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La pitxa un lio (50 sin leer)

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noviembre 29, 2018

La realitat de la virtualitat (vídeo Slavoj Zizek).

Archivado: noviembre 29, 2018, 6:31am CET por Manel Villar

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noviembre 28, 2018

Populisme i poble (Chantal Mouffe).

Archivado: noviembre 28, 2018, 4:47pm CET por Manel Villar

Yo sigo la definición de populismo de Ernesto Laclau en La Razón Populista. No es una ideología, es una estrategia discursiva de construcción política. Es una construcción sobre la base de la frontera pueblo-oligarquía. Evidentemente ustedes en América Latina ya lo han tenido antes pero ahora uno ve justamente ese tipo de populismo en Europa. La gran diferencia entre populismo de izquierda y de derecha es cómo se construye ese pueblo porque el pueblo no es la población, no es un referente empírico, el pueblo es una construcción política.
Yo estoy convencida de que la única manera de luchar, de impedir el desarrollo del populismo de derecha es desarrollar un populismo de izquierda. Los partidos tradicionales europeos justamente como están tan ligados a mantener el orden establecido no ofrecen la posibilidad de canalizar una manera democrática, progresista, que para mi consiste en expandir la democracia porque eso implica una ruptura con el orden neoliberal. No hay manera de sortear la crisis si uno no pone en cuestión el modelo neoliberal y eso evidentemente es lo que hace el populismo de izquierda. No hay que aceptar que si uno quiere defender la democracia en contra del populismo de derecha, que evidentemente tienen tendencias autoritarias, tiene que defender el statu quo.
Una de las críticas que yo hago en el libro es la idea de que quienes votan por el populismo de derecha son gente intrínsecamente racista, sexista, etc. Por ejemplo en el caso de Francia creo que hay mucha gente de las clases populares que se han sentido abandonados por el Partido Socialista, que se ha dedicado únicamente a las clases medias, y se sienten abandonados. Esa gente que no es fundamentalmente racista pero se construye viendo al inmigrante como el responsable de sus problemas. Yo creo que originariamente lo que esa gente quiere es tener una voz. Una cosa del movimiento de los indignados que siempre me ha gustado mucho es que ellos decían “nosotros tenemos voto pero no tenemos voz”. Y es cierto, durante el sistema pospolitico tienes un voto pero no tienes voz. El origen de estos movimientos populistas es que nos escuchen, que nos den dignidad, que nos reconozcan. Y consideran que los partidos tradicionales no lo hacen y por eso es que están atraídos por esos partidos de derecha.
El populismo es una estrategia para construir un pueblo, para construir una fuerza política para intervenir, para cambiar. En el caso de populismo de izquierda para crear un nueva hegemonía pero realmente para mí no tiene sentido hablar de un gobierno populista porque todos los gobiernos democráticos se tienen que reclamar del pueblo. En realidad hay una dimensión, que yo puedo llamar populista, que es necesaria en la democracia. No puedes tener una democracia sin el pueblo.
Dentro del populismo de derecha no hay una dimensión anticapitalista. Lo que sí hay en ciertos casos es una dimensión antineoliberal, en contra del modelo del capitalismo financiero. Ellos ponen por ejemplo las medidas proteccionistas. En el caso de Marine Le Pen ella lo que quiere es establecer un capitalismo nacional. Es interesante ver cómo durante su campaña y aún antes de la campaña, muchas de las cosas que proponía eran con tinte de izquierda. Más que el Partido Socialista porque por ejemplo ella defendía el Estado de Bienestar. Pero el Estado de Bienestar para los nacionales. Eso era lo especifico. Por eso está en contra de la Unión Europea, está en contra del elemento de globalización del capitalismo.
Cuando tu hablas de crear un pueblo en realidad hablas de crear un nosotros, gente que se reconoce y se identifica como una colectividad. Eso implica un elemento afectivo, no es una cuestión puramente racional.
Sebastián Abrevaya, entrevista a Chantal Mouffe: "La única manera es desarrollar un populismo de izquierda", pagina12 25/11/2018

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L'esquerra, el populisme i les emocions.

Archivado: noviembre 28, 2018, 4:38pm CET por Manel Villar

Si los progresistas moderados quieren sobrevivir, lo primero que deben aprender es la necesidad de una narración que apele a las emociones y tenga en su centro algo inspirador para ofrecer. Eso que ofrezcan tendrá que ser esperanza económica: en ningún sitio está escrito que las políticas de expansión fiscal, redistribución, ayuda estatal y salarios altos sean coto privado de la extrema izquierda. Lo que pasa es que en el manual de economía neoliberal eso no es posible. El "miedo al futuro" que muchas investigaciones cualitativas encuentran entre los partidarios de la derecha nacionalista es, en muchos casos, lógico. Si la gente reacciona como si estuviera asustada, deprimida y enfadada es porque el mundo creado por el empleo precario, la vivienda deficiente y la desigualdad creciente es terrible, desmoralizador y desagradable."¿Cómo mejorará rápidamente la vida para mí y mi familia?". Si los moderados no son capaces de responder esa pregunta, no habrá campaña de comunicación capaz de ayudarles. En segundo lugar, los políticos de centro tienen que tomar una decisión estratégica: ponerse del lado de la izquierda y en contra de la derecha. Todas las conversaciones sobre populismo que les lleven lejos de ese resultado son estériles.Si las cosas empeoran, todos agradeceremos a la izquierda radical que haya armado una narración para la esperanza. Durante la Batalla del Jarama (1937), entre los hombres que en la "Colina del Suicidio" aguantaron una lluvia de balas para impedir que Franco tomara Madrid, había socialistas británicos, comunistas y antiguos miembros del IRA. Las memorias escritas por los supervivientes tienen en común la esperanza en el futuro, el orgullo de resistir, y la fe en el propio poder. Promover activamente esa convicción es una de nuestras herramientas más potentes para luchar contra la negatividad que emplea la derecha autoritaria para secarnos el alma.Paul Mason, Para vencer a la derecha populista, la izquierda debe apelar a las emociones, el diario.es 26/11/2018 [https:]]

noviembre 27, 2018

Les raons de la polarització.

Archivado: noviembre 27, 2018, 11:24pm CET por Manel Villar

La polarización de actitudes es un rasgo muy humano de las controversias acerca de los más variados asuntos. Es un fenómeno que ha observado y estudiado la psicología social desde hace décadas: cuando en un grupo se dividen las opiniones respecto a un cierto asunto, el hecho de que cualquiera de las personas implicadas observe la existencia de dos opiniones hace que se refuerce la propia mucho más, sin que haya más razones o evidencias para ello que el observar la división. El resultado es que el grupo se polariza en dos bandos, aún cuando inicialmente las posiciones estuviesen relativamente cerca e incluso intersectasen o tuviesen un alto grado de acuerdo inicial.
No está muy claro por qué nos polarizamos tan rápidamente, aunque la hipótesis más plausible es que el fenómeno tiene que ver con nuestro cerebro social. Tenemos un sesgo cognitivo y emocional muy activo hacia acogernos a un grupo que incluye un cierto horror vacui, un rechazo visceral a sentirnos en tierra de nadie, desprotegidos de la compañía de los otros. De ahí que, al sentir que hay un grupo que piensa más o menos como nosotros, el cerebro hiperactúe para aumentar las probabilidades de ser acogido y reconocido. Más o menos ésta es la explicación del mecanismo subyacente a la polarización.

En cualquier caso, es muy terapéutico observar cuándo la polarización es simple modo de explotar nuestros deseos de compañía y reclutarlos para intereses inconfesables de poder y cuándo la polarización refleja un conflicto no soluble de modo simple porque se apoya en una contradicción fundamental.
Fernando Broncano, La trampa de la polarización, El laberinto de la identidad 25/11/2018
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Contra l'essencialisme cultural.

Archivado: noviembre 27, 2018, 11:18pm CET por Manel Villar

La idea central del volumen The lies that bind. Creed, country, color, class, culture, del filósofo Kwame Anthony Appiah, es una refutación del esencialismo. Las identidades varían a lo largo de la historia; se ven de forma distinta; son en buena medida compuestas. Y dentro de lo que englobamos como una misma identidad existen también muchas diferencias. Nos separan y enfrentan unos a otros, pero también ayudan a cooperar: por eso son las mentiras que unen.
La identidad social permite “clasificar” a un individuo. Las identidades llegan “con etiquetas e ideas sobre por qué y a quién se le deberían aplicar. En segundo lugar, tu identidad da forma a las ideas sobre cómo deberías comportarte; en tercer lugar, afecta a la manera en que otra gente te trata. Finalmente, todas estas dimensiones de identidad son discutibles, siempre pueden debatirse: quién está dentro, cómo son, cómo deberían comportarse y tratarse”.
La identidad permite hacer observaciones genéricas sobre la gente, y las observaciones negativas o inquietantes sobre grupos son más verosímiles. Appiah habla de un círculo vicioso: “Es más probable que esencialicemos grupos sobre los que tenemos ideas negativas; y más probable que tengamos ideas negativas sobre grupos que hemos esencializado.” A esta tendencia al esencialismo se añade una propensión a la tribu: los humanos, por razones evolutivas, tenemos tendencias tribales “y cada uno de nosotros tiene un habitus al que dan forma nuestras variadas identidades”.
Aunque pensamos en la religión como un conjunto de creencias espirituales, es mucho más que eso. Una forma de verlo es que un ateo judío no piensa como un ateo católico. Los seres humanos somos propensos a establecer nuevas comunidades religiosas, y definimos la nuestra por contraste. Un chiste que repite Appiah puede ayudar a entenderlo: un judío naufraga y llega a una isla desierta. Construye durante décadas tres edificios. Cuando lo rescatan, le preguntan qué son: “Esta es mi casa. Esta es la sinagoga a la que voy. Y esta es la sinagoga a la que no voy.”
Las reflexiones sobre las escrituras y sobre el malentendido que supone considerar que son lo central en una religión y que producen interpretaciones fijas son particularmente interesantes: muestran ambigüedades en mandatos acerca de la dieta, del adulterio o de la homosexualidad en distintas tradiciones. Precisamente, la ambigüedad y su posibilidad de generar distintas interpretaciones es lo que permite que sobrevivan. Appiah apunta también a la naturaleza paradójica del fundamentalismo: venera viejos textos, pero es una reacción a la modernidad, que responde a la conciencia de que hay otras religiones, grandes diferencias espirituales –por tanto, a una preocupación por la identidad que se extiende de manera global– y a la alfabetización –que permite el acceso a los textos sagrados sin intermediarios–. El autor se opone al “determinismo escritural”, algo que, explica, impulsan tanto los fundamentalistas islámicos como quienes atacan el islam desde fuera. Muchas prácticas dependen de estructuras institucionales: la Torá prescribe la lapidación para los adúlteros, pero ya no se defiende la imposición. El fundamentalista y el crítico comparten a menudo una visión ahistórica. Todos (fundamentalistas y no fundamentalistas) recibimos la influencia de los antepasados: Appiah defiende pensar en las identidades religiosas en términos de prácticas y comunidades mutables, y no creencias inmutables. Y nosotros no solo heredamos tradiciones; futuros ancestros, también las creamos.
La historia de su padre le sirve para ejemplificar una observación de Renan: “Olvidar y, diría, el error histórico, es un elemento esencial en la creación de una nación.” Las naciones son inventadas y además se reinventan. Renan hablaba del “plebiscito diario”: “lo que nos convierte en un pueblo es un compromiso de gobernar una vida común juntos”, explica Appiah, que señala que la nación supone un desafío formidable para la democracia liberal. Esta depende de un credo cívico potente y delgado al mismo tiempo: “lo bastante potente como para dar sentido a la ciudadanía, lo bastante delgado como para que lo comparta gente con distintas afiliaciones étnicas y religiosas”. “El Estado romántico reúne a sus ciudadanos con un grito conmovedor: ¡Un solo pueblo! El verdadero himno del Estado liberal es: podemos encontrar una solución.” Appiah defiende sus convicciones frente a la ola de nacionalismo que recorre Europa, y niega que debamos aceptar la elección obligatoria entre globalismo y patriotismo. “Las unidades que creamos funcionan mejor cuando afrontamos la compleja realidad de nuestras diferencias.”
Los objetos y prácticas culturales son móviles, dice Appiah, por eso debemos resistir el término “apropiación cultural” como acusación.
Daniel Gascón, Identidad: mentiras que unen, Letras Libres 01/11/2018 [https:]]

El debat polític i el poder.

Archivado: noviembre 27, 2018, 7:52pm CET por Manel Villar

Hace dos años ya publiqué unas reflexiones sobre este tema que, sustancialmente, siguen siendo válidas ahora. Destacaba que habíamos entrado, de nuevo, en una confrontación política en la que domina la interpretación de la política dada por Carl Schmitt:

El debate político no se da entre adversarios que sostienen propuestas alternativas, sino entre enemigos.

Eso lleva a un tipo de controversia conflictiva en la que hay que ganar a cualquier precio y al enemigo, ni agua. El mundo es o blanco o negro, dividido entre ellos (el enemigo) y nosotros (los amigos) y no hay vías de convivencia intermedias en las que nadie tenga que salir derrotado.
Recientemente hubo un lema muy apreciado por muchas personas y coherente con este modelo de debate polémico (no olvidemos que polemos significa guerra en griego):

«Ni olvido, ni perdón».

Guiados por tal lema, solo cabe la rendición total del enemigo y, en casos extremos, de los que afortunadamente por ahora (creo que) estamos muy lejos, su exterminio.
Mientras llega ese momento, podemos ir empezando por llamar, a manera de insulto, a unos fascistas y a otros golpistas, una buena manera de ir banalizando el mal.
Hay otros dos factores que vienen de hace algunas décadas, pero que van arraigando cada vez con mayor fuerza.
Por un lado, los sentimientos se han adueñado de la vida política, dando prioridad a lo que se percibe como argumento definitivo para defender una posición o reclamar un pretendido derecho, sin necesidad de ofrecer ningún argumento, o incluso contradiciendo los datos más evidentes. Con bastante ironía, los Monty Python ya habían abordado esta deriva, y el filósofo español Félix Ovejero lo explica bien, al criticar los cambios políticos de la izquierda que ha entrado en ese sentimentalismo ante el que la razón se apaga , deja campo libre a los sentimientos (esencia, por ejemplo, del populismo o el nacionalismo identitario) y crecen las descalificaciones morales del adversario, dando por supuesta la absoluta honestidad de uno mismo y de los suyos.
Lo que importa ahora, insisto, no es convencer, ni resolver problemas de un modo en el que la gran mayoría puedan sentirse cómodos, aun sabiendo que pierden algo. Lo que importa es ganar las elecciones para conquistar el poder y en eso las aportaciones de las investigaciones psicológicas sobre las motivaciones humanas y sobre el modo de hacer que la gente crea lo que conviene, abonan el terreno para simplificaciones, calificativos de grueso calibre, incluyendo insultos y mentiras gratificantes.
Sentimientos y emociones irrumpen con fuerza en el mundo de la política de la mano de psicólogos y politólogos, como Michael Tomasky, Frank Luntz, Drew Westen o George Lakoff. Estos son la fuente de inspiración de los asesores políticos y directores de campaña, que potencian y refuerzan estos comportamientos.
No soy demasiado optimista a corto plazo, pero confío en que será posible poner coto a este tipo de dialéctica política destructiva. De esta deriva, improbable pero plausible, no solo serían responsables los políticos, sino también quienes les votan o quienes guardan silencio.

Félix García Moriyón, ¿Razonan bien los que se dedican a la política?, Roberto Colom 26/11/2018 [https:]]

Democràcia i passions.

Archivado: noviembre 27, 2018, 7:45pm CET por Manel Villar

En la Atenas clásica llegaron a la conclusión de que la mejor manera de gestionar los asuntos públicos, los propios de la polis, en un momento en el que la ciudad era también el Estado, era la participación de todos los interesados (en este caso el masculino no es un sesgo de algún presunto lenguaje sexista, sino una adecuación a lo que era la democracia ateniense, un asunto de hombres (ἀνδροί) libres).
Se instauró así el procedimiento del debate asambleario para tomar decisiones razonadas en asuntos en los que había disparidad de opiniones. La deliberación previa y el debate, cuando ya llegaba el momento de votar por las mejores opciones, exigía isegoria (la misma capacidad de hablar en la asamblea) y parrexía (voluntad de verdad). Otros dos rasgos muy importantes para la democracia, pero de más alcance, eran la isonomía (igualdad ante la ley de todos los ciudadanos) e isocracia (igual poder, o distribución igualitaria del poder).
Ahora bien, ellos tuvieron muy claro que, siendo el objetivo buscar las mejores respuestas a los problemas planteados partiendo de la diversidad de opciones, todas ellas bien argumentadas, lo más importante no era convencer, esto es, plantear la controversia de modo constructivo para resolver los problemas, recogiendo las aportaciones bien argumentadas de todas las partes.
Lo importante era, sobre todo, vencer, ganar la disputa, dejando al margen la limpieza, la validez y el rigor de los argumentos. Cualquier falacia servía si pasaba desapercibida. Mentir no era grave si no se descubría la mentira y debilitar la capacidad de crítica racional apelando a los sentimientos también era un recurso lícito.
Por eso desarrollaron el arte de la retórica en el que terminaba valiendo todo lo que permitía ganar. Y eso más todavía en la retórica judicial, en la que los abogados aprendían a conseguir la victoria de su cliente, al margen de cualquier consideración.
Entre los recursos retóricos tenía especial interés aquello que Aristóteles agrupaba bajo la categoría del pathos: apelar a los sentimientos como instrumento de persuasión y útil herramienta para la acción política posterior. Se puede provocar el rechazo del contrario mediante insultos o sutiles descalificaciones. Se puede excitar los ánimos en contra de alguien o algunos, o a veces lo que conviene es provocar miedo, asociando al rival político con el advenimiento de una etapa de caos e inseguridad.
El abanico de posibilidades es amplio, pero este recurso dificulta el ejercicio sosegado de la razón ilustrada, sin la cual no hay democracia y se abre la puerta a variantes menos saludables y fructíferas del ejercicio del poder.
Quizá no sea posible, incluso ni siquiera necesario, llegar a razonar fríamente como lo hacía el vulcaniano capitán Spock, pero parece claro que dejar que afloren las emociones sin control, o provocarlas con fines de manipulación o control social, es bastante negativo.
La situación, por tanto, tiene precedentes y, además, no es en absoluto exclusiva de nuestro mediterráneo país. Aún así, conviene intentar precisar lo que tiene de novedoso, o lo que es consecuencia de un contexto específico.
Félix García Moriyón, ¿Razonan bien los que se dedican a la política?, Roberto Colom 26/11/2018 [https:]]

La Quarta Teoria Política (Alexander Dugin).

Archivado: noviembre 27, 2018, 7:28pm CET por Manel Villar

En la modernidad, la izquierda era progresismo cultural unido a justicia social, y la derecha tradicionalismo y libre mercado. Con el liberalismo actual, la parte tradicionalista y la justicia social se abandonan y demonizan. El establishment no reconoce a la derecha tradicional de los valores, que demoniza como fascismo; tampoco la lucha por la justicia social, que demoniza como estalinismo. El populismo debe unir la derecha de los valores con el socialismo, la justicia social y el anticapitalismo. Es la posición de mi Cuarta Teoría Política, de mi propuesta de ‘populismo integral’”. (...) Esto es la imagen de la esperanza (…). Es un paso hacia la superación, hacia el populismo integral. (Alexander Dugin)
Ramón González Férriz, Tenebroso Dugin, el cerebro que inspira la extrema derecha mundial, El Confidencial 27/11/2018 [https:]]

noviembre 24, 2018

Extremoduro i Nietzsche.

Archivado: noviembre 24, 2018, 10:12am CET por Manel Villar

Las canciones de Extremoduro forman un universo complejo que bebe fundamentalmente del irracionalismo y del vitalismo. Aunque en sus temas traten temas tan diferentes como el amor, el consumo de drogas o la protesta social, existe en los de Plasencia una línea de pensamiento que parece remitir al corpus del filósofo alemán Friedrich Nietzsche (1844-1900).
David Navarro Martínez, Nietzsche escucharía Extremoduro, El País 23/11/2018 [https:]]

La nova Llei de Protecció de Dades.

Archivado: noviembre 24, 2018, 10:06am CET por Manel Villar

La nueva ley de Protección de Datos que se prevé debatir este miércoles en el pleno del Senado permitirá a los partidos rastrear datos personales y opiniones políticas en redes sin necesidad del consentimiento del afectado para hacer perfiles ideológicos y personalizar la propaganda en campaña electoral.Amaya Quincoces Riesco, La ley permitirá a los partidos rastrear datos y hacer perfiles ideológicos, efefuturo.com 20/11/2018 [https:]]

Saber de política.

Archivado: noviembre 24, 2018, 10:00am CET por Manel Villar

Nos guste o no nos guste, la gente más cualificada, con mayor acceso a los centros de creación de opinión y poder, de hecho ya influye más que la menos cualificada. Lo que un sistema democrático implica es la corrección de este privilegio de los supuestamente más sabios o poderosos. Pero el principal argumento para esto es que, aunque se diga que la política debería estar hecha por los mejores, primero: ¿cómo los identificamos? ¿Qué criterios hay para establecer que uno es mejor que otro para acceder a un cargo de Gobierno? Y, segundo, suponiendo que hubiéramos acertado y estuvieran los mejores en el Gobierno, ¿se gobernaría mejor? Tengo mis dudas. Y por si fuera poco tenemos experiencias históricas de crisis –la más reciente, la de 2008— que han sido causadas por errores de los expertos. En la crisis económica hubo muchos fallos de muchas gentes, pero hubo malísimas previsiones por parte de agentes económicos que se suponía que tenían unos mecanismos de anticipación del futuro que superaban a todos los demás.
En la universidad se aprenden cosas que son muy útiles para la política, pero lo necesario para hacer buena política –que, no olvidemos, hay muchos más políticos en las instituciones locales y los ayuntamientos— es capacidad de trabajo, una visión de conjunto, una sensibilidad por los más desfavorecidos, un sentido de la justicia… Eso no te lo garantizas pasando por la universidad.
Saber de política, para un ciudadano medio, no significa conocerse las leyes, las disposiciones, y saber cómo se hace un presupuesto. Cosas que, por cierto, no conocen la mayor parte de nuestros representantes. Se trata de tener una visión de conjunto de las cosas y, sobre todo, en tener una empatía, una educación emocional que a uno le lleve a desear vivir en una sociedad equilibrada, igualitaria, sensible ante el sufrimiento, respetuosa con las diferencias, dispuesta al diálogo… Todo esto es muchísimo más importante para que cumplamos con nuestros deberes de ciudadanía que el conocimiento legislativo.
Si recordamos aquello de que para educar a un niño hace falta una tribu entera, algo parecido podríamos decir aquí: para educar a un ciudadano o una ciudadana, hace falta una tribu entera. Es decir, hace falta una comunidad política entera actuando en un sentido adecuado: hacen falta unas instituciones educativas, unas familias, unos medios de comunicación que colaboren en esa dirección. Por tanto, aunque a mí me parece una idea estupenda, y siempre lo he defendido, que haya asignaturas concretas en el currículum educativo que enseñen a nuestros hijos e hijas la organización de las instituciones, me parece que eso es una parte nada más de la solución. Se aprende de política cuando uno va y ve cómo sus padres hacen la compra, porque con el carro de la compra se hace política. Se aprende de política cuando, en la familia o en el colegio, uno ve de qué manera se configura la relación con aquellos que no piensan como nosotros. Y por supuesto se aprende mucho de política, o se desaprende, en lo que uno encuentra en los medios de comunicación. Cómo tratan la política, qué tipo de mensajes, qué tipo de emociones nos transmitan es decisivo para nuestra formación.
Dicen algunos estudiosos que, efectivamente, entre la gente más comprometida con la política suele estar la gente menos proclive al acuerdo. Y a veces hay un cierto sesgo dogmático precisamente entre aquellos a quienes más interesa la política, mientras que la gente más despolitizada suele ver con más agrado los acuerdos en política. Esto tendría que llevarnos a revisar nuestro modo de comprometernos con una causa o con un partido, que muchas veces nos ciega al punto de vista y los intereses de quienes no comparten nuestra posición.
Si nos formamos políticamente en modos de pensar más abiertos, probablemente ese sesgo sectario no se suscite.
El problema no es la falta de información, sino la desorientación. Como ciudadano, no distingues el ruido de la información relevante. Cómo conseguimos evitar las distracciones, es una cosa en la que pienso mucho últimamente. Como sujetos individuales y como sociedades somos distraídos. ¿Estamos mirando a lo importante? ¿La agenda política recoge las grandes cuestiones que nos deberían preocupar? ¿No será que somos sociedades tremendamente agitadas, incapaces de detectar los movimientos de fondo o los intereses latentes o los derechos de aquellos que no hacen ruido y no tienen capacidad de presión? Este es el drama en el que estamos. Por eso la agitación política es perfectamente compatible con que no cambie nada, y se convierte muchas veces en un grito improductivo, como en buena medida fue la fase de indignación.
Clara Morales, entrevista a Daniel Innerarity: "La agitación política es perfectamente compatible con que no cambie nada", infoLibre 22/11/2018
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Teatre i democràcia.

Archivado: noviembre 24, 2018, 9:52am CET por Manel Villar

Se hace en todo caso evidente que los partidos están empleando las herramientas digitales para sostener una campaña electoral permanente donde el argumento racional se subordina al eslogan emocional. Nótese que todos estos actos poseen una cualidad performativa: una idea es presentada mediante su escenificación. Lo que cuenta es el impacto afectivo sobre el electorado; de los contenidos ya se ocuparán los analistas. Así que los partidos -no es sorprendente- se comportan como partidos: tratan de reforzar su marca mediante técnicas publicitarias en un marco de intensa competencia por la atención del público; un público entretenido, a su vez, en una conversación incesante donde la cacofonía es norma.
Para evaluar este fenómeno con una cierta perspectiva histórica, nada mejor que comprobar lo que se decía sobre la relación entre partidos y electorados durante los convulsos años de la República de Weimar. No es un periodo cualquiera: la desgraciada historia de aquella república federal viene recordándonos desde hace décadas que las democracias liberales son reversibles. A ese resonante simbolismo contribuye también a la envergadura de los pensadores que tomaron parte en sus debates políticos y jurídicos, como nos recuerdan Josu de Miguel y Javier Tajadura en su excelente Kelsen versus Schmitt. Política y derecho en la crisis del constitucionalismo (Guillermo Escolar, 2018). Weber, Schumpeter, Kelsen, Schmitt: todos ellos advirtieron, cada uno a su manera, de los desafíos que la naciente democracia de masas planteaba al liberalismo parlamentario. Y lo que dijeron entonces tiene una sorprendente actualidad.
Max Weber, quien había dado la bienvenida a los partidos de masas por su capacidad para educar al ciudadano y estructurar la vida pública, temía sin embargo que en su empeño por movilizar apoyos y ganar votantes esos mismos partidos terminarían por apelar a los elementos irracionales del público. Elementos que ya poseían, como señalara por su parte Joseph Schumpeter, más importancia que cualquier debate sobre un asunto concreto. Para el pensador austriaco, la ampliación masiva del sufragio había hecho del parlamento una institución distinta de la prescrita por la teoría liberal clásica y las intervenciones de los diputados habían dejado de dirigirse a sus colegas, concibiéndose más bien en función de su efecto sobre la audiencia exterior. Así que esto ya pasaba en 1922: mucho antes del telediario y no digamos de Twitter.
No es así de extrañar que en el prefacio a la segunda edición de su crítica al parlamentarismo liberal, Carl Schmitt citase a Walter Lippman, el teórico norteamericano de la opinión pública que había cuestionado la idea de que el público democrático sea capaz de emitir juicios coherentes sobre la realidad política. Schmitt apuntaba que el desarrollo de la democracia de masas convierte la discusión pública basada en argumentos en una formalidad vacía, pues el apoyo de las masas se obtiene mediante una propaganda que explota los intereses y las pasiones más inmediatas: "El argumento, en el sentido que es propio de una discusión genuina, desaparece". A ello añade Schmitt una frase que podría haber sido escrita hoy: "Debe uno por tanto asumir como algo sabido que no se trata hoy de persuadir al oponente de la verdad o justicia de una opinión, sino de alcanzar una mayoría a fin de gobernar con ella". En otras palabras: no se trata de debatir argumentos, sino de obtener votos. Y no obtiene votos quien mejor debate argumentos, sino quien más eficazmente se maneja en el terreno sentimental.
Alarmado por la parálisis legislativa causada en su tiempo por la fragmentación pluralista del parlamento, el siempre controvertido Schmitt resaltaba el principio democrático de la constitución de Weimar por encima de sus aspectos liberales. Y lo hacía en coherencia con su desdén por el procedimentalismo liberal: estaba convencido de que la democracia de masas solo podía ser aclamativa. A su juicio, esto habría quedado demostrado ya en el hecho de que los fundamentos morales e intelectuales del liberalismo se encontraban debilitados por la aparición, en aquellos años de vértigo revolucionario, de dos ideologías más vitales que el liberalismo: el bolchevismo y el fascismo. Es lo que, en relación con el contexto contemporáneo, yo mismo he descrito como la "desventaja propagandística" del liberalismo.
Ahora bien: donde Schmitt decía bolchevismo y fascismo, podemos decir hoy populismo y nacionalismo. O nacionalpopulismo, a la vista de la habilidad con que el nacionalismo imita la estrategia populista. Cobra así forma en nuestros días una peligrosa tendencia plebiscitaria que, mediante una movilización que en buena medida se produce a través de las redes digitales, permite a los líderes populistas de todas las confesiones ponerse detrás del "pueblo". La voluntad popular se convierte entonces en la justificación para saltarse la ley o atentar contra los derechos de las minorías: en Venezuela, en Polonia, en Cataluña. Es paradójico: la idea democrática ha impregnado nuestra época con tal fuerza que casi nadie sabe cómo oponerse a la «voluntad popular». Aunque eso pueda conducir al socavamiento de la democracia.
Hay otras formas de verlo. El filósofo Santiago Gerchunoff, en un libro de próxima aparición, saluda con optimismo la ironía corrosiva de la nueva esfera pública y habla de una "hiperpolítica" más estimulante que peligrosa: un Weimar con final feliz. ¡Ojalá tenga razón! También el sociólogo Ronald Inglehart cree que la democracia es irreversible, pues el individualismo expresivo se ha convertido en un rasgo estructural de nuestras sociedades. Sin embargo, nada garantiza que la conversación pública de masas llegue a las conclusiones correctas. Puede suceder que el desorden comunicativo inducido por las redes sociales contagie al sistema de gobierno y la agudización del pluralismo conduzca al marasmo político; o que una polarización exasperada dinamite las bases de la convivencia. A ello pueden contribuir medios de comunicación y partidos políticos: unos entregándose al sensacionalismo para ganar audiencia, otros alternando demagogia y populismo para conquistar votos. Pero también, claro, el ciudadano que hace uso de las redes.
A una sociedad, en fin, no le basta con discutir; también necesita funcionar con razonable eficacia. Si insiste en no hacerlo, habrá ciudadanos que -prefiriendo la injusticia al desorden- se sientan tentados por el decisionismo autoritario. Por desgracia, no parece que podamos conjurar ese peligro invocando de manera solemne el sentido de la responsabilidad de medios, partidos y ciudadanos; aunque sea una bonita manera de acabar un artículo. Pero cuidado: si del teatro se adueñan los histriones, podemos quedarnos sin teatro.
Manuel Arias Maldonado, Novísimo teatro político, el mundo.es 22/11/2018 [https:]]

Austeritat i creixement dels populismes.

Archivado: noviembre 24, 2018, 9:44am CET por Manel Villar

El multimillonario inversor Ray Dalio afirmaba hace unos días que el capitalismo no está funcionando para la mayoría de la gente. Y algo parecido afirmaba un directivo de una gestora de fondos de inversión en la city londinense la semana pasada. Economistas de esta última firma, a la hora de explicar el crecimiento de los populismos, hacían referencia a que, a nivel global, no se han visto progresos en los estándares de vida desde el año 2008 y a que en particular en Italia los salarios reales sólo han crecido un 4% desde el año 2000.
Subyace en todo ello una crítica a las políticas de austeridad que se han desarrollado durante la crisis; a la falta de medidas económicas acertadas que podrían haber pasado por un mayor intervencionismo para impulsar la transformación de sistemas productivos obsoletos; y a políticas laborales que han mantenido los salarios deprimidos para que las plusvalías y los márgenes empresariales aumentaran sin que ello revirtiera en mayores inversiones y en una mayor generación de riqueza y empleo.
En definitiva, insistir en las políticas liberalizadoras en lo fiscal y en lo laboral ha engordado los beneficios empresariales, ha hinchado los precios de las acciones y ha debilitado los derechos de los trabajadores, de quienes ahora viven en los márgenes del mercado laboral o de los que se han visto directamente excluidos para siempre.
La gestión de la crisis ha llevado a una acentuación del proceso de acumulación de riqueza, proceso en el que también han participado los bancos centrales: sus inyecciones de dinero, sin medidas redistribuidoras por parte de los Estados, no han sido todo lo eficaces que se hubiera deseado para cerrar las heridas de la crisis.
De todas maneras, organismos internacionales como el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial llevan años avisando de lo disfuncionales que son la pobreza y la desigualdad para el capitalismo, pero no por ello han dejado de aconsejar políticas cuyos resultados más probables son los males que teóricamente dicen querer evitar. No hay que descartar que algunas de sus denuncias sean obra de los magos de las relaciones públicas para mejorar la deteriorada imagen de estas instituciones.
Tras escribir todo esto, a la hora de la verdad, y a los hechos nos remitimos, si se ve en la tesitura de tener que elegir entre el neofascista Bolsonaro con su ministro de economía de la Escuela de Chicago con una agenda privatizadora y Haddad, del Partido de los Trabajadores, contrario al desguace del Estado, el mercado (es decir, sus participantes) acaba prefieriendo al primero y temiendo al segundo. Quizás porque los intereses son los que moldean la ideología.

Cristina Vallejo, La ideología y los intereses, fronterad 19/11/2018
http://www.fronterad.com/index.php?q=bitacoras%2Fcristinavallejo%2Fideologia-y-intereses&fbclid=IwAR02ppXN3EJInYY-KkDJn55L9SbsoltS 8Ye1TjjSxCEB9CEaCsY5prY12hM

Vigilància o destrucció.

Archivado: noviembre 24, 2018, 9:33am CET por Manel Villar

La mayoría de Estados modernos, y con ellos, las diferentes opciones políticas que concurren a las elecciones democráticas, suelen debatirse entre dos valores, la libertad y la seguridad. La primera suele ser la opción progresista, más optimista respecto al ser humano; la segunda, la conservadora, a la que no le tiembla el pulso al sacrificar ciertos derechos si ello garantiza que sus ciudadanos pueden dormir tranquilos por la noche. Una tendencia agudizada después del 11 de septiembre y el 'boom' global del miedo al terrorismo. Pero, según el filósofo y “futurista” sueco Nick Bostrom, pronto tendremos que elegir: o vigilancia extrema, o destrucción total.
Es lo que sugiere el transhumanista en un 'working in progress' publicado en su página web y titulado “la hipótesis del Mundo Vulnerable” ('The Vulnerable World Hypothesis'). Para el sueco de la Universidad de Oxford, donde se encuentra al mando del Instituto Futuro de la Humanidad, es casi un milagro que hasta ahora todas las bolas que hayamos sacado del misterioso saco de la tecnología hayan sido blancas (bueno, y una gris, las bombas nucleares que estallaron en Hiroshima y Nagasaki). Lo más probable es que no tengamos la misma suerte en el futuro, una probabilidad que aumenta cada día.
La teoría defiende que toda civilización llega a un punto de desarrollo tecnológico en el que “con toda seguridad es destruida salvo que se implementen políticas preventivas o una gobernanza global sin precedentes”. Aún estamos muy lejos de alcanzar esta cohesión global, recuerda Bostrom, que señala que vivimos en una condición de “semianarquía por defecto”. Esta está definida por tres rasgos: nuestra habilidad para implementar políticas preventivas está reducida, la capacidad para llevar a cabo proyectos de gobernanza global también y los diferentes actores que pueden desestabilizar este precario equilibrio tienen diferentes motivaciones. Entonces, ¿qué hacemos?
Héctor G. Barnés, La hipótesis del filósofo futurista de Oxford sobre el futuro: vigilancia total o destrucción, El Confidencial 21/11/2018 [https:]]

noviembre 21, 2018

Algoritmes i treball.

Archivado: noviembre 21, 2018, 10:26pm CET por Manel Villar

Hay un fenómeno que se conoce como clopenning (en español, cerrar y abrir al mismo tiempo). Son horarios irregulares que, cada vez, afectan a más empleados con salarios bajos. Esos calendarios son el resultado de la economía de los datos, son algoritmos diseñados para generar eficiencia, que tratan a los trabajadores como meros engranajes. Según datos del Gobierno de Estados Unidos, a dos tercios de los trabajadores del sector servicios y a más del 50% de los dependientes se les informa de su horario laboral con una semana o menos de antelación.Esta es una de las situaciones extremas que provoca el uso de algoritmos en el ámbito laboral. Hay una ley que estipula que si trabajas al menos 35 horas a la semana, se te deben dar beneficios. Pues hay un algoritmo que se asegura de que ningún empleado haga más de 34 horas. Como no hay ninguna ley que determine que debes trabajar el mismo horario todos los días, el algoritmo no se preocupa de tu vida, y te asigna las horas de trabajo en función de las necesidades de la empresa. Si se prevé un día de lluvia, aumentan las ventas, y cambian los turnos. Hasta el último minuto no deciden. Esas personas no conocen su horario con antelación, no pueden organizar su tiempo libre, estudiar o cuidar de sus hijos. Su calidad de vida se deteriora, y los ordenadores son ciegos a eso. La regulación gubernamental es la única solución.Ana Torres Menárguez, entrevista a Cathy O'Neil: "Los privilegiados son analizados por personas; las masas, por máquinas", El País 21/11/2018 [https:]]

Llenguatge i simplificació.

Archivado: noviembre 21, 2018, 10:14pm CET por Manel Villar

Nietzsche afirma que nuestro lenguaje es una clasificación del mundo según universales: una hoja nunca es idéntica a otra, pero la palabra “hoja” lo hace suponer. Borramos las diferencias de los particulares en aras de la comunicación y de la salvaguarda de la humanidad. No teniendo garras como los leones, ni colmillos como los lobos, nuestro lenguaje hecho de universales es una guía para caminar por el mundo disminuyendo los riesgos. Es verdad que esta serpiente no es la misma que aquella otra que le picó a mi compañero, pero llamarla también “serpiente” alerta del posible peligro de pisarla.
El problema se plantea cuando se quiere configurar un modelo no de un tipo de acción concreta sino de un modo de ser. Porque en este caso se está eligiendo la simplificación. Y simplificar qué es una serpiente venenosa no reviste la gravedad de lo que es simplificar la esencia de un ser humano. El universal “serpiente” encierra menos errores que el universal “ser humano”, “hombre”, “mujer”, “negro”, “musulmán”, “homosexual”, etc. Una persona racista ha elaborado un modelo estadístico simplificado a partir del cual establecer un universal y poder clasificar a un individuo dentro de una tipología.
Detrás de la pretensión de establecer verdades acerca de los seres humanos a partir del análisis y la cuantificación de sus comportamientos, hay una toma de partido por una idea de la humanidad. Quizá los matemáticos no lo saben, o no tienen tiempo para saberlo. Pero algunos han creído posible establecer certezas acerca de nuestros deseos, de nuestra formación, de nuestra eficacia, de nuestra solvencia, de nuestra ideología, porque han simplificado los patrones algorítmicos para medirnos. Han creado modelos de comportamientos con los que leer la sociedad y proceder de forma más exacta (quizá también piensen que más justa) para establecer lo que consumiremos, la idoneidad de nuestros currículos para un puesto de trabajo, la profesionalidad de nuestro modo de hacer, la capacidad económica de nuestras finanzas, la previsibilidad de lo que votaremos. Estos matemáticos son los que han forjado lo que Cathy O'Neil llama “armas de destrucción matemática”.
Está claro que las personas particulares juzgan según sus ideologías y cometen errores, está claro que hay injusticias en los procesos de selección y clasificación (y eso las mujeres lo sabemos mejor que nadie), está claro que es bueno caminar hacia un sistema más objetivo, más justo. Pero si los datos con los que un algoritmo opera son irrelevantes, se puede suponer que son fruto igualmente de la ideología de quien lo diseñó. Ahora bien, en este caso su alcance es mucho mayor que el de un error o injusticia particular.
Maite Larrauri, Para leer el mundo. ¿Matemáticas como arma o como instrumento?, fronterad 21/11/2018 [www.fronterad.com]

L'ase de Buridan.

Archivado: noviembre 21, 2018, 10:05pm CET por Manel Villar

Su nombre se asocia también a un experimento mental conocido como ‘la paradoja del asno de Buridán’, a pesar de que no se recoge en ninguna de las obras conocidas de este filósofo. Sin embargo, un problema similar aparece en el tratado Sobre el cielo de Aristóteles (384 a. C.-322 a. C.), en un momento en el que su autor se preguntaba sobre cómo un hombre sediento y hambriento, situado a la misma distancia de una mesa llena de alimentos y otra llena de bebidas, se las arreglaría para escoger entre ambas ofertas… Y concluía que necesariamente, ¡se mantendría inmóvil!
Marta Macho, La paradoja del asno de Buridán, Cuadernos de Cultura Científica 21/11/2018 [https:]]

noviembre 19, 2018

Lampistes de l'esperit.

Archivado: noviembre 19, 2018, 7:06am CET por Manel Villar

Según se cuenta, cuando a Rafael Gómez Ortega, apodado ‘el Gallo’, le presentaron a Ortega y Gasset, el matador de toros preguntó a qué se dedicaba aquel señor. ‘Es filósofo’, le dijeron. El torero, atónito, respondió con una frase que haría fortuna: ‘Hay gente pa tó’.
Nada nuevo, si recordamos el modo en que Calicles reprende a Sócrates en el Gorgias: cómo puede entretenerse con la filosofía un hombre de su edad, le recrimina, en lugar de dedicarse a cosas más serias y provechosas como ganar dinero o hacer carrera política; haría bien Sócrates en dejar esas sutilezas a jóvenes ociosos.
Decía David Lewis que es tarea del filósofo cuestionar las actitudes y tópicos biempensantes que otros aceptan sin pensárselo dos veces. El filósofo rinde un servicio no sólo cuando detecta problemas en ellos, sino incluso cuando el tópico resiste el escrutinio, pues ya no se mantendrá de igual forma tras pensarlo dos veces.
Este ejercicio socrático parece hoy más necesario que nunca. Hace semanas contaba Jordi Feixas en La Vanguardia una reunión de profesores en la que constataron que una mayoría de alumnos termina el instituto convencidos de que toda las opiniones son válidas o merecen igual respeto. Lo más interesante es que el relativismo de los estudiantes obedece a un motivo supuestamente moral: se adopta la postura relativista por miedo a ser intolerante. El atractivo del relativismo se explicaría así por la tolerancia, celebrada como el gran valor de las sociedades pluralistas. Algo que se ve también entre universitarios.
Basta un somero examen, sin embargo, para percatarse que del relativismo no se sigue la tolerancia, ni la tolerancia requiere relativismo. Ambas nociones ilustran bien la necesidad de análisis y clarificación conceptual a la que la buena filosofía responde. El relativismo aparece a menudo como una suerte de blanco móvil, difícil de fijar. Admitamos que podemos cifrarlo en la tesis según la cual todas las opiniones valen lo mismo. Es una tesis insostenible por paradójica, pues implica que no hay opiniones verdaderas o mejor justificadas que otras. Si afirmo que es el caso que no hay afirmaciones verdaderas, ¿estoy haciendo una excepción con mi afirmación? De lo contrario no habría razón para aceptarla o tomarla en serio. Por razones de este tipo quienes suscriben el relativismo suelen acotarlo al dominio de ciertas opiniones, como las morales. Incluso así es difícil ver cómo prestaría apoyo a la tolerancia. Al fin y al cabo, ‘la tolerancia es buena’ es una proposición moral. Si acepto que todas valen igual, tanto vale ésta como su contraria y no tendríamos más razones para ser tolerantes que para ser intolerantes. ¡Menudo apoyo!
En su discurso en la ceremonia de los premios Princesa de Asturias, dijo Michael Sandel que lo que le atrajo de la filosofía no fue su abstracción, sino su carácter ineludible. Mary Midgley, recientemente fallecida, lo explicó de forma más prosaica pero no menos eficaz cuando comparó la filosofía con la fontanería: ambas se ocupan de estructuras necesarias para la vida pero que no están a la vista. Si todo va bien, nadie piensa mucho en ellas; pero cuando se atascan o no funcionan necesitamos del consejo experto. Si al final, como dice Sócrates a Calicles, no hay asunto más serio que la pregunta por cómo deberíamos vivir, más vale que lo pensemos bien.
Manuel Toscano, Filosofía y fontanería, vozpópuli 17/11/2018 [https:]]

noviembre 18, 2018

Trump i les raons del seu èxit.

Archivado: noviembre 18, 2018, 6:03pm CET por Manel Villar

Tal vez una de las razones del éxito de Trump es que su discurso y su conducta no resultan tan ajenos a los valores y tradiciones americanas como se puede creer. Ciertamente, Trump no es digno ocupante de la silla de Lincoln o Roosevelt, pero no está tan lejos del temperamento, la falta de escrúpulos y el odio de Nixon hacia sus rivales. No se identifica con el intelectualismo de Obama o Wilson, pero sí con el populismo de Reagan.
Más importante que todo eso, Trump conecta con una forma de entender la democracia norteamericana, como una democracia directa, resolutiva, como una democracia del pueblo, un democracia de la gente, no de las élites, una democracia dirigida por uno de los nuestros, uno como nosotros, una democracia que encuentra raíces en la historia de EE UU y que no es solo una propuesta de derechas sino que la comparte una porción de la izquierda, como se demostró en 2011 con el movimiento Ocupa Wall Street. Por cierto, una idea de la democracia también respaldada lejos de EE UU.
La democracia es un sistema de gobierno aburrido y lento, que contiene métodos y reglas, que requiere largos debates y procedimientos engorrosos para tomar decisiones difíciles con el mayor respaldo posible. Es a veces también un sistema lejano, que no acabamos de entender y que dejamos en manos de quienes saben moverse entre sus enredados vericuetos. Al estar formada por complejas prácticas de equilibrio de poderes, la democracia resulta a veces también disfuncional, produce resultados pobres, injustos o contradictorios y, en casos extremos, llega a alumbrar a sus peores enemigos.
Es fácil, aunque peligroso, confundir los problemas de la democracia con exceso de democracia —para justificar su interrupción— o con falta de democracia —para justificar la democracia directa o no representativa, o no democracia—. Por mucho que se les ha dicho, los votantes de Trump no sienten estar alimentando el fascismo, sino perfeccionando la democracia americana, haciéndola más directa, más americana, arrancándola de las manos de las élites para devolvérsela al pueblo, encarnado por una figura reconocible, de la televisión, un patán con éxito, un tipo normal, que goza y peca como las personas corrientes, no como ese cursi de Obama, esos corruptos Clinton o esos arrogantes cosmopolitas de Hollywood, Silicon Valley o los medios de comunicación.No existe una fácil receta para combatir esta visión simplista y populista de la democracia. Pero un primer paso ha de ser reconocer la realidad, por cruda que sea para el gusto progresista: “En la América rural, valores básicos como el trabajo duro, el claro papel de los sexos y la armonía social se están destruyendo ante los ojos de la gente”, advierte David Brooks en The New York Times. Trump representa, como explica James Miller en Can Democracy Work, algunos aspectos de la democracia americana que se tienen poco en consideración: “La atracción por los demagogos que desatan los peores instintos entre nosotros, un cierto nativismo racialmente contaminado, una resistencia contra los expertos que pueden resultar intimidadores y contra los burócratas que pueden resultar mandones”.Quienes tienen todos esos temores, quienes tienen esos valores y piensan así también votan. Podemos seguir dos años más lamentándonos del desastre que representa Trump, ajeno a los valores que nos gustan a nosotros, como la solidaridad, la compasión, la diversidad, el civismo, la educación, o pensar en qué motiva a quienes no los comparten a buscar opciones tan radicales y disparatadas. Si esto no se resuelve a tiempo, Trump seguirá en la Casa Blanca después de 2020.Antonio Caño, Por qué ganó Trump, El País 17/11/2018 [https:]]

noviembre 17, 2018

Els perills de la sinceritat política.

Archivado: noviembre 17, 2018, 7:50pm CET por Manel Villar

Un reproche clásico, pero siempre vigente, a las democracias occidentales es la acusación de hipocresía: que empleen distintas varas de medir, que hablen de derechos humanos y traten con regímenes opresores, que digan ser de Kant y en realidad obedezcan a Hobbes y Foucault. En Trump, pero también en Bolsonaro o en Duterte, vemos una especie de rechazo a esa hipocresía. ¿Para qué hablar de aliados, si nuestros intereses son diferentes, y si puedo imponer mis condiciones porque soy más poderoso?Muchas veces, la hipocresía es, como escribía La Rochefoucauld, el tributo que el vicio paga a la virtud. Si quien abandona ese discurso es Estados Unidos, el efecto puede ser más grave: el problema no es solo que Trump se convierta en un tirano —el sistema estadounidense tiene recursos que lo frenan—, sino también una sensación de impunidad en líderes que tienen más facilidades para comportarse como tiranos cuando una parte decisiva de Occidente ni siquiera finge creer en los valores que decía defender.Como sabemos, el aparente rechazo a la hipocresía no significa que esos líderes no mientan. En la hipocresía hay también un reconocimiento de la tozudez de la realidad y de las limitaciones de la voluntad, de lo difícil que es moldear las cosas a tu gusto y de que tu interés a corto plazo quizá no sea lo mejor para todos a largo plazo: a ningún Gobierno le gusta mucho la prensa libre, pero a la larga es mejor que una democracia tenga una prensa libre. El lenguaje embarullado sirve para ocultar, pero un lenguaje demasiado simple busca cegar y esconder la verdad desagradable de que en algún momento —como ahora con las negociaciones del Brexit— habrá que afrontar una realidad que no se puede negar solo con palabras.Daniel Gascón, El fin de la hipocresía, El País 17/11/2018 [https:]]

La filosofia s'ha tornat boja.

Archivado: noviembre 17, 2018, 7:47pm CET por Manel Villar

Unos dicen que la filosofía enseña a pensar, como si los que no la han estudiado no pensaran o pensaran mal. Pero resulta que todos pensamos, filósofos o no, porque no nos queda más remedio: somos animales racionales, fue un filósofo quien lo dijo… El carpintero piensa bien para fabricar una mesa correcta, el payaso para hacer reír, el asesino para matar como es debido… En su tarea, la filosofía les es poco útil, porque no enseña a pensar lo que hacemos sino lo que somos y cómo entenderlo, aunque sea irremediable. Compuesta de preguntas y de respuestas tentativas que las empeoran, es muy distinta al libro de autoayuda.
A diferencia de la ciencia, que se sustenta en pruebas, la filosofía funciona con argumentos, nunca definitivos. Persuadir, no demostrar. Y tiende a la genialidad en el mejor de los casos, pero al delirio en los peores. Jean-François Braunstein ha escrito sobre esto en La filosofía se ha vuelto loca (ed. Grasset), analizando delirios sobre el género, el animalismo y la eutanasia. Los amigos de la filosofía deben leerlo y procurar que no lo lean los legisladores poco imaginativos, por si nos dejan otra vez sin ella… Hay amores que matan cuanto ignoran.
Fernando Savater, Filósofos, El País 17/1172018
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La resposta política: o tecnocràcia o populisme

Archivado: noviembre 17, 2018, 7:43pm CET por Manel Villar

A aquest desencís amb una ciutadania que se sent aliena a les polítiques vigents, com hi ha respost la política? Amb l’arrogància tecnocràtica i amb la grandiloqüència enardidora de l’estratègia populista (comparteixo amb Éric Fassin que populisme no és una categoria política, és una manera d’actuar). És a dir, amb el domini dels experts i l’exaltació contra l’altre, estimulant el ressentiment davant de la incapacitat de resoldre els problemes. Totes dues opcions estan al servei del mateix: la submissió de la política al poder real, als diners. La diferència és que el discurs dels experts no pretén amagar, sinó legitimar aquest ordre –no hi ha alternativa– i el soroll dels polaritzadors, que preparen el terreny a la solució autoritària, enrareix l’ambient i és contaminant.Els experts silencien la ciutadania en nom de la complexitat del món. Governar no està a l’abast de tothom, només els que estan preparats –i han passat pels ritus iniciàtics del poder tecnocràtic– poden fer-ho. La política perd sentit perquè no hi ha opció: es fa el que diuen els que en saben. Fins al punt que fins i tot la socialdemocràcia fa nosa. Un exemple: la impaciència de bona part del complex econòmic i mediàtic per fer fora el PSOE i els seus aliats del Govern. La rigidesa dels experts –i d’aquells que representen– és tan gran que ni tan sols són capaços de celebrar el que alguns ja anomenen el miracle espanyol: els antisistema s’han incorporat plenament al sistema. Els sap greu perquè temen que obri una via per eixamplar el camp, aquí a Espanya com a Portugal. La dominació dels experts –que deixa el poder cada vegada més en mans de poders contramajoritaris– és incompatible amb una democràcia liberal.L’altra via és la grandiloqüència apocalíptica per a l’explotació de la por. Guanyar-se la gent mobilitzant-la contra falsos enemics: els immigrants, els musulmans, els que ens volen robar la pàtria, els separatistes, les minories, tot el que es mou. Un exercici amb efectes directes en termes de repressió i restricció de llibertats. És la desjerarquització de les prioritats de la ciutadania: construint enemics i fent-los responsables dels nostres mals es confonen les prioritats. I es crea una sensació d’emergència que permet eludir les qüestions que la ciutadania demana. Moralistes polítics, com diria Kant, que configuren la moral segons les conveniències del qui mana.Josep Ramoneda, Conciliar el poble amb els seus dirigents, El País 16/11/2018 [https:]]

Els detalls contra el domini de l'estereotip.

Archivado: noviembre 17, 2018, 7:38pm CET por Manel Villar

El problema no es por tanto que vivamos en medio de una inflación de imágenes, sino de una inflación de imágenes saturadas y saturadoras: los estereotipos.El estereotipo es un sentido empaquetado. ¿Qué dice, qué hace? “Aquí no hay nada que ver”. Es decir: no hay nada que no hayamos visto ya. El mundo está ya-visto, ya-sentido, ya-pensado.El estereotipo es una respuesta automática. El resultado de aplicar sobre la realidad un código: mediático, político, ideológico, etc. De ese modo ya no vemos o pensamos, sino que simplemente reconocemos. No vemos o pensamos, sino que sólo recordamos lo que está en el código.Los códigos no siempre son conscientes, pero funcionan a través nuestro: somos vistos, pensados y actuados por ellos. Se despliegan automáticamente allí donde no hay un trabajo de elaboración propia. Somos, durante la mayor parte del tiempo, estaciones repetidoras de estereotipos. Nos creemos muy singulares, pero estamos hechos en serie.¿Qué es lo que vemos si presuponemos la realidad desde un código? Solamente ilustraciones de nuestro relato previo, metáforas de nuestra explicación del mundo, reflejos serviles del código aplicado. Una y otra vez lo mismo: nunca objetos singulares o acontecimientos, siempre casos de una serie. Otra desgracia más, otra manipulación más, otro movimiento social más…La mirada desde el código siempre ve lo que quiere ver. La realidad se aplana, se simplifica, se reduce: descartamos como ruido todo lo que no encaja en el código, que es precisamente todo lo que podría darnos que pensar. Las sombras, las contradicciones, las impurezas, la confusión de lo real.Según el filósofo, la dignidad de cualquier cosa -desde un ser vivo hasta un acontecimiento- consiste en ser tratada como un fin y no como un medio. La mirada codificada es sin embargo una mirada instrumentalizadora: no ve nada más que piezas y medios de fines. Nada tiene valor o potencia en sí mismo, la potencia de dar lugar a nuevas miradas, ideas o acciones.Nos indignamos cuando vemos cómo tratan los códigos ajenos la dignidad de las cosas que conocemos y amamos. Porque las fuerzan hasta hacerlas encajar en los moldes previos y las violentan hasta hacerlas decir lo que se quiere que digan. Pero muy raramente revisamos críticamente los códigos propios.El estereotipo anestesia nuestra percepción, pero no de un modo frío y desapasionado. Al revés: casi nada nos produce más goce e inflamación que repetir estereotipos. Los replicamos como si estuviésemos afirmando lo más íntimo, lo más profundo y lo más auténtico de nuestro ser. Nos emocionan, nos enardecen, nos llevan hasta las lágrimas. Hay una verdadera pasión de la repetición, de la confirmación, de la mímesis, de la adhesión. Es el goce del reconocimiento y de la identidad.Por último, el estereotipo busca el poder: reproducirse, difundirse, convencer, vencer, ocupar todo el espacio de atención. Es un poder de saturación, de asimilación, de normalización. Quiere más de sí mismo, eliminar todo lo otro. Que no quede nada por ver, que no quede nada que pensar.Poner un poco entre paréntesis las teorías y pensar a partir de detalles: esa fue mi particular manera de parar el mundo para ver. Un modo de entrar en contacto, dejarse tocar y afectar por lo que pasaba,Mientras que aplicar un código cualquiera es un modo de desmaterializar la realidad, el detalle es por el contrario un golpe de color, de voz, de afecto o de intensidad. Y digo golpe porque no lo elegimos exactamente nosotros: es el detalle lo que llama nuestra atención, no nuestra atención la que descubre el detalle. Nos exige una atención que no es de caza y captura, sino más bien atención flotante.El detalle no lo podemos reconocer o recordar. No es ilustración, metáfora o reflejo de un código previo. Es lo que está por ver y por pensar. No es la conclusión de algo, sino una apertura, un comienzo de viaje. No tiene ya sentido: es lo que abre la vía de creación de sentido.El detalle es siempre singular: nunca el caso de una serie, sino siempre tal, así, este, esta, aquí, ahora.El detalle pasa por el cuerpo, pero de manera distinta al goce del estereotipo. No nos confirma frente a la realidad, sino que nos pone en relación con ella. Nos conmueve: nos saca de nuestras casillas y nos abre a lo otro. Nos espabila, nos abre los ojos, activa nuestra curiosidad, nos conecta y enreda con el mundo. No es el goce de la estabilidad, sino el placer de una cierta desestabilización.Por último, el detalle no quiere el poder: un detalle no se opone a otros y puede haber tantos detalles como viajes de pensamiento. El detalle no satura lo visible, sino que lo abre. No pretende decir lo que hay que pensar, sino dar que pensar.Pensar es fugarse de esta cárcel. Autorizarse a pensar a partir de los detalles que nos afectan, como el único modo de producir algo distinto y propio.El detalle no es lo pequeño, lo aislado, lo que encuentra su sentido en otra parte (la parte de un todo), sino que contiene en sí el mundo (el todo está en la parte). Podemos estirar el detalle: tirar y tirar de él hasta desplegar el mundo entero que contiene.Comprender sin pensar, pensar sin escuchar, escuchar sin sentir: el dominio de los estereotipos es profundamente nihilista. Nos ausenta del mundo. ¿Cómo es eso?Nada de lo que hay se toma afirmativamente, por su potencia de dar lugar, sino siempre en función de nuestro código, de lo que queremos ver. Con el estereotipo nunca pasa nada, sino que siempre vuelve algo.Lo importante no está nunca aquí y ahora, ante los ojos, sino en las líneas de nuestro código. El mundo y sus detalles ya no nos importan, ya no nos requieren: es la victoria de la indiferencia y de la desconfianza hacia lo que hay, hacia lo que pasa.Por el contrario, la imagen fecunda hace pasar algo, relanza y comparte algo que nos pasó. Nos permite así volver a “creer en el mundo”: hay cosas que ver, cosas que pensar, cosas que hacer. La imagen fecunda nos abre a la riqueza de lo dado por obvio, de lo apresado en el estereotipo. Lo que (nos) pasa importa. El mundo esta lleno de detalles, está lleno por tanto de puntos de potencia. Podemos confiar en él.La pobreza o nulidad de una situación está antes en nuestra mirada estereotipada que en la propia situación. Pensar (y dar que pensar) es aprender de nuevo a ver y a poner atención. Es, en definitiva, el aprendizaje de estar presentes en el mundo, de estar vivos en la vida.Amador Fernández-Savater, Dar a ver, dar que pensar: contra el dominio de lo automático, Interferencias. el diario. es 16/11/2018 [https:]]

Les conseqüències del trencament del contracte social.

Archivado: noviembre 17, 2018, 7:25pm CET por Manel Villar

Las relaciones entre democracia y capitalismo han sido siempre inestables. Después de las dos Guerras Mundiales y durante más de seis décadas, ambos términos lograron un cierto equilibrio hasta el punto de que llegó a entenderse que la una no podía vivir sin el otro, y viceversa. Las contradicciones (por ejemplo, el franquismo, el pinochetismo, China…) eran tratadas como anomalías históricas. Desde el año 2008, el binomio democracia y capitalismo se ha torcido a favor del segundo, y la percepción ciudadana, a través de los sondeos, es nítida: los poderes económicos (no representativos) se han impuesto a los poderes políticos (representativos) y los han derrotado una y otra vez.
El sociólogo alemán Wolfgang Streeck analiza cómo los antiguos adversarios (democracia y capitalismo) lograron su reconciliación a través del contrato social de la posguerra, y cómo los abusos del capitalismo han resucitado la vieja cuestión sobre su compatibilidad. Hasta bien entrado el siglo XX los capitalistas temían que las mayorías democráticas abolieran la propiedad privada (el comunismo), mientras que los trabajadores y sus organizaciones se inquietaban por la posibilidad de que los capitalistas financiaran la vuelta a un régimen autoritario que defendiera sus privilegios (los fascismos). Paradójicamente fue durante la Guerra Fría cuando parecieron alinearse juntos capitalismo y democracia, cuando el progreso económico y la protección social hizo posible que la mayoría de los trabajadores aceptase un régimen de libre mercado y propiedad privada, “resaltando a la vez que la libertad democrática era inseparable y, de hecho, dependiente de la libertad de los mercados y la búsqueda de beneficios”.
Muchos ciudadanos sufren la sensación cotidiana de que la política es impotente para resolver sus problemas económicos, para cambiar sus vidas a mejor. La democracia está detenida o avanza a sorbos y pierde calidad, mientras el capitalismo ha devenido en el único sistema económico realmente existente y muchas veces va acompañado de ausencias de frenos y regulaciones, y de atracos, escándalos y complicidades con el sistema político.
Parecería que estamos alejándonos de las tesis del liberal John Stuart Mill, que un día fueron asumidas por la mayor parte de la ciudadanía, de que el capitalismo es el sistema más racional de producción y la democracia el único orden político congruente para ciudadanos libres. Peligroso demarraje.
Joaquín Estefanía, La organización de la desconfianza, El País 17/11/2018
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Aventatges i inconvenients de la filosofia.

Archivado: noviembre 17, 2018, 6:23pm CET por Manel Villar

La filosofía –es verdad–, a diferencia de las ciencias, no hace descubrimientos; excepto uno solo, y cuando es buena: nos pone al descubierto lo que los seres humanos hemos sido y lo que hemos querido ser. Nos señala cuáles han sido nuestras aspiraciones y nuestros miedos, nuestros deseos y nuestros deberes, nuestros límites y nuestra desmesura. Eso es básicamente lo que cualquier estudiante de filosofía aprende a valorar a través de numerosas lecturas en los años de su formación. Pero aprende también algo aún más valioso que difícilmente aprenderá en otros lugares, ya sean académicos o no, a saber: que si bien a lo largo de la existencia uno puede ponerse, si quiere, en las manos de muchos guías morales o intelectuales, sólo el uso autónomo de la razón, como nos enseñó Kant, hace a un ser humano alguien auténticamente libre. Por eso, el estudiante de filosofía, al cabo de un tiempo, no podrá ya enfrentarse a ningún asunto importante en su vida sin considerarlo al modo filosófico, es decir, sin preguntarse qué le dice al respecto su razón. Esto le traerá ventajas en algunas situaciones, porque no son muchos los que se atreven a salir de la opinión común, de lo que se supone que debe pensarse sobre ese asunto. Y podrá así aportar un punto de vista diferente. Pero le acarreará también desventajas. Sobre todo en aquellos momentos en los que el sentido de lo práctico, de lo conveniente, ha de ser pospuesto. Y es que, paradójicamente, el lado no teórico, sino práctico, de la filosofía –el que ha tenido siempre como fin último el logro de una vida digna de ser vivida–, ha aconsejado repetidas veces al practicante de la filosofía ser poco práctico. Todo el que se dedica profesionalmente a la filosofía ha de preguntarse alguna vez si merece la pena seguir este consejo.
Antonio Diéguez Lucena, El valor de la filosofía, nulliussinverbaite.com [nulliusinverbasite.com]

noviembre 16, 2018

Què faries tu davant d'una agressió?

Archivado: noviembre 16, 2018, 6:55pm CET por Manel Villar

Què faries tu davant d'una agressió?

La història de Pepa i Pepe.

Archivado: noviembre 16, 2018, 6:49pm CET por Manel Villar

La història de Pepa i Pepe.

Com fer front a l'assetjament escolar.

Archivado: noviembre 16, 2018, 6:35pm CET por Manel Villar

Sobre la violencia sabemos mucho desde hace tiempo. El filósofo, Hobbes, inglés que escribió en su día muchos libros y que conocemos mucho por esta frase suya de «Homo hominis lupus», el hombre es un lobo para el hombre. Hobbes escribió, en el año 1650 y tantos, un libro fantástico que se llama Leviatán. En él habla de la violencia y habla de cómo el ser humano se ha organizado en sociedades, en estados para proteger a los ciudadanos y permitir el crecimiento de las sociedades y demás. Y él ya nos habla de tres causas de la violencia: está la violencia por superioridad, tú tienes algo que yo no tengo y entonces yo te invado, me comporto violentamente contigo para conseguirlo. Esto explicaría las guerras, las invasiones, nunca mejor dicho. Hay una segunda causa que es muy interesante también, que es la de la violencia por autodefensa: Tú me has dado un golpe y antes de que me des el segundo, yo te enseño mis dientes, para amedrentarte, para asustarte, para explicarte que ojo con seguir metiéndote conmigo. Esto explicaría, en términos no actuales, pero sé de hace unos años, la Guerra Fría, la disuasión. Pero luego él nos habla de una tercera causa de la violencia que es, probablemente, la que estemos viendo ahora, la que estamos viendo nuestros chicos, y es la violencia por la diversión, por sentirte más que los demás, por la falta de respeto, por el desprecio.
Para que haya acoso, tiene que haber intencionalidad de hacer daño, tiene que haber reiteración en ese daño. No estamos hablando de un día que ha pasado una historia, nos hemos peleado y demás. No, quiero hacer daño, hago daño reiteradamente, me doy cuenta de que estoy haciendo sufrir y sigo haciéndolo. Y una tercera cosa es que tiene que haber un desequilibrio de poder para que haya acoso entre iguales. Es decir, o bien un grupo de chicos va contra uno, o bien alguien jerárquicamente superior machaca al de abajo. Porque cuando estamos hablando de dos iguales sin jerarquía de poder, estamos hablando de un conflicto.
Estamos hablando de que la raíz del problema sigue siendo la misma: desprecio, superioridad, ganas de hacer daño, ganas de hacer sufrir utilizando este mecanismo acelerante que son las tecnologías de la información. Y que está llegando a unos niveles de desarrollo y de divergencia en su extensión que yo, cuando lo cuento, la gente se asusta mucho pero es que, cada día, yo me enfrento hechos que ayer no podía ni pensar. A formas de hacer daño a través de las tecnologías de la información, aunque las más habituales son trucar fotografías, la humillación en las redes sociales, la exclusión de las redes sociales de alguien, comentarios hirientes, humillantes, levantar rumores y extenderlos por la red, capturar imágenes de manera ilegal, de manera delictiva, difundirlas… Todo este tipo de cuestiones que tienen que ver con aquellas cosas más habituales, es decir, lo que yo antes hacía utilizando la palabra, utilizando el rumor en la clase o algo que escribía en un papel… Hoy en día, la capacidad de difusión y de expansividad es tremenda.

Nietzsche, el nacionalisme i la religió..

Archivado: noviembre 16, 2018, 7:23am CET por Manel Villar

¿Quiénes son los débiles, entonces?, ¿quiénes son los esclavos cuya moral hay que combatir? Los que no luchan. Los que se dejan vencer por las convenciones y las obligaciones del imperativo categórico. Los seguidores ciegos del «Tú debes», los que aceptan el dogma, sea ese dogma el de Kant, el de la Iglesia, el del Estado, el de cualquiera de los «mejoradores de la humanidad» y en esa lista Nietzsche incluía comunistas, socialistas, religiosos… y nacionalistas alemanes. Tanto le aburrían a Nietzsche los nacionalistas alemanes que decidió vivir entre Italia y Suiza y escribir ese homenaje al hombre libre titulado «Nosotros, los apátridas».

Lo que indignaba a Nietzsche del éxito de esta «moral de esclavos» era que castraba a los «señores», pero, ¿en qué sentido? Para él, un «señor» es aquel que ama a la vida, que conserva el instinto de vida por encima de todo. La aceptación no resignada sino festiva de cada cosa que a uno le pasa; el eterno retorno del placer y el dolor. Un «esclavo» es un decadente que intenta que nadie se sienta molesto, que tiene miedo, que necesita que todos vayamos juntos a cualquier lado y escribe largos reglamentos impidiendo que cada uno vaya por su cuenta. Un «esclavo», salvando las distancias, es ese profesor que no deja en paz a los niños en la canción de Pink Floyd. Los niños, de nuevo, esa obsesión nietzscheana. Déjennos jugar, por favor, nada malo puede pasarnos. La propia vida nos protege.

Nietzsche no creía en los pueblos sino en los individuos, de una manera radical. No creía en los Estados precisamente porque imponían la moral del populacho, la moral de esclavos. No creía en los líderes sino en los compañeros de viaje. Usted puede sacar una frase suelta de un libro suelto y decir «¡Eso no está tan claro!» y yo tendré que darle la razón. Nada en Nietzsche está claro porque él lo quiso así, pero al menos pongámonos de acuerdo en estos mínimos: Nietzsche no podía ser un nacionalsocialista, no podría haber simpatizado en ningún momento con el nacionalsocialismo porque odiaba el nacionalismo y odiaba cualquier tipo de socialismo. Él lo que quería, básicamente, era que le dejaran tranquilo.

Para Nietzsche, la religión era algo más que el opio del pueblo. Era una eliminación de la voluntad. Había que matar a Dios para asumir la vida, para asumirnos a nosotros mismos. Nada le pone más nervioso al filósofo que aquellos que matan a Dios y luego andan lamentándose por las esquinas. El nihilismo es responsabilidad, la mayor responsabilidad posible, y por eso mismo el superhombre no puede tener Dios igual que no puede tener Führer. A veces, Nietzsche se pone muy violento a este respecto y otras, más comprensivo. Por ejemplo, me recuerda José Antonio Montano, el propio filósofo defiende el papel de la religión si eso sirve para que los débiles sobrevivan. Es una mínima expresión de la vida pero es vida al fin y al cabo. Si no puedes caminar por tu cuenta y necesitas un bastón, bien, puedes utilizarlo… pero que tengas claro que es un bastón y nada más. Humano, demasiado humano.

Guillermo Ortiz, El superhombre de Nietzsche no portaba esvásticas, jot down 12/11/2018
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Llibertat i igualtat.

Archivado: noviembre 16, 2018, 7:10am CET por Manel Villar

El reparto de recursos en Rawls y el análisis del daño y las formas de dominación en Shklar juegan un papel crucial en una concepción efectiva de la libertad. La libertad está inextricablemente unida a la provisión de capacidades para ejercerla de hecho. Por eso, una potente reflexión sobre las instituciones públicas, que deben comprometerse en esta tarea, compete al corazón mismo del liberalismo. Lejos de asignársele un papel difuso y secundario, aquí las instituciones (y no menos los controles a las mismas) aparecen en un lugar central: son garantes y custodias de los derechos fundamentales.
Alicia García Ruiz, ¿De qué hablamos cuando hablamos de liberalismo?, El Confidencial 14/11/2018
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noviembre 13, 2018

La llibertat política en Spinoza.

Archivado: noviembre 13, 2018, 6:57am CET por Manel Villar

Si gracias a su austeridad la situación económica personal no preocupa a Spinoza, la situación política de la Holanda de la época le inquieta profundamente. En plena guerra franco-neerlandesa (1672-1678), alentada por el espíritu conquistador de Luis XIV, el país se haya internamente escindido entre el partido nacionalista y belicista de Guillermo II de Orange (más adelante rey de Inglaterra bajo el nombre de Guillermo III), y el partido republicano, cuya cabeza era Jan de Witt, partidario entre otras causas de la separación del poder religioso y el poder civil.
Para estupor de Spinoza la población muestra empatía más bien con los orangistas; Jan de Witt y su hermano Cornelius son asesinados por una turba furiosa bajo la pasividad cómplice de los monárquicos orangistas. Todo ello conduce al pensador a una pregunta abisal: ¿por qué en ocasiones las personas prefieren lo que lleva a la sumisión que lo que lleva a la emancipación?; ¿por qué resulta tan difícil estar a la altura de la libertad, hasta el punto de parecer no llegar a soportarla?
En este contexto redacta su Tratado Teológico-Político, publicado bajo anonimato. Surge sin embargo rápidamente la sospecha sobre la autoría. La fe hebraica está enfrentada a la fe calvinista y ambos a la católica, pero sin embargo el anatema sobre el Tratado es lanzado desde todos los bandos, acompañado de los más graves insultos y amenazas contra su hipotético autor, que propugnaba emancipar al pensamiento filosófico de la tutela religiosa, liberar al espíritu humano de supersticiones y ofrecer una exégesis de la biblia que no diera lugar a intolerancia.
Evocando el conflicto entre orangistas y republicanos me refería antes a la desolación de Spinoza ante el hecho de que los hombres no prioricen la libertad. Esto puede chocar en boca de un autor que escribe lo siguiente: "Los hombres se equivocan cuando se estiman libres. Esta opinión reposa tan sólo en el hecho de que no son conscientes de sus acciones, ignorando las causa por las cuales se hallan determinados" (Ética Libro II).
Spinoza denuncia así lo que podríamos llamar espejismo del libre arbitrio; pero si también en los hombres impera el determinismo, ¿qué sentido tiene quejarse de que no luchen por su libertad? Esbozo una respuesta en una frase: la libertad efectiva consiste en no hallarse sometido a tiranías contingentes, en modo alguno en escapar al determinismo natural; pues no esclaviza la necesidad, sino la arbitrariedad,
El buen ethos, el buen comportamiento, no consiste en liberarse del orden natural sino por el contrario en liberarse de las ideologías, religiosas en primer lugar, que impiden la asunción plena del mismo. Y hacer propia la sentencia Deus sive natura, es hacer propia la causa de la liberación; luchar por sustraerse a leyes que son resultado de una sustitución de lo que es por una voluntad separada y arbitraria.
Se entiende ahora que las masas orangistas aparecieran a los ojos de Spinoza como esclavos dispuestos a sacrificarse en defensa de aquello precisamente que les hace esclavos. Se entiende también que Spinoza piense lo mismo de quienes defienden las diferentes ortodoxias religiosas. Pues calvinistas, católicos y exégetas de la Torah, sostenían entre otras cosas la conveniencia, más bien obligación, de fundamentar el orden social en la trascendencia; obligación de subordinar el impulso de nuestra razón, a lo que las tablas de una pretendida voluntad creadora de la naturaleza y el pensamiento imponen.
La Ética de Spinoza es así un tratado sobre el comportamiento humano y un análisis de los presupuestos en los que cabe hablar de una libertad efectiva, a la vez que (indisociablemente) una meditación teológica, una reflexión sobre el orden natural y una inserción en el problema de la infinitud. Me atrevo a decir más: es una invitación a reencontrar la infinitud de la sustancia única, a ir más allá de nuestro modo de ser, no negándolo, sino enriqueciendo los atributos que le dan soporte, es decir, enriqueciendo el pensamiento y asumiendo (afirmativa y no resignadamente) lo que la extensión revela.
Víctor Gómez Pin, El cristal y el infinito, El Boomera(g) 12/1172018 [www.elboomeran.com]

noviembre 12, 2018

Desconnectar-se de la Xarxa.

Archivado: noviembre 12, 2018, 7:11am CET por Manel Villar

Aunque los medios tecnológicos hayan evolucionado exponencialmente, incluso el conocimiento neurocientífico, es bueno recordar que la manipulación y la propaganda son tan viejas como la humanidad. Los rumores siempre sirvieron para condicionar, humillar y destruir a individuos y colectivos. Quizá el mejor antídoto contra la información tóxica y el odio, además de una educación crítica y amplia de miras, es desconectarse de la Red y, mientras sea posible, observar la realidad con nuestros propios ojos.
Olivia Muñoz-Rojas, Hacia un mundo de 'trols' y duendes, El País 9/11/2018 [https:]]

El ressentiment.

Archivado: noviembre 12, 2018, 7:03am CET por Manel Villar

A diferencia de la confianza, cuyo nombre como emoción, sentimiento o largo afecto se remonta a la literatura más antigua, al resentimiento se le da nombre muy tardíamente y se teoriza sobre él aún mucho más tarde. En la introducción al libro que tengo como referencia se explica la contemporaneidad del término, básicamente en la obra de Nietzsche, quien lo usa como explicación de la subversión de los valores nobles a favor de la vida. Cuando el resentimiento se hace creativo, sostiene Nietzsche, nace la moral. La moral, nos cuenta en su genealogía, se origina en el sacerdote que lleva las cuentas de las deudas y humillaciones y promete un castigo eterno. Desde Nietzsche, que se consideraba a sí mismo psicólogo social antes que cualquier otra calificación, es corriente tomar el resentimiento como un afecto negativo, del que habría que salir o quizás curarse.
El resentimiento nace en la memoria y es por ello un modo cognitivo-afectivo de la espontaneidad, es decir, de nuestra capacidad de reacción participativa al mundo basada en la subjetividad y la identidad moral. El resentimiento construye sobre la memoria la experiencia del sufrimiento, el daño y la opresión. No se trata, como suele afirmarse, de un seguir atado al pasado. Por el contrario es una elaboración continua del presente que se origina en la experiencia y el saber de la parte débil en la relación humana de poder. Es, pues, una forma de experiencia humana que media y tranforma la memoria haciendo que preserve un juicio negativo sobre el mundo y la sociedad que han olvidado culpablemente el daño que hicieron o que siguen haciendo.
El resentimiento es el vínculo de los débiles. Raramente se expresa directamente. Siempre lo hace oblicuamente: mediante el artilugio de la escritura o mediante lo que Michel de Certeau llamaba las "tácticas" de los oprimidos: el comentario en voz baja, el pequeño hurto al amo. Ahora no recuerdo la autora del testimonio del trabajo que recordaba a una rebelde cuya forma de expresión era ampliar un minuto el tiempo que le daban para ir al baño o fumar un cigarrillo, y que a la vuelta era premiado con sonrisas cabizbajas por sus compañeras.
No es extraño que el resentimiento de los débiles sea la causa productiva de la imaginación torcida de los poderosos. Se ha estudiado cómo las imaginaciones pervertidas de los esclavistas blancos en el Sur estadounidense, su obsesivo miedo y terror a que sus esposas tuviesen alguna relación con un negro, tiene mucho que ver con el miedo al resentimiento del esclavo. la amplia literatura denigratoria de la Revolución Francesa, y de tantas otras revoluciones, que termina conformando todo un género expresa el profundo terror a la ira de las masas. Schiller, en sus influyentes Cartas sobre la educación estética de la humanidad califica de bárbaro el "sensorialismo" desatado del resentimiento que se ha expresado en la Revolución, incapaz de ser controlado por la razón. Su juicio se repite desde entonces tras cada revolución derrotada. Hanna Arendt continua la tradición al comparar positivamente la revolución americana con la francesa, olvidando quizás que la revolución americana instaura el derecho a la violencia individual como un punto de la Constitución. No es improbable tampoco que en el imaginario patriarcal operen como fuerzas poderosas los miedos ancestrales al resentimiento femenino. En los chistes machistas eflorecen estas ansiedades. También en los sutiles, oblicuos y persistentes ataques al feminismo que colorean tantos discursos en la prensa contemporánea disfrazados de reflexiones maduras sobre la política. También en el nuevo doctrinario contra la emigración que conforma el fascismo contemporáneo. No es la emigración sino el miedo al resentimiento del débil lo que opera como el principal motor de la imaginación política contemporánea.
Si la confianza nos ata, también lo hace el resentimiento. La confianza reproduce los vínculos sociales. El resentimiento la memoria de los damnificados, la esperanza de futuro y la solidaridad de los de abajo.
Fernando Broncano, La fuerza de los lazos débiles: el resentimiento, El laberinto de la identidad 11/11/2018 [https:]]

noviembre 06, 2018

El Poeta Maragall és FiloInsti.

Archivado: noviembre 6, 2018, 2:36pm CET por Manel Villar

Arantxa, Manel, Glòria i Núria (novembre 2018)

El "jo"

Archivado: noviembre 6, 2018, 7:14am CET por Manel Villar

El “yo” es una ilusión, una ficción. No existe más allá de los estados mentales que cambian continuamente y de los elementos físicos de mi cuerpo que les dan soporte y que también cambian continuamente. El yo es el tablón de corcho que imaginamos que existe tras un montón de anuncios escritos en hojas de papel: los papeles vienen y van, las notas escritas en ellos también, pero el tablón de corcho de nuestra identidad donde creemos que se fijan no existe.
César Tomé López, Yo existo. O no..., Cuaderno de Cultura Científica 11/09/2015 [https:]]

noviembre 05, 2018

Evitar el temps.

Archivado: noviembre 5, 2018, 7:01am CET por Manel Villar

Durante mucho tiempo, el tiempo era algo que yo hacía todo lo posible por evitar. Por ejemplo, durante buena parte de mi adultez temprana me negaba a llevar reloj. No estoy muy seguro de cómo aterricé en esa decisión. Recuerdo vagamente haber leído que Yoko Ono nunca lo lleva porque odia la idea de tener el tiempo atado a su muñeca con una correa. Aquello tenía sentido. Me parecía que el tiempo era un fenómeno externo, impuesto y opresivo y, por consiguiente, algo que podía decidir activamente eliminar de mi persona y dejar atrás.
Esta idea me confirió inicialmente una profunda sensación de placer y de alivio, como ocurre con frecuencia con las rebeliones. También solía implicar que cuando me dirigía hacia algún lugar o a encontrarme con alguien, no estaba en absoluto fuera del tiempo, sino que iba simplemente por detrás de él. Iba tarde. Con tanta eficacia evitaba el tiempo que pasó mucho tiempo antes de que comprendiera que eso era lo que estaba haciendo. Y a ese descubrimiento le siguió enseguida otro: estaba evitando el tiempo porque en secreto lo temía. Conseguía una sensación de control al percibir el tiempo como algo externo, como si fuera algo en lo que pudiera entrar y de lo que pudiera salir como un riachuelo, o esquivar del todo como una farola. Pero en lo más profundo de mi ser sentía la verdad: el tiempo estaba —está— en mí, en nosotros. Está ahí desde el momento en que me despierto hasta el momento en que me duermo, inunda el aire, impregna la mente y el cuerpo, se desliza por mis células, atraviesa todo momento de mi vida y continuará avanzando mucho después del momento en que deje atrás todas las células. Me sentía infectado. Y, sin embargo, era incapaz de decir de dónde venía y mucho menos adónde iba el tiempo (y sigue yendo, filtrándose incesantemente). Como sucede con tantas cosas que uno teme, yo no tenía ni la más remota idea de lo que es el tiempo en realidad, y mi destreza para evitarlo no hacía más que alejarme de cualquier respuesta auténtica.
Hasta que un buen día, más remoto de lo que me gustaría, emprendí un viaje por el mundo del tiempo con el fin de comprenderlo; para preguntar, como hiciera Agustín: “¿De dónde viene, qué está atravesando y adónde va?”. Los aspectos más puramente físicos y matemáticos del tiempo siguen siendo debatidos por las grandes mentes de la cosmología. Lo que a mí me interesaba, y lo que la ciencia solo ha comenzado a revelar, es cómo se manifiesta el tiempo en la biología: cómo lo interpretan y lo cuentan las células y la maquinaria subcelular, y cómo esa narración se filtra hacia arriba para adentrarse en la neurobiología, la psicología y la conciencia de nuestra especie. Mientras viajaba por el mundo de la investigación del tiempo y visitaba a sus muchos “ólogos”, buscaba respuestas a preguntas que me acosan desde hace mucho, y quizás también a ti, tales como: ¿Por qué el tiempo parecía durar más cuando éramos niños? ¿Se ralentiza de veras la experiencia del tiempo cuando estás en un accidente de coche? ¿Cómo es que soy más productivo cuando tengo demasiadas cosas que hacer, mientras que cuando dispongo de todo el tiempo del mundo tengo la impresión de no hacer nada? ¿Tenemos un reloj interior que cuenta los segundos, las horas y los días, como el reloj de un ordenador? Y si contenemos un reloj semejante, ¿hasta qué punto es flexible? ¿Puedo hacer que el tiempo se acelere, se ralentice, se detenga o se invierta? ¿Cómo y por qué vuela el tiempo?
No sé qué es lo que perseguía exactamente; tal vez tranquilidad de espíritu, o acaso algún conocimiento de lo que Susan, mi mujer, describiera en cierta ocasión como mi “negación deliberada del paso del tiempo”. Para Agustín, el tiempo era una ventana abierta al alma. A la ciencia moderna le preocupa más investigar el marco y la textura de la conciencia, un concepto solo ligeramente menos escurridizo (William James despachó la conciencia como “el nombre de una no entidad…, un mero eco, el tenue rumor que deja atrás el ‘alma’ que se desvanece en el aire de la filosofía”). Ahora bien, como quiera que la llamemos, compartimos una idea aproximada de lo que significa: una sensación duradera de nuestro yo moviéndose en un mar de yoes, dependiente pero solitario; una sensación, o quizás un deseo profundo y común, de que yo pertenezco de algún modo al nosotros, y de que este nosotros pertenece a algo todavía mayor y menos comprensible; y el pensamiento recurrente —tan fácil de dejar de lado en el esfuerzo cotidiano por cruzar la calle con seguridad y ocuparnos de la lista de tareas pendientes, mucho menos para confrontar las auténticas crisis del mundo— de que mi tiempo, nuestro tiempo, importa precisamente porque termina.
Alan Burdick, El tic tac que nos mueve, El País semanal 4/1172018 [https:]]

Les màquines que corregeixen els homes.

Archivado: noviembre 5, 2018, 6:54am CET por Manel Villar

La técnica está avanzando sobre nuestras decisiones —en todos los campos. Es aquello de que los gigantes de la Red, sin ir más lejos, empiezan a saber sobre nosotros más que nosotros mismos y nos dicen qué deberíamos hacer, leer, mirar, comer, comprar. O el reputado VAR, que demuestra cada domingo en millones de pantallas que los hombres —los árbitros, una especie particular de hombres— se equivocan mucho pero la máquina sabe corregirlos.
A eso vendrían los coches realmente automóviles. Rodearse de una tonelada de plástico y metal para ir a trabajar cada mañana es un fracaso civilizatorio —y si esa tonelada mata, el fracaso es ultraje. En lugar de solucionarlo de otros modos, las grandes automotrices empiezan a prometer coches que se manejarán solos, es decir: que no nos permitirán hacerlo mal. Dicen que sabrán conducirse y así salvarán muchas vidas —en los países y sectores que puedan pagarlos. Quizá sea cierto. Quizá sea verdad que no hay nada tan peligroso como los hombres —y se pueda desactivarlos poco a poco. Quizá, como también se dice, nos vayamos volviendo innecesarios. Quién pudiera imaginar cómo contarán, entonces, las máquinas su historia. O, mejor: de qué se quejarán.
Martín Caparrós, Esperando a las máquinas, El País semanal 4/11/2018 [https:]]

noviembre 04, 2018

No acceptar la injustícia de l'atzar.

Archivado: noviembre 4, 2018, 8:40pm CET por Manel Villar

Por supuesto, no creo ni en mi tibia indignación ni en los tópicos insustanciales sobre integración, límites y medidas razonables. No. Ni por un momento. Esa es la nana que arrulla mi sopor de ciudadano europeo. Tengo derecho a vivir tranquilo, ¿no?
Lo incómodo es pensar en el asunto. ¿Qué haría yo si fuera el otro? Resulta evidente que estoy de este lado, el lado confortable, por la simple razón de haber nacido aquí. Cuesta atribuirse mérito alguno en este hecho tan decisivo. Si hubiera nacido allí, ¿qué sentiría?, ¿qué haría?
Creo que sería una persona furiosa y creo que jamás podría aceptar la injusticia del azar: nacer pobre en un país pobre. Creo que no confiaría ni por un minuto en el milagro estadístico, ese que convierte en ciudadano próspero a quien nació sin apenas perspectivas y que esgrimimos como prueba de que quien quiere, puede: falso. Creo que sentiría la necesidad de cobrarme algún tipo de venganza. Creo que querría incendiarlo todo. Y creo que estaría justificado.
Supongo que no ardemos todos porque ellos son mejores que los bobos indignados como yo.
Enric González, Nadie merece nada, El País 4/11/2018
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Confiança i societat.

Archivado: noviembre 4, 2018, 8:36pm CET por Manel Villar

Una sociedad se diferencia de una masa o una horda porque está articulada por poderosos vínculos afectivos y epistémicos. Uno de ellos es el poder, el otro, la confianza. Ésta última es el cemento básico de cualquier asociación de humanos. Constituye el suelo sobre el que se apoyan nuestros pies, la arquitectura de lo que la filosofía llama "lo cotidiano". Es la base de nuestras relaciones más cercanas, de la amistad y el amor, que no pueden subsistir sin la confianza. En último extremo, es también la condición de posibilidad de la integración de todos las dimensiones del sujeto, por tanto de la identidad personal. La mayor de las críticas que puede hacerse al orden neoliberal que se extiende por el mundo es que es una poderosa máquina destructora de confianza allí donde se impone.
De ahí el desastre moral del orden neoliberal. Cuando Margaret Thatcher afirmaba que ella no veía la sociedad, sino tan solo individuos y familias, de hecho elaboraba todo un programa de gobierno fundado sobre el egoísmo, la desconfianza y el poder. Desde la publicidad consumista a la política, el mundo se modela sobre la colonización de nuestra confianza. El vendedor de automóviles, el candidato político, el banquero, todos te piden la confianza. El negocio consiste en que te consideran tan cínico como ellos, saben, o esperan, que tú les des el dinero o el voto no porque creas a fe ciega que no lo van a traicionar, sino porque "confían" en que cansinamente has hecho un cálculo y les consideras el mal menor. Una sociedad bien ordenada, por el contrario, se funda en la autoridad y la lealtad. La autoridad no es el poder puro de dominio, por el contrario es un poder que se tiene porque otros confían en las decisiones de esa persona. La autoridad se gana por la lealtad a la confianza depositada. De ahí que sea tan fácil perderla y quedar únicamente como depositario de poder. La autoridad y la confianza van unidas: no hay autoridad sin confianza. No hay confianza sin autoridad. Cada vez que confiamos en el otro le concedemos autoridad para algo que nos afecta profundamente.
Se puede construir un programa de democracia radical sobre la noción de confianza: construir instituciones basadas en la autoridad y no en el poder; elaborar prácticas y reglas que hagan difícil ganarse la confianza de los representados y hagan fácil el castigo a la falta de lealtad. Crear redes y tejido social erigidos sobre la confianza mutua. Doscientos años de democracia frágil e imperfecta nos muestran que los tres pilares de la Revolución Francesa (libertad, igualdad, fraternidad) son insuficientes. Falta la confianza.
Fernando Broncano, Los vínculos vulnerables: la confianza, El laberinto de la identidad 4/11/2018 [https:]]

Com ensenyar filosofia?

Archivado: noviembre 4, 2018, 8:30pm CET por Manel Villar

Tal vez, debiéramos olvidarnos un poco de los nombres. Heidegger repetía que los griegos, antes de Platón, ni siquiera tenían una denominación especifica para esa forma inédita de interrogarse sobre mundo. Debiéramos olvidarnos también de esa obsesión por inculcar una veneración devota por las grandes figuras del pensamiento: la Filosofía nace de la admiración, pero no de la adoración. Menos Platón, por tanto, y más problemas filosóficos, esos que interpelan a cualquier adolescente con una intensidad que luego van amortiguando las ficciones de la vida adulta. Resulta un fracaso clamoroso que precisamente la disciplina que ha hecho del cuestionamiento radical de la realidad su razón de ser no sea capaz de espolear la curiosidad de unos seres humanos que se encuentran en la edad de la problematización por excelencia. Los diálogos platónicos, en tal sentido, más allá de sus infinitas virtualidades de todo tipo, nos dan una pauta incomparable de cómo plantear una práctica concreta de lo que debería ser la Filosofía: preguntas y más preguntas, aprendizaje a no dar por sentado nada que no haya sido sometido a una estricta evaluación crítica. Desde luego, no toda opinión vale y la mayor parte de los razonamientos no son sino ilusiones groseras de la razón para dar por sentadas sus propias premisas.
Precisamente, para eso debería está la figura del profesor: para plantear los problemas, canalizar las discusiones, señalar los errores en los procesos discursivos, introducir las preguntas claves, incentivar el debate. Y al final, pero sólo al final, apuntar los planteamientos de los grandes pensadores. La Filosofía, en tal sentido, no debería ser otra cosa, en las enseñanzas medias, que una propedéutica al pensamiento.
Manuel Ruiz Zamora, El lujo de la Filosofía, Diario de Sevilla 03/11/2018 [https:]]

L'entreteniment com a paradigma (Han)

Archivado: noviembre 4, 2018, 8:26pm CET por Manel Villar

El entretenimiento se eleva a un nuevo paradigma, a una nueva fórmula del mundo y del ser. Para ser, para formar parte del mundo, es necesario resultar entretenido. Solo lo que resulta entretenido es real o efectivo. Ya no es relevante la diferencia entre realidad ficticia y real, a la que aún se aferra el concepto de entretenimiento de Luhmann. La realidad misma parece ser un efecto del entretenimiento.
Byung-Chul Han, Una metateoría del entretenimiento, Babelia. El País 2/1172018 [https:]]

El mal a la televisió.

Archivado: noviembre 4, 2018, 8:22pm CET por Manel Villar

La banalidad del mal y el sadismo están detrás de una tradición de formatos televisivos más o menos inocentes o amables, encabezada por el concurso japonés Humor amarillo (1986-1989) y que en España siguió su curso con El Gran Prix del verano (1995-2009).Hoy en día encontramos otros concursos en los que el error del concursante es penado con castigos físicos leves o un simulacro de ellos (Ahora caigo, Boom, Crush, la pasta te aplasta) o de reality shows en los que los participantes son sometidos, al menos aparentemente, a condiciones más o menos extremas de supervivencia (Supervivientes o La isla son los más populares, pero existen otros formatos mucho más duros, como Solos, Fear Factor o Kid Nation, entre otros).Desde luego, y aunque el éxito de estos formatos pueda venir en parte justificado por el sentimiento sádico de la audiencia, sus consecuencias a nivel de sufrimiento ocasionado no pueden compararse de ninguna forma con las atrocidades de Eichmann. Pero, probablemente, sí pueden ser estudiados desde los mismos paradigmas.David Navarro Martínez, Carmen M. Méndez García, Sobre la banalidad del mal en la parrilla televisiva, Público 3/11/2018 [https:]]

Internet i els Cèsars digitals.

Archivado: noviembre 4, 2018, 8:17pm CET por Manel Villar

Internet le permitió a Trump desacreditar y puentear a otros portavoces de la opinión pública, imprescindibles en una democracia. Más allá de corromper el debate público, el autoritarismo trumpiano amenaza con desembocar en una tiranía que no respeta la división clásica de poderes. Su discurso presenta a los contrarios (jueces, oposición, expertos, científicos… periodistas que les dan voz) como actores deshonestos, que amenazan América. Él, sin embargo, la representa, porque habla directamente con el Pueblo.
Twitter le permitió a Trump encumbrarse sobre el lodo que había esparcido. Y, tras asumir el cargo, hablarle a la Nación. Los tuits incendiarios de 140 caracteres le convirtieron en el trol de la campaña. Tenían el formato perfecto para alguien obsesionado en llamar la atención, demoler a los contrincantes, imputarles barbaridades sin fin y lanzar promesas simplistas. Sin espacio para los matices, sin argumentos.
Esta estrategia ya ha sido replicada por otras figuras políticas. El ultraderechista Jair Bolsonaro ha llegado a la presidencia de Brasil con armas similares. E incluso introduciendo algunas novedades. En campaña electoral apenas contaba con 8 segundos en los informativos, aunque sus corrosivas declaraciones contra las mujeres, los negros, el colectivo LGTBI, los sindicatos, etc, le proporcionaban una amplia cobertura en la parrilla televisiva brasileña.
Así llegan los Césares digitales al poder, instaurando una pseudocracia (régimen de la mentira). Como no podía ser de otra manera, el primer mensaje de Bolsonaro tras ser elegido presidente lo envió a través de Facebook. Y Trump y su homólogo brasileño ya han intercambiado tweets de felicitaciones mutuas. Las redes comerciales les proporcionan el soporte para desplegar sus campañas publicitarias, más que electorales, con las que trolean a la democracia.
Víctor Sampedro, Redes en elecciones: dinero y ego de un trol, Público 2/11/2018 [https:]]

Prostitució i oportunitats laborals.

Archivado: noviembre 4, 2018, 8:04pm CET por Manel Villar

La filósofa Martha Nussbaum cuestiona estas ideas, y plantea que hay que hacer una revisión de nuestras creencias y prácticas en relación a tomar dinero por el uso del cuerpo. Ella señala que: “Todas las personas, excepto las que son ricas de manera independiente y las desempleadas, recibimos dinero por el uso de nuestro cuerpo. Profesores, obreros, abogados, cantantes de ópera, prostitutas, médicos, legisladores, todos hacemos cosas con partes de nuestro cuerpo y recibimos a cambio un salario. Algunas personas reciben un buen salario, y otras no: algunas tienen cierto grado de control sobre sus condiciones laborales, otras muy poco control; algunas tienen muchas opciones de empleo, y otras tienen muy pocas. Y unas son socialmente estigmatizadas y otras no lo son”. Según ella, no debería preocuparnos el que una mujer con opciones laborales elija la prostitución; lo verdaderamente preocupante es que las mujeres pobres (o las sin papeles, diría yo) no tengan más opción que esa para conseguir un ingreso suficiente.Por eso para Nussbaum el punto candente es el de las oportunidades laborales de las mujeres de escasos recursos y el control que pueden tener sobre sus condiciones de empleo. Comparto con ella su convicción de que la lucha de las feministas debería promover la expansión de las opciones laborales, a través de la educación, la capacitación en habilidades y la creación de empleos, en lugar de intentar prohibir su práctica. Es central el cómo expandir las opciones y oportunidades que tienen las trabajadoras sexuales y cómo garantizar que todas tengan derechos laborales y sean tratadas con respeto. Ese es un objetivo del sindicato Otras.Marta Lamas, El respeto a otras, El País 2/11/2018 [https:]]

L'esquerra i el nacionalisme econòmic.

Archivado: noviembre 4, 2018, 7:45pm CET por Manel Villar

En un sentido más amplio, aceptar el marco del nacionalismo económico es creer que los trabajadores de diferentes países están obligados de forma inevitable a competir económicamente entre ellos, por lo que las ganancias obtenidas por los trabajadores de un país solo se consiguen a costa de las pérdidas de otros. En esta época de rechazo popular contra los fracasos de la globalización, esto podría parecer plausible, pero los socialistas y la izquierda en general no deberían dar cabida a este tipo de posturas.
La lógica del nacionalismo económico resulta fatídica para las perspectivas de revitalizar la izquierda. Es precisamente la lucha compartida contra la depredadora plutocracia mundial, que está acumulando más riqueza que nunca, lo que debería unir a los trabajadores más allá de las fronteras nacionales. Los trabajadores de Estados Unidos y de otros países ricos tienen más en común con los trabajadores de China y de otros países en vías de desarrollo que con sus propios jefes. Esas son las brasas que arden bajo la superficie de la competición nacional, más incandescente con cada huelga salvaje en China o con cada huelga de cientos de miles de trabajadores en las plantaciones de té de India. Oponernos a ellos es perder de vista el hecho fundamental de que es la élite internacional súperrica de estos países la que nos está robando descaradamente, y no la masa trabajadora de China, México o, como le gustaría a Trump, hasta de la UE y Canadá.
Algunas personas de la izquierda podrían objetar que el nacionalismo Trumpista es retrógrado y xenófobo, pero que un nacionalismo de izquierda no tendría por qué serlo. Algunos, impresionados por el poder que tiene el resurgir del nacionalismo, hasta lo ven como una fuerza que la izquierda debería incorporar, y defienden un “patriotismo inclusivo”. Esa idea es descabellada. Si observamos lo que sucede en otros lugares, la creciente defensa nativista del Estado del bienestar en las socialdemocracias nórdicas sugiere que, bajo las actuales condiciones, el nacionalismo económico está destinado a adoptar una forma reaccionaria. Dinamarca, por lo general considerada por la izquierda estadounidense el patrón oro de la socialdemocracia, está marcando el camino en cuanto a las draconianas medidas represivas contra los inmigrantes, motivadas por una presunta necesidad de defender su Estado del bienestar de los “parásitos” que se aprovechan. Aunque se vista con ropas progresistas, impulsar una “soberanía” económica desencadena una profunda enemistad contra los trabajadores en el extranjero y contra los inmigrantes en nuestro país. Además, aunque la izquierda consiguiera ganar con una plataforma de este tipo, proporcionaría una ventaja estratégica fundamental a la derecha en las luchas venideras, en especial porque establecería una distinción inmutable entre los merecedores de aquí y los que no se lo merecen de fuera, que sirve para hacer prosperar a la derecha.
Jamie Merchant, Las trampas del 'patriotismo inclusivo', ctxt.es 31/10/2018 [https:]]

Filosofia i subversió.

Archivado: noviembre 4, 2018, 7:33pm CET por Manel Villar

El poder se protege de la radicalidad del pensamiento como una potencia compartida. Lo convierte en una exquisitez para unas élites pensantes bien integradas en el sistema académico competitivo y expulsa a los demás. Para el resto, ofrece una educación cada vez más basada en entrenar la adaptabilidad.Irene Hernández Velasco, entrevista a Marina Garcés: "Filosofar siempre ha sido un acto subversivo", BBC.com 23/01/2018 [https:]]

La democràcia com a equilibri.

Archivado: noviembre 4, 2018, 7:29pm CET por Manel Villar

El genio de la democracia consiste en que no hay ni ganadores ni perdedores permanentes: los derrotados hoy toleran que otros impongan sus políticas preferidas porque confían en que en algún momento ellos podrán imponer las suyas. Y, a su vez, los ganadores se abstienen de subvertir las reglas básicas de la democracia (en esencia, que las elecciones sean libres y competidas) porque confían en que cuando pierdan las elecciones podrán ejercer de oposición y volver a conquistar el poder. Así entendida, la democracia es un virtuoso equilibrio.
José Fernández Albertos, ¿Fin de la democracia como equilibrio?, El País 1/11/2018 [https:]]

L'expressió perfecta del poder.

Archivado: noviembre 4, 2018, 7:25pm CET por Manel Villar

El poder es la capacidad para hacer que los demás se conformen con tu voluntad. Una manera de lograrlo es la coacción externa, sea negativa (la amenaza, el castigo) o positiva (la recompensa, el chantaje). Pero este tipo de poder no es tan eficaz como parece: exige una vigilancia constante (sobre los vigilados y sobre los propios vigilantes), es caro (hay que comprar a muchos), y genera un tipo de conformidad «aparente», externa, que deja en el interior de cada súbdito a un probable disidente. Existe otra forma de poder mucho más efectiva: aquella por la que se confunde la voluntad del dominado con la del dominador. Es el poder por convicción. O por coacción interna. No precisa de vigilantes ni de medios financieros. Tampoco da lugar a rebeldías: la gente obedece porque quiere hacerlo, porque está convencida de que es lo que debe hacer. Es la expresión perfecta del poder.Víctor Bermúdez, La obediencia querida, el periodico de extremadura 31/1072018 [https:]]

El platonisme i la reivindicació del món sensible (Ignacio Castro Rey).

Archivado: noviembre 4, 2018, 7:21pm CET por Manel Villar

.... es dudoso es que Nietzsche sea justo con Platón, que se pueda culpar a la "teoría de las ideas" de la pasión occidental por la elevación y la seguridad de lo geométrico. Fijémonos en algunos matices. Primero, en ningún momento Platón dice simplemente que la caverna de los reflejos sea un espejismo, una mentira de la que debemos fácilmente desprendernos. Al contrario, tenemos razones para pensar que según Platón partimos siempre de una caverna de prejuicios, penumbra, medias tintas e inercia. La caverna es necesaria para liberarnos hacia la verdad. De hecho, ¿qué es la libertad más que la tarea continua de lucha contra nuestras prisiones, los obstáculos que siempre nos encontramos en el camino? Las "cadenas" nos son necesarias como la gravedad y la resistencia del aire para el vuelo de las aves. Incluso cuando somos demasiado libres buscamos retos y zonas de resistencia que nos permitan entrenar el músculo de la libertad? Del mismo modo, en Platón la "falsedad" de las cosas es necesaria como ocasión, "peldaño" para elevarse a la verdad de la idea. No podríamos escalar si no tuviéramos que salir de una cueva. Lo sensible es necesario, pues, como punto de partida, un suelo desde el cual elevarse a la verdad inteligible.
Después, todo el tema de la belleza, fundamental en Platón, del amor (eros) a los cuerpos humanos y del amor a la belleza de las cosas, significa otra reivindicación del lugar crucial de lo sensible. La belleza es ver en un cuerpo singular el brillo universal de la idea. Este caballo es bello cuando resplandece con la idea dentro. Ese joven es bello, etc. Finalmente, la línea de pensamiento que heredamos de Platón (Aristóteles, San Agustín, Leibniz, S. Weil, M. Zambrano... tal vez el mismo Unamuno) para nada implica un desprecio de lo sensible. Por el contrario, podemos entender a todos estos pensadores, y el caso de Leibniz es rotundo, como seguidores de un "platonismo de los múltiple" (Badiou), una voluntad de poner en el devenir de las cosas la potencia universal de la idea. La única forma que tenemos de encontrar estabilidad en este mundo cambiante es ser "platónicos", encontrando (dirían los estoicos) la cifra que se esconde en cada accidente, tras cada avatar.
Ignacio Castro Rey, ¿Qué significa hoy el platonismo?, fronterad 31/10/2018
[www.fronterad.com]

La inevitabilitat de la filosofia.

Archivado: noviembre 4, 2018, 7:15pm CET por Manel Villar

La filosofía es la herramienta para introducir preguntas en las actividades humanas, para cuestionar los prejuicios y los lugares comunes.
Vivimos en un momento complicado, presidido por la incertidumbre, la falta de seguridades y los nuevos riesgos. Las tecnologías modernas constituyen sistemas complejos con una diversidad de actores y que tienen, por tanto, consecuencias imprevisibles. La magnitud de los daños potenciales es ilimitada y hasta catastrófica, ya que pueden poner en peligro la posibilidad de vida en el planeta.Pero la incertidumbre no es únicamente un problema a superar, también es una fuente esencial de oportunidad, descubrimiento y creatividad. Se trata de un ingrediente esencial de la vida. Ambos casos, incertidumbre y riesgo, no se pueden plantear estrictamente como cuestiones científicas (lo que sabemos o no sabemos) sino también como cuestiones de preferencia, cultura y valores (lo que se debería o no debería hacer). Se trata, por tanto, de inevitables asuntos filosóficos.
Nadie alcanza a poseer la verdad sobre el mundo y mucho menos toda la verdad. Pero debemos buscarla para conjurar el mal de la falsedad. Quizá yo no tenga razón y la tengas tú; quizá podamos estar equivocados los dos pero, en cualquier caso, hemos de ponderar nuestras razones, como en esa “balanza de la razón” a la que se refería G.W. Leibniz.La filosofía es una práctica de vida que nos dice cómo vivir, pensar o actuar, analizando para entender y luego decidir. La esencia de la filosofía está en el análisis conceptual y la deliberación. Es un ejercicio de reflexión, privada y pública, que tiene un efecto transformador sobre las opiniones, las actitudes y las leyes. Precisamente, la dimensión pública de la filosofía favorece la participación y la interdisciplinariedad, a través de la divulgación, la información y la transparencia. Así, la filosofía también se ha manchado las manos, propiciando espacios y mecanismos de gobernanza en la esfera pública como los comités de ética, los foros de participación, las comunidades extendidas de evaluadores, las comisiones de consenso, etc., introduciendo reflexividad en infinidad de contextos y actividades de la vida cotidiana.Parafraseando a Jane Austen, la filosofía nos exige sentido y sensibilidad. Sensibilidad para captar y atender a una realidad plural, compleja, contingente y abierta. Sentido para preguntarse por ella y para pensarla, con modestia, pues, como decía Voltaire, el único remedio para curar esa enfermedad epidémica del fanatismo es el espíritu filosófico.Txetxu Ausín, La filosofía no es útil ni inútil: es inevitable, The Conversation 21/10/2018 [https:]]