BLOCS DE FILOSOFIA » March 21, 2015

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March 21, 2015
20:32
Video contra el racisme.
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Video contra el racisme.
19:59
Només hi ha 4 cicles i cap d'ells es toquen.
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19:54
Siete mitos sobre la inteligencia emocional
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Siete mitos sobre la inteligencia emocional

19:42
Els efectes en la salut de la pregària religiosa.
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Distinguir el placebo es algo que escapa a la comprensión humana individual. Por eso se llevan a cabo complejos ensayos aleatorios (personas de distinta condición) y de doble ciego (ni el paciente ni el médico saben si están prescribiendo un placebo o una medicina real). Por eso el “pues a mí me funciona” es una frase casi medieval que no aporta ningún conocimiento fiable sobre la eficacia de una terapia.
Y también, por eso, incluso personas aparentemente sabias (pero que ignoran el funcionamiento del placebo, los ensayos de doble ciego o el simple método científicos) creen en terapias que nunca han superado al placebo. Dostoievsky, por ejemplo, dijo “las medicinas alternativas y naturales son las más potentes”. Y Gandhi: “La homeopatía permite curar a más personas que cualquier terapia”.
Estos sesgos cognitivos no solo afectan a quienes defienden algunas terapias naturales o simple agua sin principio activo (homeopatía), sino también a quienes consideran que la oración religiosa surte algún efecto beneficioso.Partamos de la base que un sistema religioso basado en la oración es, cuando menos, ingenuo, provinciano y rayano con la esclavitud. Es decir: si rezas, te ayudan; si no rezas, no te ayudan tanto. Si cada segundo muere un niño de hambre en el tercer mundo será porque no reza, ¿y si rezara? ¿Y qué culpa tiene el niño de ignorar el poder del rezo? Y si nosotros rezamos para curarnos de una patología, ¿no resulta egoísta y provinciano que nos curemos mientras, simultáneamente, mueren millares de personas que no rezan?
Pero todo esto no es más que un razonamiento personal que podría aparecer en cualquier capítulo de South Park o Padre de familia. Vayamos a los datos empíricos. Si bien hay algún estudio que sugiere la oración ejerce algún poder, presenta errores fundamentales en su metodología.
Muchos estudios recientes no han demostrado el efecto de la oración sobre pacientes con leucemia o reuma ni sobre los que se someten a diálisis. Rezar a través de unos auriculares por el paciente anestesiado mientras se le practicaba una operación a corazón abierto tampoco surtió ningún efecto. Como explica el neurólogo Dick Swaab en su libro Somos nuestro cerebro:
Una combinación de catorce estudios bien conducidos llevó a la conclusión en 2006 que el rezo no tenía efectos sobre la curación de los demás. No obstante, un amplio estudio controlado ha demostrado los efectos negativos para pacientes con problemas cardíacos. El grupo constaba de seiscientos cuatro pacientes que fueron sometidos a un bypass a los que dividieron en tres grupos. Sin que los pacientes lo supieran, se rezan por el primer grupo pero no por el segundo, y no se apreciaron diferencias en el número de complicaciones. El tercer grupo sí sabía que se estaba rezando por ellos. Para el asombro de todos, fue este grupo el que mostró un mayor número de complicaciones. Podría especularse que los pacientes que sabían que se rezaba por ellos asumieron que estaban muy graves. Otro estudio mostró que cuantos más síntomas psiquiátricos tenían los pacientes, más rezaban.
Como explica Carl Sagan en su libro El mundo y sus demonios, en las salas de espera de los hospitales se producen más curaciones espontáneas que en Lourdes, donde hay miles de personas rezando. La proporción de “milagros” que se produce en Lourdes o Fátima están dentro de lo normal, y puede explicarse mediante el efecto placebo, las remisiones espontáneas y otros factores ya identificados como naturales.
A pesar de todo ello, el 82% de los estadounidenses cree que rezar puede curar las enfermedades graves, el 73% cree que rezar por otras personas puede curar una enfermedad y el 64% quiere que los médicos recen por ello.
Creo que la razón es que la gente que reza regularmente se siente bien al hacerlo. Aporta a los creyentes una sensación que va acompañada de un descenso de la hormona del estrés, el cortisol, en la sangre (…) Efectivamente, se pueden conseguir los mismos resultados con ejercicios de yoga, la meditación o escuchando tu música favorita.
Los efectos beneficiosos de la religión se pueden obtener apuntándose a clase de tango o cualquier otro club social. Pudiéndose así, de paso, evitar lo que ya diagnosticó Richard Dawkins en su libro El espejismo de Dios (y que podría extrapolarse a cualquier placebo, por considerarse éste una ilusión cognitiva): “Cuando una persona sufre una alucinación, se la llama locura. Cuando muchas personas sufren una alucinación, se la llama religión.”
Sergio Parra, La ineficacia de la oración religiosa ..., Xatakaciencia, 21/03/2015
19:32
De sobte, la foscor.
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De repente, la oscuridad. Hay un corte de electricidad, te has despertado de improviso, no quieres despertar a los que duermen … Poco importa la razón. Estás caminando en la oscuridad. Preferiblemente sin haberlo previsto. Sin ningún punto de referencia iluminado de tu recorrido, de los obstáculos y de las distancias. Tienes que atravesar, únicamente con tus recuerdos, en medio de la oscuridad más completa, una habitación muy familiar, tu propia habitación, o el salón. De lo que se trata es de experimentar cómo flaquean tus certidumbres. Tus titubeos dicen que ahora ya no sabes orientarte en ese marco tan habitual, mil veces recorrido. ¿Cuántos pasos van de la cama a la puerta? ¿No hay nada entre medio? ¿Dónde está el brazo del sillón? ¿Y la esquina de la cama? Estos lugares tranquilizadores se van plagando de puntos de interrogación.
Los gestos más sencillos se revisten de riesgos, chocan con una brusca multitud de perplejidades. Y, sobre todo, ya no sabes calcular con exactitud. Lo que pensabas conocer a plena luz, ahora se revela incierto. Todo es inseguro. Tiendes el brazo pensando que vas a chocar contra algo, a tocar la pared, a notar el marco de la puerta… Nada. Sigues andando a tientas en el vacío. Al cabo de un segundo, sin que hayas podido darte cuenta de inmediato, te habrá invadido el aturdimiento de la ignorancia. La oscuridad te hace torpe. Te ha vuelto opaca la cabeza, te ha trastornado los sentidos. De repente te das un golpe contra la esquina de la cómoda. No sospechabas que estuviera allí. O sea que estabas equivocado. No estaba donde pensabas estar. El mueble ha surgido de las tinieblas y te ha golpeado con bastante fuerza, con el borde precisamente, en la parte superior del muslo, ahí donde más duele.
La ausencia de luz te falsea todos los cálculos. Desorganiza los contornos. Tu cuerpo está como perdido, inseguro. Ya no es capaz de actuar, excepto a base de pequeñísimos impulsos, de minúsculas sacudidas. Sin embargo, solo te faltan muy pocas cosas. Toda la realidad conocida ha permanecido en su lugar, en orden. Nada se ha movido, ni las cosas ni sus relaciones recíprocas. Sin embargo, se han vuelto incomprensibles para ti. Distantes y vagamente amenazadoras.
En la oscuridad, el mundo es, supuestamente, “el mismo” que a plena luz. No obstante, puedes experimentar que cambia de manera radical según sea visible o no. Lo que llamamos “mundo”, “realidad”, “vida normal”, se sitúa en una finísima capa, muy fácil de perturbar.

Roger-Pol Droit, 101 experiencias de filosofía cotidiana, Blackie Books, Barna 2014

18:25
Primavera
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Primavera, — Witold Pruszkowski

15:38
SteveWozniak di Jakarta
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Jakarta kedatangan tamu istimewa pada 17 Juli lalu. Tamu istimewa tersebut adalah SteveWozniak yang biasa dipanggil Woz. la bersama Steve Jobs merupakan co-founder Apple dan kini ia menjadi pemerhati teknologi.

Kedatangannya di Jakarta adalah sebagai salah satu pengisi acara dalam seminar Innovation & Creati-vityyang diselenggarakan di Nusa Indah Theater, Balai Kartini.

Dalam seminar Innovation & Creativity ini, Woz membahas seputar inovasi di bidang digital serta perkembangan dari bisnis digital. Selain Woz, hadir juga pembicara lokal seperti Daniel Tumiw, Yoris Sebastian, Rene Suhardono, Ligwina Ha-nanto, dan Peter F. Gontha.

Daniel Karnadi, Direktur 3 Ocean Act selaku promotor acara ini mengatakan, "Perkembangan bisnis digital di Indonesia terlihat sangat pesat beberapa tahun belakangan ini.

Kami memiliki harapan besar agar Indonesia bisa menjadi pusat bisnis digital di Asia Tenggara. Dengan hadirnya 5teve Wozniak, kami berharap agar para pelaku kreatif Indonesia dapat terinsipirasi dan lebih terpacu untuk menciptakan hal-hal baru".

INFO: www.stevewozid.com

13:30
Tombuctú: guants de llana en el desert africà.
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Si alguno de ustedes no ha visto Tombuctú me atrevería a decir que no sólo se están perdiendo una película excepcional, sino que también ha dejado pasar la ocasión de contemplar uno de los abismos de la humanidad: el odio a la belleza, el miedo al gozo, el crimen en nombre de Dios.Tombuctú -aquí exhibido aún en los cines como Timbuktu por razones que se me escapan y que deben estar ligados a la pronunciación anglosajona- es uno de esos filmes ante los que el espectador no sabe muy bien si ha visto la película más bella jamás imaginada o la más brutal historia de un pueblo sometido a la intemperancia del fanatismo en nombre de Alá-Dios. Todo es hermoso; la naturaleza, las gentes, los colores del desierto, el ritmo tranquilo de quien no tiene prisa porque todo lo fía al destino. Y sin embargo no hay nada en esta espectacular narración cinematográfica que no produzca desasosiego, dolor, angustia, y hasta esas dosis de desesperación ante lo inevitable de ese destino; un cabrón que al final siempre se sale con la suya.Tombuctú, una ciudad africana de Mali, cuna de culturas milenarias sin pretensiones museísticas, pobre de todo menos de dignidad, de alegría y gozo de vivir, se ve sometida a un ejército de parásitos portadores de ese islam yihadista, servil a Alá, al Profeta y sobre todo al Kaláshnikov, que deberá ir en mayúsculas porque ocupa un lugar privilegiado de esa otra Santísima Trinidad de raíz musulmana. Todo en esta película es hermoso, menos la historia que cuenta.Llegan los yihadistas para imponer la prohibición de aquellos placeres que hacían de una ciudad un lugar difícil pero grato. Vivir y dejar vivir se ha convertido en una tarea cada vez más ardua desde que un puñado de descerebrados, aquí y allá, decidieron que para que ellos sobrevivieran henchidos de orgullo y superadas sus humillaciones, fuera menester cumplir con el dogma. Dios, que siempre fue mudo desde que lo inventaron, necesita intermediarios que sepan interpretar sus gestos. Nacieron los brujos y luego los sumos sacerdotes y por fin los augures, los rabinos, los imanes, los curas, los pastores luteranos… Mientras ellos aseguren tener la llave de la eternidad siempre habrá quien piense que lo mejor es creer en el por-si-acaso.Tombuctú, rodada en Mauritania por un director que conoce perfectamente lo que cuenta y del que basta deletrear su nombre para dar autenticidad al relato -Abderrahmane Sissako- exhibe algo que ya conocimos. No es necesario buscar siglos apañados en la brutalidad del poder religioso. Hace cincuenta años nosotros vivíamos situaciones similares, aunque sin desierto, ni jaimas, ni turbantes, ni apelaciones a Alá y a su Profeta.Sinceramente hablando, sin acritud pero con memoria, hay secuencias de Tombuctú que evocaban mi infancia durante la Semana Santa en Oviedo, allá por los años cincuenta del pasado siglo, cuando se suspendía todo lo que no fuera ir a las iglesias a rezar, arrodillarse en las procesiones y estar atento a que el vecino o vecina no te denunciara por no asistir a los rituales de la fe. Nuestro alivio es la distancia, que según la canción es el olvido.Una sociedad radiante de luz, tranquila, sin pretensión alguna que no sea vivir conforme a sus creencias, que incluyen no fastidiar al vecino y respetar las tradiciones, ha de enfrentarse a un cambio radical. La aparición del pecado en todas las formas de que son capaces los que tiene sed de mal: las mujeres en primer lugar, la música, la alegría, la danza, el arte. ¡Qué hermosas ropas llevan las mujeres en Tombuctú! Y es obvio que son ellas las que asumen el peso de la vida dura. La revolución que transformará el islam, como la que sembrará el cristianismo de otra cosa que no sean los rituales, será la mujer. O será ella o habrá que esperar tanto tiempo que algunos nos quedaremos con esos machos cabríos dedicados a cortar cuellos, inmolar inocentes o sacar pecho ante ciudadanos desarmados.Es tan rico en secuencias Tombuctú que algunas no puedo quitármelas de la cabeza porque son como lecciones de sensibilidad. Inolvidable el encuentro entre el imán tradicional de Tombuctú, indignado porque una doncella ha sido tomada por la fuerza por un yihadista arrogante, que trata de explicar lo indigno del acto ante el jefe militar de los ocupantes y el juez musulmán estricto conocedor de la charia y del crimen en nombre de Dios. Donde hay un arma cargada, allá está el poder. No existen argumentos que puedan detener la máquina de la opresión, porque el miedo hace a los jueces de la charia humildes sicarios y convierte a los depositarios del saber antiguo en modestos representantes de un pasado que se ha barrido con la evidencia de una kaláshnikov.Quizá lo que más llame la atención de este filme inolvidable es la dignidad de las víctimas. Esa especie de conciencia de que el destino, llamémosle Alá, es decir, Dios, tiene en su mano el final de cada una de sus decisiones. Como si fuera imposible o impensable sustraerse a ellas, y por tanto no cabe la exaltación del grito o el improperio. La dignidad de la palabra bien dicha, que hace de la película un documento insólito para nuestras costumbres de chillidos y llantos de viejas calzadas de negros lutos, las plañideras, que convierten un funeral en festival de quejidos.Como una plaga inquisitorial que de pronto hubiera decidido: todo lo que para ustedes era gratificante, desde la vida en común hasta el arte, queda a partir de ahora absolutamente prohibido. Esas manos de mujer que servían para vender pescado o acariciar a sus maridos deberán estar cubiertas de guantes de lana. ¡Guantes de lana en el desierto africano! Lo atrabiliario de la barbarie siempre está dominado por la ignorancia. Una decisión arbitraria e irresponsable convertida en ley ejecutiva se transforma en algo cómico, de un surrealismo entre criminal y exótico. Recuerdo, porque ya nadie lo recuerda, aquella decisión de Mao, allá por los años cincuenta, de liquidar todos los gorriones que se comían gran parte de la cosecha. Guardo las fotos de los camiones llenos de pajarillos y los gestos ufanos de los campesinos ante aquella estupidez de consecuencias incalculables. Los años siguientes, los mosquitos y las larvas destrozaron más cosechas que los pajarillos. Se anuló la orden y a otra cosa.Pues algo así está presente en este filme feliz y doloroso que se abre y se cierra con una gacela que corre desesperada ante unos ansiosos soldados dispuestos a liquidarla. No se sabe si para comerla o porque es lo único ser vivo y hermoso y rebelde entre el secarral inhóspito de las dunas. Esa gacela, como la libertad, corre y corre para que no la atrapen ni la agujereen. Como si fuera un símbolo, una hermosa metáfora de una civilización podrida de ignorancia y resentimiento que asegura matar en nombre de Dios. Una barbarie que nos exige una cierta humildad -nada que ver con la comprensión, pero sí con el rigor de una reflexión ante el desastre-.Europa entera se mató en millones de vidas humanas y no respetó ni la belleza nada agresiva de sus obras de arte -¿cabría recordar Dresde, arrasada tras una frivolidad criminal del futuro premio Nobel de Literatura Winston Churchill?- por algo que no era Dios, ni su variante musulmana de Alá, sino por la Patria, así con mayúscula. Dos guerras mundiales y otras tantas parciales arrasaron poblaciones enteras porque Dios había escogido su Patria como inspiración definitiva de la humanidad presente y futura.Ni Dios, ni Patria, ni Rey. Las guerras las montan los intereses de quienes fabrican las armas y los idiotas que se lo creen. Nínive, la inimaginable capital del imperio asirio, hace nada menos que tropecientos siglos, en el IX antes de nuestra Era Cristiana -tan rigurosa en matar en nombre de Dios- ha sido arrasada por otros bárbaros. La lección es avasalladora. Como en Tombuctú: siempre ganan los bárbaros, y la civilización sobrevive como un hilillo.Gregorio Morán, Matar en nombre de Dios, La Vanguardia, 14/03/2015
13:21
Simone Weil: les debilitats teòriques del marxisme.
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Simone Weil

Hasta ahora, todos los que han experimentado la necesidad de apuntalar sus sentimientos revolucionarios con concepciones rigurosas han encontrado o han creído encontrar estas concepciones en Marx. Se sabe definitivamente que Marx, gracias a su teoría general de la historia y a su análisis de la sociedad burguesa, demostró la necesidad inevitable de una próxima transformación en la que la opresión que nos hace sufrir el régimen capitalista sería abolida; persuadidos de ello, se evita incluso, en general, examinar más de cerca la demostración. El “socialismo científico” ha llegado a convertirse en dogma, exactamente como sucede con los resultados obtenidos por la ciencia moderna, resultados en los que todos piensan que deben creer sin plantearse nunca el cuestionamiento del método. Respecto a Marx, si se intenta asimilar verdaderamente su demostración, en seguida se percibe que comporta muchas más dificultades de las que la propaganda del “socialismo científico” permite suponer.
En realidad, Marx da cuenta admirablemente del mecanismo de la opresión capitalista, pero lo hace sin mostrar apenas cómo este mecanismo podría dejar de funcionar. De ordinario, no se considera de esta opresión sino el aspecto económico, es decir, la extorsión de la plusvalía; desde este punto de vista, ciertamente, es fácil explicar a las masas que esta extorsión está ligada a la competencia, esta a la propiedad privada, y que el día en el que la propiedad devenga colectiva todo irá bien. Sin embargo, incluso en los límites de este razonamiento, aparentemente simple, ante un examen atento surgen mil dificultades. Porque Marx ha mostrado que la verdadera razón de la explotación de los trabajadores no es el deseo que los capitalistas pudieran tener de disfrutar y consumir, sino la necesidad de ampliar, con la mayor rapidez posible, la empresa, con el fin de hacerla más poderosa que sus competidoras. Pero no solo la empresa, sino cualquier colectividad de trabajo, sea cual sea, necesita restringir al máximo el consumo de sus miembros para consagrar el mayor tiempo posible a forjarse armas contra las colectividades rivales, de tal manera que, mientras sobre la superficie del globo haya lucha por el poder y mientras el factor decisivo de la victoria sea la producción industrial, los obreros serán explotados. Verdaderamente Marx suponía, por otra parte sin probarlo, que cualquier tipo de lucha por el poder desaparecería el día en que el socialismo se estableciese en todos los países industrializados; la única desgracia[1], como el propio Marx reconoció, es que la revolución no puede hacerse en todas partes a la vez; cuando se realiza en un país no suprime, sino que, por el contrario, acentúa allí la necesidad de explotar y oprimir a los trabajadores, por el miedo a ser más débil que las otras naciones. La historia de la Revolución rusa constituye una dolorosa ilustración de esto.
Si se consideran otros aspectos de la opresión capitalista, aparecen otras dificultades, más temibles aún, o, mejor dicho, la misma dificultad a una luz más cruda. La fuerza para explotar y oprimir a los obreros que posee la burguesía reside en los fundamentos mismos de nuestra vida social y no puede ser aniquilada por ninguna transformación política y jurídica. Esta fuerza es, ante todo y esencialmente, el régimen de producción moderno, es decir, la gran industria. A este respecto, abundan en Marx vigorosas expresiones relativas al sometimiento del trabajo vivo al trabajo muerto, “la inversión de la relación entre el objeto y el sujeto”, “la subordinación del trabajador a las condiciones materiales de trabajo”. “En la fábrica –escribe en El capital– existe un mecanismo independiente de los trabajadores que los incorpora como engranajes vivos [...] La separación entre las fuerzas espirituales que intervienen en la producción y el trabajo manual, y la transformación de las primeras en poder[2] del capital sobre el trabajo, encuentran su culminación en la gran industria fundada sobre el maquinismo. La minucia de la suerte individual del peón desaparece como una nada ante la ciencia, las formidables fuerzas naturales y el trabajo colectivo que son incorporados en el conjunto de las máquinas y constituyen con ellas el poder del patrón”[3]. Por tanto, la total subordinación del obrero a la empresa y a quienes la dirigen reposa en la estructura de la fábrica y no en el régimen de propiedad. Así, “la separación entre las fuerzas espirituales que intervienen en la producción y el trabajo manual” o, según otra expresión, “la degradante división del trabajo en trabajo manual y trabajo intelectual”, es la base misma de nuestra cultura, que es una cultura de especialistas. La ciencia es un monopolio, no por una mala organización de la instrucción pública, sino por su misma naturaleza; los profanos solo tienen acceso a los resultados, no a los métodos, es decir, solo pueden creer, no asimilar. El “socialismo científico” ha quedado como monopolio de algunos y, desgraciadamente, los “intelectuales” tienen los mismos privilegios en el movimiento obrero y en la sociedad burguesa. Esto es así incluso en el plano político. Marx había percibido con claridad que la opresión estatal descansa sobre la existencia de aparatos de gobierno, permanentes y distintos de la población, esto es, el aparato burocrático, militar y policial; pero estos aparatos permanentes son el efecto inevitable de la distinción radical que, de hecho, existe entre las funciones de dirección y las de ejecución. También en este punto, el movimiento obrero reproduce plenamente los vicios de la sociedad burguesa. En todos los planos choca con el mismo obstáculo. Toda nuestra civilización está fundada sobre la especialización, que implica la sumisión de los que ejecutan a los que coordinan; sobre esta base solo se puede organizar y perfeccionar la opresión, no aliviarla. La sociedad capitalista está lejos de haber elaborado en su seno las condiciones de un régimen de libertad y de igualdad, porque la instauración de un régimen así supone una transformación previa de la producción y de la cultura.
Solo es comprensible que Marx y sus discípulos hayan podido creer en la posibilidad de una democracia efectiva sobre la base de la civilización actual si se toma en cuenta su teoría del desarrollo de las fuerzas de producción. Es sabido que, para Marx, este desarrollo constituye, en último término, el verdadero motor de la historia y es casi ilimitado. Cada régimen social, cada clase dominante tiene como “tarea”, como “misión histórica”, conducir las fuerzas productivas a un grado cada vez más elevado, hasta el momento en que el marco social detenga su ulterior progreso; entonces las fuerzas productivas se sublevan, quebrantan ese marco social y una nueva clase se hace con el poder. La constatación de que el régimen capitalista aplasta a millones de hombres solo permite condenarlo moralmente; lo que constituye la condena histórica del régimen es el hecho de que, después de haber hecho posible el progreso, ahora lo obstaculiza. La tarea de las revoluciones consiste esencialmente en la emancipación no de los hombres, sino de las fuerzas productivas. En realidad, está claro que, una vez que estas han alcanzado un desarrollo suficiente como para que la producción pueda realizarse con poco esfuerzo, las dos tareas coinciden; Marx suponía que este es el caso en nuestra época. Esta suposición le permitió la conciliación, indispensable para su tranquilidad moral, entre sus aspiraciones idealistas y su concepción materialista de la historia. A su juicio, la técnica actual, una vez liberada de las formas capitalistas de la economía, puede dar a los hombres el ocio suficiente que les permita desarrollar armoniosamente sus facultades y que, por consiguiente, haga desaparecer, en cierta medida, la especialización degradante que el capitalismo establece; sobre todo, el ulterior desarrollo de la técnica debería aligerar progresivamente el peso de la necesidad material y, como consecuencia inmediata, el de la coacción social, hasta que la humanidad alcanzase finalmente un estado paradisíaco, propiamente hablando, en el que la más abundante producción costaría un esfuerzo insignificante; en el que se levantaría la antigua maldición del trabajo; sencillamente, un estado en el que encontrar de nuevo la felicidad de Adán y Eva antes del pecado. A partir de esta concepción es fácilmente comprensible la posición de los bolcheviques y por qué todos, incluido Trotsky, tratan las ideas democráticas con un soberano desprecio. Se han encontrado impotentes para realizar la democracia obrera prevista por Marx; pero no se inquietan por tan poca cosa, convencidos como están de que, por una parte, toda tentativa de acción que no consista en desarrollar las fuerzas productivas está de antemano abocada al fracaso y, por otra, de que el progreso de las fuerzas productivas hace avanzar a la humanidad por la vía de la liberación, incluso al precio de una opresión provisional. Con semejante seguridad moral, no es extraño que hayan asombrado al mundo por su fuerza.
Sin embargo, es raro que las creencias reconfortantes sean, a la vez, razonables. Antes incluso de examinar la concepción marxista de las fuerzas de producción, llama la atención el carácter mitológico que presenta en toda la literatura socialista, en la que se admite como postulado. Marx no explica nunca por qué las fuerzas de producción tenderían a desarrollarse; al admitir sin prueba esta misteriosa tendencia se aproxima no a Darwin, como quería creer, sino a Lamarck, que fundaba, igualmente, todo su sistema biológico en una inexplicable tendencia de los seres vivos a la adaptación. Es más, ¿por qué, cuando las instituciones sociales se oponen al desarrollo de las fuerzas de producción, la victoria habría de pertenecer de antemano a estas antes que a aquellas? Sin duda, Marx no supone que los hombres transformen conscientemente su estado social para mejorar su situación económica; sabe muy bien que, hasta hoy, las transformaciones sociales jamás han ido acompañadas de una conciencia clara de su alcance real; admite pues, implícitamente, que las fuerzas de producción poseen una virtud secreta que les permite superar los obstáculos. En fin, ¿por qué propone sin demostración, y como verdad evidente, que las fuerzas de producción son susceptibles de un desarrollo ilimitado? Esta doctrina, en la que reposa por completo la concepción marxista de la revolución, está absolutamente desprovista de carácter científico. Para comprenderla hay que recordar los orígenes hegelianos del pensamiento marxista. Hegel creía en un espíritu oculto en el universo y que la historia del mundo es, simplemente, la historia de este espíritu del mundo que, como todo lo que es espiritual, tiende indefinidamente a la perfección. Marx pretendió “volver a poner en pie” la dialéctica hegeliana a la que acusaba de estar “patas arriba”; sustituyó el espíritu por la materia como motor de la historia; pero, por una paradoja extraordinaria, a partir de esta rectificación concibió la historia atribuyendo a la materia lo que es la esencia misma del espíritu: una perpetua aspiración a lo mejor. Coincidía así, por otra parte, con la corriente general del pensamiento capitalista: transferir el principio del progreso del espíritu a las cosas es dar expresión filosófica a aquella “inversión de la relación entre sujeto y objeto” en la que Marx veía la esencia misma del capitalismo. El auge de la gran industria ha hecho de las fuerzas de producción la divinidad de un tipo de religión cuya influencia sufrió Marx, a su pesar, al elaborar su concepción de la historia. El término religión puede sorprender cuando se trata de Marx; pero creer que nuestra voluntad converge con una misteriosa voluntad que actuaría en el mundo y nos ayudaría a vencer es pensar religiosamente, es creer en la Providencia. Por otra parte, el mismo vocabulario de Marx lo testifica, ya que contiene expresiones casi místicas, tales como “la misión histórica del proletariado”[4]. Esta religión de las fuerzas de producción, en cuyo nombre generaciones de empresarios han aplastado a las masas trabajadoras sin el menor remordimiento, constituye igualmente un factor de opresión en el seno del movimiento socialista; todas las religiones hacen del hombre un simple instrumento de la Providencia; también el socialismo pone a los hombres al servicio del progreso histórico, es decir, del progreso de la producción. Por eso, sea cual sea el ultraje infligido a la memoria de Marx por el culto que le dedican los opresores de la Rusia moderna, no le es del todo inmerecido. Marx, es verdad, jamás tuvo otro móvil que una generosa aspiración a la libertad y a la igualdad; pero esta aspiración, separada de la religión materialista con la que se confundía en su espíritu, pertenecía ya a lo que Marx llamaba, desdeñosamente, socialismo utópico. Si la obra de Marx no contuviese ninguna otra cosa de valor, podría ser olvidada sin inconvenientes, a excepción de los análisis económicos.
Pero este no es el caso; aparte de este hegelianismo al revés, en Marx hay otra concepción, a saber, un materialismo que no tiene ya nada de religioso y constituye no una doctrina, sino un método de conocimiento y de acción. No es raro encontrar en muchos grandes espíritus dos concepciones distintas, e incluso incompatibles, que se confunden favoreciendo la inevitable imprecisión del lenguaje; absortos en la elaboración de ideas nuevas, les falta tiempo para examinar críticamente lo que han encontrado. La gran idea de Marx es que en la sociedad, igual que en la naturaleza, todo se efectúa por transformaciones materiales. “Los hombres hacen su propia historia, pero en condiciones determinadas”[5]. Desear no es nada, hay que conocer las condiciones materiales que determinan nuestras posibilidades de acción; en el ámbito social, estas condiciones están definidas por la manera en la que el hombre obedece a la necesidad material atendiendo a sus propias necesidades[6], dicho de otro modo, por el modo de producción. Una mejora metódica de la organización social supone un estudio previo y profundo del modo de producción para intentar saber, por una parte, qué se puede esperar en un futuro próximo y remoto desde el punto de vista del rendimiento; por otra, qué formas de organización social y de cultura son compatibles con él, y, finalmente, cómo puede él mismo ser transformado. Solo seres irresponsables pueden desatender un estudio así y, sin embargo, pretender regentar la sociedad; por desgracia, esto es lo que pasa en todas partes, tanto en los medios revolucionarios como en los dirigentes. El método materialista, este instrumento que Marx nos ha legado, es un instrumento virgen; ningún marxista, comenzando por el propio Marx, se ha servido realmente de él. La única idea verdaderamente valiosa en su obra es también la única que ha sido completamente desatendida. No es extraño que los movimientos sociales surgidos de Marx hayan quebrado.
La primera cuestión que plantear es la del rendimiento del trabajo. ¿Hay razones para suponer que la técnica moderna, en su actual nivel, sea capaz, en un hipotético reparto equitativo, de asegurar a todos suficiente bienestar y ocio como para que las condiciones modernas de trabajo dejen de dificultar el desarrollo del individuo? Respecto al tema parece haber muchas ilusiones, sabiamente mantenidas por la demagogia. No son los beneficios lo que hay que calcular; bajo cualquier régimen, los beneficios que se reinvierten en la producción, en general, se sustraen a los trabajadores. Habría que poder sumar todos los trabajos de los que fuese posible prescindir con vistas a una transformación del régimen de propiedad. Incluso entonces la cuestión no quedaría resuelta; hay que tener en cuenta qué trabajos implicaría la reorganización completa del aparato de producción, una reorganización necesaria para que la producción se adapte a su nuevo fin, a saber, el bienestar de las masas; no hay que olvidar que la fabricación de armamento no se abandonaría hasta que el régimen capitalista no quedase plenamente destruido; sobre todo, hay que prever que la destrucción del beneficio individual, eliminando algunas formas de despilfarro, suscitaría necesariamente otras. Es imposible, evidentemente, establecer cálculos precisos; pero estos no son indispensables para percibir que la supresión de la propiedad privada estaría lejos de impedir que el trabajo en las minas y en las fábricas continúe pesando como una esclavitud sobre aquellos que están sometidos a él.
Pero, si la técnica en su estado actual no basta para liberar a los trabajadores, al menos ¿se puede esperar razonablemente que esté destinada a un desarrollo ilimitado, que implicaría un crecimiento ilimitado del rendimiento del trabajo? Esto es lo que todo el mundo, tanto capitalistas como socialistas, admite sin el menor estudio previo de la cuestión; basta que el rendimiento del esfuerzo humano haya crecido de manera inaudita desde hace tres siglos para esperar que este crecimiento prosiga al mismo ritmo. Nuestra cultura, que se dice científica, nos ha proporcionado el funesto hábito de generalizar, de extrapolar arbitrariamente en lugar de estudiar las condiciones de un fenómeno y los límites que implican; y Marx, cuyo método dialéctico debería preservar de tal error, cayó como los demás en este punto.
El problema es capital y determinante respecto a todas nuestras perspectivas; hay que formularlo con la mayor precisión. A tal efecto importa saber, en primer lugar, en qué consiste el progreso técnico, qué factores intervienen en él, y examinar independientemente cada uno; porque, bajo el nombre de progreso técnico, se confunden procedimientos completamente diferentes y que ofrecen diferentes posibilidades de desarrollo. El primer procedimiento que se ofrece al hombre para producir más con un menor esfuerzo es la utilización de fuentes naturales de energía; es verdad que, en un sentido, no es posible asignar un límite preciso al provecho proporcionado por este procedimiento, porque se ignora qué nuevas energías podrán un día ser utilizadas; pero esto no significa que, en esta vía, pueda haber perspectivas de progreso indefinido, ni que el progreso esté, en general, asegurado. Porque la naturaleza no nos da esta energía en ninguna de las formas en las que se presenta: fuerza animal, hulla, petróleo; hay que arrancársela y transformarla mediante el trabajo para adaptarla a nuestros propios fines. Ahora bien, este trabajo no disminuye con el tiempo; en la actualidad sucede, precisamente, lo contrario, ya que la extracción de la hulla y el petróleo es, progresiva y automáticamente, menos eficaz y más costosa. Es más, los yacimientos actualmente conocidos están destinados a agotarse en poco tiempo. Se pueden encontrar nuevos yacimientos, pero será costosa la búsqueda, la instalación de nuevas explotaciones, de las que, sin duda, algunas fracasarán; además, no sabemos, en general, cuántos yacimientos desconocidos existen, y, en todo caso, el número no será ilimitado. También se puede y, algún día, por supuesto, se deberá encontrar fuentes de energía nuevas; pero nada garantiza que su utilización vaya a exigir menos trabajo que la utilización de la hulla o de los aceites pesados; lo contrario es igualmente posible. En rigor, puede incluso suceder que la utilización de una fuente de energía natural cueste mayor trabajo que el esfuerzo humano que se intenta reemplazar. En este terreno, el azar decide; porque reflexionar metódicamente y dedicar tiempo no asegura el descubrimiento de una fuente de energía nueva y fácilmente accesible o de un procedimiento económico de transformación de una fuente de energía conocida. En este tema, es fácil engañarse porque es habitual considerar el desarrollo de la ciencia desde fuera y en bloque, sin darse cuenta de que si ciertos resultados científicos dependen únicamente del uso que el experto hace de su razón, otros están condicionados por hallazgos afortunados. Esto es lo que sucede respecto a la utilización de las fuerzas de la naturaleza. Ciertamente, toda fuente de energía es, con seguridad, transformable; pero el experto no está más seguro de encontrar algo económicamente ventajoso, en el curso de sus investigaciones, de lo que pueda estarlo el explorador de alcanzar un territorio fértil. De esto se puede encontrar un ejemplo instructivo en las famosas experiencias relativas a la energía térmica del mar, en torno a las cuales se ha organizado tanto alboroto, y tan vanamente. Por tanto, desde el momento en que el azar entra en juego, la noción de progreso continuo deja de ser aplicable. Así, esperar que el desarrollo de la ciencia vaya a acarrear un día, de forma automática, el descubrimiento de una fuente de energía utilizable inmediatamente para todas las necesidades humanas, es soñar. No se puede demostrar que sea imposible; en realidad, también es posible que un buen día una súbita transformación del orden astronómico conceda a una vasta extensión del globo el clima maravilloso que permite, según se dice, a algunas tribus primitivas vivir sin trabajar; pero las posibilidades de este tipo nunca se deben tener en cuenta. En general, no sería razonable pretender determinar desde ahora lo que el futuro reserva al género humano en este ámbito.
Por otra parte, solo existe un recurso que permita disminuir el cúmulo de esfuerzo humano, a saber, lo que se puede llamar, utilizando una expresión moderna, la racionalización del trabajo. Es posible distinguir aquí dos aspectos, uno relativo a la relación entre esfuerzos simultáneos, otro a la relación entre esfuerzos sucesivos; en los dos casos el progreso consiste en aumentar el rendimiento de los esfuerzos por la forma de combinarlos. Está claro que en este ámbito no se puede ignorar, en rigor, el azar y el que la noción de progreso tiene aquí un sentido; el problema consiste en saber si este progreso es ilimitado y, en caso contrario, si estamos aún lejos del límite. En lo que respecta a lo que podemos llamar racionalización del trabajo, son factores de ahorro la concentración, la división y la coordinación del trabajo. La concentración del trabajo implica la disminución de todo tipo de gastos generales, como los relativos al local, al transporte y, a veces, a la maquinaria. La división del trabajo tiene efectos mucho más sorprendentes: unas veces, permite obtener una considerable rapidez en la ejecución de obras que trabajadores aislados podrían también realizar, pero mucho más lentamente, ya que cada uno debería hacer por su cuenta el esfuerzo de coordinación que la organización del trabajo permite que un solo hombre asuma por todos (el célebre análisis de Adam Smith respecto a la fabricación de alfileres proporciona un ejemplo de esto); otras, y esto es lo más importante, la división y la coordinación del esfuerzo posibilita obras colosales que sobrepasarían infinitamente las posibilidades de un hombre solo. Hay que tener también en cuenta el ahorro que supone, en lo referente al transporte de energía y materias primas, la especialización por regiones, y, sin duda, también otros ahorros que sería demasiado largo investigar. En todo caso, cuando se echa una ojeada al régimen actual de producción, parece bastante claro no solo que estos factores de ahorro comportan un límite, más allá del cual se convierten en factores de gasto, sino también que este límite se ha alcanzado y se ha sobrepasado. Ya desde hace años la ampliación de las empresas viene acompañada no de una disminución, sino de un aumento de los gastos generales; el funcionamiento de la empresa, que se ha complicado demasiado como para permitir un control eficaz, deja un margen cada vez mayor al despilfarro y suscita una ampliación acelerada y, por supuesto, en cierta medida parasitaria del personal dedicado a la coordinación de las diversas partes de la empresa. La ampliación de los intercambios que, en su momento, jugó un formidable papel como factor de progreso económico, causa más gastos de los que evita, porque la mercancía queda mucho tiempo improductiva, porque el personal dedicado a los intercambios se incrementa a un ritmo acelerado y porque el transporte consume una energía cada vez mayor en función de las innovaciones destinadas a aumentar la velocidad, innovaciones necesariamente cada vez más costosas y menos eficaces a medida que se suceden unas a otras. Así, a todos los efectos, el progreso se transforma hoy, matemáticamente, en regresión.
El progreso debido a la coordinación de esfuerzos en el tiempo es, sin duda, el factor más importante de progreso técnico; pero es también el más difícil de analizar. Después de Marx, es habitual designarlo hablando de la sustitución del trabajo vivo por el trabajo muerto, fórmula de una temible imprecisión, en cuanto que evoca la imagen de una evolución continua hacia una etapa de la técnica en la que, si se puede hablar así, todos los trabajos por hacer estarían ya hechos. Esta imagen es tan quimérica como la de una fuente natural de energía que fuese tan inmediatamente accesible al hombre como su propia fuerza vital. La sustitución de la que se trata, simplemente, pone, en el lugar de los movimientos que permitirían obtener directamente algunos resultados, otros movimientos que producen este mismo resultado indirectamente, gracias a la disposición asignada a las cosas inertes; esto supone, siempre, confiar a la materia lo que parece ser el papel del esfuerzo humano, pero utilizando la resistencia, la solidez, la dureza que poseen algunos materiales en lugar de la energía que proporcionan algunos fenómenos naturales. En uno y otro caso, las propiedades de la materia ciega e indiferente solo pueden adaptarse a los fines humanos mediante el trabajo; en ambos casos la razón impide admitir de antemano que este trabajo de adaptación deba, necesariamente, ser inferior al esfuerzo que habrían de realizar los hombres para alcanzar directamente la finalidad que se proponen. Pero mientras que la utilización de fuentes naturales de energía depende, en buena medida, de hallazgos imprevisibles, la utilización de materiales inertes y resistentes se efectúa, en líneas generales, según una progresión continua que es posible abarcar y prolongar una vez advertido el principio. La primera etapa, tan antigua como la humanidad, consiste en confiar a objetos situados en lugares convenientes todo el esfuerzo de resistencia, con el fin de impedir determinados movimientos por parte de determinadas cosas. La segunda etapa define el maquinismo, propiamente dicho; este llegó a ser posible cuando se advirtió que se podía no solo utilizar la materia inerte para asegurar la inmovilidad donde era necesaria, sino incluso encargarle conservar las relaciones permanentes de los movimientos entre sí, relaciones que, hasta entonces, el pensamiento tenía que establecer en cada ocasión. A tal fin es necesario, y suficiente, poder inscribir estas relaciones, transponiéndolas, en las formas impresas en la materia sólida. De este modo, uno de los primeros progresos que abrió la vía del maquinismo fue el que consistía en dispensar al tejedor de adaptar al diseño del tejido la elección de los hilos por extraer, mediante un cartón perforado que correspondía al diseño. Si, en los diversos tipos de trabajo, solo han podido obtenerse transposiciones de este orden poco a poco y gracias a invenciones, aparentemente debidas a la inspiración o al azar, se debe a que el trabajo manual combina los elementos permanentes que contiene, disimulándolos, muy a menudo, bajo una apariencia de variedad; por eso el trabajo de manufactura debió preceder a la gran industria. La tercera y última etapa corresponde a la técnica automática que no ha hecho sino comenzar a aparecer; su principio reside en la posibilidad de confiar a la máquina no solo una operación siempre idéntica, sino un conjunto de operaciones variadas. Este conjunto puede ser todo lo vasto y complejo que se quiera; solo es necesario que la variedad esté definida y limitada de antemano. La técnica automática, que se encuentra aún en un estado en cierto modo primitivo, en teoría puede desarrollarse indefinidamente; la utilización de esta técnica para satisfacer las necesidades humanas solo comporta los límites que impone lo que hay de imprevisto en las condiciones de la existencia humana. Si se pudiesen concebir condiciones de vida que no comportasen ningún imprevisto, tendría sentido el mito americano del robot y sería posible la completa supresión del trabajo humano por la disposición sistemática del mundo. No hay nada de esto; todo ello no son sino ficciones; con todo, sería útil elaborar estas ficciones, a título de límite ideal, si los hombres tuviesen, al menos, el poder de disminuir progresivamente, mediante un método, algo de lo que, en su vida, hay de imprevisto. Pero tampoco es este el caso, y jamás técnica alguna dispensará a los hombres de renovar y adaptar continuamente, con el sudor de su frente, las herramientas de las que se sirven.
En estas condiciones es fácil concebir que un cierto grado de automatismo pueda costar más esfuerzo humano que un grado menos elevado. Al menos, es fácil concebirlo en abstracto; en esta materia, por el gran número de factores que habría que tener en cuenta, es casi imposible llegar a una apreciación concreta. La extracción de los metales con los que se fabrican las máquinas solo se lleva a cabo con trabajo humano; como se trata de minas, el trabajo resulta cada vez más penoso a medida que se realiza, sin tener en cuenta que los yacimientos corren el riesgo de agotarse con relativa rapidez; los hombres se reproducen, el hierro no. Tampoco hay que olvidar, aunque los balances financieros, las estadísticas y las obras de los economistas desdeñen anotarlo, que el trabajo de las minas es más doloroso, más agotador, más peligroso que la mayor parte de los trabajos; el hierro, el carbón, el potasio son productos manchados de sangre. Además, las máquinas automáticas solo ofrecen ventajas en la medida en que se utilizan para producir en serie y en cantidades masivas; su funcionamiento está, pues, ligado al desorden y al despilfarro que entraña una exagerada centralización económica; por otra parte, ofrecen la tentación de producir mucho más de lo necesario para satisfacer las necesidades reales, lo que induce a gastar, sin beneficios, una gran riqueza de fuerza humana y de materias primas. Tampoco hay que desatender el gasto que todo progreso técnico supone, a causa de las investigaciones previas, de la necesidad de adaptar a este progreso otras ramas de la producción y del abandono del material antiguo, a menudo desechado cuando podría servir aún mucho tiempo. Nada de todo esto es medible, ni siquiera aproximadamente. Solo está claro, en líneas generales, que cuanto más elevado es el nivel de la técnica, más disminuyen las ventajas que pueden aportar los nuevos progresos en relación con los inconvenientes. Sin embargo, no tenernos medio alguno de dar razón, claramente, de si estamos cerca o lejos del límite a partir del cual el progreso técnico se transforma en factor de regresión económica. Solo podemos intentar adivinarlo empíricamente, por el modo en el que evoluciona la economía actual.
Ahora bien, lo que vemos es que, en casi todas las industrias desde hace algunos años, las empresas rechazan sistemáticamente el acoger innovaciones técnicas. La prensa socialista y comunista saca de este hecho elocuentes declamaciones contra el capitalismo, pero omite explicar en función de qué milagro lo que son innovaciones dispendiosas hoy se convertirían en económicamente ventajosas en un régimen socialista, o que se llamase socialista. Es más razonable suponer que, en este ámbito, no estamos lejos del límite del progreso útil; incluso, dado que la complicación de las relaciones económicas actuales y la formidable extensión del crédito impiden a los empresarios el darse cuenta inmediatamente de que un factor que antes era ventajoso ha dejado de serlo, se puede concluir, con todas las reservas que convienen a un problema tan confuso, que verosímilmente este límite se ha sobrepasado ya.
Un estudio serio de la cuestión debería, en realidad, tomar en consideración muchos otros elementos. Los diversos factores que contribuyen a incrementar el rendimiento del trabajo, aunque haya que separarlos en el análisis, no se desarrollan aisladamente; se combinan y sus combinaciones producen efectos difíciles de prever. Por lo demás, el progreso técnico no sirve solo para obtener con poco gasto lo que antes suponía mucho esfuerzo; también posibilita obras que, sin él, habrían sido casi inimaginables. Convendría examinar el valor de estas posibilidades nuevas, teniendo en cuenta el hecho de que no son solo posibilidades de construcción, sino también de destrucción; un estudio así estaría obligado a tener en cuenta relaciones económicas y sociales necesariamente ligadas a una determinada forma de la técnica. Por el momento, es suficiente con haber comprendido que la posibilidad de ulteriores progresos en relación al rendimiento del trabajo no está fuera de duda; que, por lo que parece, en la actualidad hay tantos motivos para esperar su disminución como su aumento; y, lo que es más importante, que un crecimiento continuo e ilimitado del rendimiento es, propiamente hablando, inconcebible. Únicamente la embriaguez producida por la rapidez del progreso técnico ha hecho nacer la loca idea de que el trabajo podría llegar a ser superfluo un día. En el plano de la ciencia pura, esta idea se tradujo en la búsqueda de la «máquina en perpetuo movimiento», es decir, de la máquina que indefinidamente produciría trabajo sin consumirse en ello; aquí los expertos han hecho rápidamente justicia planteando la ley de la conservación de la energía. En el ámbito social, las divagaciones han sido mejor acogidas. “La etapa superior del comunismo”, considerada por Marx como último término de la evolución social, es, en suma, una utopía absolutamente análoga a la del movimiento perpetuo. En nombre de esta utopía los revolucionarios han derramado su sangre; mejor dicho, han derramado su sangre en nombre o de esta utopía o de la creencia, igualmente utópica, en que el actual sistema de producción podría ponerse, por simple decreto, al servicio de una sociedad de hombres libres e iguales. ¿Qué tiene de extraño que toda esta sangre haya corrido inútilmente? La historia del movimiento obrero se ilumina así con una luz cruel, pero particularmente viva. Es posible resumirla en su totalidad señalando que la clase obrera nunca ha dado pruebas de su fuerza más que cuando ha servido a algo distinto a la revolución obrera. El movimiento obrero pudo dar la ilusión de poder (puissance) mientras se trataba de eliminar vestigios de feudalismo, de instalar la dominación capitalista tanto bajo la forma de capitalismo privado como bajo la de capitalismo de Estado, como sucedió en Rusia; ahora que su papel en este terreno ha terminado y la crisis pone ante él el problema de la toma efectiva del poder (pouvoir) por parte de las masas trabajadoras, se pulveriza y se disuelve con una rapidez que destroza el valor de quienes habían depositado su fe en él. Sobre sus ruinas se desarrollan interminables controversias que no pueden acallarse sino con las más ambiguas fórmulas; porque, entre todos los que aún se obstinan en seguir hablando de revolución, quizá no haya dos que atribuyan a este término el mismo contenido. Y no es extraño. La palabra revolución es una palabra por la que se mata, por la que se muere, por la que se envía a las masas populares a la muerte, pero que no tiene ningún contenido.
Tal vez, sin embargo, se pueda dar un sentido al ideal revolucionario, si no como perspectiva posible, al menos como límite teórico de transformaciones sociales realizables. Lo que pediríamos a la revolución es la abolición de la opresión social, pero para que esta noción tenga, al menos, posibilidades de tener un significado, es preciso ocuparse en distinguir entre opresión y subordinación de los caprichos individuales a un orden social. Mientras haya sociedad, esta encerrará la vida de los individuos en límites muy estrechos y les impondrá sus reglas; pero esta inevitable coacción no merece llamarse opresión salvo en la medida en que, por el hecho de provocar una separación entre los que la ejercen y los que la sufren, pone a los segundos a merced de los primeros, haciendo pesar, hasta la aniquilación física y moral, la presión de los que mandan sobre los que ejecutan. Incluso según esta distinción, a primera vista, nada permite suponer que la supresión de la opresión sea posible, ni siquiera concebible a título de límite. Marx hizo ver con energía, en análisis cuyo alcance él mismo desconoció, que el actual régimen de producción, a saber, la gran industria, reduce al obrero a no ser sino una pieza en el engranaje de la fábrica y un simple instrumento en manos de los que la dirigen; es inútil esperar que el progreso técnico pueda, por una progresiva y continua disminución del esfuerzo de producción, aliviar, hasta hacerlo casi desaparecer, el doble peso sobre el hombre de la naturaleza y de la sociedad. El problema, pues, es muy claro; se trata de saber si es posible concebir una organización de la producción que, aunque sea incapaz de eliminar las necesidades naturales y la coacción social que de ellas deriva, permita, al menos, que se den sin aplastar los espíritus y los cuerpos bajo la opresión. En una época como la nuestra, haber comprendido claramente este problema tal vez sea una condición para poder vivir en paz con uno mismo. Si se llega a concebir concretamente las condiciones de esta organización liberadora, solo queda llevarla a cabo, encaminando a ella toda la capacidad de acción, pequeña o grande, de la que se disponga; y si se comprende que la posibilidad de un modo tal de producción no es ni siquiera concebible, al menos se gana el poder resignarse, legítimamente, a la opresión, dejando de sentirse cómplice por el hecho de no hacer nada para impedirla.
Simone Weil, Crítica del marxismo. Reflexiones sobres las causas de la libertad y opresión social, fronteraD,

Este texto, que la autora dejó inédito y fue publicado por primera vez por Albert Camus, forma parte del libro Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social, con prólogo y traducción de Carmen Revilla Guzmán, que acaba de editar Trotta, que está recuperando toda la obra de Weil.

Simone Weil nació en París en 1909, en el seno de una familia agnóstica de procedencia judía. Asistió al liceo Henri IV donde tuvo como profesor de filosofía a Alain. Tras pasar por la Escuela Normal Superior, enseñará filosofía en liceos femeninos de provincias, hasta que sus dolores de cabeza crónicos la obliguen a abandonar las tareas docentes. Vinculada a grupos pacifistas y al sindicalismo revolucionario, a finales de 1934 deja por un tiempo la enseñanza para trabajar en distintas fábricas. Llevada por esta necesidad interior de exponerse a la realidad, asumirá a lo largo de su vida distintos trabajos manuales y participará brevemente en la Guerra Civil española, en la columna Durruti. Entre 1935 y 1938 tienen lugar sus sucesivos encuentros con el cristianismo, que la hacen cruzar un umbral, aunque sin cambiar el sentido de su vocación. Con la ocupación alemana, abandona París acompañando a sus padres, primero con destino a Marsella y luego a Nueva York. En contra de su deseo de volver a Francia para participar en la Resistencia, es destinada a labores burocráticas por los servicios de la Francia Libre. Consumida por la pena y por una anorexia voluntaria, muere en 1943 en el sanatorio de Ashford, cerca de Londres. De Simone Weil han sido publicados en esta misma editorial: Pensamientos desordenados (1995), Escritos de Londres y últimas cartas(2000), Cuadernos (2001), El conocimiento sobrenatural (2003), Intuiciones precristianas (2004), La fuente griega (2005), Poemas seguido de Venecia salvada (2006), La gravedad y la gracia (2007), Escritos históricos y políticos (2007), A la espera de Dios (2009), Carta a un religioso (2011), Echar raíces (2014) y La condición obrera (2014).

Notas
[1] Malheur en el texto francés. Este término alude, en los últimos escritos de la autora, a uno de los aspectos centrales de su reflexión: designa la experiencia, pura y sin paliativos, de la “fuerza” como ley que rige la despiadada e inexorable dinámica de lo real y adquiere, entonces, un sentido muy preciso. Cuando, en esta obra, es este el sentido al que el término apunta aparecerá traducido como desventura, en los demás casos, y según el contexto, como desgracia o desdicha, con sus connotaciones habituales (N. de la T.).
[2] Pouvoir en el texto francés. Aquí traducimos por poder, indistintamente, los términos pouvoir y puissance, a fin de evitar las connotaciones que otras expresiones podrían tener y que, de hecho, en Simone Weil no tienen. Sin embargo, teniendo en cuenta que el tema del poder es también progresivamente relevante en el pensamiento weiliano, conviene recordar que, para la autora, puissance es la capacidad positiva de acción, ilimitada en ausencia de obstáculos, que define esencialmente a los hombres y marca, en consecuencia, el despliegue de sus comportamientos; pouvoir se refiere a la capacidad de ejercer y manejar la «fuerza» en un determinado marco de acción. Hay, sin duda, una conexión entre ambas formas de poder, pero también diferencias que, en español, solo quedan recogidas por el contexto. Cuando el matiz no queda precisado por el contexto, mantenemos entre paréntesis el término francés (N. de la T.).
[3] El capital, libro I, secc. 4, cap. 15.
[4] Por ejemplo, en La Guerre civile en France, 1871, Éditions Sociales, 1971, p. 68.
[5] Véase K. Marx, El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte.
[6] Nécessité en el texto. El concepto de necesidad describe, en Simone Weil, el orden del mundo, un orden que es armonía geométrica derivada de la obediencia fiel de todo acontecimiento a la ley de la fuerza que rige la materia; el ser humano, inserto en el universo, es un ser necesitado, dependiente de la necesidad cuya realidad experimenta como imposición de la naturaleza que genera las necesidades, esto es, los hechos en los que esta experiencia elemental se expresa en su existencia cotidiana y concreta. Aunque este tema aparece desarrollado explícitamente en los últimos escritos de la autora, en el texto los términos nécessité y besoin (que en general traducimos respectivamente como necesidad y necesidades, en plural) tienen este sentido (N. de la T.).
12:38
Els límits de la psicologia davant la psique terrorista.
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La incomprensión sobre las verdaderas causas del terrorismo continúa. Como acaban de demostrar de nuevo las últimas masacres en Túnez y Yemen, algunos primates humanos siguen empeñados en utilizar la estrategia del terror para imponer su visión del mundo y parece como si no pudiéramos hacer nada ante esta amenaza. Occidente se ha quedado sin ideas. La ignorancia sobre qué motiva a estas personas a llevar a cabo tales acciones continúa, a pesar de que desde los años 70 se está investigando sobre este fenómeno desde la sociología y la psicología.
Las hipótesis tradicionales postulan que los individuos escogen el terrorismo como opción tras un cálculo de costes y beneficios. El resultado determina qué tácticas emplear y las condiciones sociales son el contexto que las condicionan. Por ejemplo, el terrorismo durante gran parte del siglo XX del grupo Ustacha (movimiento terrorista de carácter nacionalista católico) en Croacia incluía elementos de rabia porque no eran aceptados en las universidades. En la franja de Gaza, el desempleo de los jóvenes y el aburrimiento parecen también parecen ser condiciones previas comunes. Otras hablan de la frustración o el narcisismo como detonantes de la agresividad.
Pero estas especulaciones, aunque explican en parte algunas acciones terroristas, son inservibles en el caso del islamismo radical y atentados como los de Túnez contra turistas, así como también un largo etcétera de asesinatos que son difíciles de digerir para otras culturas democráticas como la nuestra.
Desde el punto de vista psiquiátrico, no parece haber una mayor tasa de trastornos patológicos en los individuos que componen estos grupos que en cualquier otra sociedad. En su mayoría no son enfermos mentales, con la excepción de los casos de terroristas solitarios, como ocurrió con Theodore Kaczynski, más conocido con el sobrenombre de Unabomber.
Pero quizás la realidad sea más compleja y nos estemos enfrentando a todo eso a la vez, apoyado además por modelos mentales que pertenecen a subculturas, como por ejemplo piensa el criminólogo Franco Ferracuti. Esto se traduce en que la guerra es de valores e ideas, pues cada subcultura suele poseer unos propios.
Tampoco podemos predecir quién se convertirá en terrorista. Los estudios sobre personalidad arrojan rasgos del carácter que comparten la mayoría de ellos. David Hubbard, en los años 70 entrevistó a varios terroristas que habían tratado de estallar aviones. Los rasgos e historias vitales comunes eran: un padre violento y a menudo alcohólico, una madre profundamente religiosa, una sexualidad marcada por la timidez, personalidad pasiva, crisis económica y un potencial de mejorar limitado. Pero una vez más, estos hechos también están presentes en individuos que jamás han pensado en hacer daño a alguien.
El psicólogo Jerrold Post cree la forma más potente de terrorismo es la que se transmite de padres a hijos, de generación a generación, como en el caso del IRA, el Estado Islámico o ETA. La razón es que la psicología de estas comunidades que apoyan los actos violentos cambia y son capaces de justificar los actos más abominables en nombre de un valor superior. Son lo que yo llamo ideas de destrucción masiva.
La dinámica de los grupos terroristas es muy similar en todo el mundo. Se parecen en sus métodos a las sectas religiosas. Requieren de compromiso total de los miembros, prohibiendo las relaciones con los de fuera. Regulan o prohiben la vida sexual e imponen la conformidad. Buscan la cohesión mediante la confianza mutua y tratan de lavar el cerebro con una ideología particular. Pero una vez más, no es una información que nos ayude a identificar posibles terroristas futuros.
En este sentido, a veces los estudios y las elucubraciones se realizan para esconder una realidad difícil de aceptar para cualquier cerebro mamífero, especialmente los primates como somos nosotros: no controlamos la situación y esto genera sentimientos de indefensión generalizada. Somos una especie más frágil y más moldeable de lo que nos gustaría ser.
Pablo Herreros, Ideas de destrucción masiva, Yo, mono, 21/03/2015
12:14
Nietzsche contra la pau.
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La guerra es una vieja pasión del ser humano, que a veces se disfraza de mal necesario. Los poemas épicos pertenecen al pasado. Nadie se atrevería hoy a exaltar el espíritu bélico, pero las guerras, lejos de extinguirse, continúan escarneciendo la quimera de una paz perpetua. Friedrich Nietzsche nunca sintió aprecio por la paz. La espada no se envaina por un ridículo sentimiento de fraternidad, que se opone a las legítimas diferencias entre esclavos y señores, sino porque la victoria ha liquidado cualquier forma de oposición o resistencia. En Así habló Zaratustra (1883), podemos leer: «¿Vosotros decís que la buena causa es la que santifica incluso la guerra? Yo os digo: la buena guerra es la que santifica todas las causas. La guerra y la valentía han hecho cosas más grandes que el amor al prójimo». En Más allá del bien y del mal (1886), Nietzsche afirma que la «aristocracia constituida por los mejores» debe aceptar sin problemas de conciencia «el sacrificio de un sinnúmero de hombres», cuyo destino es ser «rebajados y disminuidos hasta convertirse en esclavos, instrumentos». Actuar de ese modo significar acatar el mandato primordial de la vida, que nos exige repudiar la compasión y el sentimentalismo. La civilización es la decadencia del ideal de cultura y «la cultura debe contemplarse desde el punto de vista de la raza». Sólo entonces comprenderemos que la vida es «apropiación, ofensa, avasallamiento de lo que es extraño y más débil, opresión, dureza, anexión y, al menos en el caso más suave, explotación». En un fragmento póstumo, el filósofo despeja cualquier duda sobre su interpretación del hombre y la moral: «La propia vida no reconoce solidaridad alguna, ninguna “igualdad de derechos” entre las partes sanas y las partes enfermas de un organismo; estas últimas deben ser amputadas, o el todo sucumbe. Compasión con los decadentes, igualdad de derechos para los fracasados; si ésta fuera la más profunda moralidad, sería la contranaturaleza misma como moral». Nietzsche redactó este párrafo para El crepúsculo de los ídolos o Cómo se filosofa a martillazos (1889), pero lo descartó después de las primeras pruebas. Giorgio Colli y Mazzino Montinari lo rescataron para su edición de las obras completas.
Durante mucho tiempo, Nietzsche fue un filósofo maldito. Se consideró que sus libros preludiaban y justificaban el nazismo. Más tarde, se le absolvió y se le atribuyó un papel esencial en la lucha contra los trasmundos que esclavizan al ser humano, con la promesa de la eternidad. Su filosofía se celebró como una exaltación de la finitud, el juego, la subversión, la creatividad, la alegría y la inocencia. Hay poderosos argumentos para rebatir este giro hermenéutico. En Un pensamiento intempestivo. Ontología, estética y política en Nietzsche (Barcelona, Anthropos, 1988), Julio Quesada destacaba la importancia del gay saber y el amor fati, aclarando que el filósofo no sentía ningún aprecio por el militarismo del Segundo Reich, pero luego cambiaría de punto de vista en La belleza y los humillados (Barcelona, Ariel, 2001): «La jerarquía es para Nietzsche tan innata como irreversible. Nuestras almas en el juego del poder no juegan azarosamente, sino predeterminadas por la herencia y la procedencia que iguala y diferencia y ordena piramidalmente una sociedad que carece completamente de autonomía. […] Que no se trata de un juego del azar en donde caben todas las interpretaciones y todos los individuos se pone de manifiesto de forma rigurosa en El Anticristo (1895), cuyo nuevo amor a la humanidad reza dionisíacamente así: “Los débiles y malogrados deben perecer; artículo primero de nuestro amor a los hombres. Y además se debe ayudarlos a perecer”. […] La vida en tanto voluntad de poder, no sólo parece ser la causa natural-cultural de las magníficas obras del espíritu superior que acepta, orgullosamente, su destino de artista o escultor de la materia-masa, sino que el problema de la selección y depuración de esa materia-masa puede transformarse con nuestro filósofo en una obra de arte».
Las políticas raciales y eugenésicas de los nazis son la realización histórica de ese «artículo primero de nuestro amor a los hombres». Cuando la filosofía abandona el terreno contemplativo, suele producir monstruos. ¿Qué habría sucedido si la República de Platón se hubiera convertido en una realidad política? La filosofía de Marx se inmiscuyó en la historia y engendró el Gulag, con el pretexto de liberar al ser humano de la explotación y la opresión. El latido del pensamiento nietzscheano se aprecia en los discursos de Hitler. El dictador no ha profundizado en su obra, pero conoce sus ideas más populares, que ya circulan como eslóganes o fórmulas magistrales. En «El enemigo de los pueblos», un discurso del 13 de abril de 1923, vocifera: «Ante Dios y el mundo, el más fuerte tiene el derecho de hacer prevalecer su voluntad. […] Toda la naturaleza es una formidable pugna entre la fuerza y la debilidad, una eterna victoria del fuerte sobre el débil». Y añade: «Con humanidad y democracia nunca han sido liberados los pueblos». En el indigesto Mein Kampf (1925), reitera que el domino de los fuertes y sanos no constituye un abuso de fuerza, sino una ley natural: «Sólo deberían engendrar hijos los individuos sanos. Es una desgracia que personas enfermas o incapaces traigan hijos al mundo». No actuar de ese modo constituye una ofensa contra la vida y un agravio contra el ideal de una humanidad sin taras ni imperfecciones. «La doctrina judía del marxismo –sostiene Hitler– rechaza el principio aristocrático de la naturaleza y antepone la cantidad numérica y su peso inerte al privilegio sempiterno de la fuerza y del poder». Sabemos que un equipo de periodistas reelaboró el Mein Kampf, con vistas a su publicación, pues el manuscrito original era confuso y tedioso. Al margen de estas contingencias, es innegable el influjo de Nietzsche en las ideas y en la forma. Ese eco se repite en el testamento que Hitler dictó a Traudl Junge en el búnker de la Cancillería de Berlín: «La vida no perdona a la debilidad». En vísperas de su suicidio, Hitler enfatiza que el judaísmo envenena a los pueblos y provoca su decadencia. Por eso es necesario observar «escrupulosamente las leyes raciales» y «oponerse sin piedad» al bacilo judío, con su moral del resentimiento.
Al igual que Nietzsche, Hitler siente cierto aprecio por la figura de Cristo. El filósofo define al superhombre como «un césar con alma de Cristo». Hitler habla del «Cristo ario» que esgrime la espada para combatir al viejo judaísmo. Las opiniones más sinceras del dictador tal vez se hallan en sus charlas de sobremesa, cuando peroraba sin descanso y sin tolerar ninguna réplica. En Hitler: confesiones íntimas, 1932-1934, (trad. de Miguel Jiménez Sales, Barcelona, Círculo Latino, 2006), Hermann Rauschning cuenta que el líder nazi aborrecía al Dios de la Biblia y se refería a los Diez Mandamientos como «la maldición del monte Sinaí». «Hablando históricamente, la religión cristiana no es más que una secta judía –pontificaba Hitler–. Después de la destrucción del judaísmo, la extinción de la moral de esclavos cristianos debería seguir lógicamente». Rauschning era un político conservador que rompió con el nazismo en 1934, refugiándose en Estados Unidos. Su testimonio está limitado por este hecho, pero –gracias a Las conversaciones privadas de Hitler, 1941-1944, prologadas y editadas por Hugh Trevor-Roper (varios traductores, Barcelona, Crítica, 2004)– sabemos que en las fases iniciales de la invasión de la Unión Soviética (la conocida como Operación Barbarroja), Hitler no había cambiado de opinión: «El nacionalsocialismo y la religión no pueden coexistir –aseguraba, ebrio de victoria por los éxitos militares iniciales–. El golpe más duro que jamás haya golpeado a la humanidad fue la llegada del cristianismo. El bolchevismo es hijo ilegítimo del cristianismo. Ambos son invenciones judías».
En política, las teorías no son simples especulaciones, sino programas que se llevan a la práctica en mayor o menor medida. El exterminio de los judíos europeos es la consecuencia de una ideología a la que Nietzsche prestó argumentos, pese a quien pese. Recordemos la frase de El Anticristo mencionada más arriba: «Los débiles y malogrados deben perecer. […] Y además se debe ayudarlos a perecer». En Amos de la muerte. Los SS Einsatzgruppen y el origen del Holocausto (trad. de Ignacio Hierro, Barcelona, Seis Barral, 2002), el historiador y periodista norteamericano Richard Rhodes relata que algunos verdugos intentaban «ayudar a perecer a sus víctimas», evitando truculencias innecesarias. En Novograd Volinski, Ernst Göbel, miembro de la SS, manifestó su desagrado por el método de ejecución empleado por un Rottenführer llamado Abraham. Rhodes reproduce su testimonio: «Había unos cinco. Eran niños que, según creo, deberían tener entre dos y seis años. La manera en que Abraham mató a los niños fue brutal. Cogía a uno de los niños por el cabello, lo levantaba del suelo y, a continuación, le disparaba en la nuca y lo arrojaba a la fosa. Después de un rato no pude soportarlo más y le pedí que dejara de hacerlo. Lo que le quise decir es que si no cogía a los niños del cabello los mataría de una manera más decente». Me temo que no hay una forma decente de matar a niños, salvo que una ideología con pretensiones de nuevo evangelio proclame la necesidad de inmolar a los débiles y enfermos o a los hijos de una raza supuestamente maldita. Si exceptuamos los casos de sadismo, no sería posible cometer estos actos sin la coartada de una ideología capaz de transformar el asesinato en virtud. Los artífices de la Shoah no actuaban por impulsos primarios, sino por imperativos ideológicos. Conviene recordar que los comandantes de los cuatro Einsatzgruppen (grupos de operaciones concebidos como escuadrones de ejecución itinerantes) se hallaban bajo el mando de profesionales cualificados: Otto Ohlendorf había estudiado Economía y Derecho, y era profesor universitario; Arthur Nebe había llegado a comisario de policía durante la República de Weimar; Otto Rasch era doctor en Derecho y Economía; Paul Blobel era arquitecto. Blobel y Rasch dirigieron la tristemente célebre masacre de Babi Yar, un barranco situado en las afueras de Kiev, donde se asesinó al menos a ciento veinte mil personas entre el 29 y el 30 de septiembre de 1941. Cerca de treinta y cuatro mil eran judíos. El resto de las víctimas eran gitanos, comunistas, partisanos o nacionalistas ucranianos. Juzgados en Núremberg, Ohlendorf y Blobel fueron ejecutados en la horca. Enfermo de Parkinson, Rasch falleció durante el proceso. Nebe se libró de la justicia aliada, pero no de la horca, pues participó en el fallido complot de Von Sttaufenberg para acabar con la vida de Hitler el 20 de julio de 1944. No logró eludir la venganza del dictador.
Los Einsatzgruppen asesinaron a un millón y medio de personas. Muchas de las víctimas eran niños, mujeres y ancianos. Es imposible olvidar la fotografía de un soldado a punto de disparar a una madre con su hijo pequeño en brazos. La fotografía se realizó en Ucrania, y se envió a Alemania. En la parte posterior, el remitente escribe: «Ucrania 1942, operación contra los judíos, Ivangorod». Aunque iba en un sobre, parece una postal, quizás enviada por un joven soldado a sus padres. ¿No se podría tomar como una prueba de la normalización del genocidio, de la pasmosa complicidad de un amplio sector de la sociedad europea? Las políticas de exterminio surgieron en Alemania, pero los nazis encontraron fieles colaboradores en Ucrania, Bielorrusia, Letonia, Croacia, Bosnia-Herzegovina, Francia. La cifra de colaboracionistas supera a la de resistentes. Eso demostraría que la Shoah no es un brote de irracionalidad, sino la consumación de una oscura vertiente de la cultura europea. Hitler imitó a Prometeo, pero no pretendía rebelarse contra los dioses, sino esculpir un nuevo modelo de hombre emancipado de la herencia judeocristiana. En un texto póstumo, Nietzsche lo plantea con abierta crudeza: «¿Cómo puede sacrificarse la evolución de la humanidad para lograr el desarrollo de una especie que sea superior al hombre?». O, lo que es lo mismo, una nueva estirpe de conquistadores que dicen sí a la vida, con su carga de dolor e injusticia. En La voluntad de poder (1901, póstumo), asevera: «El odio, el placer de causar daño, la sed de apoderarse de algo y de dominar, y, en general, de todo lo que se llama mal, no son en el fondo más que los elementos de la sorprendente economía de la conservación de la especie; economía costosa, desde luego, disipadora, y, en conjunto, sumamente insensata, pero que, como se ha comprobado, ha mantenido hasta hoy a nuestra raza». Después de la muerte de Dios, la moral del superhombre es la única alternativa contra el nihilismo.
Hitler intentó ser el filósofo-artista que lucha por alumbrar a una nueva raza. Al igual que Leo Naphta, el judío converso y antiguo jesuita de La montaña mágica (1924), de Thomas Mann, Hitler abandera la revolución contra la Ilustración, con su absurda retórica sobre el progreso y los derechos humanos. La humanidad sólo puede avanzar, regresando a sus orígenes, a la Sangre, la Raza y el Suelo. Hitler nunca disimuló su ambición. ¿Acaso Nietzsche no glorificó la voluntad de poder? «Necesidad de dominar: ¡pero cómo llamar vicio a la grandeza que accede al poder! ¡En verdad, nada malsano hay en tal deseo!» El mal no está en la ambición, sino en la timidez, la cobardía y la melancolía. «Desprecia toda sabiduría quejumbrosa», enseña Zaratustra. No dejes que te atemorice la contramoral reinante, pues «casi todo lo que nosotros llamamos civilización superior se basa en la espiritualización y la profundización de la crueldad». El político es un conquistador, un pensador y debe «saber hacer el mal con placer, deberá ser cruel en pensamiento y en obra». Eso que llamamos «mal» sólo es lo nuevo que anhela «conquistar, derribar fronteras, abatir las antiguas virtudes». Nuestro «concepto afeminado de humanidad» no soporta el contraste con la crueldad, que era uno de los rasgos distintivos de los griegos, «los hombres más humanos de la Antigüedad». Vivimos en el tiempo de una «Roma judaizada, edificada sobre ruinas, que ofrece el aspecto de una sinagoga ecuménica y se llama Iglesia». Es necesario acabar con esta situación para que surja una «raza de señores, una aristocracia nueva, inaudita, que establecerá para sí una legislación muy rigurosa en la que los filósofos déspotas y los artistas tiranos impondrán su voluntad durante milenios; una raza de hombres superiores por la voluntad, el saber, la riqueza y la influencia, […] que tomará las riendas del destino de la tierra y como artistas modelarán esta materia: el hombre. En resumen, será preciso cambiar radicalmente nuestro concepto de política». Hitler luchó por materializar ese nuevo concepto de política. Ya conocemos las consecuencias.
Cuando Karl Jaspers le preguntó a Heidegger si confiaba en Hitler para gobernar Alemania, el autor de Ser y tiempo (1927) contestó: «Pero, ¿no ha visto usted qué preciosas manos tiene?» Heidegger nunca condenó el nazismo, pues entendió que Hitler era el instrumento de «la misión espiritual del pueblo alemán». En el famoso discurso de toma de posesión como rector de la Universidad de Friburgo (curso 1933-1934), manifestó: «El mundo espiritual de un pueblo no es una estructura supracultural, como tampoco un arsenal de conocimientos y valores utilizables, sino que es el poder que más profundamente conserva las fuerzas de su raza y de su tierra, y que, como tal, más íntimamente excita y más ampliamente conmueve su existencia» (La autoafirmación de la universidad alemana, trad. de Ramón Rodríguez, Madrid, Tecnos, 1966).
Hitler no necesitó conocer al detalle la metafísica del artista de Nietzsche para escenificar sus objetivos. Pensar no es un acto inocente. Tampoco es una actividad solitaria. El filósofo es un innovador, pero también es el sedimento de las generaciones que lo preceden. La gran política no es una invención de Nietzsche, sino la plasmación de un anhelo colectivo, con varios siglos de historia. Después de Auschwitz, podemos afirmar sin miedo a equivocarnos que la política no necesita artistas, sino mentes impregnadas de prudencia. En política, la «mediocridad» puede ser una virtud y el «genio», el preludio de una catástrofe. La nota que escribió Borges a la muerte de Paul Valéry podría servir como guía para un porvenir sin finales wagnerianos: «En un siglo que adora los caóticos ídolos de la sangre, de la tierra y de la pasión, prefirió siempre los lúcidos placeres del pensamiento y las secretas aventuras del orden» (Otras inquisiciones, 1952).
Rafael Narbona, Nietzsche en la guerra de Hitler, Revista de Libros, 20/03/2015
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