BLOCS DE FILOSOFIA » Professors

« Expand/Collapse

Professors (50 sin leer)

Skip to page: 1 ... 308 309 310 311 312 ... 463

marzo 26, 2015
19:57
Encuesta para participantes en el proyecto Veo Veo
» ‎ Filolaberinto bachillerato

Cargando...

17:36
ELOGIO DEL COSMOPOLITISMO
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

El tema del cosmopolitismo me parece fundamental, entre otras razones porque los poderes reales del Gran Capital y su entorno tecnoburocrático son globales. Hay dos libros que me parece interesante comentar. Pero también porque creo que hay que contraponer un universalismo intercultural al universalismo europeo o a su complemento, que es el multiculturalismo.
El primer libro se llama Cosmopolitismo. La ética en un mundo de extraños ( Katz, 2007) . Su autor se llama Kwame Anthony Appiah plantea cuestiones ético-culturales muy interesantes, aunque su limitación es que no enmarca su análisis ni su propuesta ética en un contexto económico y en un proyecto político, con lo cual se diluye en una coordenadas demasiados abstractas.De entrada su propuesta de sustituir el término multiculturalismo por el de cosmopolitismo me parece muy acertada, con todos los matices conceptuales que supone, el principal de los cuales es la de ir un universalismo ciudadano que, sin renunciar a las propias raíces culturales, las supere en un horizonte común. Él mismo, Appiah, londinense de origen africano con una sólida cultura universalista es un buen ejemplo del cosmopolitismo que defiende.
La primera idea sensata que formula y que vale la pena recoger es que la convivencia y el respeto hay que plantearlos en términos de prácticas sociales compartidas y no de valores. Me parece bien que cuestionemos este eterno discurso de los valores que, más allá de las buenas intenciones, me parece poco fecundo y poco operativo. Los valores son plurales y no es aquí donde radica el problema sino en nuestra actitud y nuestra conducta con respecto al otro.
Podemos tener valores diferentes, podemos interpretarlos de manera diferente o podemos tener una jerarquía diferente compartiendo los mismos valores. Pero de lo que se trata no es de ponerse de acuerdo con el otro sino de aprender a convivir a él. Y para ello hacen falta dos cosas : llegar a acuerdos prácticos con el otro y aprender a conversar con él. Está bien en esta perspectiva la defensa que hace Appiah de la conversación, entendida simplemente como una escucha del otro : aceptar al otro y aprender a convivir con él, respetándolo en unas reglas del juego comunes. El universalismo debe pasar por aquí y no por un intento de buscar valores uniformes que conduce siempre a querer imponer una religión o una ideología. El sectarismo, nos dice el autor, es incluso más peligroso que la xenofobia o el racismo. Hay que responsabilizarse de todo lo humano y entender que en todas partes hay algo de verdad y en ninguna está toda. Pero esto no quiere decir que tengamos que defender el relativismo cultural o multiculturalismo, que hay que criticar conjuntamente a la ontología que lo sostiene que es la del positivismo. Así como en su momento ya Quine criticó el dogma positivista de situar la lógica por una lado y los hechos por el otro; ahora Appiah critica el otro dogma de separar radicalmente los hechos por un lado y los valores por el otro. Considerar que las proposiciones obre hechos son verdaderos o falsos y las proposiciones éticas son sólo formulaciones sobre deseos o preferencias subjetivas. Para el autor lo que hace el positivismo es llevar demasiado lejos la crítica de Hume a la falacia naturalista de considerar que los hechos son naturalmente buenos o malos. La crítica a esta división empieza por buen camino al señalar la posibilidad de un sustrato común moral independiente de creencias culturales y una relativización de lo que es un hecho en la medida en que siempre se interpreta desde un marco conceptual. Pero estas apreciaciones, que pienso que lo que hacen es matizar la separación entre un hecho y un valor no pueden conducir, como pretende el autor, a negar su diferencia. quiere convertirlas en un cuestionamiento de esta diferencia que piensos que no acaba de sostenerse sin forzar excesivamente la argumentación, que es lo que creo que hace. Me parece muy bien, por otra parte, la crítica a la noción multiculturalista de tolerancia, porque lo que necesitamos es respeto mutuo, no ser tolerantes con el otro.

El arte y la cultura, nos plantea en una propuesta muy válida, deben considerarse un patrimonio de la Humanidad, no de un determinado pueblo. Aquí considera Appiah que se ha cometido un error al reconocer “el patrimonio cultural de los pueblos”. Más allá de la bienintencionada defensa de los pueblos indígenas se está aplicando el criterio capitalista de la propiedad a algo que es, que debe ser común. Si una tribu puede reivindicar “la herencia de los ancestros” también pude hacerlo una nación. Ya sabemos que ésta se basa en gran medida en vínculos imaginarios: todo está mezclado, aunque ahora sea más evidente que nunca.
Otro tema también interesante es la plantear la ética con los extraños que debe comportar el cosmopolitismo, que tampoco hemos de plantear como absoluta porque entonces deberíamos elegir entre el altruismo y el egoismo. Y de lo que se trata, plantea el autor, es de buscar un equilibrio que lo haga posible sin tener que escoger entre ser un santo o un cínico. Sigue aquí la linea ética anglosajona de David Hume o de John Stuart Mill que, como mínimo, merece ser considerada. Pero el gran error de Appiah es, que como he dicho al principio, no sitúa mínimamente el tema en las coordenadas socioeconómicas del capitalismo ni sitúa su propuesta en un proyecto político claro. Esto hace que críticas que plantea a acciones voluntaristas que resultan poco eficientes queden en el aire, sin poder articularse en opciones prácticas.
El libro está bien escrito, se lee con fluidez y plantea cuestiones que sin ser muy originales suponen una aportación personal a considerar. Ni más ni menos, pero contando con la limitación que he señalado al principio : no hay ética social sin propuesta política. El otro libro es riguroso y está bien escrito: Cosmopolitismo. Ideales y realidades ( Alianza editorial, 2012). Su autor, David Held, plantea unas propuestas elaboradas y claras a los problemas globales que estamos padeciendo. Ahora bien, creo que el libro arrastra un defecto de análisis por la falta de un marco teórico que sitúe el sistema capitalista en la base de los problemas que analiza. Me parece que son científicos sociales como Immanuel Wallerstein, al que el autor no cita, los que pueden hacerlo. Como Held no contempla que estamos en un sistema global que es la Economía-Mundo Capitalismo, con una lógica de acumulación de capital y con unos Estados que la posibilita, le resulta imposible encontrar la raíz de los problemas. Al mismo tiempo hay poca radicalidad en la crítica a las instituciones, que hace que sus propuestas puedan parecer ingenuas. Es el problema de las influencia de las teorías del consenso de Habermas o de Rawls. El autor habla, como ellos, agentes racionales que a través de la deliberación pueden llegar a acuerdos que nos beneficien a todos. Pero existen grupos de poder que quieren mantener sus privilegios y no los cederán si no es a la fuerza. Existen también pasiones de todo tipo que mueven a los humanos más que las razones. Existen los conflictos y hay que negociar y a veces luchar para ganar o perder. Todos los procedimientos formales que nos propone David Held son excesivamente ideales. Esto no quita que no valga la pena buscar elementos aceptables desde una razón común. Pero son políticos más que morales. Me parece que la democracia como consulta amplia, vinculante y protegida, por seguir una definición moderada de Charles Tilly, y como garantía universal de derechos sería un buen punto de partida. La Declaración Universal de los Derechos Humanos sería un documento-base provisional y mejorable. Pero es una apuesta política que no todos seguirán y con argumentos difícilmente lo conseguiremos, por lo menos en bastantes casos. Como dice Chantal Mouffé la democracia convierte los enemigos en adversarios. Esperemos que así sea.El libro, de todas maneras, defiende certeramente el cosmopolitismo como única salida a la crisis. Me parece innegable. Los mercados son universales y también lo son las 1000 empresas que en buena parte lo controlan. Igualmente lo son el FMI, el Banco Mundial y la OMC. También las reuniones secretas que a diferentes niveles celebran anualmente los poderosos del mundo. Lo que puede hacer un Estado-nación es limitado. Held señala tres grandes problemas : el financiero, el cambio climático y la seguridad. El problema de la seguridad es uno de los que la izquierda no ha tratado a fondo. ¿ Cual es el papel de los ejércitos en un mundo globalizado ? . Held nos da buenas pistas. Lo mismo con el cambio climático, aunque el problema de la sostenibilidad sea más amplio. La tasa Tobin, la regulación del mercado, la eliminación de los paraísos fiscales, la lucha contra el blanqueo de dinero de las mafias... todo esto no puede hacerlo un solo país. En definitiva, que solo ha partir con la intervención de poderes internacionales la política dominará la economía y podremos romper la lógica del capitalismo. David Held señala dos cuestiones básicas para estos poderes : capacidad y responsabilidad. Debe tener poder y debe dar cuentas de lo que hace. Es igualmente útil la crítica que hace a la ineficacia de los organismos internacionales realmente existentes, entre otras cosas por la falta de lo anterior y también por la superposición de funciones. La ONU podría ser un punto de partida si es reformada radicalmente en su funcionamiento antidemocrático y en su burocratización. Y sí se le da una capacidad que hoy no tiene y asume la responsabilidad que le correspondería por ello. Estos poderes cosmopolitas han de ser resultado, dice correctamente, no de una estructura jerárquica sino de redes que se van tejiendo a partir de poderes democráticos. De todas maneras las críticas a la política de los EEUU me parece muy suave. Aunque cuestiona su política de seguridad lo hace de una manera muy conciliadora. Me parece además muy parcial que hable del fundamentalismo religioso refiriéndose únicamente al islámico y no al del judaísmo o del evangelismo. El libro es muy aprovechable y sus propuestas son interesantes, por lo que tienen de concretas y de posibles. Me parece una reflexión del mismo estilo que la de Tim Jackson en su estudio Prosperidad sin crecimiento. Son análisis serios, con propuestas realistas, en una línea reformista que puede dar a la socialdemocracia la dignidad de la que hablaba el malogrado Tony Judt. Si los partidos socialistas, socialdemócratas y laboristas de Europa quieren dar propuestas alternativas al neoliberalismo pueden hacerlo. Y Europa, a pesar de todo, sigue siendo un referente posible para iniciar el camino de este cosmopolitismo deseable.

13:03
Test Políticos: ¿Soy de izquierdas o derecha, arriba o abajo?
» ‎ El club de los filósofos muertos

En distintas clases hemos estado viendo algunas variables económicas, política y morales que trazan una separación entre izquierda y derecha. Por ejemplo, en 2º de bachillerato tenemos

Posteriormente, hemos hecho un par de Test Políticos, tanto en español como en inglés. En todos ellos las diversas clases se han situado aproximadamente en el mismo punto, en el centro izquierda

12:17
¿Tenemos un problema de formato?
» ‎ Boulé

Hablaba hace unos días con un compañero de este asunto, y el tema ha salido por aquí de vez en cuando: puede que la filosofía teng aun problema de formato. Está muy claro que hablar así, en general, de la filosofía es una forma de escurrir el bulto: son los filósofos y somos los profesores de filosofía los que tenemos este problema. Y no estoy pensando en la recurrente crítica de falta adaptación a las nuevas tecnologías o cosas por el estilo. Voy un poco más al fondo de la cuestión. Si nos fijamos en el origen del asunto, parece que la filosofía surgió como una experiencia personal. Un interrogarse que abrió espacio al diálogo. Esos dos grandes “popes” filosóficos, Platón y Aristóteles, basaban en el intercambio de argumentos sus enseñanzas. Y el predecesor de ambos, Sócrates, se pasaba el día en la calle, hablando con unos y con otros. Según otras versiones, molestando a unos y a otros. Los medievales se pasaban el día discutiendo, incluso sobre cuestiones bizantinas, y muchos textos clásicos como las Meditaciones de Marco Aurelio o los Ensayos de Montaigne son el fruto de un ejercicio de cuestionamiento personal.

Si la filosofía es experiencia puede que el descubrimiento de la imprenta le hiciera un flaco favor. Hemos logrado petrificar lo que de siempre fue vivo, fluido. Abundan así, en la vida de cada cual, experiencias que bien se pueden calificar de filosóficas: momentos de decisión, de duda, de interrogación, de crítica social, de cuestionamiento del mundo, de la economía o de la cultura. Más ejemplos: momentos de conversaciones vivas y arrebatadoras, en las que los participantes sienten que están tocando con las manos cuestiones cruciales para sus vidas, que están exprimiendo lo mejor de sus capacidades intelectuales para encontrar una respuesta. La pregunta es: si aceptamos que estas son experiencias filosóficas, seguramente habrá quien no esté de acuerdo, cabe preguntarse por qué no se lee filosofía, por qué no despierta interés la filosofía. Hay una distancia nada despreciable entre lo que nos despierta ese ímpetu o interés por la filosofía y lo que después los profesores hacemos en las aulas o los “filósofos profesionales” escriben en sus libros. Con lo que nos encanta comenzar la introducción a la filosofía aludiendo a que “todos somos filósofos”, qué poco hacemos para que quien se acerca a su estudio llegue a descubrir por qué.

Puede que todo se reduzca a un problema de formato, y la transformación de la filosofía en una actividad académica haya garantizado su profesionalización, pero a su vez matado al invento. Nada hay más antifilosófico que los criterios y requisitos para ser reconocido por la academia: escriba usted con tantas y cuantas referencias bibliográficas, consulte fuentes secundarias y cite respetando las normas de tal o cual institución. Escriba textos destinados a no ser leídos más que por los cientos de especialistas, no llegan ni siquiera a mil, que están desperdigados por el mundo. No tengo muy claro si Sócrates denominaría a esto filosofía, o si lo haría el mismísimo Kant, rector de su universidad pero cuyas clases eran, en palabras de Herder, “lecciones de humanidad”. Y a lo mejor la filosofía no respira en los libros, sino en los paseos y las conversaciones, en las angustias y comeduras personales de quien ve que la vida se le escapa y el tiempo pasa, en quien desea sentirse vivo tirándose por un puente atado a una goma, o en quien empeña su vida en subir cada vez más alto, para descubrir lo solo que se está a ocho mil metros de altura. Desde luego: otros “formatos” filosóficos muy alejados del libro autorreferencial, empeñado en revisar una propia tradición que no se logra conectar con la realidad. Sé que la tesis es polémica, pero si el rey va desnudo, no es muy leal guardar silencio. Y la conclusión parece clara: si la filosofía no se construye sobre una experiencia filosófíca, ¿es auténtica filosofía?

11:19
Activitat 13: Comparació de l’ètica de Bentham i Stuart Mill
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

Al document adjunt teniu la tretzena activitat del curs: Recordeu que la finalitat d’aquestes activitats és preparar amb antelació les possibles preguntes 4 i 5 de l’examen. Per tant, heu de fer una síntesi de les idees principals de l`ètica … Continua llegint →

6:15
allò comú (diccionari Jean Luc Nancy)
» ‎ La pitxa un lio

Volvamos un momento a un reciente pasado que no cesa de pasar y a la vez de volver.
Nada es más común que la discordia. La manifestación de millones de personas estupefactas, indignadas, asustadas, sublevadas, que en general respondían más al estupor y al desasosiego que a los llamados del poder, fue muy pronto —ese mismo día— denunciada como operación de propaganda o bien como unanimismo crédulo. El corazón mismo del acontecimiento era disputado, la oportunidad o la tosquedad de los perfiles discutida, la “libertad de expresión” remitida a su formalismo o bien el “yihadismo” referido a sus motivos y móviles económico-políticos. Este marco simplificado fue a su vez rápidamente subdividido y ramificado en cien versiones y controversias. Para acabar, el único consenso radica en el disenso. Para las mentes ilustradas, toda indicación, incluso ligera, de concordancia o de convergencia tiene que ser puesta bajo sospecha política y filosófica.
Este desacuerdo febril y vehemente traduce un temor y una reprobación más fuertes que los que inspira la violencia fanática. Se trata en verdad de una especie de miedo pánico a ser crédulo, que se apodera de muchos de entre nosotros con la idea de una comunidad artificial y manipulada — nacional, religiosa, identitaria en general y figural, como desde hace treinta años no se ha dejado de denunciarlas. Ahora bien, la exactitud indiscutible de estas denuncias no debe llevar a olvidar en nombre de quién las pronunciamos. En el horizonte, flota el bosquejo de una comunidad verdadera, que sólo tendría su causa en sí misma. Una comunidad-sujeto, autofundada y autogestionada. Todos estamos —todos los “ilustrados”, los “críticos”, los “no-crédulos”— adosados a este pensamiento. Sin embargo, es preciso que guardemos una desconfianza: este considerable esbozo indeterminado bien podría volverse insesiblemente, por medio de su inconsistencia, un gadget ideológico, es decir, una vez más una manera de mantener el nihilismo.
Tal pensamiento se ha llamado el comunismo — el mismo que Sartre denominaba como nuestro “horizonte insuperable”. No lo hemos superado, en efecto. Sin embargo, se ha nublado, si no es que disuelto, en una lontananza más y más vaga a medida que se dibujaba con trazos más acerados la empresa de otra comunidad, la comunidad de la “equivalencia general de la mercancía” unida a la equivalencia de las técnicas indefinidamente autoengendradas. Estos dos sistemas componen un conjunto autofundado y autogestionado cuya característica es precisamente no tener otro fin que su propia expansión. ¿Acaso será que tenemos que repasar todo nuestro pensamiento de la “autonomía” y del “sujeto de sí mismo”? De esto se ha hablado mucho desde hace tiempo, durante la época de la “crisis del sujeto”. Parece ser que hoy ya no se piensa en ello.
Para Marx, la “misión histórica” del capitalismo era, por medio de la activación de una palanca revolucionaria, permitir la distribución a todos de los bienes sobreabundantemente producidos en la autoproducción histórica del hombre. Estos bienes tendrían que acabar por componer la humanidad del hombre, bienes que serían apropiados no de manera “privada” ni de manera “colectiva” sino “individual”. Tales son las palabras de Marx (ver por ejemplo El capital I, 24).
Sin duda seguimos sin haber comprendido lo que Marx mismo sin duda no sabía verdaderamente pensar a través de esta palabra, “individual”. Ahora bien, si este “individuo” se distingue de lo “privado”, es porque no es el ejercicio de un átomo separado. Sólo es el “uno”, cada uno, según la relación, según toda la diversidad de las relaciones. La relación en efecto jamás es una ni única. Tampoco es “algo” y no atañe ni a una equivalencia ni a una autofinalidad. Las relaciones son el elemento del sentido, es decir, del reenvío de unas a otras. El sentido, por su parte, tampoco es uno ni único. Lo común —eso que ni “comunidad” ni “comunismo” nombran, eso que sin duda no tiene nombre propio— se sitúa más allá de la autosuficiencia al igual que más allá de la dependencia.
Este doble sobrepasamiento del “ipse” y del “alien” se ha llamado “trascendencia”. Esta palabra designa un acto, no un ser: un movimiento por el cual se va fuera de la simple identidad, de la igualdad consigo mismo, de la equivalencia (y por tanto de la inmanencia) de todos y de todo. Es perfectamente posible nombrarlo “sentido”. De esto se puede concluir que Marx, el más manifiesto de los comunistas, tenía en mente la trascendencia del sentido. O incluso, que tenía en mente el sentido —el del “hombre total”— como una trascendencia con respecto al mundo de la pura necesidad. Decir esto de Marx sorprenderá sólo a los ignorantes.
Se sigue también que la necesaria revolución ha de ser una revolución del sentido. De un sentido conferido a lo común por una instancia que engloba (una logística soberana, ideo- o tecno-lógica) a lo común como lugar de sentido. Esto supone un principio de inequivalencia: todo no vale todo, y la equivalencia monetaria o técnica no vale, estrictamente, nada. Tampoco hay “valores” ya dados e identificados. Valer es hacer sentido. Nadie es detentor del sentido, ni de una medida del sentido. Pero cada uno es emisor y receptor suyo. Tal vez sea esto la propiedad “individual” de Marx.
Lo común no tiene que representarse como el sujeto del sentido sino como su lugar. El lugar donde surge, venido de otra parte, siempre, de alguna otra parte incalculable, lo que hace nacer culturas, lenguas, costumbres, formas, acentos, gustos, colores, saberes, leyes y sueños. Esto no es ni espontáneo ni calculado: se configura a partir de nadie, de todos y de lo incalculable. Se recibe tanto como se desea. Pero no se fabrica con herramientas ni se conquista con armas — nunca solamente. En suma aquello que se denomina civilización, o forma de vida común. Una revolución del sentido supone nada menos que una mutación de civilización. Tiene que ser, será de amplitud comparable a la que engendra el capitalismo o a la que puso fin al mundo antiguo. Es admisible pensar que a través de nuestras convulsiones ya ha comenzado, más comúnmente de lo que sospechamos.
Jean Luc Nancy, Un sentido común, Libération, 26/02/2015 [artilleriainmanente.blogspot.com.es]

1:32
Agüimes
» ‎ El café de Ocata

Si se pasan ustedes por Agüimes, allá en Canarias, vayan a ver a este monstruo y salúdenlo de mi parte. Y díganle que precisamente porque no sabemos qué regalos nos tiene preparados la vida ni en qué lugares nos los va a entregar, cuando se muestra generosa, hay que aferrarse a ella con fuerza, aunque al día siguiente tengamos que arrastrar una resaca de elefante.
Todo el día me habéis estado dando vueltas por la cabeza, amigos. A ver si mañana consigo volver a ser yo.

marzo 25, 2015
16:46
Dignitat
» ‎ Orelles de burro

Fatiha -posem- camina sèria pel passadís, ara silenciós.
- Com és que no ets a classe?
- M'he salido. El nois perquè ho aguanten tot, però jo no. La de filo ens ha dit "me dáis asco"!

16:09
Niezsche y la gran afirmación
» ‎ Filolaberinto bachillerato

Normal 0 21 false false false ES X-NONE X-NONE MicrosoftInternetExplorer4 /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-qformat:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin-top:0cm; mso-para-margin-right:0cm; mso-para-margin-bottom:10.0pt; mso-para-margin-left:0cm; line-height:115%; mso-pagination:widow-orphan; font-size:11.0pt; font-family:"Calibri","sans-serif"; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-fareast-font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin;} La obra de Nietzsche busca afirmar la vida en todos sus aspectos, decir “sí” a todas sus dimensiones, sin huir de sus oscuridades inventándonos trasmundos. Su obra pretende afirmar la vida incluso en aquello que nos destruye.
Ahora bien ¿cómo es posible afirmar la vida incluso en aquello que nos destruye? ¿Cómo afirmar la vida incluso en aquellos aspectos que revelan su condición mortal? Sólo si la destrucción y la mortalidad implicada por la vida no se oponen a su capacidad de perdurar, a su insistencia, a su afán de inmortalidad. Sólo si la muerte no es el último horizonte para su comprensión.
Sólo se puede afirmar la vida en todas sus dimensiones si la vida y la muerte no se oponen en su devenir. Sólo es comprensible la gran afirmación si la vida muere para renacer en aquello que da de si. Tal vez sea esa la experiencia de lo real que la obra de Nietzsche nos ofrece: la experiencia de una vida capaz de inmortalizarse por su fecundidad. En esa experiencia, que él rastrea en el origen de nuestra cultura, guarda en su obra, y propone como horizonte futuro, se encuentra la razón de toda alegría y toda verdadera afirmación.

11:04
Educación en TED (talks)
» ‎ El club de los filósofos muertos

Durante el tercer trimestre tendréis que hacer (por parejas) una presentación de alguno de los temas propuestos en Ed-TED, siempre en relación con la Ética y la Filosofía. En clase hemos visto ya algunos de ellos

La estructura siempre será la misma y tenéis que gestionarla en clase

10:50
¿Son traducibles los lenguajes?
» ‎ Boulé

Somos y nos movemos en el lenguaje. Se podría decir que vivimos en él, y que su presencia es una de las características que nos definen. La cultura ed lenguaje en la misma medida que lo es la educación: aprender es ir adquiriendo mayor capacidad lingüística, sea de ese lenguaje natural que todos hablamos o del otro, del formal que nos hemos inventado hace ya un par de milenios. La dimensión comunicativa del ser humano es imprescindible para explicar nuestra evolución. La comunicación tiene una doble cara: siendo un rasgo común, orientado hacia el entendimiento, es precisamente algo que nos separa: aprender el lenguaje del nosotros en el que nacemos y crecemos es una condición necesaria para el desarrollo del pensamiento, pero a la vez un obstáculo para el comprender a los demás, al “ellos”. Así ha sido desde hace siglos y así aparece en diversas mitologías en todas las babeles que pululan por nuestro imaginario. Ya en el mito, y en la experiencia la cotidiana, aparece la incomprensión como un castigo, como una experiencia la negativa que nos aisla y nos obliga a vivir separados. Los mismos mitos nos ofrecen las figuras contrapuestas: dioses mediadores, capaces de unir lo que está separado y que hacen de puente entre quienes, en un primer momento, parecen condenados a no entenderse. Más allá de la mitología, desde el mismo nacimiento de la filosofía del lenguaje y como una de las preguntas que le ha servido de arranque, está precisamente el interrogante que figura al principio: ¿es posible traducir diferentes lenguajes? O en otras palabras: ¿podemos entendernos?

La respuesta más inmediata es un rotundo sí. Ahí están las escuelas de idiomas y academias del más diverso pelaje y condición: son la prueba “viviente” de que la traducción y el aprendizaje de una lengua son posibles. Sin embargo, precisamente quien acude a estas escuelas y academias y tiene cierta experiencia en el uso de lenguas extranjeras, es consciente de que cada una de ellas implica una concepción de la vida. Que las estructuras sintácticas son mucho más que meras condiciones formales y que la manera de decir de cada lengua tiene una seña de identidad, que está en peligro en cada una de las traducciones. Aprender una lengua es entonces tomar conciencia de lo que nos separa de otros. Podemos decir un “Hola cómo estás”, y la otra persona nos entenderá sin problemas. Pero una frase tan sencilla y simple como esa lleva dentro de sí una auténtica bomba lingüística, muy propia del español: el ser y el estar. Lo que idiomas de nuestro entorno ventilan con un solo verbo, se llena de matices en el nuestro. Y si con este ejemplo tan tonto aparecen ya diferencias fundamentales, no hay que ser graduado o master en filosofía para darse cuenta de las dificultades que surgirán en cuanto queremos ir más allá. Cómo traducir, por ejemplo, un texto filosófico o una novela. Podré enterarme, cómo no, de la trama, pero seguro que estoy perdiendo algo en el camino.

El problema se acentúa con la poesía, actividad que refleja, a su manera, el alma del lenguaje. El poeta exprime las palabras y descubre nuevos significados. Y la tesis de la imposibilidad de traducir cobra toda su fuerza precisamente cuando nos enfrentamos a los versos y las rimas. Las metáforas que nos abren el mundo en un lenguaje pueden ser perfectamente incomprensibles si pretendemos llevarlas a otros. El lenguaje se nos muestra como una herramienta esculpida por los pueblos. Reflejan su historia, sus costumbres, y ya Nietsche en su día sugirió que las palabras de hoy son las metáforas del ayer, igual que las metáforas de hoy son las palabras del mañana. La conclusión parece clara: podemos ponernos de acuerdo en la hora en que nos vamos a ver, o en cuánto vamos a pagar a cambio de tal o cual producto. Pero de ahí a entendernos en cuestiones de historia, geografía, filosofía, literatura o poesía va un mundo. Un abismo cultural que no es fácilmente salvable con una gramática y un diccionario en la mano. Comunicarse o comprender: estos dos verbos son la clave para resolver el problema de la traducibilidad. Sin perder de vista la identidad de cada lenguaje y su íntima relación con el pasado de quien lo habla, lo cual nos pone sobre la pista de otra idea a tener en cuenta: serán más fácilmente “traducibles” aquellos lenguajes que cuenten con una proximidad geográfica, histórica y cultural. En el horizonte aparece entonces la idea de la comprensión y el diálogo entre grandes civilizaciones. Oriente y occidente, islam, cristianismo, judaísmo. A buen seguro los choques y conflictos que hay que resolver hoy tiene su reflejo también en el lenguaje. Porque en definitiva hablar de la traducibilidad del lenguaje es hablar de la posibilidad de entenderse todos los seres humanos.

10:43
Dubtes i preguntes sobre el cinquè examen del curs 2014-15
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

Hola!, ja podeu anar preparant el primer examen d’aquest darrer trimestre que serà el dijous 9 d’abril. En aquest examen els problemes a tractar són l’ésser humà (antropologia), la moral (ètica) i la política. El text serà de J. S. Mill o Locke a comparar … Continua llegint →

marzo 24, 2015
23:11
Esmorzars estavellats
» ‎ EN-RAONAR

Li he fet quatre entrepans petits. Un de pernil dolç, un de formatge, i dos de salami. També li he posat dues barretes de xocolata del Bon Àrea i un tros de coca ben gros perquè sé que li agrada. … Continua llegint →

17:09
MANIFIESTO POR LOS DERECHOS HUMANOS
» ‎ Materiales para pensar

Reseña de Manifiesto de Derechos HumanosJulie Wark( Traducción de Carola Moreno )
Madrid : Editorial Barataria

Escrito por Luis Roca Jusmet
No hace mucho leí un libro imprescindible : "Si esto es un hombre..." de Primo Levi. Al margen de otras muchas lecciones lo que nos plantea el libro, la fundamental es el de la capacidad por mantener la lucha por la dignidad, cuando llo que domina es el hambre. Parece que el ser humano no puede plantearse otras cuestiones cuando lo más básico, que es el comer, no está cubierto. Pero también aquí nos muestra Levi, en su sobrecogedor testimonio, que hay que mantener la dignidad humana. Empiezo con esta reflexión porque el tema de la dignidad y el de sus condiciones materiales es el eje central de este manifiesto. El otro elemento fundamental es que la autora considera "La Declaración Universal de los Derechos Humanos" como uno de los instrumentos básicos de los que disponemos hoy en esta lucha por la dignidad. Estoy de acuerdo.otalmente d
Los significantes Derechos Humanos y Democracia deben ser recuperados de la retórica ideológica que los ha transformado en un discurso vacío. ¿ Que nos queda sino ? Socialismo,comunismo me parecen términos más devaluados e incluso más inconcretos. Hay que reivindicar el sentido de las palabras, porque un mal de nuestra época, y no menor, es esta devaluación terminológica desde la que hablamos sin plantearnos la dimensión real que tiene lo que decimos. Hay un discurso ideológica y políticamente correcto que se convierte en un tópico sin efectos real La Democracia es el movimiento emancipatorio radical por la igualdad política y la "La Declaración de los Derechos Humanos" debe ser su referencia : una lista precisa de derechos, revisable, pero potente.Porque sin derechos garantizados no hay democracia real.
L declaración es incompatible, como dice la autora, con la lógica devastadora del capitalismo, que hoy conocemos en su versión neoliberal. Como también lo es con la democracia real, como señala Julie Wark reivindicando la figura de Robespierre y la tradición de la que éste forma parte. Porque el conjunto de derechos que contempla no son solo los derechos individuales, sino también los socioeconómicos. Porque unos no son posibles sin los otros. La lógica del capitalismo no es simplemente , como bien nos enseña Wallernstein, la del mercado sino la de la voracidad y la depredación, la lógica de la acumulación y del aumento del beneficio sin límites. Pero al poder capitalista se combina con el poder burocrático, con el poder parasitario generado en el Estado. Esto tampoco hay que olvidarlo. Es un libro valiente, en el que dice lo hay que decir sin eufemismos. Un libro claro y con ejemplos concretos que nos permite visualizar en el mundo de los hechos aquello de lo que habla. Una denuncia del humanitarismo como la clave moralizante que oculta su dimensión política, como ya han denunciado pensadores de la izquierda tan lúcidos como Jacques Rancière. "La Declaración de los Derechos Humanos" es, sobre todo, una propuesta política orientada por la la búsqueda de la justicia. Julie Wark nos presenta toda una genealogía de la reivindicación de derechos como camino común de la humanidad en situaciones de injusticia. Quizás, como nos decía la filósofa política Judith Shklar, el sentimiento de injusticia sea previo a la misma noción de justicia, en contra de las versiones platónicas que afirman lo contrario. Hay que saber diferenciar las injusticias de las desgracias inevitables, hay que escuchar siempre a las víctimas, hay que denunciar las injusticias pasivas. Los Derechos Humanos se basan en los tres principios que animaron la Revolución francesa : Libertad, Igualdad y Fraternidad. La Fraternidad, como nos recordaba Antoni Domènech en su excelente libro, parece la olvidada. La Igualdad se queda en una pura proclama formal de los países supuestamente civilizados. Y la Libertad, como dice la autora, se entiende de una manera totalmente egoísta, sin reciprocidad y sin denunciar la falta de condiciones materiales para ejercerla. Estoy de acuerdo, pero matizando que la libertad personal, tal como lo entendían los liberales más aprovechables como John Stuart Mill, es fundamental y no puede diluirse en formas comunitarias. La libertad de los antiguos y la libertad de los modernos, ambas son necesarias. Nos puede ayudar la idea republicana de Philippe Pettit de libertad como no-dominación. Lo cual quiere decir que la intervención del Estado en la conducta individual solo está justificada cuando se trata de garantizar los derechos de todos.
Me gusta la centralidad que da Julie Wark a la noción de dignidad. Es valiosa su recuperación del concepto, ya que es quizás el más adecuado para esta idea del ser humano elevado a la dignidad de persona, de sujeto de derechos que debe ser reconocido y que merece un respeto. Pero también de obligaciones con respecto a una ley que debe basarse precisamente en el reconocimiento de los derechos universales de cualquiera.Este debe ser el Ideal.
Hay un par de cuestiones que me parecen más polémicas y que voy a discutir, ya que creo que es la forma más interesante de enriquecer el debate. Una es la defensa que parece hacer la autora de unos derechos naturales anteriores al derecho positivo. Está bien cuestionar las leyes a partir de un criterio de justicia y no considerarlas buenas simplemente porque existen. Esto es, ciertamente, una barbaridad que solo sirve para legitimar las desigualdades reales. Pero éste es, para mí, el problema teórico, ya que me parece que no hay ningún derecho natural. Los derechos son construcciones simbólicas, culturales, sociales y está bien que existan pero son una invención humana. En este sentido el Derecho y la Ley son necesarios pero hemos de decidir cual es el mejor planteamiento global, para el conjunto de los humanos. Pero esta es una opción ética, moral y política. La mejor para mí, desde luego. Pero no puede ser defendida desde su naturalidad porque el derecho y las leyes son siempre convencionales. Otra cosa es si hay un sentimiento común de equidad, de justicia, que seguramente existe, pero también existen los sentimientos naturales de dominio y de explotación del otro que hay que combatir. Pero no es esta la cuestión importante, ya que a nivel práctico no tiene consecuencias.
La otra cuestión es que lo quiere decir garantizar los derechos sociales y económicos básicos a todo el mundo. Está claro que todo el mundo debe disponer de guarderías, sanidad, educación, servicios a los dependientes. Por supuesto también los derechos a la vivienda y a un trabajo en unas condiciones dignas. Que sea o no a través de una renta básica, como plantea la autora, o por otros medios ya es otra discusión. Más bien creo que lo que debe existir es unaa renta mínima garantizada para el que no puede trabajar o realiza un trabajo remunerado. La cuestión es que todos estamos obligados a aportar un trabajo.Se trata en definitiva de un buen libro de combate que nos permite articular muy bien el tema de los derechos humanos universales con el movimiento emancipatorio.

BIBLIOGRAFIA :

[www.casadellibro.com]

12:10
Element imprescindible per a la vida
» ‎ EN-RAONAR

Molta gent subestima el veritable significat de felicitat, ja que molts pensen que la felicitat només es pot aconseguir amb diners. Veritablement, una persona pot ser molt feliç a costa dels diners, ja que pot obtenir tot el que desitja … Continua llegint →
11:56
Lizzie Velasquez
» ‎ EN-RAONAR

La Lizzie és una noia per a mi meravellosa i forta. Ella va néixer al setè més de l’embaràs i va pesar poc més d’un quilo. Va néixer amb una síndrome molt estrany que només dues persones al món el … Continua llegint →
11:45
El destí
» ‎ EN-RAONAR

Fa molt de temps que penso que totes les coses passen per algun motiu. És a dir, tota acció que fem o que ens succeeixi tindrà algun motiu o alguna causa per la qual hagi passat. Un dels exemples que … Continua llegint →

10:55
Classe 60
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 60 d’introducció a la filosofia de Hegel. classe 60

10:55
La vida leve
» ‎ El café de Ocata

Christopher Morley (1890-1957), Mince Pie (1919):
"If we had our way, we would set aside one day a week for talking. In fact, we would reorganize the week altogether. We would have one day for Worship (let each man devote it to worship of whatever he holds dearest); one day for Work; one day for Play (probably fishing); one day for Talking; one day for Reading, and one day for Smoking and Thinking. That would leave one day for Resting, and (incidentally) interviewing employers".
Vía: Laudator Temporis Acti

marzo 23, 2015
21:21
Microaventures filosòfiques (Roger-Pol Droit).
» ‎ La pitxa un lio

La filosofía es tendencia, pero en su vertiente más práctica. No se trata de pensar en el origen del cosmos, de dónde venimos o a dónde vamos, sino de que esta disciplina nos sirva de ayuda para hacernos el día a día más soportable, y hasta grato. Ya hay coaches filosóficos que actúan a la manera de psicólogos, a los que se puede acudir cuando se ha perdido el rumbo, y tertulias en cafés y lugares públicos, en las que se habla del alma, la angustia, la felicidad, la esperanza, la tristeza, el sentido de la vida… Todas esas cosas intangibles, que no se ven, no cotizan en bolsa, no producen ganancias contables, ni salen en los telediarios, pero que son las que nos mantienen en pie o nos hunden en la más profunda de las depresiones.
El francés Roger-Pol Droit es uno de esos nuevos filósofos que reniega de los intelectuales; prefiere, en muchos casos, sentir a pensar; se apoya a menudo en el humor y propone una serie de ejercicios filosóficos que induzcan a la reflexión. Así como uno va al gimnasio a trabajar sus músculos y mantener en buena forma sus articulaciones; uno debería también hacer cierto entrenamiento filosófico para no caer en la desesperanza, en el sinsentido o el hastío. En 101 Experiencias de filosofía cotidiana (Blackie Books), Droit propone pequeñas tareas para llevar a cabo. Algunas, en principio tan absurdas como beber y mear al mismo tiempo, llamarse a sí mismo –no por teléfono, muchos ni siquiera se contestarían, sino de viva voz o a gritos– o mondar una manzana con la imaginación. Pero el absurdo siempre encierra mucho de verdad y más de una lección por aprender. Según expone el autor en la introducción del libro, “hay situaciones triviales, gestos cotidianos y acciones que realizamos continuamente que pueden convertirse en puntos de partida para ese asombro del que nace la filosofía” (…) “se trata de crear microscópicos acontecimientos detonantes, impulsos mínimos. En el día a día, jugando”. El último libro de este filósofo se titula Si solo me quedara una hora de vida (Paidós), y en él reflexiona a fondo sobre este ejercicio, que ya había apuntado en 101 Experiencias, donde propone “imaginar que nos morimos”.
Antes de embarcarme en estas morbosas elucubraciones sobre mi muerte, empiezo con algunos ejercicios que propone este autor, más fáciles. Por ejemplo, telefonear al azar, que consiste en marcar un número cualquiera y esperar el resultado, lo que Droit califica como “microaventura”, y donde lo más importante es que el que está al otro lado de la línea entienda que no se trata de una broma. “Hola”, contesto, “estoy llevando a cabo un experimento filosófico”. “¿Un quééééééé?”, “no gracias, no contesto encuestas por teléfono”, o que te cuelguen, directamente, son las respuestas más comunes. Aunque alguien se interesa por saber qué es eso, la mayoría dispone de poco tiempo para “tonterías”.
Me doy cuenta que algunos de los ejercicios que propone el libro los hemos hecho todos en algún momento de nuestras vidas, sin saber que tenían esa conexión con la disciplina de Platón. Seguir el movimiento de las hormigas, hacer caligrafía, quitar el sonido a la tele, ayunar unos días, imitar a algún animal, intentar no pensar. Luego vienen los menos comunes, como correr por un cementerio o inventarse otras vidas que, curiosamente, también he realizado. El primero, contra mi voluntad, durante mi estancia en Londres. Después del trabajo debía elegir entre cruzar un cementerio de noche o rodearlo, con lo que el trayecto para llegar a casa se duplicaba. El cansancio y el hecho de que los gallegos estemos familiarizados con los espíritus, me hizo escoger la primera opción, que al principio hice corriendo, para luego, poco a poco, empezar a disfrutar del paseo. Inventarse otras vidas fue también la consecuencia lógica a mi aspecto de extranjera. Si digo que soy española no me cree nadie y piensan que soy una inmigrante ilegal haciéndose pasar por compatriota. Una impostora. Un día probé con un tipo que pretendía ligar en un bar. Me inventé una historia fascinante: era medio danesa medio española. Mi padre había sido embajador, viví en países diferentes y sabía varios idiomas. El chico quedó encantado, no me vio como una farsante sino como una mujer interesante y aventurera, y su capacidad de intuición quedó gratamente confirmada, ya que él se olía que no era alguien normal y corriente.
El nivel superior llega con pruebas más complicadas, aunque la mayor de todas es desprenderse de una emoción. Como cuenta Droit, “hemos olvidado que durante mucho tiempo el ideal para los hombres que aspiraban a la perfección fue desprenderse de las emociones”. Imagino a muchos haciéndose cruces e imaginando un mundo de robots insensibles. No se trata de eso, pero si consiguiéramos manejar un poco esta habilidad, podríamos prescindir de los sentimientos negativos y nos ahorraríamos muchos disgustos. Se trata de ver la emoción como una película, algo ajeno que pasa ante nuestros ojos y que no nos penetra. Realmente difícil. Por el momento y para mí, imposible.
¿Qué hacer si sólo me quedara una hora de vida? Es realmente un problema, porque esta pregunta atañe a uno de los mayores tabúes de nuestra sociedad. Vivimos de espaldas a la muerte y yo creo que si mantuviéramos una relación más próxima con ella, tal vez nos enseñara como vivir mejor nuestras vidas. Tengo un amigo escritor que siempre comenta que deberíamos saber la fecha y hora exacta de nuestra muerte, para así poder organizarnos mejor. Incluso podríamos preguntarle a alguien cuándo va a morir y, si coincidimos y queremos, hacerlo juntos. O inventarnos alguna excusa, si el conocido que se va al otro barrio a la misma hora que nosotros, nos cae gordo.Resulta curioso como pasamos nuestras vidas intentando conseguir cosas materiales (casa, coche, vacaciones, trabajo, titulación universitaria, pensión para la vejez); mientras los que van a morir, lo que echan de menos, son casi siempre, bienes imposibles de tasar. Abundan los testimonios de personas con una enfermedad terminal y con los días contados, que cuentan que lo que más les hacía disfrutar eran cosas gratuitas: estar con los amigos, jugar con sus hijos o su perro, hacer el amor, ver la puesta de sol, bañarse en el mar, subir una montaña… Lo que nos deja siempre la sensación de que quizás estemos haciendo todo al revés. Recuerdo que el dominical de un periódico inglés cerraba siempre con la sección Today is your funeral, en la que un famoso relataba, pormenorizadamente, cómo quería que fuera su despedida –sorprendentemente, algunos sabían ya la música que querían que se escuchara en su último evento o el epitafio que se leería en su lápida-.

Escribir el último mensaje, para que quedé grabado en la tumba, puede ser un ejercicio que resuma nuestras vidas en una sola frase. Un tweet para la eternidad en forma de grito, pensamiento, frase de amor o carcajada. “Pierda peso. Pregúnteme cómo” fue el epitafio de Miguel Collantes. “Ya decía yo que ese médico no valía mucho”, dice Miguel Mihura desde el más allá; mientras otros, en tono irónico, dejan entrever que nunca sufrieron de baja autoestima. “No es que yo fuera superior, es que los demás eran inferiores”, dice la lápida de Orson Welles; mientras que la de Winston Churchill se pregunta, “Estoy listo para encontrarme con mi creador. Si mi creador está listo para encontrarse conmigo es otra cosa”. La idea de dejar una frase para la eternidad tienen su gracia, pero me temo que muy pronto habrá tan poco sitio en el planeta que los cementerios y los nichos serán artículos de lujo. A la mayoría nos incinerarán, por lo que el epitafio pierde ya su sentido. ¿Dónde poner esa frase, en la vasija con las cenizas? Lo veo un poco ridículo y, además, no quiero perder mi última hora en seguir dándole a la cabeza. Mi idea es hacer algo más corporal.
Si lo que se quiere es utilizar por última vez nuestra envoltura de carne y hueso, lo mejor sin duda es el sexo. De hecho, la proximidad de la muerte, a no ser que uno esté muy mayor o muy deteriorado físicamente, siempre ha aumentado el deseo y es uno de los mejores afrodisíacos. Es el mecanismo que se activaba con los bombardeos alemanes sobre Londres, durante la Segunda Guerra Mundial y que disparó la tasa de natalidad. Los londinenses pensaban que podían morir en cualquier momento y eso les abría el apetito. Omri Gillath psicólogo social y profesor en la University of Kansas, comprobó que después de exponer a hombres a imágenes que hacían referencia a su mortalidad, éstos respondían mejor a estímulos sexuales. Hace algunos años acudí al funeral del padre de un amigo y me pregunté a misma qué echaría de menos si, de repente, llegara mi hora. Lo primero que me vino a la cabeza fue el sexo, y desde entonces traté de poner remedio al problema. Así que creo que si tuviera una hora de vida, querría compartirla con más de una, dos o tres personas.

La amistad. Probablemente, una de las mejores cosas de la existencia. Aún me asombran los lazos que se crean con desconocidos –a menudo más fuertes que los familiares–, favores, ayuda desinteresada, momentos de felicidad. Seguramente, en esa hora organizaría una fiesta, un funeral irlandés en vida, en el que se bebe, se baila y se habla del muerto. Claro que si digo que voy a morir en una hora, los amigos se mostrarían tristes y circunspectos. Lo mejor es reunirlosdiciéndoles que me voy a vivir a otro país, y que es una fiesta de despedida. Y si pudiera,llamaría también a algunos enemigos, personas que nunca creyeron en mí o que pensaron que era demasiado insignificante para hacerles perder su tiempo. Es muy probable que, indirectamente y con la intención totalmente opuesta, hayan contribuido a mi mejora, a abandonar la aburrida seguridad para aventurarme en la vertiginosa y atemorizante incertidumbre. No les daría las gracias -no soy tan buena-, es más, conociéndome, seguro que con dos o tres cervezas les soltaría cuatro frescas. Tratarlos como a los que me han apoyado me parece una enorme injusticia hacia los amigos de verdad. Así, entre risas, abrazos, bromas, recuerdos, bailes, besos y whiskies me despediría. Droit en su libro apunta varias opciones, entre ellas la de escribir que, según dice, “es lo que mejor sabe”. Ni muerta dedicaría mi última hora a esta tarea, y menos a tratar de dejar algún mensaje o dar lecciones. Mi experiencia es que los mensajes se malinterpretan y que nadie te puede enseñar nada. Me temo que hay que aprenderlo por uno mismo.

Rita Abundancia, Qué haría si me quedara una hora de vida, Banco de pruebas. SModa, 23/03/2015

21:05
Ejemplaridad pública
» ‎ El café de Ocata

Los azarosos caminos del destino han querido que llegase quince minutos tarde a una reunión que comenzaba a las cinco y que estaba presidida por el conseller de cultura, Ferran Mascarell. La reunión se celebraba en torno a una gran mesa ovalada y sólo había un asiento libre, a su derecha. Y allí me he sentado, obedeciendo a su invitación. Nos ha advertido el señor conseller que a las seis se tenía que ir, porque había reunión en el MACBA para tratar de la polémica escultura, ustedes ya saben. Y como el azar ha seguido moviendo los hilos a su antojo, cinco minutos antes de las seis se ha presentado la ocasión propicia para que le mostrase al conseller este libro que, casualmente -lo juro- llevaba en el bolsillo:

Ha tomado nota del mismo en el móvil e incluso ha hecho una foto de la portada.
Después ya saben ustedes lo que ha pasado. El director del MACBA ha presentado su dimisión.
No caeré yo ahora en la falacia del "post hoc ergo propter hoc". Pero ahí queda eso.

16:19
Videocràcia (documental).
» ‎ La pitxa un lio

Videocracy

14:16
Tras la lectura de "El país de los dos ríos", de Rosenzweig
» ‎ El café de Ocata

Entre comillas, las citas literales; sin comillas, lo que el texto de Rosenzweig me ha provocado.
IEn el judaísmo Dios se conoce en la ley y la ley, en la literalidad de la Escritura; en el cristianismo, la Escritura es el camino para conocer la verdad que está en Dios. De ahí que el judío carezca de una historia de la verdad, mientras que el cristiano está condenado a ser moderno.
IIPlatón: Dios no es responsable, el hombre sí.Lectura posible: la naturaleza no es responsable, el hombre sí.Pregunta: ¿Cuál es la naturaleza del hombre?Sospecha: es la libertad lo que nos condena a ser metafísicos.
III"La eternidad como lo catastrófico en medido el tiempo".
IV"El mundo, pues, se va haciendo, cada vez más, tanto mejor como peor".
VMostrar lo que se es, requiere algo de teatro para hacerlo verosímil.
VISólo el profeta, y no el artista, puede dar forma al alma... luego, ¿el profeta es el mejor artista?
VII"El arte es pagano puesto que eterniza el presente (transforma el tiempo según la imagen del espacio)".
VIII"Todo el problema socrático de la 'vitud-saber' es, sin embargo, mucho más importante de lo que he pensado hasta ahora. La voluntad de bien presupone un saber de lo que es el bien".
IX"La diferencia de sexos es para la ética un problema cuando menos tan difícil como el de la guerra. Son las mismas personas quienes quieren eliminar ambos."
XContra el utilitarismo: "Llega siempre un punto en el que subyugar al prójimo sale más a cuenta que trabajar conjuntamente con él contra la común naturaleza hostil".
XI"Es un presupuesto de suyo evidente en las antiguas pruebas de la existencia de Dios el que lo más débil proceda de lo más fuerte. El darvinismo afirma lo contrario."
XII"El tiempo planteado absolutamente no es traído al mundo sino por la Revelación (los paganos no saben nada de esto)": Newton como producto de la revelación.
XIIIEl fundamento del filosofar: "la vida es un asunto desagradable". Los que viven agradablemente la vida, no filosofan, se limitan a vivir bien. Y hacen bien.
XIV"La entera carnalidad del dogma cristiano (la resurrección corporal como hecho histórico, el nacimiento virginal como hecho histórico, la crucifixión como hecho histórico) debía ser fijada por parte de la Iglesia para prevenir su joanización. La joanización en el tiempo habría de llevar a una división de la cristiandad entre suicidas y paganos"; reflexión especialmente oportuna en nuestra Semana Santa.
XVEl matrimonio es una comunidad litúrgica. La primera y el fundamento de cualquier otra.
XVISeremos refutados por todo aquello que despreciamos como irrelevante.
XVIA diferencia del arte o de la ética, Dios no es un intento de imponer un ideal a la realidad, sino de recordarnos la realidad cuando nuestros ideales nos llevan por las nubes.
13:11
Ya lo decía Teopompo...
» ‎ El café de Ocata

“No andaba equivocado Eurípides cuando decía
que el hombre verdaderamente feliz, siempre cena a expensas de otro".

Εὐριπίδου τἄρ’ ἐστὶν οὐ κακῶς ἔχον,
τἀλλότρια δειπνεῖν τὸν καλῶς εὐδαίμονα.

12:26
Classe 59
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 59 sobre la política (liberalisme social) de J.S. Mill. classe 59

11:46
De elecciones andaluzas y responsabilidades
» ‎ Boulé

Pasadas las elecciones andaluzas, ha llegado el momento de hablar de la campaña. Principalmente por no haber llegado a tiempo en su momento, pero también en previsión de que el argumentario va a ser bastante similar en cada comunidad autónoma y municipio. O nos tapamos los oídos, o nos tocará escuchar unas ideas, repetidas una y otra vez para las múltiples elecciones que nos esperan. Todas ellas, nos dicen, decisivas y trascendentes para nuestro país. Algo que no termina uno de creerse, principalmente por lo que querría comentar hoy: la estrategia de echar balones fuera y culpar a los demás de algo. Avestruces que somos y no queremos ver lo que nos toca, lo que nos viene por delante. En esto de la organización política ocurre de un modo paradigmático: lo más fácil es arrogarse el mérito de los logros, si es que los hay, y endosar todo lo que sale mal al adversario político. El mecanismo psicológico ocurre ya en el propio individuo: todos estamos orgullosos de lo que hacemos bien, y somos capaces de explicar qué causas, ajenas a nosotros, están en el origen del fracaso. El problema de esto es ponerlo en práctica cuando se están ocupando cargos de responsabilidad política. Ahí es precisamente cuando se levantan sospechas: o no estás haciendo nada, o tienes que asumir aquello en lo que la has pifiado.

Repasemos entonces lo que hace unos días nos contaba el PSOE: había que seguir confiando en sus siglas, porque el PP había traído la ruina a Andalucía. Las políticas de austeridad del gobierno central han supuesto, se nos dice, un estrangulamiento para el gobierno andaluz, que se ha visto incapacitado para llevar a cabo sus políticas. Así que el partido que lleva gobernando en Andalucía desde el inicio de la democracia culpa al partido con mayoría en el gobierno central de todos los problemas de los andaluces. Pero tampoco ha de entenderse esto como una defensa del PP. Sus argumentos no eran mucho más sofisticados: “nosotros”, han dicho, vamos a sacar a Andalucía de la miseria del paro, de la cual es responsable el gobierno autonómico. Y lo dice un partido que tiene mayoría absoluta en el gobierno central, en muchas comunidades autónomas y en una parte considerable de los municipios. ¿Quién es entonces responsable de los problemas de los andaluces, el gobierno central o el autonómico? Lo que es inaceptable es que ambos se echen la culpa mutuamente y es algo que viene soportado por una estructura política que seguramente sea ineficaz: entre otros motivos porque es difícil, si no imposible, determinar qué parte de responsabilidad tienen en los índices de bienestar y desarrollo social y económico el gobierno municipal, autonómico y nacional. Todos ellos, nuestros políticos, dispuestos a acudir con la mejor de sus sonrisas a cuantas inauguraciones haya, pues lo importante es cortar la cinta con la tijera y salir en los medios de comunicación. Haciendo que se hace es como se vende la política.

La cuestión de fondo es la inutilidad de ciertas estructuras políticas. Si un gobierno autonómico puede culpar al central de todos sus males y a su vez el gobierno central puede despacharse con las mismas, uno de los dos gobiernos sobra. Y si, en último término, cualquier gobierno puede señalar a Bruselas como origen de medidas dolorosas o de problemas estructurales que se perpetúan en el tiempo, eso significa que da igual votar a unos o a otros y que, en última instancia la pérdida de soberanía que fue consecuencia de la integración europea ha convertido la política en una actividad meramente teatral. Estética pura. Aparentar conflictos que no son reales, pues no hay margen de maniobra, ni serían muy distintas las políticas implementadas por unos y otros. Si entre Bruselas y las grandes empresas multinacionales se reparten el bacalao, no sé si tiene mucho sentido asistir al espectáculo pseudodialéctico de la campaña electoral, al enfrentamiento entre agrupaciones y todo el circo político que nos espera en los próximos meses. Y todo ello sin olvidar el problema de fondo: mientras los grandes partidos juegan a pasarse la pelota y a culparse mutuamente del desastre, hay un pueblo que vive en condiciones indignas, y un cúmulo de esperanzas que se van desvaneciendo en cada ciclo electoral. Porque a fin de cuentas, los que han votado ayer esperan algo del futuro. Y seguramente, la próxima campaña electoral autonómica en Andalucía, vaya a emplear argumentos muy similares a los que ya hemos escuchado. ¿Quién asume y dónde está auténticamente la responsabilidad política? Mientras no resolvamos esta cuestión, las elecciones seguirán siendo pantomimas y caciquiles juegos de poder.

6:27
Richard Sennet: "Hem de desnaturalitzar el capitalisme".
» ‎ La pitxa un lio

Richard Sennet

Ens asseiem al sofà, just davant d'un piano que presideix la sala del seu apartament a Londres.
Troba a faltar la música?
Molt. Sempre l’he trobada a faltar. Quan arribes a la meva edat hi ha moltes coses que, físicament, no pots fer. No em queden gaires anys per tocar música, i de fet ara estic aprenent a tocar el piano.
Havia tocat el violoncel de petit i de jove, i molt bé.
Vaig tocar el violoncel, l’instrument del gran Pau Casals, fins que per una lesió a l’espatlla vaig haver de deixar la meva carrera d’intèrpret. Ara estic pensant a fer un gran canvi: m’agradaria parlar de música. Això vol dir que aquest llibre que estic acabant sobre la ciutat, el que tanca la trilogia, potser serà l’últim que tinc a dir sobre la societat.
Sona molt interessant, tornar als seus orígens.
Deuen ser coses de l’edat. En sé molt de música, i una cosa que he pensat que podria fer, i que probablement faré, és escriure un llibre sobre la improvisació en el jazz, sobre què és això d’improvisar la música. És una cosa que els músics clàssics del segle XVIII feien tothora, i que després, amb el període romàntic, va morir. Tenim tanta tecnologia, ara, al nostre abast, per jugar amb les improvisacions! No cal tenir una gran tècnica. Molts dels meus amics són músics de jazz, i la improvisació en el jazz és molt especial.
¿Està d’acord amb la idea que estem enmig d’un gran canvi, i que hem de reinventar-ho tot?
Absolutament. Hi estic d’acord alhora en termes d’economia política i en termes mediambientals. Pel que fa a l’economia política, crec que el que estem veient a Grècia, i que ara veig a Itàlia, és l’inici d’una enorme negativa a naturalitzar les polítiques econòmiques neoliberals. I Europa, desafortunadament, ha estat entre les urpes dels neoliberals. I no ha funcionat. Crec que ha arribat a un punt en què ja no és sostenible. El problema és que tota aquesta gent és tan rica que encara que la societat es col·lapsi al seu voltant ells seguiran al mateix lloc. Però la partida s’ha acabat i hem d’inventar alguna cosa nova.
Seria un nou tipus de capitalisme, o què?
No ho sé. Crec que serà alguna nova versió de capitalisme socialdemòcrata. I crec que requerirà una gran lluita. Encara no em puc creure el que està passant a Grècia, però penso que és el futur. I a Espanya igual. El que va passar fa 30 o 40 anys és que el neoliberalisme es va convertir en una cosa naturalitzada, lògica. Ara l’hem de desnaturalitzar.
També costa d’entendre com el neoliberalisme va gestionar la crisi.
Els que eren a dalt van fer molts diners, amb la crisi. Goldman Sachs se’n va aprofitar, de la crisi. La reforma no vindrà mai des de dins. Es necessita un gran canvi, i un canvi real ha de tenir lloc des de l’esfondrament del que hi ha. Crec que refusar pagar el deute és el primer pas.
Com se sent després d’haver anunciat el que passaria fa anys i que ningú li hagués fet cas?
Podríem dir que en tenia una certa imatge. Jo no sóc economista, jo entrevisto persones, sóc una espècie d’antropòleg. El que vaig veure fa 20 anys, quan vaig començar a escriure sobre això, no es va prendre gaire seriosament perquè el mercat no feia gens de cas a aquest tipus de ciències socials. Els que eren a dalt de tot estaven fent molts diners. I van oblidar-se que una bona part de l’economia es basa en el treball. Pensaven que només es basa en el capital.
El capitalisme va ser un bon invent mentre la gent tenia feina i podia consumir.
El que es va ignorar va ser la qualitat de l’experiència laboral, que van considerar com una espècie de luxe. Quan vaig començar a treballar en això volia insistir que aquesta qualitat de l’experiència laboral no era simplement un ornament, era essencial. Hi havia gent que tenia feines de molt poca qualitat, i a qui se’ls pagaven uns sous molt pobres, i era evident que en un cert punt es rebel·larien.
Sona lògic.
Algú del Fons Monetari Internacional va dir-me un dia quines eren les seves propostes per solucionar la crisi grega: deia que la classe mitjana havia de començar a fer feines de la classe treballadora. Jo vaig pensar: aquest és el motiu pel qual se us hauria de destruir. Perquè no tens ni idea del que significa tenir una vida. “Ets metge, però ja no pots fer de metge, has d’escombrar els carrers”. Això és el que pensen la majoria dels que estan al capdavant de l’FMI, i és un indicador d’una mentalitat que ignora la qualitat de vida sotmesa al capitalisme.
És un capitalisme descarat.
Tota l’economia es basava només a fer diners, però la màquina es va espatllar. I crec que molts economistes encara no han après la lliçó. Encara estan parlant de quantitat en comptes de qualitat. I precisament perquè no han après la lliçó el sistema està en crisi. La meva esperança és que el sud d’Europa no s’acomodi, sinó que resisteixi i segueixi l’exemple dels grecs.
El meu pare era el fuster d’un petit poble. Llegir el seu llibre The craftmanem va ajudar a entendre’l a ell, perquè el pare mai no n’ha volgut saber de viure a crèdit, i en canvi té una idea molt clara del que és la feina ben feta pel gust de fer-la bé, i la responsabilitat social dels artesans. ¿Hem de tornar a aquestes idees?
Hem de tornar-hi, però d’una manera nova. Quan vaig escriure aquest llibre el que volia que la gent entengués és que l’artesania no és només una qüestió de treball manual. I que es pot ser un bon artesà dissenyant un programa d’ordinador. És pot fer bé i es pot fer malament. I el mercat no n’és la mesura, perquè pots fer un programa de bona qualitat, com molts dels de codi obert, i també pots fer un programa de mala qualitat, com Microsoft. Microsoft és gairebé un monopoli, però tots els seus productes són de poca qualitat. Sota el meu punt de vista, no és que la tecnologia acabi amb l’artesania, es pot ser artesà en la tecnologia.
Proposa viure amb mentalitat d’artesans.
Una vegada entens que l’artesania és la pretensió de fer una bona feina, tant si n’ets recompensat com no, ho veus diferent. Ara aquí al Regne Unit estic treballant molt amb metges, per explotar el significat del concepteartesania en el camp mèdic. Com s’és un bon artesà, com a metge? No és només el teu coneixement, és també com l’utilitzes, com tractes amb els teus pacients, si tens curiositat, si tens dubtes sobre les solucions i els medicaments que et proposen les grans companyies farmacèutiques. Aquest és el gran tema, per als metges: no es tracta de ser científics, sinó de ser artesans.
El segon llibre de la seva trilogia és sobre la cooperació. ¿Creu en la cooperació com a solució?
Esclar, tothom ho fa. El que explorava en aquell llibre eren les dificultats amb les quals ens trobem a l’hora de cooperar, i l’artesania que es necessita. Per exemple, en un taller, com cooperen els nadius catalans amb els immigrants del nord d’Àfrica? En un taller tècnic, com aconsegueixes que la gent cooperi en tots els nivells? No m’interessava tant la part moralista de la cooperació. Vull entendre quin tipus d’habilitats es necessiten per fer-ho.
Quines poden ser, aquestes habilitats?
Al llibre ........ parlo de les habilitats dialògiques, per exemple. Al llibre que estic escrivint ara exploro quines són les habilitats que ens permeten fer un bon ús de les ciutats.
Diu que aquest tercer llibre també serà més optimista, i hi destacarà el que funciona bé a les ciutats.
Parlo del que no funciona, però sobretot del que sí que funciona. No vull acabar la meva vida com a escriptor queixant-me de com és d’horrible tot.
¿Podria dir-me algunes d’aquestes coses positives que ha trobat?
Per exemple, les maneres com la gent corrent pot cooperar amb els experts en la planificació de les ciutats. I m’interessen moltíssim els dissenys que encoratgen la gent a comprometre’s amb l’entorn. O com podem desfer-nos de les autopistes. O com crear espais que creuin la ciutat i que siguin més amables amb les persones. És un llibre més tècnic. La meva formació inicial va ser com a urbanista, i d’alguna manera intento tornar a un estudi més tècnic sobre com pot obrir-se una ciutat.
Els urbanistes són el que necessitem ara, per reendreçar el món.
Exacte, ja no necessitem més museus. És un problema terrible, no estem formant els joves arquitectes a orientar-se més cap a les necessitats de la gent. Encara somien a fer el seu propi museu. O construir edificis icònics. A mi no és això el que m’interessa, i tampoc crec que hagi de ser el que els interessi a ells. S’haurien de preocupar més pel teixit. Per a vosaltres, que sou catalans, es tracta de tornar a Ildefons Cerdà. Ell estava interessat en el teixit, no en els edificis aïllats.
En cert sentit torna a la seva faceta d’antropòleg: treballar amb casos reals.
L’única gran pena que tinc és que les dues persones que més m’han ensenyat han sigut Hannah Arendt i Michel Foucault, i ells eren teòrics. I jo no penso tèoricament, en aquest sentit. Penso de manera analítica. Necessito pensar en coses particulars.
Hauria preferit ser més teòric?
No ho sé, m’he rendit. El que vull dir és que han construït un monument a les estructures del pensament, i jo això no ho he fet. M’he involucrat més en la vida quotidiana.
Però necessitem solucions per al món, en aquest sentit ha sigut útil.
Bé, potser sí.
¿Creu que podem dir que encara hi ha classe mitjana a Europa?
Hem de salvar-la. No podem fer com el senyor de l’FMI, que vol donar privilegis als rics i deixar que els altres se’n vagin a l’infern. Com ho podem fer, això? La gent no ho farà. Per a mi el més extraordinari del que està passant a Grècia és que es tracta d’una revolta majoritàriament de la classe mitjana. Això passarà també als Estats Units, on la classe mitjana s’ha quedat estancada. Tenen feina, però els sous estan baixant més i més. I les feines que fan són terribles. De vegades la manera com sobreviuen moltes persones és treballant en dues o fins i tot tres feines. L’únic que fan és treballar. Això tampoc és sostenible.
En veu el final?
Espero viure prou per veure el sistema col·lapsar-se. Ja comença a fer-ho. Espero veure-ho. És estrany, perquè quan arribes a la meva edat normalment el que vols és que tot segueixi igual. Però jo vaig en la direcció oposada. Crec que això resumeix bastant la meva manera de pensar, perquè de fet quan era jove era molt més conservador que ara.
¿Creu que el seu entorn familiar hi va tenir alguna cosa a veure?
Probablement. Vinc d’una família comunista. Torno a les meves arrels, que dirien els americans.
¿És difícil ser un home d’esquerres als Estats Units?
És terrible. Bé, en realitat és irrellevant. Hi ha una cosa que els europeus no entenen dels Estats Units. Tot l’àmbit polític se situa molt, molt, molt més a la dreta. El que aquí Europa passa per centredreta és extrema esquerra als Estats Units. Això ho pots veure amb algú com Obama. Té impulsos que jo qualificaria d’esquerres, però fa molt poques coses, perquè la realitat de la vida americana és que si intentes fer res social et trobes amb una enorme resistència. És el que ha passat amb la reforma sanitària. Obama serà recordat per això, però a Europa és una cosa bastant normal. Al Regne Unit, a Alemanya, a Itàlia, a Espanya, a Catalunya. Als Estats Units, en canvi, els sembla una mesura molt socialista. La gent és profundament conservadora, allà. Crec que per això als europeus els costa tant llegir el que hi passa.
Se n’esperava més, d’Obama?
M’està fent una pregunta personal. No el conec bé, però crec que és un home que volia fer més coses de les que ha pogut fer. Un dels motius és que és un home que parla més enllà de la seva raça. No és un president negre. No podria ser-ho. No pot ser el portaveu d’una nació negra, i crec que això també l’ha limitat. Moltes de les coses que volia fer s’haurien percebut com un programa racial. El fiscal general dels Estats Units, que és el ministre de Justícia, no té aquestes limitacions, i alhora és una figura més odiada. Un senador va dir-me una vegada: “No és el ministre de Justícia, és el ministre de Justícia Negra”. Obama va haver d’evitar aquest tipus de comentaris. Ell de veritat volia tancar Guantánamo. Però hi havia molts demòcrates que volien que seguís funcionant, i per tant el seu marge de maniobra era molt estret. A mi Obama sempre m’ha agradat. Com he dit, no el conec bé, però em sap greu per ell que no pugui fer tot el que seria capaç de fer.
¿Creu que als Estats Units moviments com Occupy Wall Street tenen futur?
Sí. Als Estats Units hi ha molts joves que no tenen gaire futur, i molts d’ells s’estant movent cap a l’esquerra. Són persones que van créixer esperant poder-se beneficiar del sistema existent. A mi el moviment Occupy Wall Street em sembla meravellós. I quan els veies allà, tampoc eren grups massius de gent, eren grups petits. Però també es mouen molt per les xarxes socials. Potser caldran 20 o 30 anys perquè aquesta generació, que ronden la vintena i que són estudiants, tinguin algun tipus de poder. I crec que són diferents fins i tot dels que són 10 anys més grans que ells. Hi va haver una increïble borratxera del crèdit fins al 2008, de manera que moltes de les persones que ara ho estan passant malament van poder demanar préstecs. I després d’una targeta de crèdit en venia una altra. Semblava que mai hi hagués d’haver un ajustament de comptes. Fins que de sobte va passar, i hi va haver un enorme repunt de fallides, desnonaments. Crec que la generació que ve serà més sàvia que això. I d’esquerres. [Riu.]
Diu d’esquerres com a sinònim de savi?
Naturalment [riu].
Com a intel·lectual, ¿creu que s’ha de comprometre amb aquest tipus de moviments?
Li diré com em sento respecte a aquesta qüestió. No sóc una persona gaire política. Sóc un artista, el que de veritat m’agrada és escriure i tocar música. I pel fet que se’m reconeix pel que escric, i pel fet que el que escric sigui polític, de vegades m’hi involucro, però no m’agrada. Mai m’ha agradat de veritat. I no sóc una persona gaire combativa. Quan em trobo amb els meus amics polítics veig que a ells els apassiona. Estan plens de foc, i jo estic ple de dubtes [riu].
Però de vegades sí que ho ha fet.
He sigut una mica reticent a convertir-me en una figura pública. Tinc opinions fortes, però sé què implica voler convèncer altra gent, i no és el meu estil.
¿Creu que l’atemptat de Charlie Hebdo serà l’11-S francès?
Li diré el que he escrit sobre aquest tema. Je ne suis pas Charlie Hebdo. Tenen el dret d’ofendre altres persones, esclar. Però per què els volen ofendre? Quin és l’objectiu? És polític? Quina és la raó per enriure’s de la religió d’una altra persona? És una qüestió de llibertat d’expressió, però quan penses en el que de veritat estan parlant la meva sensació sobre tot plegat és que es va tractar d’un tipus d’expressió antimusulmana, estaven ofenent els musulmans. No ho sé, jo vaig tenir bastants dubtes sobre tot plegat. Jo sóc jueu, i em va recordar… vaig sentir com si Charlie Hebdo estigués publicant aquelles caricatures nazis dels anys 30 que pintaven els jueus com persones amb nassos bulbosos i bavejant. ¿Creuen que és graciós? A ells els fa gràcia? Conec molts jueus que es van sentir igual que jo. Quina és la diferència entre això i les caricatures nazis? No és expressar-se lliurement, és insultar. Els assassinats, naturalment, penso que van ser terribles i criminals. Repugnants.
Com s’explica el jihadisme?
Hi ha una gran part que és senzillament sadisme. L’Església cremava els heretges lligats en estaques i utilitzava mecanismes de tortura per extreure confessions i expulsar el diable. ¿Era l’Església catòlica al segle XVI tan diferent de l’Estat Islàmic? Crec que el discurs que diu que l’islam tendeix a l’extremisme és un discurs corrupte: qualsevol que hagi llegit la història de l’Església catòlica i se l’hagi pres seriosament difícilment defensarà aquesta tesi. Això vaig discutir-ho molt amb Michel Foucault. Perquè ell el 1979 donava suport a la revolució de Khomeini. “Però què dimonis esteu fent?”, em deia jo. Vam parlar-ne molt. Ell havia escrit sobre la tortura, a Disciplina i càstig. Quina diferència hi ha entre la disciplina i el càstig, si l’abraça el cristianisme o aquesta forma d’islamisme? L’únic argument que pot esgrimir-se en contra és que la religiositat predisposa les persones a la violència. I aquest és un argument que podria fer-se. No és l’argument de Charlie Hebdo, que és que els musulmans són terroristes, i que per tant se’ls ha d’insultar. Com haurien de reaccionar, ells? “Oh, perdó per ser com som, ens hauríeu d’humiliar més”. Molta de la meva família va morir a l’Holocaust. El paral·lelisme seria dir: “Oh sí, entenc per què sou antisemites. Intentaré no comportar-me a la manera jueva, m’intentaré emmotllar”.
Potser hem sigut massa optimistes sobre el fet de poder viure tots plegats en un món globalitzat.
És dur. Era el somni kantià. Que hi hagués una manera perquè gent diferent pogués viure plegada. És, de fet, la idea que dóna vida al meu nou llibre. Una de les coses que exploro és quines són les estructures que permetran que visquem junts. És una qüestió física? ¿O és alguna cosa més mental? En urbanisme aquesta és una gran qüestió: no pots fer que la gent sigui absolutament tolerant, però pots crear unes condicions perquè cada dia es mesclin amb estrangers, i que s’acostumin a viure amb gent diferent. Que no se’ls expulsi, com ha passat a França. Tenim moltes eines per fer-ho bé. Construint habitatges socials, per exemple. A Alemanya ho fan molt bé, això. Jo no he abandonat el somni kantià. És el que de veritat m’ha fet moure cap a l’esquerra, més que no pas el capitalisme. Això en què crec és poc realista, és molt idealista, però l’alternativa és la segregació i l’aïllament. Disparar als estrangers a la frontera, electrificar les tanques, com volen fer el americans... Quin tipus de mentalitat és aquesta?
Tenim molts murs nous.
Hi hauria solucions pràctiques, per a això. Als Estats Units, si es fessin complir les regles d’ocupació, hi hauria menys immigrants il·legals, perquè no podrien treballar. Però les regles d’ocupació no es fan complir. I hi ha molts empresaris a qui els encanten aquests immigrants il·legals: imagini’s, no tenen drets, no tenen papers... A Europa també tenim molta gent treballant en economia submergida. No hi ha fronteres físiques, és la llei el que s’obeeix. Per a nosaltres, aquí al Regne Unit, és un gran problema. Una vegada entres físicament al país, el que vol la gent és explotar-te.
Carles Capdevila, entrevista amb Richard Sennet: "La partida s'ha acabat i hem d'inventar una cosa nova", Ara, 22/03/2015
El perfil
Nascut a Chicago el primer dia del 1943, és un intel·lectual reconegut que viu entre Londres i Nova York i fa classes a la London School of Economics i a la Universitat de Nova York. Era un nen i jove intèrpret de violoncel fins que una lesió el va apartar de la música i va fer que es posés a estudiar sociologia.
Està immers en la finalització del tercer volum d’una trilogia sobre l’artesania, la cooperació i les ciutats. Els dos primers els ha publicat Anagrama amb els títols El artesano (2008) i Juntos, rituales, placeres y política de cooperación (2012).
El CCCB té publicada una de les seves conferències, L’artesà, on aprofundeix sobre la necessitat de recuperar l’esperit de fer les coses ben fetes pel gust de fer-les-hi. Un dels primers llibres que el va donar a conèixer va ser El declive del hombre público, i entre els seus èxits hi ha La corrosión del carácter: las consecuencias personales del trabajo en el capitalismo. Està casat amb la sociòloga Saskia Sassen.
0:00
Llibertat i història.
» ‎ La pitxa un lio

Porque lo que está en juego no es si Dios existe o no existe, sino si somos libres o no. Si los miles de millones de neuronas que por lo visto vibran en nuestro cerebro deciden nuestros afectos y defectos, nuestras virtudes y vicios, no lo somos; aparentamos una libertad que no tenemos, pues nuestra conducta está dirigida fatídicamente por aquellos microscópicos organismos que pululan por nuestro cuerpo. No nos conviene que así sea, aunque lo fuera. La libertad, aunque parezca que la minamos, termina por emanciparse a sí misma de toda forma de conductismo, y, aunque dicho así resulte una cacofonía, practicándola nos hace libres. ¿La larga historia de la humanidad no es, acaso, una testaruda lucha por escapar a esos condicionamientos físicos, naturales, en que han quedado atrapados los animales y de los que los seres humanos hemos ido liberándonos luego de innumerables aventuras, caídas y levantadas?
Mario Vargas Llosa, La piedad de los murciélagos, El País, 22/03/2015 [elpais.com]
marzo 22, 2015
23:11
Mapa dels paradisos fiscals.
» ‎ La pitxa un lio

[elpais.com]

En los fabulosos años veinte del siglo pasado las grandes fortunas francesas huyeron despavoridas a Suiza ante el aumento fulgurante de los impuestos —el marginal de la renta alcanzó el 74% en 1924— y la inestabilidad política que concluyó en la Gran Guerra. Años antes los bancos suizos ya se habían agrupado en la Asociación Suiza de Banqueros, que desde entonces actúa como una especie de cartel.
Los paraísos fiscales tienen su origen en el nacimiento del capitalismo: el momento en que los títulos de propiedad sobre la tierra son sustituidos a principios del siglo pasado por títulos de valores,acciones, bonos... Hasta entonces nunca había sido tan fácil trasladar la riqueza de un país a otro y ocultar parte de ella al fisco, según relata Gabriel Zucman en La Riqueza oculta de las naciones: investigación sobre los paraísos fiscales.
Entre 1920 y 1938, las fortunas extranjeras gestionadas por los bancos con sede en Ginebra y Berna se multiplicaron por diez. Al calor de este próspero negocio se desarrollaron los bancos de Andorra, Mónaco o Luxemburgo. Desde entonces la actividad financiera de Suiza no hizo más que prosperar.
Hasta que en los años ochenta con la liberalización de los mercados financieros británicos nacieron la City y otras plazas financieras como Hong Kong, Singapur o Bahamas. Al albur de estos centros de negocios surgieron territorios o jurisdicciones off-shore como las Islas Vírgenes Británicas, Islas Cayman, Jersey, Guernsey o Gibraltar que blindaban a sus bancos con un velo de opacidad.
Zucman, profesor de la London Schcool of Economics, asegura que "gran parte de los bancos domiciliados en Singapur o las Islas Caiman no son otra cosa que filiales de establecimientos helvéticos que se instalaron allí para captar clientes". Estos refugios fiscales daban cobijo a las fortunas de los países desarrollados que eludían los impuestos pero también escondían grandes capitales de dinero negro procedente de actividades ilegales.
La crisis financiera que asoló el mundo en 2008 —disparó la deuda pública de los países y obligó a los Gobiernos a subir impuestos para alimentar a los desnutridos ingresos públicos mientras las grandes fortunas se mantenían seguras en sus islas del tesoro— abrió un nuevo frente contra los paraísos fiscales. En aquella época los gobernantes se daban más prisa en pronunciar frases grandilocuentes para acabar contra estas prácticas que en poner en marcha medidas para combatirlas.
El G20 y la OCDE, la organización de países más industrializados, se pusieron al frente de la cruzada contra los territorios off-shore. En 2009 aprobaron un acuerdo de intercambio automático de información entre países. Si un estado firmaba al menos 12 acuerdos de estos salía de la lista negra de la OCDE. Estos acuerdos eran muy laxos y estaban cuajados de boquetes. Actualmente este organismo ha quitado la etiqueta de paraíso fiscal a la treintena de estados que había catalogado como tal. Es decir, que para las organizaciones internacionales no existen lugares con nula o muy baja tributación y con una alta opacidad financiera. Así, por ejemplo desde 2009 Suiza no es catalogada como paraíso fiscal. Su Gobierno se esfuerza ahora por desligarse de este término y poco a poco comienza a compartir parte de su información financiera.
Sin embargo, un nuevo fenómeno ha impulsado los trabajos de la OCDE. La proliferación de noticias —y la presión de la opinión pública— en las que multinacionales se sirven de paraísos fiscales para eludir impuestos —Google, Apple, Microsoft, Starbucks...— llevó a este organismo internacional a lanzar el plan BEPS (erosión de bases imponibles y traslado de beneficios). Este proyecto, en el que participan medio centenar de países, aspira a que las grandes corporaciones paguen impuestos donde se genere su actividad. En este marco ya se han alcanzado algunos acuerdos como que las grandes compañías tendrán que detallar a partir de 2017 su contabilidad por países para mostrar donde generan valor añadido para que los países donde operan puedan gravar lo que generan en cada sitio.
En noviembre del año pasado 54 países también firmaron en Berlín un acuerdo para el intercambio de información de cuentas bancarias a partir de 2017. "Aunque se firmen acuerdos hay países que se agarran a la letra pequeña y después ponen muchísimos problemas y trabas para dar la información que se le requiere", explica José María Peláez, inspector de Hacienda.
Bruselas también ha reaccionado a estos casos. Desde 2016 obligará a los Estados miembros a informar sobre los pactos fiscales que mantienen con las corporaciones para que paguen menos impuestos así como los acuerdos de precios de transferencia —los que se fijan para operaciones entre empresas del mismo grupo y que permite trasladar beneficios de un país a otro—.
Pero los escándalos conocidos durante los últimos meses como el Luxleaks —el caso que destapó que Luxemburgo mantenía más de 400 acuerdos con multinacionales, Amazon, Disney o Ikea, para que redujeran su factura fiscal—, la lista Falciani —el informático del HSBC que difundió las cuentas secretas de clientes de este banco en Suiza—, y el más reciente de la Banca privada de Andorra —la intervención de esta entidad por blanqueo de capitales— han dejado en evidencia los avances.
En este sentido, hay que distinguir entre los avances que dan las organizaciones internacionales, lideradas por EE UU, para que las multinacionales dejen de usar los paraísos fiscales para pagar menos al fisco, y el coladero para que el dinero negro de actividades ilícitas o de la corrupción se oculte en estas jurisdicciones para blanquearlo. En estos casos los avances de la OCDE y el G20 resultan tan poco efectivos como barrer en la playa. Y aunque el sol se ponga en el paraíso volverá a salir al día siguiente.
Jesús Sérvulo González, El sol se pone en la 'isla del tesoro', Negocios. El País, 22/03/2015
19:02
Sobre la mirada i el reconeixement del mal.
» ‎ La pitxa un lio

¿Cuál es el rostro que desvela que hemos perdido la inocencia y descubierto la injusticia del mundo? el gesto es muy sutil, no es el puro horror, tiene, ciertamente, un componente de indignación, pero llega más tarde cuando la emoción se ha resuelto y le hemos dado nombre al malestar que atenazaba la boca del estómago. Previamente hay como un clic en la mente, como si todo cuadrase, como si comprendiésemos de pronto lo que nos era imposible de entender, como si se doblase nuestra confianza en el mundo y acabásemos de descubrir una oscura cueva donde hay otro tipo de racionalidad.Repasábamos en clase este viernes la novela de Harper Lee Matar un ruiseñor y la película homónima de Robert Mulligan. Una novela (y la película) sobre la mirada y el re-conocimiento del mal. Harper Lee fue pionera en su universidad de Alabama, cuando era estudiante, en mirar a dónde los blancos no querían mirar o no veían y descubrir el mundo de la exclusión de raza, de género, de clase. Scout Finch, la hija de Atticus Finch, mira intensamente las cosas que le rodean, sin comprender mucho, sin saber por qué los blancos no creen a Tim Robinson, el negro acusado injustamente. Escucha a su padre, le admira, pero son sus ojos los que la están educando bajo la intensa luz de dos veranos en el perdido pueblo del sur.
Estudiábamos la obra con los ojos de Miranda Fricker, una epistemóloga feminista inglesa que ha escrito un libro fundamental de la filosofía contemporánea: Epistemic Injustice, un texto sobre cómo el poder redistribuye la voz y la palabra de manera que las evidencias cuentan más o menos dependiendo de quien las presente. Es un libro académico, frío y distante, basado en el ejemplo de Harper Lee, en muchos sentidos, porque también ella escribió una novela fría, irónica, con una escritura que ilumina porque renuncia a deslumbrar. Las dos obras nacen de la misma fuente: de la humildad que es una forma de heroísmo epistémico, el que descubre la ceguera que nos afecta y, aún peor, la ceguera sobre la ceguera.
Nada hay casual. Leo estos días Ojos y capital de Remedios Zafra. Otra obra capital sobre la mirada. Una fenomenología de nuestros ojos atados a la pantalla. La escritura también humilde, irónica, distante de esta autora abre un espacio de luz donde el pensamiento contemporáneo ha discurrido entre la hagiografía y el culto o la denostación ignorante: el espacio de las mil pantallas por el que discurre buena parte de nuestras vidas. Escribe un texto que tiene algo de diario íntimo y algo de obra de metafísica de los ojos post-humanos que nos trae el mundo contemporáneo.

En el capítulo "La pantalla como escondite (lo ausente y lo que no puede verse)" responde a esta cita de Adorno en Minima moralia "En la ceguera más íntima del amor (...) anida la exigencia de no dejarse cegar"y escribe:
"No pocas veces, cuando ni la mirada ni la memoria logran retener lo que fluye, ralentizo mis itinerarios por la red y observo, esa otra forna, más lenta de mirar. Y advierto que en la pantalla toda visibilización es también un escondite, todo ojo que ve lo hace en una frecuencia. De forma que la pantalla también maneja códigos que permiten ver y cegar como parte del proceso"
Porque al observar, que es mirar con cuidado, con la skepsis de la que nos hablaron los médicos-filósofos de la antigüedad, vemos y vemos que vemos y que no vemos, es decir, dudamos de nuestros ojos y al hacerlo dudamos del poder y es entonces, en esas entreluces, cuando la injusticia se desvela y muestra lo ausente del mundo, lo que podría ser y no es.
Simone Weil
Si nos preguntamos por qué estas tres escritoras logran ver y saber los puntos ciegos que nos aquejan, tendríamos que acudir a otra cuarta heroína epistémica para encontrar la respuesta: Simone Weil, otra pensadora de la mirada, nos enseña por qué algunas personas saben descubrir las evidencias de la injusticia. Miran con atención y su pensamiento se acompasa con el mundo:
"Hay que realizar lo posible para alcanzar lo imposible. El correcto ejercicio, acorde con el deber, de las facultades naturales de la voluntad, del amor y del conocimiento es, con respecto a las realizades espirituales, exactamente lo mismo que el movimiento del cuerpo en relación con la percepción de los objetos sensibles. Un paralítico no percibe" (La gravedad y la gracia).
"Considerar siempre a los hombres con poder como cosas peligrosas. Ponerse a cubierto de ellos en la medida de lo posible, sin despreciarse a sí mismo. Y si un día se ve uno obligado, so pena de cobardía, a estrellarse contra su poder, considerarse vencido por la propia naturaleza de las cosas, y no por hombres. Se puede estar en prisión y con cadenas, pero también se puede estar afectado de ceguera o enfermo de parálisis. No hay ninguna diferencia" (La gravedad y la gracia)
Fernando Broncano, Ojos y poder, El laberinto de la identidad, 22/03/2014
18:51
Planificar l'evolució humana.
» ‎ La pitxa un lio

La vida lleva 4.000 millones de años despuntando, medrando y bregando para resistir a la catástrofe, venciendo los lastres del pasado e imaginando los futuros posibles, aventurándose y sobreviviendo. Pero en toda la historia del planeta nunca había ocurrido esto: que una criatura de la evolución tome las riendas de su propio destino biológico. Parece increíble, pero los científicos creen que ya hemos alcanzado ese punto, y que por tanto no tenemos más remedio que ponernos a pensar –con toda la profundidad que esté a nuestro humilde alcance— en el abismo conceptual que se abre ante nosotros. Podemos considerarnos afortunados, al menos como testigos de la historia a escala cósmica.
La gran novedad no puede tener una denominación más decepcionante: crisp, el nombre inglés de las patatas fritas de bolsa. En realidad son unas siglas –las entenderemos más abajo— que designan una nueva técnica para modificar los genomas, una técnica tan simple, barata y eficaz que pone por primera vez a nuestro alcance la posibilidad de reescribir el código genético humano: en las células enfermas del cuerpo, sí, pero también en los óvulos y espermatozoides que determinan el destino de nuestros hijos, de los hijos de nuestros hijos y de todo el linaje que emergerá de ellos. Un pasaporte al futuro.

El fin de usar esta técnica sería curar enfermedades genéticas en la línea germinal, es decir, no ya en el propio enfermo, sino en sus hijos y el resto de su descendencia futura
Los científicos más directamente implicados en este avance se reunieron el 24 de enero en el Foro IGI de Bioética, en Napa, California, organizado por la Innovative Genomics Initiative (IGI) de la Universidad de California (en sus sedes de Berkeley y San Francisco). Su objetivo no era tanto confirmar las inmensas posibilidades de la nueva tecnología de modificación genómica –todos ellos las tenían ya muy claras— como examinar con espíritu autocrítico sus riesgos y desarrollos imprevistos, en un intento de poder atajarlos ahora que están a tiempo. El premio Nobel David Baltimore y otra veintena de investigadores presentan en Science las conclusiones de la reunión.
“La promesa de la llamada ‘medicina de precisión’ viene impulsada por la sinergia entre dos poderosas tecnologías”, explican Baltimore y sus colegas. La primera es bien conocida: el exponencial desarrollo y abaratamiento de la secuenciación (lectura) de ADN, que ha aportado ya la mayo parte de la información esencial sobre los cambios genéticos que estimulan el desarrollo de las enfermedades. La segunda es crisp.
Crisp son las siglas de clustered regularly interspaced short palindromic repeats, cuya traducción no ayuda mucho: cortas repeticiones palindrómicas agrupadas y espaciadas regularmente. Se trata de una secuencia de ADN bacteriano muy especial, con tramos cortos que se repiten a intervalos regulares y que se leen igual aunque tengan la orientación invertida (es decir, palíndromos, comoreconocer o sometemos, pero en el lenguaje del ADN).
Estas secuencias se comportan en la naturaleza como verdaderos nanoingenieros genéticos: son capaces de incorporar genes extraños, como los de un virus, y de someterles luego a una variedad de servidumbres, como activarlos, reprimirlos o introducirlos en otro lugar del genoma. Las bacterias utilizan crisp como un sistema de defensa contra virus: integran sus genes y los utilizan contra el propio agente invasor. Pero los genetistas han aprendido a usar crispcomo un vehículo para sustituir, corregir o modificar el genoma de cualquier animal.

El método ha sido probado con éxito en ratones y monos, y por tanto los científicos creen que es hora de estudiar si tiene utilidad médica para los humanos
El método crisp ha sido probado con éxito en ratones y monos, y por tanto los científicos creen que es hora de estudiar si tiene utilidad médica para los humanos. En concreto, para curar enfermedades genéticas en la línea germinal, es decir, no ya en el propio enfermo, sino en sus hijos y el resto de su descendencia futura. De momento, esto es ilegal en todos los países que han regulado la embriología humana, que son todos los que tienen la capacidad técnica necesaria. Baltimore y sus colegas creen que es hora de debatir los aspectos éticos y legales para promover las reformas legales pertinentes. O para no hacerlo, si se decide que los riesgos no compensan a los beneficios.
El premio Nobel y los demás expertos son explícitos en sus recomendaciones: asegurar que los experimentos no se intenten en algún país con regulaciones demasiado laxas; discutir en foros científicos, bioéticos y gubernamentales las implicaciones sociales, éticas y ambientales; promover la transparencia del debate y la información pública “sobre esta nueva era de la biología humana”; acordar internacionalmente un grupo representativo de expertos en genética, industria, derecho y bioética.
“La confianza pública en la ciencia”, aseguran Baltimore y sus colegas, “requiere transparencia en tiempo real y discusión abierta”. Que se siga ese consejo sería también una importante novedad.
Javier Sampedro, El hombre decide su destino, El Paús, 22/03/2015
Las mitocondrias primeroJ. S.La gran mayoría de las enfermedades hereditarias se deben a mutaciones en el genoma nuclear –el situado en el núcleo de cada célula—, y los proyectos para corregirlas, aunque ya sean técnicamente posibles, deben superar aún un dificultoso proceso para demostrar su seguridad y garantizar su legalidad. Los primeros progresos en la modificación genética de la línea germinal afectarán probablemente a un hermano menor del genoma nuclear, el pequeño ADN situado en las mitocondrias, las factorías energéticas de las células, que se transmitesolo por vía materna.“Un argumento a favor de modificar el genoma mitocondrial es que para estas enfermedades no hay una buena alternativa, explica Juan Carlos Izpisúa, del Instituto Salk de California, uno de los principales investigadores que está promoviendo esta técnica. Con las enfermedades del genoma nuclear existe actualmente la posibilidad del diagnóstico preimplantacional: generar una docena de embriones por fecundación in vitro, analizar su ADN e implantar solo los que estén libres de la mutación. Pero, mientras que el genoma nuclear es único, en cada célula hay cientos o miles de mitocondrias, unas mutantes y otras no, lo que hace inviable ese tipo de diagnóstico.Hay otra alternativa aprobada hace muy poco en el Reino Unido, conocida popularmente como los “hijos de tres padres”. Consiste en sustituir las mitocondrias enfermas de un óvulo por las de una donantesana, y después fecundar el óvulo con un espermatozoide (total: tres progenitores). Pero en este caso el genoma mitocondrial y la mitad materna del nuclear provienen de personas distintas, y hay evidencias en ratones de que pueden ser incompatibles y conducir a efectos indeseados en el feto.El crisp y otras técnicas relacionadas son capaces de corregir las mutaciones mitocondriales en el óvulo (o en el óvulo fecundado), y esto evitaría todos los problemas anteriores. Pese al precedente (relativo) del Reino Unido, probar la validez de esta técnica en humanos requiere algunas modificaciones legales en la mayoría de los países. Izpisúa ha tanteado al Ministerio de Sanidad español, sin ningún éxito. Los experimentos se llevarán a cabo en Estados Unidos, donde es posible crear embriones con fines de investigación, siempre que no se utilicen fondos públicos.
16:18
Què ensenya la filosofia?
» ‎ La pitxa un lio

Los profesores de filosofía somos una especie en vías de extinción. Los nuevos planes de estudio nos han desahuciado de las aulas, convirtiendo nuestra disciplina en una materia marginal. Las nuevas generaciones finalizarán el bachillerato sin haber estudiado a Platón, Aristóteles y Kant. El PSOE intentó minimizar la asignatura en 2005 y el PP ha ejecutado la medida. Imagino que ambas fuerzas políticas convergen en la necesidad de restar horas a un saber anacrónico e inútil. Me temo que muchos ciudadanos opinan lo mismo. Sin embargo, creo que se equivocan, pues las clases de filosofía pueden ser una magnífica introducción a las obligaciones de ciudadanía y un estímulo para el crecimiento personal. Es la única asignatura que medita sobre los fundamentos de la moral, la política, el conocimiento, lo real y lo sobrenatural. Y no lo hace desde una perspectiva partidista, sino desde una invitación al diálogo y la reflexión. Ortega y Gasset, reducido a simple nota a pie de página en las programaciones oficiales, nos legó una hermosa lección de tolerancia: “Cada día me interesa menos sentenciar; a ser juez de las cosas, voy prefiriendo ser su amante”. Amar las cosas, no condenarlas. Entender al otro, no deshumanizarlo. No hay otro camino para comprender el mundo y aprender a convivir con los que no piensan como nosotros. Desgraciadamente, el ser humano prefiere circular en sentido opuesto, despreciando a los que cuestionan o matizan sus ideas. Tal vez porque no son ideas, sino creencias, prejuicios y mitos, asimilados sin el más leve ejercicio autocrítico.
La filosofía no es sabiduría, sino amor a la sabiduría. Esa distinción es importante. El pensamiento pierde su inspiración cuando se transforma en dogma. Sócrates es un sabio; Platón, su discípulo más aventajado, sólo es un filósofo. Según la pitonisa del santuario de Delfos, Sócrates es el más sabio de los hombres porque sólo él conoce sus límites. El famoso “sólo sé que no sé nada” es el preámbulo inexcusable para cumplir con el no menos célebre “conócete a ti mismo”. El saber nace de un límite y nos explica la naturaleza del mal. Las pasiones humanas más destructivas no surgen de oscuras perversiones, sino de la ignorancia. Por ejemplo, muchas personas consideran que las revoluciones políticas son el vestíbulo de hermosas utopías. Utopías rojas, pardas o azules. Sin embargo, hablar de revoluciones es una forma engañosa de exaltar la guerra. Los totalitarismos del siglo XX hablan de “la conquista del Estado” o, si se prefiere una versión más lírica, de “asaltar los cielos”. ¿Qué significa eso? Atacar al Estado en todos los frentes, atentar contra el poder legislativo, ejecutivo y judicial. Matar sin reparos a policías, militares, políticos, periodistas e intelectuales. Es lo que hicieron los bolcheviques y los nazis, con inaudita crueldad. Si las fuerzas revolucionarias triunfan, la sangre derramada no permite negociar con el adversario. La violencia continúa en forma de terror contrarrevolucionario.
El totalitarismo puede disfrazarse con retóricas de izquierdas o derechas, pero siempre nace de la misma raíz envenenada: el desprecio por las libertades y los derechos individuales. Al calor de la crisis, el comunismo ha limpiado su imagen, presentándose como la única alternativa al capitalismo. Muchos ignoran que el marxismo está impregnado de hegelianismo. Hegel justificaba la inmolación del individuo en el altar de la guerra. El Estado prusiano es la realización más alta del Espíritu y no se habría consolidado sin violencia. Marx modifica ligeramente la fórmula, reemplazando “Estado prusiano” por “Estado comunista” y “Espíritu” por “clase trabajadora”, presunto motor del progreso histórico. Nazismo y bolchevismo bebieron de Hegel y Marx para orquestar sus delirios. Creo que es innecesario recordar sus estragos. ¿Significa eso que el capitalismo es la mejor forma de organización social? Emmanuel Mounier nos ofrece una respuesta sumamente clarificadora: “La preocupación por el beneficio, en el límite de lo puramente mecánico y deshumanizado, expulsa o desvía progresivamente todos los valores humanos: amor por el trabajo y su objeto, sentido del servicio social y de la comunidad humana, sentido poético del mundo, vida privada, vida interior, religión”. Mounier es uno de los fundadores del personalismo comunitario. Los planes de estudio de enseñanzas medias nunca se han ocupado de su obra, pero su filosofía nos propone cinco estimables pasos para humanizar y mejorar la sociedad: salir de uno mismo, acoger al otro en su diferencia, solidarizarse con el sufrimiento ajeno, cultivar el perdón y la generosidad, concebir la vida como una aventura creadora.
¿No deberían conocer los jóvenes estas ideas? ¿No deberían familiarizarse con la genealogía de doctrinas presuntamente liberadoras? La filosofía es una buena herramienta para huir del odio, “que –según Mounier- es una forma de confusión”. Creo que las nuevas generaciones serán más vulnerables a cualquier forma de fanatismo o explotación, sin estos conocimientos. Esencialmente, la filosofía es diálogo, estar más cerca del otro o –con palabras de Gadamer- “un hablar conjunto que nos permite crear algo común”. La filosofía sólo es útil como saber vivo, no como simple erudición. Su enseñanza debe reformarse, adaptándose a los cambios de cada época, pero suprimirla de los planes de estudio significa empobrecer nuestro futuro y deteriorar aún más nuestra convivencia democrática. “Personalidad –escribe Ortega- no significa reacción al medio, sino acción sobre éste. Y la palabra yo no es algo quieto, como el haz de un espejo, sino un ensayo de aumentar la realidad”. Es lamentable que España le dé la espalda a Ortega y Gasset, la Ilustración, los presocráticos y los grandes pensadores de la tradición cristiana (Santo Tomás de Aquino, San Agustín). Con sus luces y sus sombras, han ayudado a madurar a los jóvenes, incitándoles a cambiar la realidad con la razón y la palabra, los dos frutos más bellos y refinados del quehacer humano.
Rafael Narbona, Réquiem por la filosofía, El Imparcial, 15/03/2015
16:01
Suïcidi femení.
» ‎ La pitxa un lio

Aquests dies he tingut entre mans l'antologia de textos filosòfics sobre el suïcidi que ha publicat l’Oriol Ponsatí-Murlà a la seva editorial Edicions de la Ela Geminada. Porta per títol O no ser, una expressió molt coneguda que ens posa davant d’una alternativa que consisteix a cancel·lar, d’un cop, totes les possibilitats de vida.
Hi ha textos de tots els temps, des de Plató fins a Cioran, dins del marc de la filosofia occidental. La major part dels autors són masculins, excepte la il·lustrada francesa Madame de Staël. I la majoria de suïcides, més o menys respectats, que surten en els textos, són també masculins: savis, soldats, polítics, gladiadors, escriptors, herois... Ja se sap: encara avui, de les 3.870 persones que es van suïcidar a Espanya el 2013, una gran part, 2.911, eren homes. Però en els textos de l’antologia també hi surten exemples de suïcidis femenins. Curiosament, segueixen dues tipologies que es repeteixen: el suïcidi en parella i el suïcidi per evitar una violació o perquè no es pot suportar, un cop patida.
He de confessar que no hi havia pensat mai. En la mort i en el suïcidi sí, esclar. En la relació específica entre dona i suïcidi no. I la veritat és que aquests textos, llegits des d’aquí, han estat un revulsiu. És com si, des dels paradigmes clàssics, la dona no pogués morir per ella mateixa. És a dir, que fins i tot la seva decisió de morir només pot estar o tutelada o forçada per l’acció d’un home. Les parelles suïcides són molt conegudes en la literatura, des de Heinrich von Kleist fins a Stefan Zweig, entre d’altres. I el suïcidi de les dones castes és un tema habitual de les canonitzacions cristianes. Moltes santes ho són per haver evitat violacions en els martiris i les persecucions. Però fins i tot més enllà, sant Agustí invoca la figura de la patrícia romana Lucrècia, que després d’haver venjat la seva violació, igualment va llevar-se la vida.
Podríem pensar que és un tema antic, lligat a la culpa i al pecat. Però potser no ho és tant. Amb aquests textos al cap, he tornat a veure la pel·lícula Thelma i Louise (Ridley Scott, 1991). Al film hi ha potser la imatge més heroica d’un suïcidi en femení, comès per dues amigues agafades de la mà, que fan volar el seu cotxe descapotable daltabaix del Grand Canyon. Però el que no tenia tan present és que aquesta pel·lícula és precisament la història d’una doble violació, una ja comesa i una altra evitada just a temps a través d’un assassinat. Thelma i Louise fan volar el seu cotxe escapant de la violència, que en el cos de la dona és sinònim de violació. El seu gest final, sobirà i somrient, és un gest d’alliberament. Però no és una mort lliure. És la culminació del crim que les expulsa, ferint-les, de la vida.
Marina Garcés, Suïcidi i violació, Ara, 22/03/2015

13:57
EMPONDERAMIENTO O DESEMPONDERAMIENTO
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Si el ser de Heidegger nos aterriza en una trayectoria vital vinculada a la existencia , su filosofía conduce dentro de este proceso a ese último momento personal. Roto , inseguro, perdido, abandonado a la suerte , caído, insostenido, desocupado, ... este ser tiene una vida llena de interrogantes , de dudas, de incerteza .... El eterno problema de la muerte y la vejez palpitan como algo propio que convierte en víctima quien así se suspira, se llora y se presume. Si , ese presumir de lo que uno siente en negativo lo lleva a establecerse siempre en un desasosiego, un desamparo, el sentimiento trágico de la existencia. La filosofía como el aprender a morir que decía Platón, anima a encontrarse una y otra vez , en una felicidad final en paz con lo que es y lo que ha sido .. ¿Cual es este modo de ser de la persona que le puede conducir a un final feliz ? Goethe decía "llega a ser lo que eres "... En esta estética existencial donde una se sienta frente a frente con lo que le va llevando en esta permanente forma de vivir y de respirar con una misma se mira y observa el personaje que representa , la actriz o actor que interpreta , el muñequito o titere que la sostiene, ... Una existencia incompleta , abierta, que siempre le hace observar frente al otro.

La infancia perdida como si se tratara del paraíso romántico que a una la sostiene permite configurar el idílico mensaje sobre uno mismo para creer en lo que la memoria magnifica y idealiza. En Heidegger parece que el pensar sea vivo , adquiera sentido cada palabra y concepto. La madre de Heidegger abraza entre juegos a Martin en Messkirch y su padre enseña a sacar de la madera algo nuevo Camina de buena mañana por los senderos de los bosques en los campos llenos del elemento natural . Campesinos y montañas sirven de cojín a este joven aprendiz. La filosofía es el repensar los problemas de todo pensar. "El fin de la filosofía es el lugar en el que la totalidad de su historia se reúne en su más extrema posibilidad.Fin como plenitud ..
La primera etapa es la existencial . "Ser y tiempo" . es la etapa de la vivencia de lo que llega con inmediatez a mi yo formando parte de este. Este cuerpo consciente será una unidad de vivencias. La autenticidad se encuentra en el como de mi existencia donde se abre juego a este espacio de mi aquí y evidentemente a una llamada ética que nos compromete.
Jan Patocka en "introducción a la fenomenología " nos dice que la forma que tenemos de estar en el mundo es la forma que nos relacionamos con las cosas y con los demás. Y en este sentido existe una cierta catarsis en este plan vital con uno mismo. La autenticidad es una forma propia de vivir de forma responsable se quiera o no. La conciencia moral es esta estructura personal que nos exige algo con la propia vida y existencia. La conciencia moral es esta voz de al cura que se apela a sí misma , al abandono de la disgregación y al acogimiento de la propia forma de la existencia.
La pregunta heideggeriana es ¿Cómo alcanzar una existencia propia ? ¿Cómo dejar de ser inautèntico ?
Martin Heidegger acabará siendo el nuevo rector de la Universidad de Friburgo el 20 de Mayo de 1933 y Hitler lo aplaudirá.

12:31
PRESOCRÁTICOS
» ‎ Materiales para pensar

PRESOCRÁTICOS

1:10
Teoria del cafè
» ‎ El café de Ocata

Teoria del cafè

marzo 21, 2015
20:32
Video contra el racisme.
» ‎ La pitxa un lio

Video contra el racisme.
19:59
Només hi ha 4 cicles i cap d'ells es toquen.
» ‎ La pitxa un lio

[https:]]

19:54
Siete mitos sobre la inteligencia emocional
» ‎ El café de Ocata

Siete mitos sobre la inteligencia emocional

19:42
Els efectes en la salut de la pregària religiosa.
» ‎ La pitxa un lio

Distinguir el placebo es algo que escapa a la comprensión humana individual. Por eso se llevan a cabo complejos ensayos aleatorios (personas de distinta condición) y de doble ciego (ni el paciente ni el médico saben si están prescribiendo un placebo o una medicina real). Por eso el “pues a mí me funciona” es una frase casi medieval que no aporta ningún conocimiento fiable sobre la eficacia de una terapia.
Y también, por eso, incluso personas aparentemente sabias (pero que ignoran el funcionamiento del placebo, los ensayos de doble ciego o el simple método científicos) creen en terapias que nunca han superado al placebo. Dostoievsky, por ejemplo, dijo “las medicinas alternativas y naturales son las más potentes”. Y Gandhi: “La homeopatía permite curar a más personas que cualquier terapia”.
Estos sesgos cognitivos no solo afectan a quienes defienden algunas terapias naturales o simple agua sin principio activo (homeopatía), sino también a quienes consideran que la oración religiosa surte algún efecto beneficioso.Partamos de la base que un sistema religioso basado en la oración es, cuando menos, ingenuo, provinciano y rayano con la esclavitud. Es decir: si rezas, te ayudan; si no rezas, no te ayudan tanto. Si cada segundo muere un niño de hambre en el tercer mundo será porque no reza, ¿y si rezara? ¿Y qué culpa tiene el niño de ignorar el poder del rezo? Y si nosotros rezamos para curarnos de una patología, ¿no resulta egoísta y provinciano que nos curemos mientras, simultáneamente, mueren millares de personas que no rezan?
Pero todo esto no es más que un razonamiento personal que podría aparecer en cualquier capítulo de South Park o Padre de familia. Vayamos a los datos empíricos. Si bien hay algún estudio que sugiere la oración ejerce algún poder, presenta errores fundamentales en su metodología.
Muchos estudios recientes no han demostrado el efecto de la oración sobre pacientes con leucemia o reuma ni sobre los que se someten a diálisis. Rezar a través de unos auriculares por el paciente anestesiado mientras se le practicaba una operación a corazón abierto tampoco surtió ningún efecto. Como explica el neurólogo Dick Swaab en su libro Somos nuestro cerebro:
Una combinación de catorce estudios bien conducidos llevó a la conclusión en 2006 que el rezo no tenía efectos sobre la curación de los demás. No obstante, un amplio estudio controlado ha demostrado los efectos negativos para pacientes con problemas cardíacos. El grupo constaba de seiscientos cuatro pacientes que fueron sometidos a un bypass a los que dividieron en tres grupos. Sin que los pacientes lo supieran, se rezan por el primer grupo pero no por el segundo, y no se apreciaron diferencias en el número de complicaciones. El tercer grupo sí sabía que se estaba rezando por ellos. Para el asombro de todos, fue este grupo el que mostró un mayor número de complicaciones. Podría especularse que los pacientes que sabían que se rezaba por ellos asumieron que estaban muy graves. Otro estudio mostró que cuantos más síntomas psiquiátricos tenían los pacientes, más rezaban.
Como explica Carl Sagan en su libro El mundo y sus demonios, en las salas de espera de los hospitales se producen más curaciones espontáneas que en Lourdes, donde hay miles de personas rezando. La proporción de “milagros” que se produce en Lourdes o Fátima están dentro de lo normal, y puede explicarse mediante el efecto placebo, las remisiones espontáneas y otros factores ya identificados como naturales.
A pesar de todo ello, el 82% de los estadounidenses cree que rezar puede curar las enfermedades graves, el 73% cree que rezar por otras personas puede curar una enfermedad y el 64% quiere que los médicos recen por ello.
Creo que la razón es que la gente que reza regularmente se siente bien al hacerlo. Aporta a los creyentes una sensación que va acompañada de un descenso de la hormona del estrés, el cortisol, en la sangre (…) Efectivamente, se pueden conseguir los mismos resultados con ejercicios de yoga, la meditación o escuchando tu música favorita.
Los efectos beneficiosos de la religión se pueden obtener apuntándose a clase de tango o cualquier otro club social. Pudiéndose así, de paso, evitar lo que ya diagnosticó Richard Dawkins en su libro El espejismo de Dios (y que podría extrapolarse a cualquier placebo, por considerarse éste una ilusión cognitiva): “Cuando una persona sufre una alucinación, se la llama locura. Cuando muchas personas sufren una alucinación, se la llama religión.”
Sergio Parra, La ineficacia de la oración religiosa ..., Xatakaciencia, 21/03/2015
19:32
De sobte, la foscor.
» ‎ La pitxa un lio

De repente, la oscuridad. Hay un corte de electricidad, te has despertado de improviso, no quieres despertar a los que duermen … Poco importa la razón. Estás caminando en la oscuridad. Preferiblemente sin haberlo previsto. Sin ningún punto de referencia iluminado de tu recorrido, de los obstáculos y de las distancias. Tienes que atravesar, únicamente con tus recuerdos, en medio de la oscuridad más completa, una habitación muy familiar, tu propia habitación, o el salón. De lo que se trata es de experimentar cómo flaquean tus certidumbres. Tus titubeos dicen que ahora ya no sabes orientarte en ese marco tan habitual, mil veces recorrido. ¿Cuántos pasos van de la cama a la puerta? ¿No hay nada entre medio? ¿Dónde está el brazo del sillón? ¿Y la esquina de la cama? Estos lugares tranquilizadores se van plagando de puntos de interrogación.
Los gestos más sencillos se revisten de riesgos, chocan con una brusca multitud de perplejidades. Y, sobre todo, ya no sabes calcular con exactitud. Lo que pensabas conocer a plena luz, ahora se revela incierto. Todo es inseguro. Tiendes el brazo pensando que vas a chocar contra algo, a tocar la pared, a notar el marco de la puerta… Nada. Sigues andando a tientas en el vacío. Al cabo de un segundo, sin que hayas podido darte cuenta de inmediato, te habrá invadido el aturdimiento de la ignorancia. La oscuridad te hace torpe. Te ha vuelto opaca la cabeza, te ha trastornado los sentidos. De repente te das un golpe contra la esquina de la cómoda. No sospechabas que estuviera allí. O sea que estabas equivocado. No estaba donde pensabas estar. El mueble ha surgido de las tinieblas y te ha golpeado con bastante fuerza, con el borde precisamente, en la parte superior del muslo, ahí donde más duele.
La ausencia de luz te falsea todos los cálculos. Desorganiza los contornos. Tu cuerpo está como perdido, inseguro. Ya no es capaz de actuar, excepto a base de pequeñísimos impulsos, de minúsculas sacudidas. Sin embargo, solo te faltan muy pocas cosas. Toda la realidad conocida ha permanecido en su lugar, en orden. Nada se ha movido, ni las cosas ni sus relaciones recíprocas. Sin embargo, se han vuelto incomprensibles para ti. Distantes y vagamente amenazadoras.
En la oscuridad, el mundo es, supuestamente, “el mismo” que a plena luz. No obstante, puedes experimentar que cambia de manera radical según sea visible o no. Lo que llamamos “mundo”, “realidad”, “vida normal”, se sitúa en una finísima capa, muy fácil de perturbar.

Roger-Pol Droit, 101 experiencias de filosofía cotidiana, Blackie Books, Barna 2014

18:25
Primavera
» ‎ El café de Ocata

Primavera, — Witold Pruszkowski

15:38
SteveWozniak di Jakarta
» ‎ FILOSOFIA A LES TERMES

Jakarta kedatangan tamu istimewa pada 17 Juli lalu. Tamu istimewa tersebut adalah SteveWozniak yang biasa dipanggil Woz. la bersama Steve Jobs merupakan co-founder Apple dan kini ia menjadi pemerhati teknologi.

Kedatangannya di Jakarta adalah sebagai salah satu pengisi acara dalam seminar Innovation & Creati-vityyang diselenggarakan di Nusa Indah Theater, Balai Kartini.

Dalam seminar Innovation & Creativity ini, Woz membahas seputar inovasi di bidang digital serta perkembangan dari bisnis digital. Selain Woz, hadir juga pembicara lokal seperti Daniel Tumiw, Yoris Sebastian, Rene Suhardono, Ligwina Ha-nanto, dan Peter F. Gontha.

Daniel Karnadi, Direktur 3 Ocean Act selaku promotor acara ini mengatakan, "Perkembangan bisnis digital di Indonesia terlihat sangat pesat beberapa tahun belakangan ini.

Kami memiliki harapan besar agar Indonesia bisa menjadi pusat bisnis digital di Asia Tenggara. Dengan hadirnya 5teve Wozniak, kami berharap agar para pelaku kreatif Indonesia dapat terinsipirasi dan lebih terpacu untuk menciptakan hal-hal baru".

INFO: www.stevewozid.com

13:30
Tombuctú: guants de llana en el desert africà.
» ‎ La pitxa un lio

Si alguno de ustedes no ha visto Tombuctú me atrevería a decir que no sólo se están perdiendo una película excepcional, sino que también ha dejado pasar la ocasión de contemplar uno de los abismos de la humanidad: el odio a la belleza, el miedo al gozo, el crimen en nombre de Dios.Tombuctú -aquí exhibido aún en los cines como Timbuktu por razones que se me escapan y que deben estar ligados a la pronunciación anglosajona- es uno de esos filmes ante los que el espectador no sabe muy bien si ha visto la película más bella jamás imaginada o la más brutal historia de un pueblo sometido a la intemperancia del fanatismo en nombre de Alá-Dios. Todo es hermoso; la naturaleza, las gentes, los colores del desierto, el ritmo tranquilo de quien no tiene prisa porque todo lo fía al destino. Y sin embargo no hay nada en esta espectacular narración cinematográfica que no produzca desasosiego, dolor, angustia, y hasta esas dosis de desesperación ante lo inevitable de ese destino; un cabrón que al final siempre se sale con la suya.Tombuctú, una ciudad africana de Mali, cuna de culturas milenarias sin pretensiones museísticas, pobre de todo menos de dignidad, de alegría y gozo de vivir, se ve sometida a un ejército de parásitos portadores de ese islam yihadista, servil a Alá, al Profeta y sobre todo al Kaláshnikov, que deberá ir en mayúsculas porque ocupa un lugar privilegiado de esa otra Santísima Trinidad de raíz musulmana. Todo en esta película es hermoso, menos la historia que cuenta.Llegan los yihadistas para imponer la prohibición de aquellos placeres que hacían de una ciudad un lugar difícil pero grato. Vivir y dejar vivir se ha convertido en una tarea cada vez más ardua desde que un puñado de descerebrados, aquí y allá, decidieron que para que ellos sobrevivieran henchidos de orgullo y superadas sus humillaciones, fuera menester cumplir con el dogma. Dios, que siempre fue mudo desde que lo inventaron, necesita intermediarios que sepan interpretar sus gestos. Nacieron los brujos y luego los sumos sacerdotes y por fin los augures, los rabinos, los imanes, los curas, los pastores luteranos… Mientras ellos aseguren tener la llave de la eternidad siempre habrá quien piense que lo mejor es creer en el por-si-acaso.Tombuctú, rodada en Mauritania por un director que conoce perfectamente lo que cuenta y del que basta deletrear su nombre para dar autenticidad al relato -Abderrahmane Sissako- exhibe algo que ya conocimos. No es necesario buscar siglos apañados en la brutalidad del poder religioso. Hace cincuenta años nosotros vivíamos situaciones similares, aunque sin desierto, ni jaimas, ni turbantes, ni apelaciones a Alá y a su Profeta.Sinceramente hablando, sin acritud pero con memoria, hay secuencias de Tombuctú que evocaban mi infancia durante la Semana Santa en Oviedo, allá por los años cincuenta del pasado siglo, cuando se suspendía todo lo que no fuera ir a las iglesias a rezar, arrodillarse en las procesiones y estar atento a que el vecino o vecina no te denunciara por no asistir a los rituales de la fe. Nuestro alivio es la distancia, que según la canción es el olvido.Una sociedad radiante de luz, tranquila, sin pretensión alguna que no sea vivir conforme a sus creencias, que incluyen no fastidiar al vecino y respetar las tradiciones, ha de enfrentarse a un cambio radical. La aparición del pecado en todas las formas de que son capaces los que tiene sed de mal: las mujeres en primer lugar, la música, la alegría, la danza, el arte. ¡Qué hermosas ropas llevan las mujeres en Tombuctú! Y es obvio que son ellas las que asumen el peso de la vida dura. La revolución que transformará el islam, como la que sembrará el cristianismo de otra cosa que no sean los rituales, será la mujer. O será ella o habrá que esperar tanto tiempo que algunos nos quedaremos con esos machos cabríos dedicados a cortar cuellos, inmolar inocentes o sacar pecho ante ciudadanos desarmados.Es tan rico en secuencias Tombuctú que algunas no puedo quitármelas de la cabeza porque son como lecciones de sensibilidad. Inolvidable el encuentro entre el imán tradicional de Tombuctú, indignado porque una doncella ha sido tomada por la fuerza por un yihadista arrogante, que trata de explicar lo indigno del acto ante el jefe militar de los ocupantes y el juez musulmán estricto conocedor de la charia y del crimen en nombre de Dios. Donde hay un arma cargada, allá está el poder. No existen argumentos que puedan detener la máquina de la opresión, porque el miedo hace a los jueces de la charia humildes sicarios y convierte a los depositarios del saber antiguo en modestos representantes de un pasado que se ha barrido con la evidencia de una kaláshnikov.Quizá lo que más llame la atención de este filme inolvidable es la dignidad de las víctimas. Esa especie de conciencia de que el destino, llamémosle Alá, es decir, Dios, tiene en su mano el final de cada una de sus decisiones. Como si fuera imposible o impensable sustraerse a ellas, y por tanto no cabe la exaltación del grito o el improperio. La dignidad de la palabra bien dicha, que hace de la película un documento insólito para nuestras costumbres de chillidos y llantos de viejas calzadas de negros lutos, las plañideras, que convierten un funeral en festival de quejidos.Como una plaga inquisitorial que de pronto hubiera decidido: todo lo que para ustedes era gratificante, desde la vida en común hasta el arte, queda a partir de ahora absolutamente prohibido. Esas manos de mujer que servían para vender pescado o acariciar a sus maridos deberán estar cubiertas de guantes de lana. ¡Guantes de lana en el desierto africano! Lo atrabiliario de la barbarie siempre está dominado por la ignorancia. Una decisión arbitraria e irresponsable convertida en ley ejecutiva se transforma en algo cómico, de un surrealismo entre criminal y exótico. Recuerdo, porque ya nadie lo recuerda, aquella decisión de Mao, allá por los años cincuenta, de liquidar todos los gorriones que se comían gran parte de la cosecha. Guardo las fotos de los camiones llenos de pajarillos y los gestos ufanos de los campesinos ante aquella estupidez de consecuencias incalculables. Los años siguientes, los mosquitos y las larvas destrozaron más cosechas que los pajarillos. Se anuló la orden y a otra cosa.Pues algo así está presente en este filme feliz y doloroso que se abre y se cierra con una gacela que corre desesperada ante unos ansiosos soldados dispuestos a liquidarla. No se sabe si para comerla o porque es lo único ser vivo y hermoso y rebelde entre el secarral inhóspito de las dunas. Esa gacela, como la libertad, corre y corre para que no la atrapen ni la agujereen. Como si fuera un símbolo, una hermosa metáfora de una civilización podrida de ignorancia y resentimiento que asegura matar en nombre de Dios. Una barbarie que nos exige una cierta humildad -nada que ver con la comprensión, pero sí con el rigor de una reflexión ante el desastre-.Europa entera se mató en millones de vidas humanas y no respetó ni la belleza nada agresiva de sus obras de arte -¿cabría recordar Dresde, arrasada tras una frivolidad criminal del futuro premio Nobel de Literatura Winston Churchill?- por algo que no era Dios, ni su variante musulmana de Alá, sino por la Patria, así con mayúscula. Dos guerras mundiales y otras tantas parciales arrasaron poblaciones enteras porque Dios había escogido su Patria como inspiración definitiva de la humanidad presente y futura.Ni Dios, ni Patria, ni Rey. Las guerras las montan los intereses de quienes fabrican las armas y los idiotas que se lo creen. Nínive, la inimaginable capital del imperio asirio, hace nada menos que tropecientos siglos, en el IX antes de nuestra Era Cristiana -tan rigurosa en matar en nombre de Dios- ha sido arrasada por otros bárbaros. La lección es avasalladora. Como en Tombuctú: siempre ganan los bárbaros, y la civilización sobrevive como un hilillo.Gregorio Morán, Matar en nombre de Dios, La Vanguardia, 14/03/2015
13:21
Simone Weil: les debilitats teòriques del marxisme.
» ‎ La pitxa un lio

Simone Weil

Hasta ahora, todos los que han experimentado la necesidad de apuntalar sus sentimientos revolucionarios con concepciones rigurosas han encontrado o han creído encontrar estas concepciones en Marx. Se sabe definitivamente que Marx, gracias a su teoría general de la historia y a su análisis de la sociedad burguesa, demostró la necesidad inevitable de una próxima transformación en la que la opresión que nos hace sufrir el régimen capitalista sería abolida; persuadidos de ello, se evita incluso, en general, examinar más de cerca la demostración. El “socialismo científico” ha llegado a convertirse en dogma, exactamente como sucede con los resultados obtenidos por la ciencia moderna, resultados en los que todos piensan que deben creer sin plantearse nunca el cuestionamiento del método. Respecto a Marx, si se intenta asimilar verdaderamente su demostración, en seguida se percibe que comporta muchas más dificultades de las que la propaganda del “socialismo científico” permite suponer.
En realidad, Marx da cuenta admirablemente del mecanismo de la opresión capitalista, pero lo hace sin mostrar apenas cómo este mecanismo podría dejar de funcionar. De ordinario, no se considera de esta opresión sino el aspecto económico, es decir, la extorsión de la plusvalía; desde este punto de vista, ciertamente, es fácil explicar a las masas que esta extorsión está ligada a la competencia, esta a la propiedad privada, y que el día en el que la propiedad devenga colectiva todo irá bien. Sin embargo, incluso en los límites de este razonamiento, aparentemente simple, ante un examen atento surgen mil dificultades. Porque Marx ha mostrado que la verdadera razón de la explotación de los trabajadores no es el deseo que los capitalistas pudieran tener de disfrutar y consumir, sino la necesidad de ampliar, con la mayor rapidez posible, la empresa, con el fin de hacerla más poderosa que sus competidoras. Pero no solo la empresa, sino cualquier colectividad de trabajo, sea cual sea, necesita restringir al máximo el consumo de sus miembros para consagrar el mayor tiempo posible a forjarse armas contra las colectividades rivales, de tal manera que, mientras sobre la superficie del globo haya lucha por el poder y mientras el factor decisivo de la victoria sea la producción industrial, los obreros serán explotados. Verdaderamente Marx suponía, por otra parte sin probarlo, que cualquier tipo de lucha por el poder desaparecería el día en que el socialismo se estableciese en todos los países industrializados; la única desgracia[1], como el propio Marx reconoció, es que la revolución no puede hacerse en todas partes a la vez; cuando se realiza en un país no suprime, sino que, por el contrario, acentúa allí la necesidad de explotar y oprimir a los trabajadores, por el miedo a ser más débil que las otras naciones. La historia de la Revolución rusa constituye una dolorosa ilustración de esto.
Si se consideran otros aspectos de la opresión capitalista, aparecen otras dificultades, más temibles aún, o, mejor dicho, la misma dificultad a una luz más cruda. La fuerza para explotar y oprimir a los obreros que posee la burguesía reside en los fundamentos mismos de nuestra vida social y no puede ser aniquilada por ninguna transformación política y jurídica. Esta fuerza es, ante todo y esencialmente, el régimen de producción moderno, es decir, la gran industria. A este respecto, abundan en Marx vigorosas expresiones relativas al sometimiento del trabajo vivo al trabajo muerto, “la inversión de la relación entre el objeto y el sujeto”, “la subordinación del trabajador a las condiciones materiales de trabajo”. “En la fábrica –escribe en El capital– existe un mecanismo independiente de los trabajadores que los incorpora como engranajes vivos [...] La separación entre las fuerzas espirituales que intervienen en la producción y el trabajo manual, y la transformación de las primeras en poder[2] del capital sobre el trabajo, encuentran su culminación en la gran industria fundada sobre el maquinismo. La minucia de la suerte individual del peón desaparece como una nada ante la ciencia, las formidables fuerzas naturales y el trabajo colectivo que son incorporados en el conjunto de las máquinas y constituyen con ellas el poder del patrón”[3]. Por tanto, la total subordinación del obrero a la empresa y a quienes la dirigen reposa en la estructura de la fábrica y no en el régimen de propiedad. Así, “la separación entre las fuerzas espirituales que intervienen en la producción y el trabajo manual” o, según otra expresión, “la degradante división del trabajo en trabajo manual y trabajo intelectual”, es la base misma de nuestra cultura, que es una cultura de especialistas. La ciencia es un monopolio, no por una mala organización de la instrucción pública, sino por su misma naturaleza; los profanos solo tienen acceso a los resultados, no a los métodos, es decir, solo pueden creer, no asimilar. El “socialismo científico” ha quedado como monopolio de algunos y, desgraciadamente, los “intelectuales” tienen los mismos privilegios en el movimiento obrero y en la sociedad burguesa. Esto es así incluso en el plano político. Marx había percibido con claridad que la opresión estatal descansa sobre la existencia de aparatos de gobierno, permanentes y distintos de la población, esto es, el aparato burocrático, militar y policial; pero estos aparatos permanentes son el efecto inevitable de la distinción radical que, de hecho, existe entre las funciones de dirección y las de ejecución. También en este punto, el movimiento obrero reproduce plenamente los vicios de la sociedad burguesa. En todos los planos choca con el mismo obstáculo. Toda nuestra civilización está fundada sobre la especialización, que implica la sumisión de los que ejecutan a los que coordinan; sobre esta base solo se puede organizar y perfeccionar la opresión, no aliviarla. La sociedad capitalista está lejos de haber elaborado en su seno las condiciones de un régimen de libertad y de igualdad, porque la instauración de un régimen así supone una transformación previa de la producción y de la cultura.
Solo es comprensible que Marx y sus discípulos hayan podido creer en la posibilidad de una democracia efectiva sobre la base de la civilización actual si se toma en cuenta su teoría del desarrollo de las fuerzas de producción. Es sabido que, para Marx, este desarrollo constituye, en último término, el verdadero motor de la historia y es casi ilimitado. Cada régimen social, cada clase dominante tiene como “tarea”, como “misión histórica”, conducir las fuerzas productivas a un grado cada vez más elevado, hasta el momento en que el marco social detenga su ulterior progreso; entonces las fuerzas productivas se sublevan, quebrantan ese marco social y una nueva clase se hace con el poder. La constatación de que el régimen capitalista aplasta a millones de hombres solo permite condenarlo moralmente; lo que constituye la condena histórica del régimen es el hecho de que, después de haber hecho posible el progreso, ahora lo obstaculiza. La tarea de las revoluciones consiste esencialmente en la emancipación no de los hombres, sino de las fuerzas productivas. En realidad, está claro que, una vez que estas han alcanzado un desarrollo suficiente como para que la producción pueda realizarse con poco esfuerzo, las dos tareas coinciden; Marx suponía que este es el caso en nuestra época. Esta suposición le permitió la conciliación, indispensable para su tranquilidad moral, entre sus aspiraciones idealistas y su concepción materialista de la historia. A su juicio, la técnica actual, una vez liberada de las formas capitalistas de la economía, puede dar a los hombres el ocio suficiente que les permita desarrollar armoniosamente sus facultades y que, por consiguiente, haga desaparecer, en cierta medida, la especialización degradante que el capitalismo establece; sobre todo, el ulterior desarrollo de la técnica debería aligerar progresivamente el peso de la necesidad material y, como consecuencia inmediata, el de la coacción social, hasta que la humanidad alcanzase finalmente un estado paradisíaco, propiamente hablando, en el que la más abundante producción costaría un esfuerzo insignificante; en el que se levantaría la antigua maldición del trabajo; sencillamente, un estado en el que encontrar de nuevo la felicidad de Adán y Eva antes del pecado. A partir de esta concepción es fácilmente comprensible la posición de los bolcheviques y por qué todos, incluido Trotsky, tratan las ideas democráticas con un soberano desprecio. Se han encontrado impotentes para realizar la democracia obrera prevista por Marx; pero no se inquietan por tan poca cosa, convencidos como están de que, por una parte, toda tentativa de acción que no consista en desarrollar las fuerzas productivas está de antemano abocada al fracaso y, por otra, de que el progreso de las fuerzas productivas hace avanzar a la humanidad por la vía de la liberación, incluso al precio de una opresión provisional. Con semejante seguridad moral, no es extraño que hayan asombrado al mundo por su fuerza.
Sin embargo, es raro que las creencias reconfortantes sean, a la vez, razonables. Antes incluso de examinar la concepción marxista de las fuerzas de producción, llama la atención el carácter mitológico que presenta en toda la literatura socialista, en la que se admite como postulado. Marx no explica nunca por qué las fuerzas de producción tenderían a desarrollarse; al admitir sin prueba esta misteriosa tendencia se aproxima no a Darwin, como quería creer, sino a Lamarck, que fundaba, igualmente, todo su sistema biológico en una inexplicable tendencia de los seres vivos a la adaptación. Es más, ¿por qué, cuando las instituciones sociales se oponen al desarrollo de las fuerzas de producción, la victoria habría de pertenecer de antemano a estas antes que a aquellas? Sin duda, Marx no supone que los hombres transformen conscientemente su estado social para mejorar su situación económica; sabe muy bien que, hasta hoy, las transformaciones sociales jamás han ido acompañadas de una conciencia clara de su alcance real; admite pues, implícitamente, que las fuerzas de producción poseen una virtud secreta que les permite superar los obstáculos. En fin, ¿por qué propone sin demostración, y como verdad evidente, que las fuerzas de producción son susceptibles de un desarrollo ilimitado? Esta doctrina, en la que reposa por completo la concepción marxista de la revolución, está absolutamente desprovista de carácter científico. Para comprenderla hay que recordar los orígenes hegelianos del pensamiento marxista. Hegel creía en un espíritu oculto en el universo y que la historia del mundo es, simplemente, la historia de este espíritu del mundo que, como todo lo que es espiritual, tiende indefinidamente a la perfección. Marx pretendió “volver a poner en pie” la dialéctica hegeliana a la que acusaba de estar “patas arriba”; sustituyó el espíritu por la materia como motor de la historia; pero, por una paradoja extraordinaria, a partir de esta rectificación concibió la historia atribuyendo a la materia lo que es la esencia misma del espíritu: una perpetua aspiración a lo mejor. Coincidía así, por otra parte, con la corriente general del pensamiento capitalista: transferir el principio del progreso del espíritu a las cosas es dar expresión filosófica a aquella “inversión de la relación entre sujeto y objeto” en la que Marx veía la esencia misma del capitalismo. El auge de la gran industria ha hecho de las fuerzas de producción la divinidad de un tipo de religión cuya influencia sufrió Marx, a su pesar, al elaborar su concepción de la historia. El término religión puede sorprender cuando se trata de Marx; pero creer que nuestra voluntad converge con una misteriosa voluntad que actuaría en el mundo y nos ayudaría a vencer es pensar religiosamente, es creer en la Providencia. Por otra parte, el mismo vocabulario de Marx lo testifica, ya que contiene expresiones casi místicas, tales como “la misión histórica del proletariado”[4]. Esta religión de las fuerzas de producción, en cuyo nombre generaciones de empresarios han aplastado a las masas trabajadoras sin el menor remordimiento, constituye igualmente un factor de opresión en el seno del movimiento socialista; todas las religiones hacen del hombre un simple instrumento de la Providencia; también el socialismo pone a los hombres al servicio del progreso histórico, es decir, del progreso de la producción. Por eso, sea cual sea el ultraje infligido a la memoria de Marx por el culto que le dedican los opresores de la Rusia moderna, no le es del todo inmerecido. Marx, es verdad, jamás tuvo otro móvil que una generosa aspiración a la libertad y a la igualdad; pero esta aspiración, separada de la religión materialista con la que se confundía en su espíritu, pertenecía ya a lo que Marx llamaba, desdeñosamente, socialismo utópico. Si la obra de Marx no contuviese ninguna otra cosa de valor, podría ser olvidada sin inconvenientes, a excepción de los análisis económicos.
Pero este no es el caso; aparte de este hegelianismo al revés, en Marx hay otra concepción, a saber, un materialismo que no tiene ya nada de religioso y constituye no una doctrina, sino un método de conocimiento y de acción. No es raro encontrar en muchos grandes espíritus dos concepciones distintas, e incluso incompatibles, que se confunden favoreciendo la inevitable imprecisión del lenguaje; absortos en la elaboración de ideas nuevas, les falta tiempo para examinar críticamente lo que han encontrado. La gran idea de Marx es que en la sociedad, igual que en la naturaleza, todo se efectúa por transformaciones materiales. “Los hombres hacen su propia historia, pero en condiciones determinadas”[5]. Desear no es nada, hay que conocer las condiciones materiales que determinan nuestras posibilidades de acción; en el ámbito social, estas condiciones están definidas por la manera en la que el hombre obedece a la necesidad material atendiendo a sus propias necesidades[6], dicho de otro modo, por el modo de producción. Una mejora metódica de la organización social supone un estudio previo y profundo del modo de producción para intentar saber, por una parte, qué se puede esperar en un futuro próximo y remoto desde el punto de vista del rendimiento; por otra, qué formas de organización social y de cultura son compatibles con él, y, finalmente, cómo puede él mismo ser transformado. Solo seres irresponsables pueden desatender un estudio así y, sin embargo, pretender regentar la sociedad; por desgracia, esto es lo que pasa en todas partes, tanto en los medios revolucionarios como en los dirigentes. El método materialista, este instrumento que Marx nos ha legado, es un instrumento virgen; ningún marxista, comenzando por el propio Marx, se ha servido realmente de él. La única idea verdaderamente valiosa en su obra es también la única que ha sido completamente desatendida. No es extraño que los movimientos sociales surgidos de Marx hayan quebrado.
La primera cuestión que plantear es la del rendimiento del trabajo. ¿Hay razones para suponer que la técnica moderna, en su actual nivel, sea capaz, en un hipotético reparto equitativo, de asegurar a todos suficiente bienestar y ocio como para que las condiciones modernas de trabajo dejen de dificultar el desarrollo del individuo? Respecto al tema parece haber muchas ilusiones, sabiamente mantenidas por la demagogia. No son los beneficios lo que hay que calcular; bajo cualquier régimen, los beneficios que se reinvierten en la producción, en general, se sustraen a los trabajadores. Habría que poder sumar todos los trabajos de los que fuese posible prescindir con vistas a una transformación del régimen de propiedad. Incluso entonces la cuestión no quedaría resuelta; hay que tener en cuenta qué trabajos implicaría la reorganización completa del aparato de producción, una reorganización necesaria para que la producción se adapte a su nuevo fin, a saber, el bienestar de las masas; no hay que olvidar que la fabricación de armamento no se abandonaría hasta que el régimen capitalista no quedase plenamente destruido; sobre todo, hay que prever que la destrucción del beneficio individual, eliminando algunas formas de despilfarro, suscitaría necesariamente otras. Es imposible, evidentemente, establecer cálculos precisos; pero estos no son indispensables para percibir que la supresión de la propiedad privada estaría lejos de impedir que el trabajo en las minas y en las fábricas continúe pesando como una esclavitud sobre aquellos que están sometidos a él.
Pero, si la técnica en su estado actual no basta para liberar a los trabajadores, al menos ¿se puede esperar razonablemente que esté destinada a un desarrollo ilimitado, que implicaría un crecimiento ilimitado del rendimiento del trabajo? Esto es lo que todo el mundo, tanto capitalistas como socialistas, admite sin el menor estudio previo de la cuestión; basta que el rendimiento del esfuerzo humano haya crecido de manera inaudita desde hace tres siglos para esperar que este crecimiento prosiga al mismo ritmo. Nuestra cultura, que se dice científica, nos ha proporcionado el funesto hábito de generalizar, de extrapolar arbitrariamente en lugar de estudiar las condiciones de un fenómeno y los límites que implican; y Marx, cuyo método dialéctico debería preservar de tal error, cayó como los demás en este punto.
El problema es capital y determinante respecto a todas nuestras perspectivas; hay que formularlo con la mayor precisión. A tal efecto importa saber, en primer lugar, en qué consiste el progreso técnico, qué factores intervienen en él, y examinar independientemente cada uno; porque, bajo el nombre de progreso técnico, se confunden procedimientos completamente diferentes y que ofrecen diferentes posibilidades de desarrollo. El primer procedimiento que se ofrece al hombre para producir más con un menor esfuerzo es la utilización de fuentes naturales de energía; es verdad que, en un sentido, no es posible asignar un límite preciso al provecho proporcionado por este procedimiento, porque se ignora qué nuevas energías podrán un día ser utilizadas; pero esto no significa que, en esta vía, pueda haber perspectivas de progreso indefinido, ni que el progreso esté, en general, asegurado. Porque la naturaleza no nos da esta energía en ninguna de las formas en las que se presenta: fuerza animal, hulla, petróleo; hay que arrancársela y transformarla mediante el trabajo para adaptarla a nuestros propios fines. Ahora bien, este trabajo no disminuye con el tiempo; en la actualidad sucede, precisamente, lo contrario, ya que la extracción de la hulla y el petróleo es, progresiva y automáticamente, menos eficaz y más costosa. Es más, los yacimientos actualmente conocidos están destinados a agotarse en poco tiempo. Se pueden encontrar nuevos yacimientos, pero será costosa la búsqueda, la instalación de nuevas explotaciones, de las que, sin duda, algunas fracasarán; además, no sabemos, en general, cuántos yacimientos desconocidos existen, y, en todo caso, el número no será ilimitado. También se puede y, algún día, por supuesto, se deberá encontrar fuentes de energía nuevas; pero nada garantiza que su utilización vaya a exigir menos trabajo que la utilización de la hulla o de los aceites pesados; lo contrario es igualmente posible. En rigor, puede incluso suceder que la utilización de una fuente de energía natural cueste mayor trabajo que el esfuerzo humano que se intenta reemplazar. En este terreno, el azar decide; porque reflexionar metódicamente y dedicar tiempo no asegura el descubrimiento de una fuente de energía nueva y fácilmente accesible o de un procedimiento económico de transformación de una fuente de energía conocida. En este tema, es fácil engañarse porque es habitual considerar el desarrollo de la ciencia desde fuera y en bloque, sin darse cuenta de que si ciertos resultados científicos dependen únicamente del uso que el experto hace de su razón, otros están condicionados por hallazgos afortunados. Esto es lo que sucede respecto a la utilización de las fuerzas de la naturaleza. Ciertamente, toda fuente de energía es, con seguridad, transformable; pero el experto no está más seguro de encontrar algo económicamente ventajoso, en el curso de sus investigaciones, de lo que pueda estarlo el explorador de alcanzar un territorio fértil. De esto se puede encontrar un ejemplo instructivo en las famosas experiencias relativas a la energía térmica del mar, en torno a las cuales se ha organizado tanto alboroto, y tan vanamente. Por tanto, desde el momento en que el azar entra en juego, la noción de progreso continuo deja de ser aplicable. Así, esperar que el desarrollo de la ciencia vaya a acarrear un día, de forma automática, el descubrimiento de una fuente de energía utilizable inmediatamente para todas las necesidades humanas, es soñar. No se puede demostrar que sea imposible; en realidad, también es posible que un buen día una súbita transformación del orden astronómico conceda a una vasta extensión del globo el clima maravilloso que permite, según se dice, a algunas tribus primitivas vivir sin trabajar; pero las posibilidades de este tipo nunca se deben tener en cuenta. En general, no sería razonable pretender determinar desde ahora lo que el futuro reserva al género humano en este ámbito.
Por otra parte, solo existe un recurso que permita disminuir el cúmulo de esfuerzo humano, a saber, lo que se puede llamar, utilizando una expresión moderna, la racionalización del trabajo. Es posible distinguir aquí dos aspectos, uno relativo a la relación entre esfuerzos simultáneos, otro a la relación entre esfuerzos sucesivos; en los dos casos el progreso consiste en aumentar el rendimiento de los esfuerzos por la forma de combinarlos. Está claro que en este ámbito no se puede ignorar, en rigor, el azar y el que la noción de progreso tiene aquí un sentido; el problema consiste en saber si este progreso es ilimitado y, en caso contrario, si estamos aún lejos del límite. En lo que respecta a lo que podemos llamar racionalización del trabajo, son factores de ahorro la concentración, la división y la coordinación del trabajo. La concentración del trabajo implica la disminución de todo tipo de gastos generales, como los relativos al local, al transporte y, a veces, a la maquinaria. La división del trabajo tiene efectos mucho más sorprendentes: unas veces, permite obtener una considerable rapidez en la ejecución de obras que trabajadores aislados podrían también realizar, pero mucho más lentamente, ya que cada uno debería hacer por su cuenta el esfuerzo de coordinación que la organización del trabajo permite que un solo hombre asuma por todos (el célebre análisis de Adam Smith respecto a la fabricación de alfileres proporciona un ejemplo de esto); otras, y esto es lo más importante, la división y la coordinación del esfuerzo posibilita obras colosales que sobrepasarían infinitamente las posibilidades de un hombre solo. Hay que tener también en cuenta el ahorro que supone, en lo referente al transporte de energía y materias primas, la especialización por regiones, y, sin duda, también otros ahorros que sería demasiado largo investigar. En todo caso, cuando se echa una ojeada al régimen actual de producción, parece bastante claro no solo que estos factores de ahorro comportan un límite, más allá del cual se convierten en factores de gasto, sino también que este límite se ha alcanzado y se ha sobrepasado. Ya desde hace años la ampliación de las empresas viene acompañada no de una disminución, sino de un aumento de los gastos generales; el funcionamiento de la empresa, que se ha complicado demasiado como para permitir un control eficaz, deja un margen cada vez mayor al despilfarro y suscita una ampliación acelerada y, por supuesto, en cierta medida parasitaria del personal dedicado a la coordinación de las diversas partes de la empresa. La ampliación de los intercambios que, en su momento, jugó un formidable papel como factor de progreso económico, causa más gastos de los que evita, porque la mercancía queda mucho tiempo improductiva, porque el personal dedicado a los intercambios se incrementa a un ritmo acelerado y porque el transporte consume una energía cada vez mayor en función de las innovaciones destinadas a aumentar la velocidad, innovaciones necesariamente cada vez más costosas y menos eficaces a medida que se suceden unas a otras. Así, a todos los efectos, el progreso se transforma hoy, matemáticamente, en regresión.
El progreso debido a la coordinación de esfuerzos en el tiempo es, sin duda, el factor más importante de progreso técnico; pero es también el más difícil de analizar. Después de Marx, es habitual designarlo hablando de la sustitución del trabajo vivo por el trabajo muerto, fórmula de una temible imprecisión, en cuanto que evoca la imagen de una evolución continua hacia una etapa de la técnica en la que, si se puede hablar así, todos los trabajos por hacer estarían ya hechos. Esta imagen es tan quimérica como la de una fuente natural de energía que fuese tan inmediatamente accesible al hombre como su propia fuerza vital. La sustitución de la que se trata, simplemente, pone, en el lugar de los movimientos que permitirían obtener directamente algunos resultados, otros movimientos que producen este mismo resultado indirectamente, gracias a la disposición asignada a las cosas inertes; esto supone, siempre, confiar a la materia lo que parece ser el papel del esfuerzo humano, pero utilizando la resistencia, la solidez, la dureza que poseen algunos materiales en lugar de la energía que proporcionan algunos fenómenos naturales. En uno y otro caso, las propiedades de la materia ciega e indiferente solo pueden adaptarse a los fines humanos mediante el trabajo; en ambos casos la razón impide admitir de antemano que este trabajo de adaptación deba, necesariamente, ser inferior al esfuerzo que habrían de realizar los hombres para alcanzar directamente la finalidad que se proponen. Pero mientras que la utilización de fuentes naturales de energía depende, en buena medida, de hallazgos imprevisibles, la utilización de materiales inertes y resistentes se efectúa, en líneas generales, según una progresión continua que es posible abarcar y prolongar una vez advertido el principio. La primera etapa, tan antigua como la humanidad, consiste en confiar a objetos situados en lugares convenientes todo el esfuerzo de resistencia, con el fin de impedir determinados movimientos por parte de determinadas cosas. La segunda etapa define el maquinismo, propiamente dicho; este llegó a ser posible cuando se advirtió que se podía no solo utilizar la materia inerte para asegurar la inmovilidad donde era necesaria, sino incluso encargarle conservar las relaciones permanentes de los movimientos entre sí, relaciones que, hasta entonces, el pensamiento tenía que establecer en cada ocasión. A tal fin es necesario, y suficiente, poder inscribir estas relaciones, transponiéndolas, en las formas impresas en la materia sólida. De este modo, uno de los primeros progresos que abrió la vía del maquinismo fue el que consistía en dispensar al tejedor de adaptar al diseño del tejido la elección de los hilos por extraer, mediante un cartón perforado que correspondía al diseño. Si, en los diversos tipos de trabajo, solo han podido obtenerse transposiciones de este orden poco a poco y gracias a invenciones, aparentemente debidas a la inspiración o al azar, se debe a que el trabajo manual combina los elementos permanentes que contiene, disimulándolos, muy a menudo, bajo una apariencia de variedad; por eso el trabajo de manufactura debió preceder a la gran industria. La tercera y última etapa corresponde a la técnica automática que no ha hecho sino comenzar a aparecer; su principio reside en la posibilidad de confiar a la máquina no solo una operación siempre idéntica, sino un conjunto de operaciones variadas. Este conjunto puede ser todo lo vasto y complejo que se quiera; solo es necesario que la variedad esté definida y limitada de antemano. La técnica automática, que se encuentra aún en un estado en cierto modo primitivo, en teoría puede desarrollarse indefinidamente; la utilización de esta técnica para satisfacer las necesidades humanas solo comporta los límites que impone lo que hay de imprevisto en las condiciones de la existencia humana. Si se pudiesen concebir condiciones de vida que no comportasen ningún imprevisto, tendría sentido el mito americano del robot y sería posible la completa supresión del trabajo humano por la disposición sistemática del mundo. No hay nada de esto; todo ello no son sino ficciones; con todo, sería útil elaborar estas ficciones, a título de límite ideal, si los hombres tuviesen, al menos, el poder de disminuir progresivamente, mediante un método, algo de lo que, en su vida, hay de imprevisto. Pero tampoco es este el caso, y jamás técnica alguna dispensará a los hombres de renovar y adaptar continuamente, con el sudor de su frente, las herramientas de las que se sirven.
En estas condiciones es fácil concebir que un cierto grado de automatismo pueda costar más esfuerzo humano que un grado menos elevado. Al menos, es fácil concebirlo en abstracto; en esta materia, por el gran número de factores que habría que tener en cuenta, es casi imposible llegar a una apreciación concreta. La extracción de los metales con los que se fabrican las máquinas solo se lleva a cabo con trabajo humano; como se trata de minas, el trabajo resulta cada vez más penoso a medida que se realiza, sin tener en cuenta que los yacimientos corren el riesgo de agotarse con relativa rapidez; los hombres se reproducen, el hierro no. Tampoco hay que olvidar, aunque los balances financieros, las estadísticas y las obras de los economistas desdeñen anotarlo, que el trabajo de las minas es más doloroso, más agotador, más peligroso que la mayor parte de los trabajos; el hierro, el carbón, el potasio son productos manchados de sangre. Además, las máquinas automáticas solo ofrecen ventajas en la medida en que se utilizan para producir en serie y en cantidades masivas; su funcionamiento está, pues, ligado al desorden y al despilfarro que entraña una exagerada centralización económica; por otra parte, ofrecen la tentación de producir mucho más de lo necesario para satisfacer las necesidades reales, lo que induce a gastar, sin beneficios, una gran riqueza de fuerza humana y de materias primas. Tampoco hay que desatender el gasto que todo progreso técnico supone, a causa de las investigaciones previas, de la necesidad de adaptar a este progreso otras ramas de la producción y del abandono del material antiguo, a menudo desechado cuando podría servir aún mucho tiempo. Nada de todo esto es medible, ni siquiera aproximadamente. Solo está claro, en líneas generales, que cuanto más elevado es el nivel de la técnica, más disminuyen las ventajas que pueden aportar los nuevos progresos en relación con los inconvenientes. Sin embargo, no tenernos medio alguno de dar razón, claramente, de si estamos cerca o lejos del límite a partir del cual el progreso técnico se transforma en factor de regresión económica. Solo podemos intentar adivinarlo empíricamente, por el modo en el que evoluciona la economía actual.
Ahora bien, lo que vemos es que, en casi todas las industrias desde hace algunos años, las empresas rechazan sistemáticamente el acoger innovaciones técnicas. La prensa socialista y comunista saca de este hecho elocuentes declamaciones contra el capitalismo, pero omite explicar en función de qué milagro lo que son innovaciones dispendiosas hoy se convertirían en económicamente ventajosas en un régimen socialista, o que se llamase socialista. Es más razonable suponer que, en este ámbito, no estamos lejos del límite del progreso útil; incluso, dado que la complicación de las relaciones económicas actuales y la formidable extensión del crédito impiden a los empresarios el darse cuenta inmediatamente de que un factor que antes era ventajoso ha dejado de serlo, se puede concluir, con todas las reservas que convienen a un problema tan confuso, que verosímilmente este límite se ha sobrepasado ya.
Un estudio serio de la cuestión debería, en realidad, tomar en consideración muchos otros elementos. Los diversos factores que contribuyen a incrementar el rendimiento del trabajo, aunque haya que separarlos en el análisis, no se desarrollan aisladamente; se combinan y sus combinaciones producen efectos difíciles de prever. Por lo demás, el progreso técnico no sirve solo para obtener con poco gasto lo que antes suponía mucho esfuerzo; también posibilita obras que, sin él, habrían sido casi inimaginables. Convendría examinar el valor de estas posibilidades nuevas, teniendo en cuenta el hecho de que no son solo posibilidades de construcción, sino también de destrucción; un estudio así estaría obligado a tener en cuenta relaciones económicas y sociales necesariamente ligadas a una determinada forma de la técnica. Por el momento, es suficiente con haber comprendido que la posibilidad de ulteriores progresos en relación al rendimiento del trabajo no está fuera de duda; que, por lo que parece, en la actualidad hay tantos motivos para esperar su disminución como su aumento; y, lo que es más importante, que un crecimiento continuo e ilimitado del rendimiento es, propiamente hablando, inconcebible. Únicamente la embriaguez producida por la rapidez del progreso técnico ha hecho nacer la loca idea de que el trabajo podría llegar a ser superfluo un día. En el plano de la ciencia pura, esta idea se tradujo en la búsqueda de la «máquina en perpetuo movimiento», es decir, de la máquina que indefinidamente produciría trabajo sin consumirse en ello; aquí los expertos han hecho rápidamente justicia planteando la ley de la conservación de la energía. En el ámbito social, las divagaciones han sido mejor acogidas. “La etapa superior del comunismo”, considerada por Marx como último término de la evolución social, es, en suma, una utopía absolutamente análoga a la del movimiento perpetuo. En nombre de esta utopía los revolucionarios han derramado su sangre; mejor dicho, han derramado su sangre en nombre o de esta utopía o de la creencia, igualmente utópica, en que el actual sistema de producción podría ponerse, por simple decreto, al servicio de una sociedad de hombres libres e iguales. ¿Qué tiene de extraño que toda esta sangre haya corrido inútilmente? La historia del movimiento obrero se ilumina así con una luz cruel, pero particularmente viva. Es posible resumirla en su totalidad señalando que la clase obrera nunca ha dado pruebas de su fuerza más que cuando ha servido a algo distinto a la revolución obrera. El movimiento obrero pudo dar la ilusión de poder (puissance) mientras se trataba de eliminar vestigios de feudalismo, de instalar la dominación capitalista tanto bajo la forma de capitalismo privado como bajo la de capitalismo de Estado, como sucedió en Rusia; ahora que su papel en este terreno ha terminado y la crisis pone ante él el problema de la toma efectiva del poder (pouvoir) por parte de las masas trabajadoras, se pulveriza y se disuelve con una rapidez que destroza el valor de quienes habían depositado su fe en él. Sobre sus ruinas se desarrollan interminables controversias que no pueden acallarse sino con las más ambiguas fórmulas; porque, entre todos los que aún se obstinan en seguir hablando de revolución, quizá no haya dos que atribuyan a este término el mismo contenido. Y no es extraño. La palabra revolución es una palabra por la que se mata, por la que se muere, por la que se envía a las masas populares a la muerte, pero que no tiene ningún contenido.
Tal vez, sin embargo, se pueda dar un sentido al ideal revolucionario, si no como perspectiva posible, al menos como límite teórico de transformaciones sociales realizables. Lo que pediríamos a la revolución es la abolición de la opresión social, pero para que esta noción tenga, al menos, posibilidades de tener un significado, es preciso ocuparse en distinguir entre opresión y subordinación de los caprichos individuales a un orden social. Mientras haya sociedad, esta encerrará la vida de los individuos en límites muy estrechos y les impondrá sus reglas; pero esta inevitable coacción no merece llamarse opresión salvo en la medida en que, por el hecho de provocar una separación entre los que la ejercen y los que la sufren, pone a los segundos a merced de los primeros, haciendo pesar, hasta la aniquilación física y moral, la presión de los que mandan sobre los que ejecutan. Incluso según esta distinción, a primera vista, nada permite suponer que la supresión de la opresión sea posible, ni siquiera concebible a título de límite. Marx hizo ver con energía, en análisis cuyo alcance él mismo desconoció, que el actual régimen de producción, a saber, la gran industria, reduce al obrero a no ser sino una pieza en el engranaje de la fábrica y un simple instrumento en manos de los que la dirigen; es inútil esperar que el progreso técnico pueda, por una progresiva y continua disminución del esfuerzo de producción, aliviar, hasta hacerlo casi desaparecer, el doble peso sobre el hombre de la naturaleza y de la sociedad. El problema, pues, es muy claro; se trata de saber si es posible concebir una organización de la producción que, aunque sea incapaz de eliminar las necesidades naturales y la coacción social que de ellas deriva, permita, al menos, que se den sin aplastar los espíritus y los cuerpos bajo la opresión. En una época como la nuestra, haber comprendido claramente este problema tal vez sea una condición para poder vivir en paz con uno mismo. Si se llega a concebir concretamente las condiciones de esta organización liberadora, solo queda llevarla a cabo, encaminando a ella toda la capacidad de acción, pequeña o grande, de la que se disponga; y si se comprende que la posibilidad de un modo tal de producción no es ni siquiera concebible, al menos se gana el poder resignarse, legítimamente, a la opresión, dejando de sentirse cómplice por el hecho de no hacer nada para impedirla.
Simone Weil, Crítica del marxismo. Reflexiones sobres las causas de la libertad y opresión social, fronteraD,

Este texto, que la autora dejó inédito y fue publicado por primera vez por Albert Camus, forma parte del libro Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social, con prólogo y traducción de Carmen Revilla Guzmán, que acaba de editar Trotta, que está recuperando toda la obra de Weil.

Simone Weil nació en París en 1909, en el seno de una familia agnóstica de procedencia judía. Asistió al liceo Henri IV donde tuvo como profesor de filosofía a Alain. Tras pasar por la Escuela Normal Superior, enseñará filosofía en liceos femeninos de provincias, hasta que sus dolores de cabeza crónicos la obliguen a abandonar las tareas docentes. Vinculada a grupos pacifistas y al sindicalismo revolucionario, a finales de 1934 deja por un tiempo la enseñanza para trabajar en distintas fábricas. Llevada por esta necesidad interior de exponerse a la realidad, asumirá a lo largo de su vida distintos trabajos manuales y participará brevemente en la Guerra Civil española, en la columna Durruti. Entre 1935 y 1938 tienen lugar sus sucesivos encuentros con el cristianismo, que la hacen cruzar un umbral, aunque sin cambiar el sentido de su vocación. Con la ocupación alemana, abandona París acompañando a sus padres, primero con destino a Marsella y luego a Nueva York. En contra de su deseo de volver a Francia para participar en la Resistencia, es destinada a labores burocráticas por los servicios de la Francia Libre. Consumida por la pena y por una anorexia voluntaria, muere en 1943 en el sanatorio de Ashford, cerca de Londres. De Simone Weil han sido publicados en esta misma editorial: Pensamientos desordenados (1995), Escritos de Londres y últimas cartas(2000), Cuadernos (2001), El conocimiento sobrenatural (2003), Intuiciones precristianas (2004), La fuente griega (2005), Poemas seguido de Venecia salvada (2006), La gravedad y la gracia (2007), Escritos históricos y políticos (2007), A la espera de Dios (2009), Carta a un religioso (2011), Echar raíces (2014) y La condición obrera (2014).

Notas
[1] Malheur en el texto francés. Este término alude, en los últimos escritos de la autora, a uno de los aspectos centrales de su reflexión: designa la experiencia, pura y sin paliativos, de la “fuerza” como ley que rige la despiadada e inexorable dinámica de lo real y adquiere, entonces, un sentido muy preciso. Cuando, en esta obra, es este el sentido al que el término apunta aparecerá traducido como desventura, en los demás casos, y según el contexto, como desgracia o desdicha, con sus connotaciones habituales (N. de la T.).
[2] Pouvoir en el texto francés. Aquí traducimos por poder, indistintamente, los términos pouvoir y puissance, a fin de evitar las connotaciones que otras expresiones podrían tener y que, de hecho, en Simone Weil no tienen. Sin embargo, teniendo en cuenta que el tema del poder es también progresivamente relevante en el pensamiento weiliano, conviene recordar que, para la autora, puissance es la capacidad positiva de acción, ilimitada en ausencia de obstáculos, que define esencialmente a los hombres y marca, en consecuencia, el despliegue de sus comportamientos; pouvoir se refiere a la capacidad de ejercer y manejar la «fuerza» en un determinado marco de acción. Hay, sin duda, una conexión entre ambas formas de poder, pero también diferencias que, en español, solo quedan recogidas por el contexto. Cuando el matiz no queda precisado por el contexto, mantenemos entre paréntesis el término francés (N. de la T.).
[3] El capital, libro I, secc. 4, cap. 15.
[4] Por ejemplo, en La Guerre civile en France, 1871, Éditions Sociales, 1971, p. 68.
[5] Véase K. Marx, El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte.
[6] Nécessité en el texto. El concepto de necesidad describe, en Simone Weil, el orden del mundo, un orden que es armonía geométrica derivada de la obediencia fiel de todo acontecimiento a la ley de la fuerza que rige la materia; el ser humano, inserto en el universo, es un ser necesitado, dependiente de la necesidad cuya realidad experimenta como imposición de la naturaleza que genera las necesidades, esto es, los hechos en los que esta experiencia elemental se expresa en su existencia cotidiana y concreta. Aunque este tema aparece desarrollado explícitamente en los últimos escritos de la autora, en el texto los términos nécessité y besoin (que en general traducimos respectivamente como necesidad y necesidades, en plural) tienen este sentido (N. de la T.).
12:38
Els límits de la psicologia davant la psique terrorista.
» ‎ La pitxa un lio

La incomprensión sobre las verdaderas causas del terrorismo continúa. Como acaban de demostrar de nuevo las últimas masacres en Túnez y Yemen, algunos primates humanos siguen empeñados en utilizar la estrategia del terror para imponer su visión del mundo y parece como si no pudiéramos hacer nada ante esta amenaza. Occidente se ha quedado sin ideas. La ignorancia sobre qué motiva a estas personas a llevar a cabo tales acciones continúa, a pesar de que desde los años 70 se está investigando sobre este fenómeno desde la sociología y la psicología.
Las hipótesis tradicionales postulan que los individuos escogen el terrorismo como opción tras un cálculo de costes y beneficios. El resultado determina qué tácticas emplear y las condiciones sociales son el contexto que las condicionan. Por ejemplo, el terrorismo durante gran parte del siglo XX del grupo Ustacha (movimiento terrorista de carácter nacionalista católico) en Croacia incluía elementos de rabia porque no eran aceptados en las universidades. En la franja de Gaza, el desempleo de los jóvenes y el aburrimiento parecen también parecen ser condiciones previas comunes. Otras hablan de la frustración o el narcisismo como detonantes de la agresividad.
Pero estas especulaciones, aunque explican en parte algunas acciones terroristas, son inservibles en el caso del islamismo radical y atentados como los de Túnez contra turistas, así como también un largo etcétera de asesinatos que son difíciles de digerir para otras culturas democráticas como la nuestra.
Desde el punto de vista psiquiátrico, no parece haber una mayor tasa de trastornos patológicos en los individuos que componen estos grupos que en cualquier otra sociedad. En su mayoría no son enfermos mentales, con la excepción de los casos de terroristas solitarios, como ocurrió con Theodore Kaczynski, más conocido con el sobrenombre de Unabomber.
Pero quizás la realidad sea más compleja y nos estemos enfrentando a todo eso a la vez, apoyado además por modelos mentales que pertenecen a subculturas, como por ejemplo piensa el criminólogo Franco Ferracuti. Esto se traduce en que la guerra es de valores e ideas, pues cada subcultura suele poseer unos propios.
Tampoco podemos predecir quién se convertirá en terrorista. Los estudios sobre personalidad arrojan rasgos del carácter que comparten la mayoría de ellos. David Hubbard, en los años 70 entrevistó a varios terroristas que habían tratado de estallar aviones. Los rasgos e historias vitales comunes eran: un padre violento y a menudo alcohólico, una madre profundamente religiosa, una sexualidad marcada por la timidez, personalidad pasiva, crisis económica y un potencial de mejorar limitado. Pero una vez más, estos hechos también están presentes en individuos que jamás han pensado en hacer daño a alguien.
El psicólogo Jerrold Post cree la forma más potente de terrorismo es la que se transmite de padres a hijos, de generación a generación, como en el caso del IRA, el Estado Islámico o ETA. La razón es que la psicología de estas comunidades que apoyan los actos violentos cambia y son capaces de justificar los actos más abominables en nombre de un valor superior. Son lo que yo llamo ideas de destrucción masiva.
La dinámica de los grupos terroristas es muy similar en todo el mundo. Se parecen en sus métodos a las sectas religiosas. Requieren de compromiso total de los miembros, prohibiendo las relaciones con los de fuera. Regulan o prohiben la vida sexual e imponen la conformidad. Buscan la cohesión mediante la confianza mutua y tratan de lavar el cerebro con una ideología particular. Pero una vez más, no es una información que nos ayude a identificar posibles terroristas futuros.
En este sentido, a veces los estudios y las elucubraciones se realizan para esconder una realidad difícil de aceptar para cualquier cerebro mamífero, especialmente los primates como somos nosotros: no controlamos la situación y esto genera sentimientos de indefensión generalizada. Somos una especie más frágil y más moldeable de lo que nos gustaría ser.
Pablo Herreros, Ideas de destrucción masiva, Yo, mono, 21/03/2015
12:14
Nietzsche contra la pau.
» ‎ La pitxa un lio

La guerra es una vieja pasión del ser humano, que a veces se disfraza de mal necesario. Los poemas épicos pertenecen al pasado. Nadie se atrevería hoy a exaltar el espíritu bélico, pero las guerras, lejos de extinguirse, continúan escarneciendo la quimera de una paz perpetua. Friedrich Nietzsche nunca sintió aprecio por la paz. La espada no se envaina por un ridículo sentimiento de fraternidad, que se opone a las legítimas diferencias entre esclavos y señores, sino porque la victoria ha liquidado cualquier forma de oposición o resistencia. En Así habló Zaratustra (1883), podemos leer: «¿Vosotros decís que la buena causa es la que santifica incluso la guerra? Yo os digo: la buena guerra es la que santifica todas las causas. La guerra y la valentía han hecho cosas más grandes que el amor al prójimo». En Más allá del bien y del mal (1886), Nietzsche afirma que la «aristocracia constituida por los mejores» debe aceptar sin problemas de conciencia «el sacrificio de un sinnúmero de hombres», cuyo destino es ser «rebajados y disminuidos hasta convertirse en esclavos, instrumentos». Actuar de ese modo significar acatar el mandato primordial de la vida, que nos exige repudiar la compasión y el sentimentalismo. La civilización es la decadencia del ideal de cultura y «la cultura debe contemplarse desde el punto de vista de la raza». Sólo entonces comprenderemos que la vida es «apropiación, ofensa, avasallamiento de lo que es extraño y más débil, opresión, dureza, anexión y, al menos en el caso más suave, explotación». En un fragmento póstumo, el filósofo despeja cualquier duda sobre su interpretación del hombre y la moral: «La propia vida no reconoce solidaridad alguna, ninguna “igualdad de derechos” entre las partes sanas y las partes enfermas de un organismo; estas últimas deben ser amputadas, o el todo sucumbe. Compasión con los decadentes, igualdad de derechos para los fracasados; si ésta fuera la más profunda moralidad, sería la contranaturaleza misma como moral». Nietzsche redactó este párrafo para El crepúsculo de los ídolos o Cómo se filosofa a martillazos (1889), pero lo descartó después de las primeras pruebas. Giorgio Colli y Mazzino Montinari lo rescataron para su edición de las obras completas.
Durante mucho tiempo, Nietzsche fue un filósofo maldito. Se consideró que sus libros preludiaban y justificaban el nazismo. Más tarde, se le absolvió y se le atribuyó un papel esencial en la lucha contra los trasmundos que esclavizan al ser humano, con la promesa de la eternidad. Su filosofía se celebró como una exaltación de la finitud, el juego, la subversión, la creatividad, la alegría y la inocencia. Hay poderosos argumentos para rebatir este giro hermenéutico. En Un pensamiento intempestivo. Ontología, estética y política en Nietzsche (Barcelona, Anthropos, 1988), Julio Quesada destacaba la importancia del gay saber y el amor fati, aclarando que el filósofo no sentía ningún aprecio por el militarismo del Segundo Reich, pero luego cambiaría de punto de vista en La belleza y los humillados (Barcelona, Ariel, 2001): «La jerarquía es para Nietzsche tan innata como irreversible. Nuestras almas en el juego del poder no juegan azarosamente, sino predeterminadas por la herencia y la procedencia que iguala y diferencia y ordena piramidalmente una sociedad que carece completamente de autonomía. […] Que no se trata de un juego del azar en donde caben todas las interpretaciones y todos los individuos se pone de manifiesto de forma rigurosa en El Anticristo (1895), cuyo nuevo amor a la humanidad reza dionisíacamente así: “Los débiles y malogrados deben perecer; artículo primero de nuestro amor a los hombres. Y además se debe ayudarlos a perecer”. […] La vida en tanto voluntad de poder, no sólo parece ser la causa natural-cultural de las magníficas obras del espíritu superior que acepta, orgullosamente, su destino de artista o escultor de la materia-masa, sino que el problema de la selección y depuración de esa materia-masa puede transformarse con nuestro filósofo en una obra de arte».
Las políticas raciales y eugenésicas de los nazis son la realización histórica de ese «artículo primero de nuestro amor a los hombres». Cuando la filosofía abandona el terreno contemplativo, suele producir monstruos. ¿Qué habría sucedido si la República de Platón se hubiera convertido en una realidad política? La filosofía de Marx se inmiscuyó en la historia y engendró el Gulag, con el pretexto de liberar al ser humano de la explotación y la opresión. El latido del pensamiento nietzscheano se aprecia en los discursos de Hitler. El dictador no ha profundizado en su obra, pero conoce sus ideas más populares, que ya circulan como eslóganes o fórmulas magistrales. En «El enemigo de los pueblos», un discurso del 13 de abril de 1923, vocifera: «Ante Dios y el mundo, el más fuerte tiene el derecho de hacer prevalecer su voluntad. […] Toda la naturaleza es una formidable pugna entre la fuerza y la debilidad, una eterna victoria del fuerte sobre el débil». Y añade: «Con humanidad y democracia nunca han sido liberados los pueblos». En el indigesto Mein Kampf (1925), reitera que el domino de los fuertes y sanos no constituye un abuso de fuerza, sino una ley natural: «Sólo deberían engendrar hijos los individuos sanos. Es una desgracia que personas enfermas o incapaces traigan hijos al mundo». No actuar de ese modo constituye una ofensa contra la vida y un agravio contra el ideal de una humanidad sin taras ni imperfecciones. «La doctrina judía del marxismo –sostiene Hitler– rechaza el principio aristocrático de la naturaleza y antepone la cantidad numérica y su peso inerte al privilegio sempiterno de la fuerza y del poder». Sabemos que un equipo de periodistas reelaboró el Mein Kampf, con vistas a su publicación, pues el manuscrito original era confuso y tedioso. Al margen de estas contingencias, es innegable el influjo de Nietzsche en las ideas y en la forma. Ese eco se repite en el testamento que Hitler dictó a Traudl Junge en el búnker de la Cancillería de Berlín: «La vida no perdona a la debilidad». En vísperas de su suicidio, Hitler enfatiza que el judaísmo envenena a los pueblos y provoca su decadencia. Por eso es necesario observar «escrupulosamente las leyes raciales» y «oponerse sin piedad» al bacilo judío, con su moral del resentimiento.
Al igual que Nietzsche, Hitler siente cierto aprecio por la figura de Cristo. El filósofo define al superhombre como «un césar con alma de Cristo». Hitler habla del «Cristo ario» que esgrime la espada para combatir al viejo judaísmo. Las opiniones más sinceras del dictador tal vez se hallan en sus charlas de sobremesa, cuando peroraba sin descanso y sin tolerar ninguna réplica. En Hitler: confesiones íntimas, 1932-1934, (trad. de Miguel Jiménez Sales, Barcelona, Círculo Latino, 2006), Hermann Rauschning cuenta que el líder nazi aborrecía al Dios de la Biblia y se refería a los Diez Mandamientos como «la maldición del monte Sinaí». «Hablando históricamente, la religión cristiana no es más que una secta judía –pontificaba Hitler–. Después de la destrucción del judaísmo, la extinción de la moral de esclavos cristianos debería seguir lógicamente». Rauschning era un político conservador que rompió con el nazismo en 1934, refugiándose en Estados Unidos. Su testimonio está limitado por este hecho, pero –gracias a Las conversaciones privadas de Hitler, 1941-1944, prologadas y editadas por Hugh Trevor-Roper (varios traductores, Barcelona, Crítica, 2004)– sabemos que en las fases iniciales de la invasión de la Unión Soviética (la conocida como Operación Barbarroja), Hitler no había cambiado de opinión: «El nacionalsocialismo y la religión no pueden coexistir –aseguraba, ebrio de victoria por los éxitos militares iniciales–. El golpe más duro que jamás haya golpeado a la humanidad fue la llegada del cristianismo. El bolchevismo es hijo ilegítimo del cristianismo. Ambos son invenciones judías».
En política, las teorías no son simples especulaciones, sino programas que se llevan a la práctica en mayor o menor medida. El exterminio de los judíos europeos es la consecuencia de una ideología a la que Nietzsche prestó argumentos, pese a quien pese. Recordemos la frase de El Anticristo mencionada más arriba: «Los débiles y malogrados deben perecer. […] Y además se debe ayudarlos a perecer». En Amos de la muerte. Los SS Einsatzgruppen y el origen del Holocausto (trad. de Ignacio Hierro, Barcelona, Seis Barral, 2002), el historiador y periodista norteamericano Richard Rhodes relata que algunos verdugos intentaban «ayudar a perecer a sus víctimas», evitando truculencias innecesarias. En Novograd Volinski, Ernst Göbel, miembro de la SS, manifestó su desagrado por el método de ejecución empleado por un Rottenführer llamado Abraham. Rhodes reproduce su testimonio: «Había unos cinco. Eran niños que, según creo, deberían tener entre dos y seis años. La manera en que Abraham mató a los niños fue brutal. Cogía a uno de los niños por el cabello, lo levantaba del suelo y, a continuación, le disparaba en la nuca y lo arrojaba a la fosa. Después de un rato no pude soportarlo más y le pedí que dejara de hacerlo. Lo que le quise decir es que si no cogía a los niños del cabello los mataría de una manera más decente». Me temo que no hay una forma decente de matar a niños, salvo que una ideología con pretensiones de nuevo evangelio proclame la necesidad de inmolar a los débiles y enfermos o a los hijos de una raza supuestamente maldita. Si exceptuamos los casos de sadismo, no sería posible cometer estos actos sin la coartada de una ideología capaz de transformar el asesinato en virtud. Los artífices de la Shoah no actuaban por impulsos primarios, sino por imperativos ideológicos. Conviene recordar que los comandantes de los cuatro Einsatzgruppen (grupos de operaciones concebidos como escuadrones de ejecución itinerantes) se hallaban bajo el mando de profesionales cualificados: Otto Ohlendorf había estudiado Economía y Derecho, y era profesor universitario; Arthur Nebe había llegado a comisario de policía durante la República de Weimar; Otto Rasch era doctor en Derecho y Economía; Paul Blobel era arquitecto. Blobel y Rasch dirigieron la tristemente célebre masacre de Babi Yar, un barranco situado en las afueras de Kiev, donde se asesinó al menos a ciento veinte mil personas entre el 29 y el 30 de septiembre de 1941. Cerca de treinta y cuatro mil eran judíos. El resto de las víctimas eran gitanos, comunistas, partisanos o nacionalistas ucranianos. Juzgados en Núremberg, Ohlendorf y Blobel fueron ejecutados en la horca. Enfermo de Parkinson, Rasch falleció durante el proceso. Nebe se libró de la justicia aliada, pero no de la horca, pues participó en el fallido complot de Von Sttaufenberg para acabar con la vida de Hitler el 20 de julio de 1944. No logró eludir la venganza del dictador.
Los Einsatzgruppen asesinaron a un millón y medio de personas. Muchas de las víctimas eran niños, mujeres y ancianos. Es imposible olvidar la fotografía de un soldado a punto de disparar a una madre con su hijo pequeño en brazos. La fotografía se realizó en Ucrania, y se envió a Alemania. En la parte posterior, el remitente escribe: «Ucrania 1942, operación contra los judíos, Ivangorod». Aunque iba en un sobre, parece una postal, quizás enviada por un joven soldado a sus padres. ¿No se podría tomar como una prueba de la normalización del genocidio, de la pasmosa complicidad de un amplio sector de la sociedad europea? Las políticas de exterminio surgieron en Alemania, pero los nazis encontraron fieles colaboradores en Ucrania, Bielorrusia, Letonia, Croacia, Bosnia-Herzegovina, Francia. La cifra de colaboracionistas supera a la de resistentes. Eso demostraría que la Shoah no es un brote de irracionalidad, sino la consumación de una oscura vertiente de la cultura europea. Hitler imitó a Prometeo, pero no pretendía rebelarse contra los dioses, sino esculpir un nuevo modelo de hombre emancipado de la herencia judeocristiana. En un texto póstumo, Nietzsche lo plantea con abierta crudeza: «¿Cómo puede sacrificarse la evolución de la humanidad para lograr el desarrollo de una especie que sea superior al hombre?». O, lo que es lo mismo, una nueva estirpe de conquistadores que dicen sí a la vida, con su carga de dolor e injusticia. En La voluntad de poder (1901, póstumo), asevera: «El odio, el placer de causar daño, la sed de apoderarse de algo y de dominar, y, en general, de todo lo que se llama mal, no son en el fondo más que los elementos de la sorprendente economía de la conservación de la especie; economía costosa, desde luego, disipadora, y, en conjunto, sumamente insensata, pero que, como se ha comprobado, ha mantenido hasta hoy a nuestra raza». Después de la muerte de Dios, la moral del superhombre es la única alternativa contra el nihilismo.
Hitler intentó ser el filósofo-artista que lucha por alumbrar a una nueva raza. Al igual que Leo Naphta, el judío converso y antiguo jesuita de La montaña mágica (1924), de Thomas Mann, Hitler abandera la revolución contra la Ilustración, con su absurda retórica sobre el progreso y los derechos humanos. La humanidad sólo puede avanzar, regresando a sus orígenes, a la Sangre, la Raza y el Suelo. Hitler nunca disimuló su ambición. ¿Acaso Nietzsche no glorificó la voluntad de poder? «Necesidad de dominar: ¡pero cómo llamar vicio a la grandeza que accede al poder! ¡En verdad, nada malsano hay en tal deseo!» El mal no está en la ambición, sino en la timidez, la cobardía y la melancolía. «Desprecia toda sabiduría quejumbrosa», enseña Zaratustra. No dejes que te atemorice la contramoral reinante, pues «casi todo lo que nosotros llamamos civilización superior se basa en la espiritualización y la profundización de la crueldad». El político es un conquistador, un pensador y debe «saber hacer el mal con placer, deberá ser cruel en pensamiento y en obra». Eso que llamamos «mal» sólo es lo nuevo que anhela «conquistar, derribar fronteras, abatir las antiguas virtudes». Nuestro «concepto afeminado de humanidad» no soporta el contraste con la crueldad, que era uno de los rasgos distintivos de los griegos, «los hombres más humanos de la Antigüedad». Vivimos en el tiempo de una «Roma judaizada, edificada sobre ruinas, que ofrece el aspecto de una sinagoga ecuménica y se llama Iglesia». Es necesario acabar con esta situación para que surja una «raza de señores, una aristocracia nueva, inaudita, que establecerá para sí una legislación muy rigurosa en la que los filósofos déspotas y los artistas tiranos impondrán su voluntad durante milenios; una raza de hombres superiores por la voluntad, el saber, la riqueza y la influencia, […] que tomará las riendas del destino de la tierra y como artistas modelarán esta materia: el hombre. En resumen, será preciso cambiar radicalmente nuestro concepto de política». Hitler luchó por materializar ese nuevo concepto de política. Ya conocemos las consecuencias.
Cuando Karl Jaspers le preguntó a Heidegger si confiaba en Hitler para gobernar Alemania, el autor de Ser y tiempo (1927) contestó: «Pero, ¿no ha visto usted qué preciosas manos tiene?» Heidegger nunca condenó el nazismo, pues entendió que Hitler era el instrumento de «la misión espiritual del pueblo alemán». En el famoso discurso de toma de posesión como rector de la Universidad de Friburgo (curso 1933-1934), manifestó: «El mundo espiritual de un pueblo no es una estructura supracultural, como tampoco un arsenal de conocimientos y valores utilizables, sino que es el poder que más profundamente conserva las fuerzas de su raza y de su tierra, y que, como tal, más íntimamente excita y más ampliamente conmueve su existencia» (La autoafirmación de la universidad alemana, trad. de Ramón Rodríguez, Madrid, Tecnos, 1966).
Hitler no necesitó conocer al detalle la metafísica del artista de Nietzsche para escenificar sus objetivos. Pensar no es un acto inocente. Tampoco es una actividad solitaria. El filósofo es un innovador, pero también es el sedimento de las generaciones que lo preceden. La gran política no es una invención de Nietzsche, sino la plasmación de un anhelo colectivo, con varios siglos de historia. Después de Auschwitz, podemos afirmar sin miedo a equivocarnos que la política no necesita artistas, sino mentes impregnadas de prudencia. En política, la «mediocridad» puede ser una virtud y el «genio», el preludio de una catástrofe. La nota que escribió Borges a la muerte de Paul Valéry podría servir como guía para un porvenir sin finales wagnerianos: «En un siglo que adora los caóticos ídolos de la sangre, de la tierra y de la pasión, prefirió siempre los lúcidos placeres del pensamiento y las secretas aventuras del orden» (Otras inquisiciones, 1952).
Rafael Narbona, Nietzsche en la guerra de Hitler, Revista de Libros, 20/03/2015
11:42
El poder dels prejudicis.
» ‎ La pitxa un lio

El Roto

6:22
Curs de formació a la Casa Elizalde
» ‎ Filosofia para todos

QUÈ ENS DIUEN ELS FILÒSOFS D'AVUI?
Casa Elizalde

Del 20 d'abril al 22 de juny de 2015.
Horari: Dilluns, de 17 a 18,30 h.
Espai: Sala 2.2 - SEGON PIS
Professor: Joan Méndez
Preu del curs: 67.14 € (IVA inclòs)
Presentarem les aportacions més significatives dels filòsofs més reconeguts en el panorama nacional i internacional com Noam Chomsky, Slavoj Zizek, Xavier Rubert de Ventós o Victòria Camps, entre d’altres. Volem destacar de què parlen avui en dia els filòsofs, quines problemàtiques discuteixen i com responen a les mateixes.

Programa:
1. La revisió cr&iac
... (... continúa)

marzo 20, 2015
23:04
ELOGIO DEL ESTADO DE DERECHO
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

El Estado de Derecho basado en La Declaración Universal de Derechos Humanos es hoy el único instrumento para defender actualmente la emancipación humana. Aunque no hemos de considerarlo un producto exclusivamente europeo, sí podemos decir que recoge una herencia básica que proviene de la tradición ilustrada. Uno de los grandes problemas que se plantea la filosofía de la ilustración es la de justificar una moral que no tenga fundamentación religiosa o metafísica. Spinoza, por ejemplo, había revolucionado la moral y políticos al socavar sus fundamentos religiosos y había considerado el bien relación a lo que produce alegría y desarrolla las potencialidades humanas.
Locke, por su parte formulará unos derechos inalienables, que serían la vida, la libertad y la propiedad. Ello en el marco de un poder democrático legislativo que limite el poder monárquico y un derecho a la insurrección si el gobierno no es justo. Por una parte tenemos a Kant. La moral es, para Kant, lo que nos dignifica, lo que nos humaniza, lo que nos separa del mundo animal. La idea de dignidad es fundamental, ya que es el concepto nuclear de la Declaración. Por otra parte Kant formula el principio de universalidad de las acciones morales a partir de considerar que cada ser humano es una finalidad y no un medio. Esta es la base de teorías morales contemporáneas, como la moral del reconocimiento de Axel Hanneth. También de la moral del respeto de Ernst Tugendath.También el ideal republicano y cosmopolita de Kant es un precedente.
Por otra parte hay que considerar la la aportación de John Stuart Mill. Su texto Sobre la libertad es una de las grandes aportaciones sobre la necesaria defensa de la libertad individual. Su separación entre lo privado y lo público es fundamental. No es una diferencia de espacios sino de ámbitos simbólicos. La línea divisoria son los los derechos. De esta forma la vida familiar y la empresa dejan de se considerados los cortijos del padre y el empresario, donde es el amo que ejerce ( privadamente) su dominio. La moral utilitarista de Mill, cuyo objetivo es la felicidad general en un marco de libertad individual es un elemento fundamental en un planteamiento emancipatorio.

Políticamente deberíamos también remitirnos a los primeros ilustrados, con los antecedentes que conocemos en la Atenas democrática y en la Roma republicana. Y a Spinoza, el primer defensor de la democracia entre los modernos.
Lo que resulta igualmente importante es la vinculación de Karl Marx con lo que será el contenido social de la declaración. hay que decir que es, de todas maneras, una relación ambigua y ambivalente. Porque por otra parte Marx rechaza los planteamientos de derechos humanos por abstractos. En contra, esto sí, de la lectura althusseriana que considera la declaración como expresión de la ideología burguesa sea excesiva. Por otra parte la defensa de Marx de la democracia directa tampoco coincide con el planteamiento más representativo que figura en la declaración. Ni su planteamiento excesivamente comunitarista. Pero es sobre todo su ideal de emancipación que pasa por los derechos sociales la que sí queda totalmente presente.
Podemos concluir que en la Declaración Universal de Derechos Humanos hay una herencia de la ilustración europea muy marcada. Lo cual ni quiere decir que no recoja ni deba recoger ( se ha de entender siempre como una declaración abierta y mejorable) aportaciones de todas la tradiciones y lugares.
Lo que hay que defender hoy es un Estado de Derecho basada en el que el Estado surge para garantizar la ciudadania. Somos ciudadanos porque hay Estado de Derecho y la soberanía ciudadana surge de este pacto, que es el de la renuncia a que es el individuo o la comunidad el que marca su ley. La ley la marca el Estado de Derecho porque es el único que garantiza los derechos y la propia ciudadanía. Ahora bien, el Estado debe garantizar el cumplimiento de todos los derechos. Estos derechos no son ni naturales ni divinos, los van marcando históricamente, intersubjetivamente los propios ciudadanos. La D.U.D.H. es la referencia y estamos hablando de derechos individuales, jurídicos, políticos, económicos y culturales. es decir de derechos individuales y derechos sociales.
Philippe Pettit, con su defensa republicana de la libertad como no-dominación es un buen complemento político. El Estado debe garantizar todos los derechos y deber intervenir únicamente para ello. Por ejemplo, puede obligar a pagar impuestos para garantizar una sanidad pública.
Más allá del Estado de Derecho y del cumplimiento de los Declaración Universal de Derechos Humanos nos movemos en un terreno peligroso. Ni la comunidad, ni la nación, ni la clase deben ser la referencia básica. Solamente pueden serlo los ciudadanos con su pacto de cumplir la ley. Spinoza lo explica muy bien : renunciamos a los derechos naturales y nos sometemos a la ley que garantiza los derechos, todos los derechos. la democracia, como poder político, debe someterse al poder legislativo. Pero el poder legislativo no son las leyes que hacen los políticos que gobiernan en cada momento porque si fuera así no habría diferencia entre el poder legislativo y el ejecutivo. El pode legislativo debe entenderse como la Constitución que garantiza los derechos. Ninguna votación, ninguna ley, ninguna mayoría puede eliminarlos. Constitución que ha de ser flexible, por supuesto, pero que nadie puede saltarse sin un proceso regulado de reforma y que en todo caso no puede cuestionar los derechos en que se funda, sino solo matizarlos o enriquecerlos.
¿ Quienes son los enemigos del Estado de Derecho ? Todas las formas de totalitarismo, sean fascistas o estalinistas. Los nacionalismos, que ponen por encima de la nación política la nación étnica. Los poderes económicos transnacionales que quieren imponer su ley por encima de la de los derechos de todos. las oligarquías políticas que quieren imponer su poder y sus privilegios por encima de los derechos de todos.
¿ Es el capitalismo contrario al Estado de Derecho ? Depende de lo que entendamos por capitalismo. Si entendemos una economía-mundo que subordina a su lógica del máximo aumento de capital los poderes políticos, entonces sí. Si entendemos una economía de mercado, entonces no. El estado de Derecho regula, limita y s eimpone a la lógica del mercado pero no la elimina. ¿ porque la sutituiríamos ? El Estado puede hacerse carago d elos servicios fundamentales, de la banca y de los sectores estratégicos, pero no puede eliminar el mercado. El Estado debe prohibir o como mínimo penalizar las empresas contaminantes pero no elimina el mercado. El Estado impone un sistema fiscal porgresivo para garantizar los derechos sociales pero no elimina el mercado. El Estado potencia las cooperativas como la manera más justa de empresa pero no las impone de manera única.
Esta es, en definitiva, mi propuesta.

Skip to page: 1 ... 308 309 310 311 312 ... 463

← Estudiants

BLOCS DE FILOSOFIA » Professors

Canales

Professors (50 sin leer)