialitat ha d’exigir una visió del món qualitativament diferent de la que la majoria dels mortals experimentem. El metge austríac Hans Asperger (1906-1980), el nom del qual està associat amb el trastorn epònim en l’espectre de l’autisme, suggeria que la peculiaritat de les ments brillants podria consistir en “un toc d’autisme”. En el nostre laboratori hem investigat aquesta hipòtesi. En concret, hem aplicat corrents elèctriques dèbils per modular l’activitat cerebral de provants sans. Els efectes desapareixen en una hora, preservant la cognició normal, amb el que aquest mètode d’estimulació mental resulta innocu, a més de portàtil. Aquestes propietats auguren la possibilitat de la creació d’un dispositiu que qualsevol podria emprar per promoure l’habilitat creativa segons demanda, és a dir, d’una mena de “barret de creativitat”. (Allan W. Snyder)t. 45. Empezamos la investigación con la estimulación magnética transcraneal. En líneas generales, este método consiste en colocar un imán potente sobre una parte bien definida del cerebro que perturba el flujo normal de las señales eléctricas de las neuronas cercanas. De esta manera, el campo magnético interfiere las pautas de activación de las redes neuronales ya formadas, las conexiones de las cuales se han ido forjando por el aprendizaje a lo largo de la vida.Nos llegan de los savants, en su mayoría integrados en el espectro autista, ciertos indicios para logar esta meta. Sus destrezas se manifiestan en algunos casos ya en la primera infancia; en otros, después de alguna lesión cerebral. Sus habilidades suelen apelar a formas de pensamiento menos conceptual, más literales. Aunque este estilo cognitivo supone un grave inconveniente en la vida diaria, puede conferir un abanico de ventajas, entre ellas excelentes facultades para el dibujo y una proclividad más pequeña a ilusiones y recuerdos falsos.La genialidad ha de exigir una visión del mundo cualitativamente diferente de la que la mayoría de los mortales experimentamos. El médico austríaco Hans Asperger (1906-1980), cuyo nombre está asociado con el trastorno epónimo den el espectro del autismo, sugería que la peculiaridad de las mentes brillantes podría consistir en un “toque de autismo”. En nuestro laboratorio hemos investigado esta hipótesis. En concreto hemos aplicado corrientes eléctricas débiles para modular la actividad cerebral de individuos sanos. Los efectos desaparecen en una hora, preservando la cognición normal, con lo que este método de estimulación mental resulta inocuo, además de portátil. Estas propiedades auguran la posibilidad de la creación de un dispositivo que cualquiera podría utilizar para promover la habilidad creativa según demanda, es decir, una especie de “sombrero de creatividad”. (Allan W. Snyder)
t. 49. S’explica que el rei Hieró de Siracusa encarregà a un orfebre una corona d’or q qui lliurà la quantitat d’or exacta per fer-la. Després de rebre la corona, el rei començà a sospitar que l’orfebre li podria haver enganyat substituint certa quantitat d’or per argent. Fou llavors que el rei demanà a Arquímedes que li tragués de dubtes i li digués si les seves sospites eren certes però tenint en compte que durant la seva investigació no havia ni rapar ni manipular la corona ja que era objecte sagrat. Durant algun temps Arquímedes va estar donant-li voltes al problema sense, sembla, trobar una resposta i no aconseguint-la acabà dedicant-se a altres investigacions deixant aparcat el requeriment del rei. Però un dia, mentre se submergia en un receptacle per prendre un bany, observà que el seu cos anava vessant una quantitat d’aigua que semblava proporcional al volum del seu cos. I aquesta, aparentment simple observació, li portà a la solució del problema. Arquímedes utilitza, sense ell saber-ho, el pensament creatiu, com ho van fent i ho continuen fent tant i tants altres pensadors genials. (Francisco Mora) t. 49. Se cuenta que el rey Hierón de Siracusa encargó a un orfebre una corona de oro al que entregó la cantidad de oro exacta para hacerla. Tras recibir la corona, el rey tuvo la sospecha de que el orfebre podría haberle engañado sustituyendo cierta cantidad de oro por plata. Fue entonces que el rey pidió a Arquímedes que le sacara de dudas y le dijera si sus sospechas eran ciertas pero teniendo en cuenta que durante su investigación no debía ni raspar ni manipular la corona pues era objeto sagrado. Durante algún tiempo Arquímedes estuvo lidiando con el problema sin, al parecer, encontrar una respuesta y no lográndolo terminó dedicándose a otras investigaciones dejando aparcado aquel requerimiento del rey. Pero un día, mientras se sumergía en un receptáculo para tomar un baño, observó que su cuerpo iba derramando una cantidad de agua que parecía proporcional al volumen de su cuerpo. Y esta, aparentemente simple observación, le llevó a la solución del problema. Arquímedes utilizó, sin él saberlo, el pensamiento creativo, como lo hicieron y lo siguen haciendo tantos y tantos otros pensadores geniales. (Francisco Mora)
t. 54. Lo recuerdo con una oscura pasionaria en la mano, viéndola como nadie la ha visto. Diez y nueve años había vivido como quien sueña: miraba sin ver, oía sin oír. Nosotros, de un vistazo, percibimos tres copas en una mesa; Funes, todos los vástagos y racimos y frutos que comprender una parra. En efecto, no sólo recordaba cada hoja de cada árbol, de cada monte, sino cada una de las veces que lo había percibido. Era solitario y lúcido espectador de un mundo multiforme instantánea y casi intolerablemente preciso. Había aprendido sin esfuerzo el inglés, el francés, el portugués, el latín. Sospecho, sin embargo, que no era muy capaz de pensar. Pensar es olvidar diferencias, es generalizar, abstraer. En el abarrotado mundo de Funes no había sino detalles, casi inmediatos”. (José Luis Borges)
t.55.El científico se apostó, con el corazón al galope, para espiar a los monos. El espectáculo que se mostraba a sus ojos le pareció digno de una efeméride cosmogónica. Nadie había presenciado el momento justo del descubrimiento, pero poco costaba imaginárselo: un individuo joven mira, con impaciencia ansiosa, los 15 granos que ha logrado incrustar en la yema de uno de sus dedos. Solo uno es de trigo. Se trata de hacer diana con la lengua. Casi nada. Prueba. Y una vez más ... Falla. La irritación acumulada se transforma en furia y la furia en venganza. Ante la sorpresa de sus congéneres, el joven simio se lía a mandobles con la arena. Nada puede calmarle. Chillidos, patadas y manotazos de rabia.La arena sale proyectada en todas direcciones como el agua de una manguera de jardín fuera de control. Los demás amigos y familiares, se apartan cansinamente para seguir con su interminable y penoso menú unidimensional. Todavía llueve arena sobre la playa, sobre el mar y sobre el propio mono histérico. Pero se ha quedado súbitamente inmóvil, jadeante. Algo llama su atención. Allí en la superficie del mar, junto a la orilla, descubre toda una flota de preciados granos de trigo a merced de las ola. Justos, solos, hermosos, listos para comer. De momento comerá, pero cuando el alimento vuelva a faltar, ya nada será igual: tomará un puñado de arena, se acercará a la orilla, dejará caer la arena sobre el agua, esperará que los granos de arena se hundan y recogerá, tranquilamente, el cereal sobreabundante.(…) Se darán sí, algunas peleas. Pero, al poco, casi todos habrán captado cuál es el signo de los nuevos tiempos. No hay duda, es conocimiento (transmisible por vía no genética, se aprende)”. (Jorge Wagensberg)
t. 58. Entre les seves moltes virtuts, Txuang Tzu tenia la de ser destre en el dibuix. El rei li demanà que dibuixés un cranc. Txuang Tzu respongué que necessitava cinc anys i una cas amb dotze servents. Passaren cinc anys i el dibuix encara no estava ni començat. “Em calen cinc anys més”, va dir Txuang Tzu. El rei se’ls concedí. Passats els deu anys, Txuang Tzu prengué el pinzell i en un instant, amb un sol gest, dibuixà un cranc, el cranc més perfecte que mai no s’hagués vist. (Italo Calvino)t. 58. Entre sus muchas virtudes, Chuang Tzu tenía la de ser diestro en el dibujo. El rey le pidió que dibujara un cangrejo. Chuang Tzu respondió que necesitaba cinco años y una casa con doce servidores. Pasaron cinco años y el dibujo aún no estaba empezado. “Necesito otros cinco años”, dijo Chuang Tzu. El rey se los concedió. Transcurridos los diez años, Chuang Tzu tomó el pincel y en un instante, con un sólo gesto, dibujó un cangrejo, el cangrejo más perfecto que jamás se hubiera visto. (Italo Calvino)
t. 59. Les escoles maten la creativitat. Al professor només li interessa que es respongui el que està en els continguts del temari, la qual cosa provoca la frustració d’aquells infants que són més arriscats i que els agrada improvisar. (Ken Robinson)t. 59. Las escuelas matan la creatividad. Al profesor sólo le interesa que se responda lo que está en el contenido del temario, lo que provoca la frustración de aquellos niños que son más arriesgados y les gusta improvisar. (Ken Robinson)

14:32
¿Qué entiendo por "educación republicana"?
» ‎ El café de Ocata

La próxima vez que alguien me pregunte qué entiendo por "educación republicana", le enseñaré esta foto:

Un lechero londinense repartiendo la leche, puntual, tras una noche de bombardeos.
14:02
Las lavadoras eléctricas y los amores de Ana Obregón
» ‎ El café de Ocata

Aquí tienen ustedes un ama de casa dignificando con un libro el tiempo libre que le proporciona su lavadora eléctrica, la primera que se comercializó en los Estados Unidos. La foto está tomada en Eatonville hacia 1910.
Al progreso siempre le ha acompañado el mito del progreso paralelo de la cultura, suponiendo que, a más tiempo libre arrancado al trabajo, más tiempo disponible disponible para la lectura, por ejemplo. Así, con el mito de la cultura ocultamos el mito del progreso.
Carlos Marx, remitiéndose a un poeta griego, escribe en El Capital: "Antíparos saludaba la invención del molino de agua para moler los granos, veía esta forma elemental de todo el maquinismo productivo, como la aurora de la emancipación de las mujeres esclavas y el retorno de la edad de oro”. La imagen fue recogida poco después por su yerno, Paul Lafargue en El derecho a la pereza: “Antíparos cantaba en los siguientes términos la invención del molino de agua, que venía a libertar a las mujeres esclavas y a traer la edad de oro: '¡Ahorrad el brazo que hace girar la piedra, oh, molineras, y dormid tranquilamente! ¡En vano os advierta el gallo que es de día! Dánae ha impuesto a las ninfas el trabajo de las esclavas (…). Gocemos contentos en la pereza los dones que la diosa concede.'". Pero después de dejarse llevar por este entusiasmo, Lafargue no puede reprimir un "¡ay!", porque "los ocios que el poeta pagano anunciaba no han llegado todavía". Si hubiese leído con más atención a su suegro, se hubiese ahorrado el lamento. Marx añade a las palabras de Antiparos este comentario: “la máquina es el medio más seguro para prolongar la jornada laboral”.
Hoy una parte considerable de la población tiene a su alcance más tiempo libre del que Antíparos pudo soñar y el resultado es que estamos al día de la biografía amorosa de Ana Obregón.
Justo cuando todos los pedabobos se ríen de la ley Wert porque, dicen, obligará a los niños a aprenderse de memoria los ríos de España, va y los niños se aprenden de memoria los contenidos de las revistas del corazón. Y lo hacen ignorando olímpicamente las técnicas de estudio: ni subrayan lo relevante, ni hacen mapas conceptuales, ni tienen muy en cuenta lo que puedan tener de competencial…
Si van ustedes al ABC de hoy, ya me dirán si no es mucho más fácil aprenderse de memoria la lista de los reyes godos, que los prolijos amoríos de doña Obregón.

12:34
Crisi del treball i crisi de l'Estat.
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forges
12. El final de la políticaLa crisis del trabajo arrastra consigo necesariamente la crisis del Estado y, en consecuencia, de la política. En principio, el Estado moderno tiene que agradecerle su carrera al hecho de que el sistema de producción de mercancías necesite una instancia superior que garantice el marco de la competencia, los fundamentos legales y requisitos generales de explotación, además de los aparatos represivos, por si se da el caso de que el material humano, contraviniendo el sistema, se insubordinase. En su forma más desarrollada de democracia de masas, en el siglo XX el Estado ha tenido que hacerse cargo, de forma creciente, de tareas socioeconómicas. Entre éstas figuran no sólo la red social, sino también los sistemas educativo y sanitario, las redes de transporte y comunicación, infraestructuras de toda clase que se han vuelto indispensables para el funcionamiento de la sociedad industrial desarrollada del trabajo, pero que no se pueden organizar a su vez como proceso de explotación económica empresarial. Porque estas infraestructuras tienen que estar disponibles para toda la sociedad de manera constante y espacialmente exhaustiva y, en consecuencia, no pueden regirse por coyunturas de oferta y demanda del mercado.
Dado que, sin embargo, el Estado no es una unidad autónoma de explotación y, por lo tanto, no puede convertir por sí mismo el trabajo en dinero, se ve obligado a sacar dinero del proceso de explotación real para financiar sus tareas. Si se agota la explotación, entonces se agotan también las finanzas del Estado. El supuesto soberano social se muestra completamente heterónomo frente a la economía ciega y fetichista de la sociedad del trabajo. Puede promulgar todas las leyes que quiera; cuando las fuerzas productivas crecen por encima del sistema del trabajo, el derecho positivo del Estado se ve abocado a un vacío que sólo puede remitirse siempre a sujetos del trabajo.
Un paro de grandes dimensiones en crecimiento constante hace que se agoten los ingresos estatales procedentes de los impuestos sobre los ingresos por trabajo. Las redes sociales se rompen en el momento en que se llega a una masa crítica de «personas excedentes», a las que sólo se puede seguir alimentando, en sentido capitalista, con la redistribución de otras fuentes de ingresos. Con el rápido proceso de concentración del capital durante la crisis, que sobrepasa las fronteras económicas nacionales, también desaparecen los ingresos estatales por impuestos sobre las ganancias de las empresas. Las multinacionales obligan a los Estados que compiten por las inversiones a recurrir al dumping impositivo, al dumping social y al dumping ecológico.
Es exactamente esta evolución la que hace mutar al Estado democrático en un mero administrador de la crisis. Cuanto más se acerca el estado de emergencia financiera, más se reduce a su núcleo represivo. Las infraestructuras se hacen depender de las necesidades del capital transnacional. Como pasaba antes en los territorios coloniales, la logística social se restringe cada vez más a unos pocos centros económicos, mientras que el resto se hunde en la miseria. Se privatiza todo lo que se puede privatizar, aun cuando así se excluya a cada vez más gente de las prestaciones de aprovisionamiento más elementales. Cuando la explotación del capital se concentra en cada vez menor cantidad de islas del mercado mundial, deja de ser importante cubrir de manera exhaustiva las necesidades de aprovisionamiento de la población.
Mientras que no afecte a ámbitos directamente relevantes de la economía, da igual si los trenes funcionan y las cartas llegan. La educación se vuelve privilegio de los vencedores de la globalización. La cultura espiritual, artística y teórica se hace depender de las fluctuaciones del mercado y se extingue. El sistema sanitario se hace infinanciable y degenera en un sistema de clases. De una forma velada y oculta, primero, y después abiertamente, entra en vigor la ley de la eutanasia social: puesto que eres pobre y «sobras», te tienes que morir antes.
A pesar de que todos los conocimientos, capacidades y medios de la medicina, la educación, la cultura y la infraestructura general están a disposición en gran abundancia, éstos se mantienen bajo llave, se desmovilizan y se desguazan, conforme a la irracional ley de la sociedad del trabajo objetivada en «reservas de financiación»; y lo mismo pasa con los medios de producción industriales y agrarios que ya no se pueden presentar como «rentables». Aparte de la simulación represiva del trabajo mediante formas de trabajo forzado y mal pagado, y del desmontaje de todas las prestaciones sociales, el Estado democrático, transformado en sistema de apartheid, no tiene nada más que ofrecer a sus ex ciudadanos trabajadores. En un estadio posterior termina por caer la propia administración del Estado. Los aparatos del Estado degeneran en una cleptocracia corrupta, el ejército en bandas armadas mafiosas y la policía en salteadores de caminos.
Ninguna política del mundo puede frenar o revertir esta evolución. Puesto que la política, por su esencia, es un accionar respecto al Estado que, bajo las condiciones de la desestatalización, se queda sin objeto. La fórmula democrática de la izquierda de «configuración política» de las circunstancias se desacredita cada día más. Aparte de represión permanente, desmontaje de la civilización y disposición a auxiliar a la «economía del terror», no hay nada más que «configurar». Dado que el fin en sí mismo de la sociedad del trabajo es un presupuesto axiomático de la democracia política, no puede haber ninguna regulación político-democrática para la crisis del trabajo. El final del trabajo supone el final de la política.
Grupo Krisis, Manifiesto contra el trabajo [www.krisis.org]
12:28
La teoria del vessament i la desigualtat necessària.
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El informe de Oxfam recientemente publicado aporta cifras para demostrar lo que todos sabíamos: que la desigualdad en el mundo ha aumentado significativamente en los últimos años y que sigue aumentando, con algunas excepciones como América Latina, que pese a todo sigue siendo uno de los continentes más desiguales. El 1% de la población posee casi la mitad de la riqueza mundial. Siete de cada diez personas viven en países donde la desigualdad económica ha aumentado en los últimos 30 años. Y en nuestro país el número de ricos ha crecido durante la crisis.
Muchos analistas no ven nada negativo en este proceso. Según ellos, el crecimiento de los ingresos de los más ricos es una condición necesaria para que los más pobres mejoren su calidad de vida. Lo que importa a los pobres no es la distribución de los ingresos sino la mejora de sus condiciones materiales, y el aumento de la riqueza en la sociedad por medio del enriquecimiento de sus clases altas ayuda a mejorar las condiciones de vida de todos los habitantes. Decir lo contrario, según ellos, proviene de un odio a los ricos fruto de una malsana envidia. Es la teoría del derrame: al llenarse el recipiente de los ricos, el sobrante se derrama de modo que los pobres pueden aprovecharse de él.
La realidad es más compleja. Abundantes estudios afirman que ese proceso produce consecuencias económicas perversas, como retrasar el crecimiento, dificultar la reducción de la pobreza relativa a largo plazo, imposibilitar la progresividad fiscal, controlar los medios de comunicación y fomentar la corrupción. Todo ello sin entrar en el tema, que requiere tratamiento aparte, del impacto de la desigualdad en las relaciones internacionales. Pero como los estudios económicos exceden las posibilidades de quien escribe, me limitaré a comentar sus efectos políticos y culturales.
Es ya un lugar común afirmar que la actual etapa del capitalismo financiero es incompatible con la democracia. Si bien la democracia entendida etimológicamente como “gobierno del pueblo” no ha sido realizada plenamente en ningún país del mundo, también es cierto que la participación popular en los asuntos públicos ha avanzado considerablemente desde los tiempos de las monarquías absolutas. Imperfecto como es, el régimen democrático obliga a los gobernantes a contar en alguna medida con la opinión pública en la toma de decisiones. Sin embargo, esa voluntad popular está cada vez más mediatizada por grupos de poder que tienen en sus manos los medios de los cuales dependen que sea posible llevar a la práctica las medidas que el pueblo ha votado. La reciente crisis constituye la mejor demostración: el progresivo desmantelamiento que se está haciendo de nuestro precario estado de bienestar no ha sido decidido por los ciudadanos sino por gobiernos que han respondido a los dictados de gestores financieros capaces de imponer sus condiciones.
En la medida en que aumenta la desigualdad aumenta también el poder de decisión de esos grupos y el consiguiente retroceso de la democracia. No es un secreto para nadie que la riqueza es una fuente de poder. Y no solo por la posibilidad de corrupción de la clase política –que también- sino sobre todo porque esos pocos ricos tienen en sus manos los recursos necesarios para financiar las necesidades privadas y públicas, y a ellos hay que acudir para tener acceso a esos recursos. (Lo mismo que les sucedió a los reyes renacentistas para financiar sus guerras). Y cuando ese poder se concentra en pocas manos, la capacidad de decisión de las mayorías populares disminuye en la misma proporción. Es falso que se produzca un derrame proporcional del “cuenco” de los más ricos a la población en general: en un sistema en el cual el derecho de propiedad prima por sobre los intereses comunes, ese grupo cada vez más reducido tiene la posibilidad de invertir su dinero en lo que prefiera, y con mucha frecuencia esa inversión se dirige antes a una especulación improductiva que a financiar las necesidades reales de la sociedad.
Pero, además, la desigualdad provoca efectos perversos en la cohesión social. Cuando un trabajador constata que el presidente del Banco en el que cobra su salario gana decenas de veces más que él por un trabajo no más valioso que el suyo, o un jubilado se entera de que los directivos de una entidad se retiran con una indemnización de varios millones después de trabajar menos tiempo que él, será inútil pedirles “esfuerzos solidarios”, como hacen a menudo nuestros gobernantes. Los ciudadanos perciben que las desigualdades no guardan ninguna proporción con el valor del trabajo realizado ni con la capacidad de cada uno: innumerables parásitos dedicados a la especulación viven mucho mejor que un buen fontanero o un médico de urgencias. El mito neoliberal de que el libre mercado asegura el reparto de los recursos según la valía e iniciativa de cada agente económico resulta cada vez más falso, en la medida en que la riqueza se concentra en las actividades especulativas, muchas de ellas perjudiciales para los intereses comunes, y menos en la economía productiva. Y todavía menos en las necesidades básicas de los ciudadanos, como la sanidad, la educación y la atención a la discapacidad, que no cesan de sufrir recortes. Si este panorama continúa extendiéndose, la conflictividad social está asegurada.

La progresividad fiscal, por ejemplo, es impensable cuando la riqueza –que, hay que recordar, ha sido producida por el trabajo de todos- se concentra en un sector cada vez más pequeño de los habitantes, lo cual permite amenazar con buscar lugares más acogedores para su capital en caso de que se pretenda gravar sus fortunas, cosa que sería más difícil si esos recursos estuvieran más distribuidos. La eterna promesa nunca cumplida que hicieron varios dirigentes de la Unión Europea de gravar las transacciones financieras –lo que se ha llamado la tasa Tobin- demuestra la asimetría de las obligaciones fiscales: se paga un impuesto al comprar una barra de pan pero la especulación financiera está exenta de cargas impositivas. Además, Sin contar con la presión que el poder económico tiene sobre los gestores políticos, tan viejo como el mundo, y que aumenta en la medida en que la riqueza se concentra en pocas manos.
Augusto Klappenbach, La desigualdad y la teoría del derrame, Público, 12/04/2014
12:18
El 'selfie' i el jo mecànic.
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Se dice que el selfie o autorretrato a través del móvil es signo de la actual adoración a la individualidad, el culto al yo y pecados narcisistas por el estilo. Sin embargo, si el selfie es complaciente es solo un gozo muy menudo, una instantánea. ¿Qué pensar sin embargo de los autorretratos que componen los pintores desde Durero a Picasso, desde Van Gogh a Frida Kahlo, desde Velázquez y Goya a Bacon? Un selfie es apenas una gota de amor a sí mismo en comparación con el océano que conlleva pintarse ante un espejo. Prácticamente todos los artistas son exhibicionistas. Prácticamente todos los artistas se aman incluso cuando se suicidan o precisamente por eso.
El selfie es una broma pero un autorretrato de artista va completamente en serio. ¿Es un manifiesto? ¿Es una exaltación? ¿Es un epitafio? De todo hay y, en cada caso se trata de una declaración del yo multiplicado por dos. ¿Yo y yo con el espejo? Mucha gente no soportaría mirarse tanto tiempo y tan minuciosamente en esa lunática imagen de sí. Porque de hecho el autorretrato nace de redundar lo visto hasta hacer que rezume lo invisible. Es decir, dar arte a la parte que no se ve y hacer que la que se ve se aparte de lo inmediato.
El selfie no se pregunta qué aspecto retratar. La máquina lo hace todo. El selfie no pretende impresionar sino tan solo impresionarse. El pintor, sin embargo, de una u otra manera se presenta con la pretensión de ser un objeto al que merece la pena observar y estudiar dentro de la obra completa.
Muchos pintores a través del pentimento han corregido sus cuadros o los han terminado sobre otros fracasados. El lienzo siempre es, en la mítica del oficio, un bien altamente apreciado. No importa el presupuesto de que se disponga, un lienzo es sagrado y dedicarlo a la propia cara es asimilar lo caro (querido) del soporte al valor del porte en un momento dado.
La propagación de la moda del selfie ha llamado la atención de los que ven en ello un solipsismo pero viene a ser casi lo contrario puesto que la Red donde se cuelga es una plaza donde los individuos se presentan como multitud y la manada de caras hace juego. El autorretrato del artista, por el contrario, lleva consigo ambiciones singularísimas. El pintor se ama o se odia de tal manera, es decir, se considera de tanta importancia afectiva como para ocupar el único motivo del cuadro.
¿Estudio psicológico del artista a través del autorretrato? Perderán el tiempo los analistas. El pintor no se autorretrata para ofrecer una información cabal sino más bien aberrada.
Desde que el realismo ha dejado de interesar incluso a la realidad no hay ya realidad ni ficción interesantes. Una y otra se han centrifugado en una evolución en la que el conocimiento no se puede conocer y la ciencia no sabe explicarlo.
El autorretrato recoge simbólicamente esta circunstancia del nuestro mundo físico y emocional. En cada una de los autorretratos se abarrota tal cantidad de mentiras, delirios y agonías que la historia lleva hasta el efímero expediente del selfie. El selfie sería así un documento personal sin finalidad real o ficticia porque mientras el autorretrato requiere intención, determinación, el selfie es el azar en concordancia con la restante incoherencia del mundo.
Vicente Verdú, El 'selfie' y el autorretrato, El País, 12/04/2012

abril 11, 2014

Enlace permanente para 'EN RESPUESTA A ... LA BANALIDAD DEL MAL SEGÚN EL CRISTIANISMO . '

22:47

EN RESPUESTA A ... LA BANALIDAD DEL MAL SEGÚN EL CRISTIANISMO .

» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

la banalidad del Malabril 10, 2014 § Deja un comentarioEs posible que la tesis sobre la banalidad del Mal sea un nuevo intento, aunque probablemente inconsciente, de eliminar de raíz aquello tan cristiano del pecado original. Como si el Mal, al fin y al cabo, no pudiera arraigar en el corazón de los hombres. Como si, en definitiva, Eichmann hubiera sido simplemente un títere de un Mal anónimo, estructural. De la tesis de Hannah Arendt se desprende que los hombres y las mujeres quedan expuestos al Mal debido a una sempiterna falta de reflexión. Eichmann, sencillamente, no sabía lo que hacía. Pero cuesta creer que la reflexión sea lo que pueda salvarnos del Mal. Un filósofo es también capaz de impiedad. El Mal puede ser querido. Hay algo así como una voluntad de Mal que habita en las fosas abisales del corazón humano. Hay un deseo profundo de exterminar al otro, de suprimir su alteridad. Tomarse en serio el Mal supone admitir que no puede haber redención para Eichmann, ese Amalek contemporáneo. O, por decirlo en cristiano, que no puede haber otra redención que la que procede de Dios. Pero es obvio que el sujeto moderno, heredero de las ficciones roussonianas del buen salvaje, no puede admitir tal conclusión.
[kobinski.wordpress.com]

¿Qué quiere decir el texto de mi amigo J.C.C cuando se refiere a la visión del cristianismo de esa banalidad del mal ?
Pia Lara en su "Narrar el mal " nos guía en este sentido .... Si hay un mal radical , si hay un mal humano entonces todo está permitido , parafraseando la frase de Leon de Felipe .... Claro si lo humano parece que puede ser consciente de aquello que hace en su acto entonces Eichmann efectivamente sabia lo que hacia tal como la comunidad judía mantuvo en su día en el juicio de Jerusalem... El tema pues parece que gira entorno a la consciencia o no de lo que hacemos ... Pero también de fondo existe el tema de creer algo así como una idea configurada de algo como el BIEN y algo como el MAL , en términos absolutos , al estilo de las ideas platónicas ... Me parece que la cuestión pues en este planteamiento que J.C.C hace en su blog sobre la cuestión nos debería remitir a entender hasta que punto existe esta posibilidad de ser roussonianos o bien hobesianos .... somos malos o hacemos el mal a sabiendas o más bien no pensamos en el mal que hacemos ... El cristianismo necesita de ese infierno claro está , de ese mal radical que nos convierte en deudores de nuestros pecados y de necesitar expiar nuestras culpas para librarnos de ese mal que hacemos... Sin embargo cuando Jesús en el nuevo testamento en el Gólgota hablar con los ladrones que se encuentran a su lado parece que se trate de desear o de la voluntad misma de ser consciente de lo que uno hace o ha hecho ..o sea que el buen ladrón es salvado porque precisamente se reconoce como consciente de lo que le delata , su maldad ... por tanto es un auténtico sujeto moral a diferencia de ese idiota moral , el individuo como Eichmann que de forma aconsciente se convierte en un ser amoral , que carece de una moral pensada y deseada, un sujeto que no es tanto sujeto de su acción o de sus actos sino más bien se convierte en su propio objeto de acción.. Obedece a órdenes y eso le exime de ser consciente en saber lo que hace...

La cuestión pues parece que gira entorno a la cuestión del porque el cristianismo necesita de ese mal encarnado en persona , porque ese reconocimiento de un mal que habita entre nosotros. Esta claro que Leibniz en su teodicea nos dice que vivimos en el mejor de los mundos posibles. ¿Pero esa posibilidad de un mundo mejorable nos obliga a creer en ideas inalcanzables como eso del Bien absoluto y eso del mal absoluto. ?

Hannah Arendt nos habla de que el mal no se hace a sabiendas o como mínimo nadie se da cuenta de que hace daño hasta que lo ha cometido , o sea, entre la acción misma y la reflexión se produce eso que llamamos moral o ética . En la moral cristiana todos somos culpables de nuestro origen , el pecado original , y eso nos obliga a buscar la salvación a través de Dios ... Eichmann se encuentra con la cuestión de obedecer órdenes y nada más , o sea, recogería la frase del propio Jesús cuando dice "Padre perdónalos porque no saben lo que hacen" ...Frase que se refiere a la idea de Arendt nadie hace el mal a sabiendas , puesto que todos cometemos este mal constantemente sin saberlo ...

La mediocridad de Eichmann permite pensar sobre nosotros mismos : acaso tu J.C.C sabes donde se han fabricado las camisas que compras, o de donde han sacado el mineral del móvil que usas, o la participación de tu dinero en el banco para financiar quehaceres ilícitos, o el consumo de carne con el maltrato animal subsiguiente...

O sea que en el fondo siempre estamos haciendo mal pero este mal conviene diferenciarlo de otro mal radical y absoluto que el cristianismo nos impone. Digo que se nos impone porque estamos todos manchados por el pecado original eso nos exige salvarnos y en eso consiste alejarnos del mal que hacemos ...pero he aquí la cuestión puesto que sin la necesidad de ser roussonianos nos vemos obligados a ser siempre consciente de nuestros actos cuando la filosofia occidental siempre se ha movido por razones y reflexiones y no por una acción impulsiva como si lo ha hecho Oriente y el taoismo... El cristianismo así convierte el mal en una realidad que poseemos y a Eichmann en un asesino tal como la comunidad hebrea o judía sostuvo en el juicio contra el criminal nazi ... De alguna forma el terrorismo americano también desde la época de Bush convirtió el mal en un objetivo a alcanzar y por eso el apocalipsis todavía existe ...
[www.cdl.cat]

Entorn de Hannah ArendtEl recent film Hannah Arendt, de Margarethe von Trotta, suscita moltes i variades qüestions. Entre d'altres, la valoració de la figura d'una filòsofa del segle XX que es va engrandint a mesura que passen els anys; la fidelitat en la reconstrucció del cas Eichman; el càstig als culpables dels crims contra la humanitat; la consideració de l'Holocaust; els posicionaments de persones d'arrel jueva en el règim nazi i posteriorment. Per això hem cregut oportú oferir materials per tractar alguns temes relacionats:

A propòsit del film Hannah Arendt, Jordi Beltran del Rey
Qui fa la història: els protagonistes o els narradors? A propòsit dels justos entre les nacions, Xavier Alsina
El grup de treball per al professorat Exili, Deportació i Holocaust, Susanna Sigiran Perarnau

Hannah ArendtDirigida per Margarethe von Trotta
Guió: Pam Katz, Margarethe von Trotta
Música: André Mergenthaler
Fotografia: Caroline Champetier
Repartiment: Barbara Sukowa, Axel Milberg, Janet McTeer, Julia Jentsch, Ulrich Noethen, Michael Degen, Nicholas Woodeson, Victoria Trauttmansdorff, Klaus Pohl
Productora: Heimatfilm
Any: 2012
Duració: 113 min.
País: Alemanya

Enllaços d'interèsLa radicalidad del mal banal, Julián Marrades. Memorial de la Shoah: Dossier sobre Eichman (en francès).Centropa. Una mostra de materials de Centropa: la història de la vida d'una familia sefardita de Tessalònica El centre Sefarad-Israel manté una pàgina web amb material didàctic sobre el tema.Yad Vashem (Israel)United States Holocaust Memorial Museum (Inclou l'arxiu de videos i films de Steven Spielberg)Cinema 3: Resum de l'entrevista a Margarethe von Trotta en el programa 524 (minut 13:35) Entrevista completa (en francès)Crítica arran de la publicació de la segona edició d'Eichman a Jerusalem en hebreu al diari Haaretz.Fixa de comentari del film dins del tema "la Justícia" de la jornada didàctica de Girona i Salt

A propòsit del film Hannah ArendtJordi Beltran del Rey

La pel·lícula Hannah Arendt, de Margarethe von Trotta, suscita moltes i variades qüestions. Entre d'altres, el lloc de la filòsofa en el pensament contemporani; la fidelitat en la reconstrucció del cas Eichmannn; el càstig als culpables dels crims contra la humanitat; la consideració de l'Holocaust; el posicionament de persones jueves i no jueves respecte del règim nazi; la qüestió de la maldat humana. Com a educadors ens planteja també el lloc de l’ensenyament de la memòria de l’Holocaust i de la prevenció dels crims contra la humanitatEl filmMargarethe von Trotta és una de les més importants directores europees. Dins de la seva llarga filmografia com a directora destaquen films entorn de dones, des de L’honor perdut de Katharina Blum (1975) i Les germanes alemanyes (1981) fins als dedicats a la política Rosa Luxemburg (1986) o a l’abadessa medieval Hildegard de Bingen (2009).Hanna h Arendt (2012) se centra en els quatre anys (1961-1965) de la vida d’aquesta filòsofa (1906-1975) en què assistí al judici al criminal nazi Adolf Eichmann i la polèmica suscitada a partir de les cròniques que publicà al New Yorker. Hi apareix la vida, als anys de postguerra a Nova York, d’intel·lectuals jueus fugits d’Alemanya. L’amistat amb la novel·lista Mary MacCarthy. La jove Lotte Köhler, ajudant i una de les seves marmessores literàries. La relació amb el seu segon marit, Heinrich Blücher. Les vetllades a la casa del matrimoni amb altres intel·lectuals, com Hans Jonas, amic des del temps que estudiaven a la Universitat de Marburg, i la seva dona, Lore, que va fer de mediadora en la reconciliació d’ambdós. La ferida del trencament de l’amistat amb el seu mentor Kurt Blumenfeld, a les ordres del qual havia realitzat activitats clandestines en pro del sionisme als anys trenta. A través de flashbackspodem també saber de la relació amb els seus mestres Karl Jaspers i Martin Heidegger. La pel·lícula aprofita materials televisius del judici a Jerusalem, que va ser profusament publicitat en l’època. El guió, elaborat durant deu anys, es basa en les biografies existents, especialment la magna biografia de la seva alumna Elisabeth Young-Bruehl i en entrevistes a amistats i família que encara viuen. Es tracta bàsicament d’una pel·lícula d’idees, dins de la qual es narra l’encunyació del discutit concepte “banalitat del mal”, però sobretot ens mostra el compromís amb el qüestionament incessant que implica una vida filosòfica.La necessitat d’examinar el que s’ha esdevingutUn atac de cor va acabar sobtadament amb la vida d’Arendt. Deixava inacabada una de les seves obres més filosòfiques, La vida de l’esperit, quan només havia arribat a escriure en la seva màquina el títol de la tercera part: “El judici”. El tema del judici ètic serà cabdal en tota la seva filosofia. En moral –i també en política, insistirà Arendt– els judicis usuals són els judicis determinants, que consisteixen en l’aplicació de la norma al cas concret. Es tracta d’una mena de deducció que permet establir què cal fer en cada situació. Seguint el camí que havia obert Kant en laCrítica del Judici, Arendt proposa un altre tipus de judici, el judici reflexionant, que és el que exercim quan intentem comprendre unes accions que s’han esdevingut com a producte de la llibertat humana. L’antropologia arendtiana, exposada especialment en La condició humana, considera que els éssers humans, a més de lliures, són plurals, que han aparegut al món gràcies a la natalitat –el contrari del heideggerià “ésser per a la mort”– i assoleixen la seva dignitat com a humans en la seva acció dins de l’espai públic, és a dir, entre altres éssers humans. “Amb la paraula i l’acte ens inserim en el món humà i aquesta acció és com un segon naixement” (CH, 201).

És dins d’aquesta concepció que Arendt va escriure la seva magna Els orígens del totalitarisme, llançant a l’espai públic el seu judici reflexionant –a la manera socràtica– sobre el règim nazi i l’estalinisme (els estrategs de la Guerra freda subratllaran el paral·lelisme i el generalitzaran a tot el període soviètic) i omplint de sentit el termetotalitarisme, que en l’època es feia servir en sentits diferents. El totalitarisme no és una dictadura, ni una tirania, ni un despotisme, sinó que és aquell sistema que mitjançant el terror total acaba fent superflus els individus plurals per lligar-los en un cos únic. Aquell sistema en què, d’altra banda, “és totalment obvi que el suport de les masses al totalitarisme no procedeix ni de la ignorància ni del rentat de cervell” (OT, 27, n). Aquell sistema que fa servir la violència fins i tot quan no la necessita per mantenir-se, tot creant la figura dels delinqüents sense delicte.

Fotograma del film

Aquesta documentada obra, que ocupa un important lloc en història i en filosofia política, no pretén tanmateix ser un estudi científic que expliqui el totalitarisme i els seus estadis previs, l’antisemitisme i l’imperialisme, segons unes causes que els provocarien. En la línia que més tard desenvoluparà Habermas, el que Arendt hi fa no és una explicació, sinó una comprensió. Comprendre vol dir desvelar, gràcies el llenguatge, que en els fets tractats hi ha estat present la llibertat humana. Comprendre’ls no vol dir en cap cas justificar-los, cosa que passaria si consideréssim que han estat causats i, per tant eren inevitables, ni per descomptat perdonar-los, cosa que donaria la facultat a qui perdona d’esborrar uns fets que no es poder esborrar.El mal radical i el mal banalEl mal radical prové d’una vella qüestió d’arrel teològica sobre l’estatus del mal. El mal radical és incastigable, imperdonable, i els seus motius són tan baixos que escapen a la comprensió humana. Acceptar la seva existència implicaria acceptar l’equivalència del poder de Déu i del Diable, que és la tesi del maniqueisme. Tanmateix, per al cristianisme, que recull la tradició platònica, el mal no té entitat, és simplement absència de bé. Per això, fins i tot el Diable és un àngel caigut. El tema de l’arrel humana maligna havia estat reprès per Kant i de fet Arendt, a ElsOrígens del totalitarisme, havia afirmat que aquest règim era la realització del mal radical.

D’aquí ve el seu interès per assistir al judici a Eichmann i, malgrat el dolor del record, exercir-hi el judici reflexionant. Arendt no pretenia jutjar el nazisme –ja ho havia fet als Orígens del totalitarisme–, i encara menys anar a observar la fera vençuda, sinó reflexionar sobre una persona. Com diu en la carta a Grafton, “desitjava saber qui era Eichmann i quins van ser els seus actes, no des del punt de vista que els seus crims fossin part del sistema nazi, sinó enen tant que ell era un agent lliure”. I en el judici va trobar el criminal que havia participat activament en la deportació dels jueus de sòl alemany, que organitzà la reunió de Wansee per coordinar-ne l’assassinat massiu, calculat en la mateixa reunió en onze milions de persones, cosa que determinava la capacitat dels vagons de càrrega per transportar les multituds classificades, espoliades, vexades, torturades, que si no havien mort d’asfíxia calculada als vagons de transport, ho farien d’inanició als camps o directament a les cambres de gas. Aquest home afirmava que se sentia innocent de cap crim, sostenia que complir amb el seu deure com a oficial de les SS era admirable, deia que sentia satisfacció en recordar els fets, i declarava que hagués tingut problemes de consciència si hagués desobeït les ordres. Traeix el pensament d’Arendt qui afirmi que ella considerava Eichmann una bona persona. En tot cas, el jerarca nazi se sentia bona persona.
Això és el que va portar Arendt a parlar de “banalitat del mal”. Eichmann no era un diable, sinó una persona capaç de produir un patiment monstruós i mantenir la consciència neta. El fet que algú es pugui situar en aquesta posició no a causa d’una patologia o per qualsevol altre determinisme, és a dir, sense res que pugui deslliurar-lo de la responsabilitat dels seus actes, és el que fa més horrorós l’episodi nazi. A més, il·lumina sobre l’actitud de molts alemanys respecte del nazisme. També ens alerta sobre la manca de pensament, que és el que segons ella va fer que Heidegger acceptés el nazisme, i ens fa veure que no estem salvats de repetir el nazisme amb d’altres formes, i que tampoc ens hem de fer il·lusions sobre el que els éssers humans no faran. El sadisme amb què acostumen a retratar-se els nazis en molts relats pot ser una manera del fer-nos explicable i suportable precisament aquesta banalitat del mal.És comprensible que aquesta anàlisi d’Arendt topés amb l’opinió dominat en cercles jueus i amb la política del govern d’Israel, presidit aleshores per Ben Gurion. El judici havia estat presentat com un procés general al nazisme i, de fet, el fiscal –que no el tribunal ni menys la sentència, que va considerar específicament els actes de l’acusat– es va entestar a fer una causa general contra el nazisme en preguntar les víctimes jueves si es podia haver fet una altra cosa, tot alimentant la idea falsa de la manca de resistència, i potser la condició de boc expiatori que alguns volgueren veure en Eichmann.Una fecunda herènciaUn senyal de la fecunditat dels plantejaments d’Arendt és que segueix fecundant línies de pensament, com la que Fina Birulés i Manuel Cruz segueixen al nostre país, o el reconeixement del seu mestratge per part de Richard Sennet, que fonamenta la trilogia encetada amb L’artesà en la concepció antropològica de la nostra filòsofa. Les noves formes de fer política reclamades per moviments com el 15M, o l’obligació de fer política com l’aparició en l’àmbit públic si no volem renunciar a la nostra dignitat d’éssers humans també beuen de les seves reflexions. El tema del mal i d’Eichmann el fa reaparèixer Claude Lanzman, director de la monumental Shoah, en el seu recentíssim film Le dernier des injustes, basat en l’entrevista feta l’any 1975 a Benjamin Mulmerstein, en què aquest rabí manté que Eichmann, contra el que declarà al judici, participà directament en la violència antisemita de la Nit dels vidres trencats.Finalment, caldria destacar el llibre Narrar el mal, de la filòsofa Maria Pia Lara, perquè s’adiu especialment als temes plantejats en el film de von Trotta. Lara recull el fil d’Arendt sobre el judici i reflexiona sobre el mal. Aquesta filòsofa sosté que fets com l’Holocaust no es poden tractar moralment des del paradigma de la justícia, atès que les víctimes de la “Solució final” no ho van ser de la injustícia, sinó de quelcom més ignominiós. Per això proposa un nou paradigma, el paradigma del mal, on s’agruparien els danys morals creats per la crueltat i l’atrocitat humanes. Per exercir el judici moral reflexionant sobre les atrocitats nazis cal ultrapassar la barrera del que és ignominiós, no conceptualitzat ni conceptualitzable, perquè, tanmateix, és imprescindible parlar-ne: això són les narratives sobre el mal, com ara la Trilogia d’Auschwitz de Primo Levi, El cor de les tenebres de Conrad, La Mort i la donzella d’Ariel Dorfman, Eichmannn a Jerusalem, o fins i tot narratives com la sèrie televisiva de la dècada dels 80 Holocaust, capaces de despertar les “guerres de la memòria” tot emplenant l’espai públic de reflexió. En aquestes s’hi manifesta el poder revelador del llenguatge mitjançant el qual exercim el judici, tot encunyant paraules com genocidi, zona grisa... banalitat del mal.No traguem la conclusió trivialitzadora que hi ha molts Eichmanns amagats. I encara menys que la injustícia i la crueltat són qüestions banals, és a dir, intranscendents, vulgars o de poca importància. Ningú és Eichmann fins que fa el que va fer Eichmann. Tanmateix, com que segons la nostra filòsofa, el que va fer no prové de la possessió diabòlica, ni de la por insuperable, ni de res inevitable, hem d’estar amatents. Quan avui sentim parlar d’expulsions, de censos, de classificacions de persones, de murs, o quan veiem apaivagar-se la vigilància davant de l‘antisemitisme, el racisme i la xenofòbia, hem de tenir ben present que, com diu Maria Pía Lara, (pàgina 76): “El costat més fosc del mal rau en la incapacitat per saber quina mena d’accions no poden tenir perdó.” Seguint l’adagi d’Adorno: “No hi pot haver poesia després d’Auschwitz”; és a dir: prohibició d’estetitzar, imperatiu de recordar, prohibició d’actualitzar. La pel·lícula de von Trotta pot ser una ocasió per atiar la reflexió al nostre país.
Principals obres1929 El concepto de amor en San Agustín (tesi doctoral). Madrid, Encuentro, 2001.1951 Los orígenes del totalitarismo. Madrid, Taurus, 1988. Va fer-ne diverses revisions.1953 “Comprensión y politica” en De la historia a la acción. Selecció de Manuel Cruz. Paidós, Barcelona 1995.1958 La condición humana. Barcelona, Paidós ,1974.1963 Eichmannn en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal.Barcelona, Lumen, 1999.1965 Sobre la revolución. Madrid, Alianza, 1988.1971 “El pensamiento” i1978 “La voluntad” publicades pòstumament dins l’obra incompleta La vida del espíritu. Barcelona, Paidós, 2002.Hannah Arendt Zur person. Entrevista amb Günter Gauss per a la televisió d’Alemanya occidental, 1964 (en alemany amb subtítols en castellà)http://youtu.be/WDovm3A1wI4Sobre Hannah ArendtBIRULÉS, Fina (2007). Una herencia sin testamento: Hannah Arendt. Barcelona, Herder.FORTI, Simona (2001). Vida del Espíritu y tiempo de la polis. Madrid, Cátedra.LARA, María Pía (2009). Narrar el mal. Barcelona, Gedisa.MARRADES, Julián (consulta (consulta 12-1-2014). La radicalidad del mal banal. [www.uv.es] PRINZ, Alois (2001). La filosofía como profesión, o el amor al mundo. La vida de Hannah Arendt. Barcelona, HerderISEGORÍA/23 (2000). La filosofía después del Holocausto. Número especial de la revista Isegoria, coordinat per Reyes Mate.http://isegoria.revistas.csic.es/index.php/isegoria/issue/view/34Dossier Hannah Arendt al web d’Alcoberro (inclou les respostes a les cartes crítiques de Scholem i Grafton) [www.alcoberro.info] És recomanable l’entrada Hannah Arendt de la Wikipèdia en espanyol, molt superior a la d’altres llengües.https://es.wikipedia.org/wiki/Hannah_ArendtSobre el filmEntrevista a Fina Birulés.http://lasprincesastambienfriegan.com/2013/06/19/1414/Entrevista de Thilo Wydra a von Trotta.http://elmalpensante.com/index.php?doc=display_contenido&id=2437Cinema 3: Resum de l'entrevista a Margarethe von Trotta en el programa 524 (minut 13:35) [www.tv3.cat] Entrevista completa (en francès)http://www.tv3.cat/videos/4612456/Entrevista-amb-Margarethe-von-TrottaRecull de materials sobre el film al web del Hannah Arendt Center (Universitat de Bard)http://www.hannaharendtcenter.org/?page_id=10356
Sobre didàctica de la memòria i HolocaustMemorial de la Shoah: Dossier sobre Eichmann (en francès)http://www.memorialdelashoah.org/index.php/fr/decouvrir-le-memorial/2013-01-25-10-59-45/actualites-new/21-les-actualites-du-memorial/828-lihtp-publie-un-dossier-consacre-au-proces-EichmannnCentropa [www.centropa.org] El centre Sefarad-Israel manté una pàgina web amb material didàctic sobre el tema.http://www.sefarad-israel.es/introduccion_instituto_holocausto_y_antisemitismoYad Vashem (Israel)http://www.yadvashem.org/yv/es/index.aspUnited States Holocaust Memorial Museum (Inclou l'arxiu de videos i films de Steven Spielberg)http://www.ushmm.org/

Qui fa la història: els protagonistes o els narradors? A propòsit dels justos entre les nacionsXavier AlsinaEl terme justos entre les nacions va ser aprovat pel Parlament d'Israel amb Ben Gurion el 1953. L'historiador Wolfgaz Benz havia iniciat una investigació sobre les xifres de víctimes jueves durant la Segona Guerra Mundial anys abans. La població jueva havia estat objecte d’exclusió: els van derogar la ciutadania, van separar la seva persona de la realitat social i van segrestar les seves propietats i economia ja l'any 1933. Per això, amb l'afany d'indagar com va ser aquest procés d'anorreament del poble jueu els investigadors van encunyar aquest terme amb el propòsit d’internacionalitzar la qüestió jueva. Precisament perquè amb l'arribada de les tropes americanes i soviètiques l'any 1945 per alliberar els principals camps de concentració i extermini no es va pensar mai en termes de genocidi ni holocaust. S'inicia, per tant, de forma gradual l'any 1953 aquest doble procés de quantificar l'abast del genocidi, d’una banda i, de l'altra, identificar les persones que van participar en la salvació del poble jueu. De fet, més enllà del judici de Nuremberg de l'any 1945-1949, es va començar a pensar en la lliçó d'Auschwitz o en el genocidi contra el poble jueu com un fet històric de dimensions inusuals.

La Mishnà, que recull la tradició oral i el cos jurídic hebreu, inclou la frase que Spielberg va fer popular a La llista de Schindler: “Qui salva una sola vida es com si salvés l'univers sencer.” En aquest sentit, el terme “justos entre les nacions” té com a origen la decisió del govern d'Israel d'emprendre una acció moral davant una certa passivitat mundial a l’hora de reconèixer el coratge i la generositat que determinades persones van tenir durant la Segona Guerra Mundial en salvar vides del poble jueu.Es considera jurídicament que el just salvador va ser una persona corrent que, al marge de la seva ideologia política, religiosa, humanista i sense cap voluntat de buscar cap reconeixement social, va decidir actuar en favor de la vida dels jueus.Yad Vashem –que és l'entitat que ha treballat des de fa molts anys per recuperar la memòria històrica i el testimoni de les víctimes– ha reconegut fins ara justos de 44 països i nacionalitats, homes i dones de totes les edats i condicions sense cap característica específica.

La tomba d'Oskar Schindler a Israel

Un element típic d’aquesta figura de la persona “justa ” és la seva humanitat i el coratge. Hi ha investigadors, com Pearl Oliner i Samuel Oliner, que parlen d'una personalitat altruista que actua amb empatia amb els altres i un sentit humanitari, posant fins i tot en risc la pròpia vida. Per això sembla que el just és qui actua més enllà de les seves creences i conviccions.Cal dir que d'aleshores ençà les persones considerades “Justes” reben un certificat, després de comprovar amb el testimoniatge la veracitat dels fets, la ciutadania honorífica de l’Estat d’Israel i la consideració de “justos entre totes les Nacions”.Es cert que hi ha un cert debat polític i ideològic que envolta de polèmica aquesta figura del just entre les nacions, perquè hi ha dubtes raonables sobre qui cal considerar justos: els que van també els van salvar gràcies a la lluita de la resistència contra el nazisme, els que hi van col·laborar oferint-los menjar i ajuda puntual. Fins i tot en algun cas la menció honorífica ha estat rebutjada per la persona reconeguda o pels seus familiars.En qualsevol cas, sempre hi ha un tret prou clar i evident: el compromís personal i la voluntat de salvar una vida humana. Per això la noció de Just entre les nacions es va aplicar després del cas Eichmann el 1963, i ho va fer Yad Vashem a grups o intitucions o fins i tot nacions com Dinamarc, amb la seva especial sensibilitat per la vida del poble jueu.Les condicions que el Parlament hebreu el 1953 i posteriorment Yad Vashem van establir, el 1963, per reconèixer una persona justa són: haver recollit o ocultat jueus dins de la llar o llocs privats, haver falsificat documentació per canviar identitats de jueus, haver-los ajudat a escapar d'una zona o regió, haver rescatat a nens o nenes jueves d’una mort segura.A Espanya hi ha quatre persones reconegudes com a Justos entre les nacions, totes elles vinculades al cos diplomàtic, que desobeïnt les ordres del dictador, van contribuir a salvar vides de persones jueves.Però la qüestió de fons que situa aquest concepte en el debat d'avui potser gira entorn del judici que la narrativa històrica fa dels fets i dels seus personatges principals. Hannah Arendt deia que l'historiador s'assembla més al poeta, perquè té la seva capacitat de fer judicis sobre la història.I com un narrador històric pot convertir-se en jutge? En qualsevol cas els justos entre les nacions constitueixen un excel·lent exemple per educar en aquesta lliçó d'Auswitch.Xavier Alsina és professor de secundària: xalsina@xtec.cat
El grup de treball per al professorat Exili, Deportació i HolocaustSusanna Sigiran PerarnauHi ha la idea preexistent al nostre entorn, i també, per tant, en el nostre sistema educatiu, que d’aquests temes “ja se’n sap prou” o que “ja s’hi treballa molt” o, cosa que és més greu, “que no ens va afectar” en el cas de l’Holocaust. A la realitat es pot constatar, però, que ni s’hi treballa prou ni prou bé. Hi ha, en general, una veritable obsessió per acabar els programes proposats pels llibres de text, en els quals els temes referits a les deportacions i els genocidis estan molt poc representats. En contrapartida, si llegim el currículum, aquest és prou obert perquè puguem dedicar un espai de temps més o menys llarg a aquest tema, tan transcendental en un moment històric tan delicat com el que estem vivint, amb una crisi econòmica que està fent aflorar sentiments i conductes racistes dins de les nostres aules.El nostre grup de treball va néixer el curs 2012/2013 i té com antecedents un primer seminari realitzat el 2011, titulatDeportació, extermini i Holocaust. Com tractar-ho a l’aula, dirigit al professorat de secundària i impulsat pel Departament d'Ensenyament, el CESIRE-CERES i el Memorial Democràtic de la Generalitat de Catalunya. A més, el grup s’enriqueix amb tota la feina realitzada durant anys per professorat i altres professionals i institucions, amb molt d'entusiasme, sobre aquestes temàtiques que des de la nostra Guerra Civil, passant per l'exili i la deportació, ens connecten amb l'Holocaust.L’ensenyament sobre l’exili, la deportació i l’Holocaust ha de formar part, com a tema explícitament curricular, interdisciplinari i transversal, de l’educació al nostre país, de la mateixa manera que la transmissió de la memòria democràtica i la reflexió formen part dels currículums explícits, interdisciplinaris i transversals a Europa. Cap país pot oblidar que ha de conèixer el seu passat i comprendre el seu present per construir un futur millor, i l'ensenyament sobre aquests temes és essencial en aquest sentit.L’alumnat dels diversos nivells educatius, en tant que representa el futur de la nostra societat, no pot ser privat del coneixement i la reflexió sobre els conflictes i els genocidis del segle XX que ens han afectat directament: les terribles conseqüències de la Guerra Civil i de la Segona Guerra Mundial, del feixisme i del nacionalsocialisme. D’altra banda i com a tret fonamental, l’alumnat no pot ser privat de tractar i reflexionar sobre temes com la barbàrie, la intolerància, el racisme i la xenofòbia.

En el nostre cas concret, s’evidencia que un conflicte d’àmbit nacional –sabem que res es desenvolupa aïlladament– ens porta a un d’internacional. Una de les conseqüències de la nostra Guerra Civil, l’exili republicà, desembocà en altres conflictes en la Segona Guerra Mundial –la deportació, els camps i l’Holocaust– que protagonitzaren i patiren ciutadans i ciutadanes d’arreu del món i també catalans i catalanes.És cert és que al nostre país l’ensenyament sobre l’exili, la deportació i l’Holocaust forma part dels currículums oficials dins de les diverses etapes educatives. En l’ensenyament primari i secundari aquestes continguts són dins la part comuna de les ciències socials. Dins dels estudis universitaris, hi ha referències al tema de l’Holocaust en especialitats específicament relacionades, com poden ser història, filosofia, ciències polítiques, sociologia o dret.

Casa de la Conferència de Wannsee a Berlín

Cal anotar aquí que, a hores d’ara, en algunes facultats, per exemple a la de Medicina, s’estan incorporant crèdits específics, en aquest cas, sobre l’Holocaust. Es constata, però, que sobre aquests temes i, sobretot, pel que fa a l’Holocaust, hi ha poc espai i poc temps dins de les programacions curriculars en tots els nivells educatius i poca formació específica del professorat.Aquell primer i pioner seminari va donar peu, per primera vegada a Catalunya, que professorat de secundària, de primària, d'universitat i altres especialistes compartíssim la nostra preocupació per l'ensenyament i la recerca en el nostre país sobre l'exili, la deportació i l'Holocaust.Posteriorment, als voltants del 27 gener de 2012, dia internacional de commemoració de les víctimes de l’Holocaust, es va organitzar entre el Departament d’Ensenyament i el Memorial Democràtic, una conferència dirigida a estudiants de 4t de l’ESO, a càrrec del president de l’Institut Ramon Llull, Vicenç Villatoro, sobre L’Holocaust al cinema i la literatura. D’aquesta activitat va sorgir un grup de professors i professores interessats a formar un grup de treball per reflexionar sobre aquests temes i, sobretot, sobre la manera de treballar-los amb l'alumnat.El curs passat es va commemorar també aquest dia i més de 200 alumnes es van trobar a la Facultat de Comunicació de la URL Blanquerna. La temàtica va girar aleshores al voltant dels justos entre les nacions, aquelles persones que, posant en risc les seves vides, van salvar la dels altres. Aquest acte va comptar amb la presència de Serge Barba, fill de refugiats espanyols que va néixer a la Maternitat d’Elna, gràcies a l’empenta de persones com Elisabeth Eidenbenz.Enguany el 27 de gener va girar al voltant dels camins de l’Holocaust, camins de supervivència i també camins d’extermini. Hi va participar com a testimoni. Dory Sont Heilbruner, filla d’emigrants alemanys jueus residents a Barcelona, que va descobrir la història dels camins de la seva família després de la mort de la seva mare. També hi van participar diversos centres educatius i una coral de joves, que va interpretar cançons escrites per persones perseguides, víctimes del nacionalsocialisme.El nostre grup ha fet, a més d’altres actuacions, l’estudi comparatiu dels diversos llibres de text presents al mercat relacionats amb l’exili, la deportació i l’Holocaust, està acabant un primer quadern didàctic, la creació d’una pàgina web i l’elaboració d’un manifest contra la banalització del nazisme.La formació del nostre professorat i especialistes és àmplia i diversa, i inclou cursos i seminaris realitzats, per exemple, al Memorial de la Shoa de París, a la Casa de la Conferència de Wannsee a Berlín, a Yad Vashem a Jerusalem o a la Casa Sefarad-Israel a Madrid.Convidem el professorat de primària, secundària i d’universitat, així com altres professionals i públic en general, a sumar-s’hi i a participar-hi. Podeu posar-vos en contacte amb nosaltres a grupdetreballedh@gmail.comSusanna Sigiran Perarnau (susana.sigiran@gmail.com). Grup de treball Exili, Deportació i Holocaust. Departament d'Ensenyament

20:48
Marx i la plusvàlua (Maite Larrauri)
» ‎ La pitxa un lio

Ahora bien, si hay algo en el marxismo que se ha entendido fatal, eso es la plusvalía. Cuando enseñaba la filosofía de Marx en bachillerato, estaba harta de oír por todas partes que la explotación consiste en pagar salarios injustos, y que por ello es por lo que la plusvalía de una empresa crece. No es así. Marx considera que todo proceso productivo hace crecer la suma del valor de todos los elementos que se invierten (materias primas, edificios, maquinaria, trabajo), y ese valor de más es la plusvalía. La explotación consiste en que la plusvalía revierte económicamente sólo a favor de los dueños de los medios de producción y nunca a favor de los asalariados. De manera que la contribución de los trabajadores al aumento del valor no viene compensado, sólo se benefician y se enriquecen los capitalistas.
Históricamente, la crítica social del marxismo, en concreto en lo que se refiere al aumento de la plusvalía y su injusta apropiación por parte del capitalista, ha dado luz a los impuestos directos, que son una manera de devolver a la sociedad una parte de los beneficios que ella misma ha contribuido a obtener. Pagar impuestos no es hacer caridad sino repartir lo que en parte es de todos.

Aplicada a la ciudad, la teoría de la plusvalía se entiende así: una ciudad, hoy en día, es un lugar de acumulación de capital. Mediante la extensión del suelo urbanizable y la especulación, el capital financiero y las constructoras revalorizan, aumentan el valor del metro cuadrado construido a costa del trabajo de una masa enorme de trabajadores. Sin embargo, esa plusvalía no se convierte en salario ciudadano indirecto, como debería hacerlo en una sociedad más justa e igualitaria. La ciudad no ofrece lo mismo a todos sus ciudadanos y al no pagar ese salario indirecto hace siempre más rico a un segmento de la sociedad. Las ciudades ahora mismo son un teatro de las grandes desigualdades de la sociedad.
Maite Larrauri, Una o dos ideas, fronteraD, 10/04/2014 [www.fronterad.com]
18:32
El jo i l'error de Descartes.
» ‎ La pitxa un lio

Seguimos con las trasnochadas lecturas de Hume:
“Por mi parte, cuando entro más íntimamente en lo que llamo mí mismo (myself), siempre tropiezo con alguna percepción particular, de calor o frío, luz o sombra, amor u odio, dolor o placer. En ningún momento puedo nunca cogerme a mí mismo sin una percepción, y nunca puedo observar nada excepto la percepción. Cuando desaparecen mis percepciones por algún tiempo, como cuando estoy profundamente, durante tal tiempo estoy insensible a mí mismo, y puede en verdad decirse que no existo”
Tratado sobre la naturaleza humana, libro I
La tradición hablaba del alma, de la mente humana como de aquello que permanecía en el cambio. Desde que yo era un bebé, todas las moléculas de mi cuerpo han cambiado, sin embargo, yo tengo la idea de seguir siendo yo mismo desde entonces, ¿por qué? Porque mi yo es una substantia, algo que subyace por debajo de la realidad cambiante (una forma, una ousía). Además, mi yo es ese teatro cartesiano, ese lugar donde se dan todas mis ideas y percepciones, aquel “sitio” donde pienso, siento o creo. Mi yo es algo de naturaleza invariable, indivisible, idéntico a sí mismo, que “acompaña”, que “está en el trasfondo de todo lo que ocurre en mi mente”. Al ser inmutable e indivisible, es inmaterial (ya que todo lo material es extenso y nadie puede medir un pensamiento) por lo que su inmortalidad parece una consecuencia lógica de todo esto.

Que Hume ponga en duda la existencia del yo debido a que no tenemos ninguna impresión de él no es lo más interesante (a pesar de que de por sí dé mucho que hablar), sino su crítica a la yuxtaposición cartesiana entre res cogitans y res extensa, entre cuerpo y alma. Todo lo que consideramos dentro de nuestro mundo material se define por su extensión, por tener longitud, es decir, por ser divisible en partes. Sin embargo, nuestra mente no es extensa, no tiene ninguna cualidad espacial (¿alguien puede decir cuántos centímetros mide la soledad?). Para decir el lugar de cualquier objeto tenemos que tener un sistema de referencia (otro objeto) a partir del cual situar el primero. Así decimos que la taza está a la derecha del cazo. Sin embargo, cuando decimos que el ser humano es un compuesto de cuerpo y alma, estamos yuxtaponiendo dos cosas que, previamente, hemos definido como categorialmente diferentes. ¿Cómo va a estar la mente JUNTO al cuerpo?. Así prosigue Hume:
“Y esto es lo que evidentemente ocurre con todas nuestras percepciones y objetos, excepto los de la vista y el tacto. Una reflexión moral no puede estar situada a la derecha o a la izquierda de una pasión, ni puede un olor o un sonido tener figura circular o cuadrada”
El error de Descartes consistió en concebir la mente como algo SIMILAR al cuerpo, yuxtaponible a él, por lo que dotó a la mente con propiedades mecánicas (las propiedades del universo galileano recién nacido). Así, su res cogitans tenía que ser la causa eficiente de los movimientos del cuerpo. Sin fuerzas a distancia, necesitaba algo así como que el alma “empujara” al cuerpo para iniciar el movimiento.

Este grave error continúa afianzado con mucha fuerza en el memorandum colectivo (además de por Descartes, por el Cristianismo y su otro mundo prometido. Lo siento, tenía que decirlo) y hace que nos cueste mucho plantear teorías de la mente libres de sesgos dualistas o no causales (como la wittgensteiniana, de la que hablaremos en próximos posts… ¿no parece revolucionaria la idea de que nuestra mente NO SEA LA CAUSA de nuestros actos? Próximamente…).

Santiago Sánchez-Magallón Jiménez, La ilusión del yo como yuxtaposición, La máquina de Von Neumann, 17/03/2010

12:28
Autonomía y dependencia
» ‎ Boulé

Seguimos hoy con las ideas que protagonizaron la pasada olimpiada. La conferencia inaugural fue impartida por Alfredo Marcos, catedrático de Filosofía de la ciencia de la Universidad de Valladolid. Como punto de partida apuntó a la autonomía como uno de los valores vertebradores de la modernidad. Esta palabra, autonomía, se convirtió a partir del siglo XVI en un objetivo en áreas bien diversas: política, moral, en el conjunto de la cultura… y como no podía ser de otra manera, terminó impregnando también a la propia antropología. Se fragua por tanto un modelo de ser humano que viene definido por la capacidad de acción y decisión, y por no depender de los demás. A contraluz, se abandona u oscurece la dimensión afectiva, social o, por qué no decirlo, animal del ser humano. El yo, valga la expresión, se impone sobre el nosotros. Los excesos de autonomía nos han llevado a considerar menos valiosos a aquellos de nosotros que no logran alcanzar ese proyecto moderno. El ansia de autonomía nos habría cegado, y hemos olvidado que la humanidad no sólo se caracteriza por la autonomia, sino que tiene también una dimensión social, afectiva, animal y vulnerable. La situación postmoderna no consiste entonces en negar la modernidad o pretender volver a una situación premoderna, sino en resituar la autonomía, en respetarla pero integrando también otros valores. Todo ello con referencias a Aristóteles, Santo Tomás y McIntyre, un autor que ha incidido mucho en esta dimensión comunitaria de la vida humana.

Te pasas toda la vida aspirando a llegar a ser autónomo para que luego te digan que has de estar también cuidando a los que no lo logran. Autonomía sacrificada en favor de la dependencia, de la vulnerabilidad. Esta idea rondaba más de una cabeza, y así se podía leer también en twitter: “No entiendo que el trabajo de toda una vida para conseguir ser tú, autónomo, tenga que limitarse a regalarlo a los demás #ofcyl”. En cierta forma, el propio Alfredo Marcos dio la respuesta en un turno de intervenciones en el que los alumnos presentes no demostraron mucha curiosidad por plantear preguntas. No se trata, en su opinión de llegar a ser autónomos para luego disolver esa autonomía en dependencia. La idea central que quería transmitir Alfredo, si no me equivoco, es que todos somos dependientes. En mayor grado en unas etapas de la vida que en otras, pero incluso en los momentos en los que nos pensamos más autónomos e independientes, estamos en realidad sostenidos por una red (palabra que apareció en el coloquio posterior a la conferencia) que no por invisible deja de estar presente. La vida cultural, social y económica no se puede construir solo desde la autonomía, porque se trata en todo caso múltiples individuos, palabra que no encaja nada bien con la dependencia, interactuando.

Uno, que creció con Barrio Sésamo, recordaba para sus adentros aquella frase de la infancia y que en cierto modo resume todo esto: “solo no puedes con amigos sí”. Y es que por un lado, las ideas que fueron presentadas por Alfredo ante un público “joven, sano y hermoso que quizás no piense demasiado en la dependencia” son especialmente necesarias en nuestro tiempo. Todos aquellos que piensan en lo que “ellos” particularmente han logrado a lo largo de “su” vida, deberían recapacitar y tomar conciencia del tejido de relaciones sobre los que han podido alcanzarlos. A este respecto, la reivindicación de la dependencia no es sólo social, política o económica: tenemos que repensar las propias relaciones humanas para cambiar estereotipos. Ante una cierta pasividad o timidez de los asistentes, se me ocurrió preguntarles por las situaciones reales de dependencia con las que los alumnos conviven en los centros. La reacción de alguno de los presentes fue precisamente la de ridiculizar al compañero de al lado, señalándolo como dependiente. Actitud de la que no podemos culpar a los alumnos, pues seguramente sea una tendencia social. Con todo, el desafío sigue siendo grande. Algunos texto de McIntyre, por ejemplo, evocan las polis griegas como comunidades ideales. El problema que tenemos que afrontar no se puede resolver mirando hacia atrás: la autonomía es un logro, pero habrá que modularla. Algo que pasa quizás por medidas sociales, políticas y económicas, pero también, por qué no por una “educación sentimental” que cambie de forma radical nuestra forma percibirnos a nosotros mismos como dependientes, y a los dependientes como autónomos y dignos dentro de su humanidad. Por ahí iban, creo, las propuestas de Alfredo Marcos, cuya presentación de diapositivas incluyo a continuación.

Autonomía y dependencia. Hacia una antropología postmoderna.

12:21
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A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 67 d’introducció a Nietzsche. classe 67
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forges
11. La crisis del trabajo
«El principio moral fundamental es el derecho de los hombres al trabajo [...] Según mi parecer, no hay nada más abominable que una vida ociosa. Ninguno de nosotros tiene derecho a algo semejante. En la civilización no hay sitio para gente ociosa.»
Henry Ford
«El capital es él mismo la contradicción en proceso [en tanto] que tiende a reducir el tiempo de trabajo a un mínimo, mientras que, por otro lado, pone el tiempo de trabajo como única medida y fuente de riqueza [...] Por una parte, en consecuencia, llama a la vida a todos los poderes de la ciencia y la naturaleza, así como de la combinación social y la circulación social, a fin de hacer la creación de riqueza (relativamente) independiente del tiempo de trabajo que haya exigido. Por otra parte, quiere medir esas enormes fuerzas sociales, así creadas, según el tiempo de trabajo y encauzarlas en los límites que se requieren para mantener como valor el valor ya conseguido.»
Karl Marx, Contribución a la crítica de la economía política, 1857-58
Después de la Segunda Guerra Mundial, por un breve momento histórico, pudo parecer como si la sociedad del trabajo en las industrias fordistas se hubiese consolidado como un sistema de «prosperidad eterna», en el que lo insoportable del fin absoluto coercitivo se pudiese aliviar de manera permanente con el consumo de masas y el Estado social. Aparte de que semejante idea fue siempre una fantasía democrática de parias, que sólo se refería a una pequeña minoría de la población mundial, también iba a quedar desacreditada en los centros. Con la tercera revolución industrial de la microelectrónica, la sociedad del trabajo tropieza con su límite histórico absoluto.

Era de prever que se llegaría antes o después a ese límite. Porque el sistema de producción de mercancías adolece desde su nacimiento de una contradicción incurable. Por un lado, vive de chupar energía humana en cantidades masivas mediante la dilapidación de mano de obra en su maquinaria, cuanta más mejor. Por otro lado, la ley de la competitividad empresarial impone un crecimiento constante de la productividad, en la que la fuerza de trabajo humana se sustituye con capital en forma de conocimientos científicos.

Esta autocontradicción ya había sido la causa profunda de todas las crisis anteriores, entre ellas la atroz crisis económica mundial de 1929-33. Estas crisis, sin embargo, siempre se pudieron superar con mecanismos de compensación: cada vez que se alcanzaba una cima de productividad, después de un cierto tiempo de incubación y gracias a la expansión de los mercados a más estratos de compradores, se volvía a engullir, en términos absolutos, otra vez más trabajo del que antes se había eliminado por motivos de racionalización. El empleo de mano de obra por producto se reducía, pero en términos absolutos se producían más productos en una cantidad que permitía sobrecompensar esta reducción. Mientras que la innovación de productos superó a la innovación de procesos, se pudo traducir la autocontradicción del sistema en un movimiento de expansión.

El ejemplo más característico es el del coche: mediante las cadenas de montaje y otras técnicas de racionalización «científica» del trabajo (aplicadas por primera vez en la fábrica de coches de Henry Ford en Detroit) se reduce el tiempo de trabajo por coche al mínimo. A la vez el trabajo se densifica prodigiosamente, de forma que el material humano es mucho más esquilmado en el mismo lapso de tiempo.

De esta manera, se satisfacía en un grado mayor el hambre insaciable de energía humana del ídolo trabajo, pese a la producción en cadena racionalizada de la segunda revolución industrial del fordismo. Al mismo tiempo, el coche es el ejemplo central del carácter destructivo de los modos de producción y consumo altamente desarrollados de la sociedad del trabajo. En interés de la producción masiva de coches y del transporte individual masivo, se cubre de asfalto y se afea la naturaleza, se contamina el medio ambiente y, con indiferencia, se toma por normal que en las carreteras del mundo, un año sí y otro también, haga estragos una tercera guerra mundial no declarada, con millones de muertos y lisiados.

Con la tercera revolución industrial de la microelectrónica se desvanece el anterior mecanismo de compensación mediante expansión. Aunque mediante la microelectrónica también se abaratan, por supuesto, muchos productos y se crean otros nuevos (sobre todo en el ámbito de la comunicación); por primera vez, el ritmo de innovación de procesos supera el ritmo de innovación de productos. Por primera vez, se elimina más trabajo por motivos de racionalización del que se puede reabsorber con la expansión de los mercados. Como consecuencia lógica de la racionalización, la robótica electrónica sustituye la energía humana y las nuevas tecnologías de comunicación hacen el trabajo innecesario. Se arruinan sectores y ámbitos enteros de la construcción, la producción, el marketing, el almacenamiento, la distribución e incluso de la gestión. Por primera vez, el ídolo trabajo se somete involuntariamente a sí mismo a una estricta dieta permanente. Y con ella pone las bases de su propia muerte.

Dado que la sociedad democrática del trabajo consiste en un autofinalista sistema madurado y autorregenerativo de consumo de mano de obra, dentro de sus formas no es posible introducir un cambio hacia la reducción generalizada del tiempo de trabajo. La racionalidad de la economía de empresa exige que, por un lado, masas cada vez más numerosas se queden «sin trabajo» de manera permanente y, de esta forma, se vean apartadas de la reproducción de su vida inmanente al sistema; mientras que, por otro, el número cada vez más reducido de «empleados» se vea sometido a unas exigencias de trabajo y de rendimiento tanto mayores. En medio de la riqueza reaparecen la pobreza y el hambre incluso en los propios centros capitalistas; una gran cantidad de medios de producción y campos de cultivo intactos permanecen en desuso; una gran cantidad de pisos y edificios públicos permanecen vacíos, mientras que la mendicidad aumenta sin parar.
El capitalismo se está convirtiendo en un espectáculo global para minorías. Empujado por la necesidad, el feneciente ídolo trabajo se está autofagocitando. En busca de alimento laboral restante, el capital hace saltar por los aires las fronteras de la economía nacional y se globaliza en una competencia de suplantación nómada. Regiones enteras se ven apartadas por las corrientes globales de capitales y mercancías. Con una ola sin precedentes históricos de fusiones y «compras no amistosas», las multinacionales se están armando para la última batalla de la economía de empresa. Los Estados y naciones desorganizados implosionan; los pueblos arrastrados a la locura por la lucha por la supervivencia, se lanzan a guerras de bandidaje entre ellos.

Grupo Krisis, Manifiesto contra el trabajo [www.krisis.org]

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