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La pitxa un lio (50 sin leer)

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septiembre 24, 2013

El llegat de Pitàgores (documental 1)

Archivado: septiembre 24, 2013, 6:28pm CEST por Manel Villar

Heràclit, el més gran dels antics físics grecs.

Archivado: septiembre 24, 2013, 6:17pm CEST por Manel Villar

2. Oriundo de Efeso, la más floreciente ciudad jonia tras ser destruida Mileto por los persas, Heráclito (544-484 circa) nació en el seno de una familia de linaje real, donde era hereditario el cargo de sacerdote oficiante de Démeter eleusina, y vinculado por eso mismo a esos Misterios. Su carácter severo, independiente, mordaz y taciturno, opuesto por igual a la tiranía y a los demagogos de la recién estrenada democracia, hizo que se retirase pronto del mundo para dedicarse en soledad al cultivo del pensamiento.
Compuso un libro de aforismos, que depositó en el grandioso templo de Artemisa Efesia. El tono oracular, lacónico e inclinado a la metáfora de estas reflexiones suscitará en Sócrates un famoso comentario:

«Lo que he entendido es elevado, y elevado también parece lo que no entendí. Pero para descifrarlo todo habría que ser un buzo de Delos».

Condenados nosotros a tener de ese libro sólo unos pocos fragmentos sueltos, reconocemos en ellos un texto unitario e insólitamente inspirado. Conciso y radical, a la vez que flexible y abarcador en sus conceptos, agraciado por la originalidad del clásico y maestro en el manejo de la paradoja, lo que afirma es siempre sagaz y a menudo irónico. De Pitágoras, por ejemplo, comenta que enseña muchas cosas, pero “no a ser inteligente.” De las cosas en general, valiosas y menos valiosas, dice que están iluminadas por una llama divina omnipresente.
2.1. El principio que trae a colación es lo racional, un logos al que llegamos con «vigilia» o atención porque es también lo «envolvente» y «ubicuo». Aunque el sistema de Heráclito se considera más próximo al de los físicos milesios que al pitagorismo, toma de este último el concepto de armonía y lo profundiza, extendiéndolo al análisis del movimiento en general.
Sus discípulos e intérpretes destacaron de él casi exclusivamente la idea de que todo fluye, desembocando en tesis escépticas y agnósticas, según las cuales no se puede (o no podemos nosotros) saber cosa alguna con mínima certeza. Sin embargo, su filosofía de la naturaleza insiste —con rasgos muy personales, desde luego— en las ideas de unidad y totalidad, y expresamente en el concepto de razón como lo «común», «eterno» y «rector». De Anaximandro pudo tomar su noción de la justicia natural, aunque dándole un contenido acabado y denso, y de Jenófanes el panteísmo que le hace percibir en todas partes —hasta en su fogón, dice uno de los fragmentos— lo divino. Se distingue de ambos, y de los pitagóricos también, en que para él lo Uno ha de concebirse también como Todo, siendo así resultado; ese tránsito de la unidad simple y positiva a la unidad desarrollada (y conflictiva) que es la totalidad real constituye el motor cósmico. Podemos considerar a Heráclito como el más grande de los antiguos físicos, y suya es la mejor definición de lo que entendió por «mundo» el espíritu griego:

«Este cosmos, que es el mismo para todos, no ha sido hecho por ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que siempre fue, es y será un fuego eterno y vivo que se enciende y se apaga obedeciendo a medida» (Frag. 30).

2.2. El rasgo de no ser hecho —en la doble acepción de no ser «creado» y no ser tampoco dato muerto, facticidad— distingue la visión griega y la nuestra. Nuestro mundo es cada vez más un «hecho» y, en cuanto tal, está hecho o fabricado por alguien, que puede ser o bien un demiurgo antropomórfico como el judío o bien la imaginación humana en general. El cosmos griego es ante todo un «orden» físico a la vez que un «ornamento», penetrado en todas partes por un logos «sabio», cuya conducta recuerda a «un niño que juega y tira los dados» (Frag. 52). Heráclito supone que el universo está llamado a oscilar entre un estado de expansión y una reversión de todas las cosas al fuego primordial, reelaborando así concepciones inmemoriales que la cosmología contemporánea ha resucitado con la teoría de la explosión originaria (hipótesis del «huevo cósmico» o big-bang) y el universo pulsante. Contemplándolo a vista de pájaro, se diría que la “razón” alegada por Heráclito es un retorno indirecto –mediado por la ciencia ya alcanzada con él y sus predecesores- a ese espíritu que anima todas las cosas del mundo para la mentalidad prefilosófica, y del cual se retira el análisis por supersticioso y sólo psicológico, emocional. Purificado de magia y temblor subjetivo, el logos equivale a inteligencia natural o inmanente, que está en nosotros porque nosotros pertenecemos a la physis. Reconciliador, pues, de la exigencia analítica con lo más primigenio e irracional del ánimo, este concepto puede rivalizar con el cálculo pitagórico a la hora de considerarse el más influyente en la historia del pensamiento. Sus primeras fisuras no se observan hasta bien entrado el siglo XIX en Europa, y vienen acompañadas por una crisis general de fundamentos para todo tipo de ciencia.
La physis «ama ocultarse», dice otro fragmento, pero en sí es una amalgama de azar, juego y medida, donde cada cosa determinada ha de ser consecuente («lógica») para con su determinación. Ese será el hilo que permita pensar afirmativamente la «discordia» sembrada por el movimiento en general.
2.3. En contraste con los pitagóricos, Heráclito destaca como elemento fundamental el tiempo. No hay tanto una extensión espacial «determinable» (geométrica o aritméticamente), como una especie de destrucción que a la vez conserva, una «guerra» creadora de vida.

«Lo mismo es viviente y muerto, despierto y durmiendo, joven y viejo; pues esto al cambiar es aquello y aquello al cambiar es de nuevo esto» (Fr. 88).

La presencia afirmativa y estable no pasa de ser un sueño –y algunos, dice otro fragmento, no distinguen la vigilia del sueño-, que se paga al precio del sinsentido universal. Pensando la existencia como devenir, Heráclito no sólo describe su violencia sino lo que tiene de «cumplimiento» para las cosas. Lo racional se distingue tanto de lo simplemente positivo como de lo simplemente negativo, porque captado en sí es más bien negación de la negación, de acuerdo con una expresión acuñada milenios más tarde por Hegel. El devenir pone en la unidad inmediata de algo una diferencia, pero al hacerlo permite que «retorne sobre sí mismo» (fr. 51). Lo otro a que llega no es entonces un otro realmente, sino su otro, lo suyo mismo. Aparece así la physis como una dinámica de auto-nacimiento en la diversificación.

«Para las almas es muerte llegar a ser agua, para el agua es muerte llegar a ser tierra, y de la tierra nace el agua, del agua el alma» (Fr. 36).

Por eso es necesario invertir el criterio común sobre lo afirmativo y lo negativo:

«Lo contrapuesto concuerda, y de los discordantes se forma la más bella armonía, y todo se engendra por la discordia» (Fr. 8)«De los contrarios, el que conduce al nacer se llama guerra (pólemos) y discordia; el que conduce a la aniquilación se llama concordia y paz» (Fr. 80).

Antonio Escohotado, Heráclito y la razón [www.escohotado.org]

Arendt i la intel.ligència creadora.

Archivado: septiembre 24, 2013, 6:04am CEST por Manel Villar

Hay quien se acerca a la historia de la filosofía como quien va a un museo a disfrutar con las brillantes creaciones de la humanidad. No es ese mi caso. No soy un espectador, sino un reciclador de filosofías pretéritas. Busco en ellas lo que me sirve para comprender mejor la realidad, y resolver los problemas teóricos y prácticos con que nos enfrentamos. Por eso mi visión de los filósofos es parcial y utilitaria. Me recuerda lo que sucede con las ciudades. Cada uno de nosotros tiene una geografía mental, hecha con las calles que recorremos, la esquina donde nos citábamos, el jardín en que jugábamos de pequeños. Sabemos que el resto de la ciudad existe, pero tenemos de esa porción no frecuentada un conocimiento lejano y abstracto. La pregunta que me hago después de leer a un filósofo –en este caso a Hannah Arendt– es siempre la misma: ¿Qué podría utilizar o prolongar de su obra?

Hannah Arendt

Durante años me dediqué a estudiar la inteligencia creadora, los sorprendentes mecanismos con que se inventan la ciencia, el arte y la técnica. Cuando ya me movía con soltura en este terreno, comprendí que había olvidado un importante campo de la creatividad humana: la ética y la política. No fue una sorpresa agradable, porque tenía que volver a empezar. La ética y la política siempre me habían aburrido mucho, sabía muy poco, y nunca había pensado escribir sobre ellas, pero las investigaciones imponen su propio destino. Blanca Berasátegui fue testigo de ese cambio y hace ya muchos años me ofreció las páginas de El Cultural, para iniciar una curiosa sección que se llamó “Creación ética”. Pues bien, Arendt fue uno de los responsables del giro de mis intereses. Su teoría de la acción me sonaba muy familiar, muy cercana. “Lo esencial del hombre” –escribió– reside en su “talento para realizar milagros”, es decir, “en su capacidad de iniciar, de realizar lo improbable”. Consideraba que la gran creación, el gran invento, era la libertad, y que la libertad sólo se alcanza a través de la política. Todo eso resultaba muy novedoso para mí. Arendt no tenía de la política la idea despreciativa que se ha instalado en nuestro inconsciente colectivo, no la reducía a esa furiosa y oscura lucha por el poder, que nos desasosiega a todos. Consideraba la acción política como fuente de la libertad. El ser humano no nace libre, sino que se hace tal en la ciudad. De repente, la política intervenía en la propia definición de la naturaleza humana. “El individuo, en su aislamiento, nunca es libre. Lo puede ser solamente si pisa el terreno de la polis, y allí actúa”. El hecho de que el hombre sea capaz de actuar significa que cabe esperar de él lo inesperado, que es capaz de realizar lo infinitamente improbable. A pesar de las terribles experiencias que había vivido, Hannah continuaba siendo optimista. Por eso no sólo daba importancia a la obvia “mortalidad” humana, sino sobre todo a su “natalidad”. Pensaba que con el nacimiento de un niño algo singularmente nuevo entra en el mundo. El ser humano es el comienzo absoluto, decía comentando un sorprendente texto de san Agustín: “Para que hubiera un comienzo, fue creado el hombre, antes del cual no había nadie”.
Años después, mientras escribía La lucha por la dignidad, con María de la Válgoma, me interesó otro tema tratado por Arendt: las personas sin Estado. Los desarraigados. En uno de sus primeros libros –Rahel Varnhagen: vida de una judía– hablaba ya del sentimiento de desarraigo de la biografiada, la angustia de carecer de Bild, de un modelo que guiara su evolución. Arendt utilizó el concepto de “paria”, que según Elisabeth Yung-Bruehl, su mejor biógrafa, permite interpretar su obra entera. El acceso a los derechos depende de la pertenencia a un Estado, de la ciudadanía, de la posibilidad de establecer lazos con otras personas. En un momento de la historia en que los desplazados, los apátridas, los refugiados, los sin papeles aumentan dramáticamente, las palabras de Arendt resuenan muy actuales.
Tal vez la necesidad de enraizamiento que sin duda Hannah sentía, tanto en lo privado como en lo político, permita comprender un complejo episodio de su vida: su relación amorosa con Martin Heidegger. Hannah era alumna suya. Un par de meses después de comenzar el curso, el maestro la invitó a una charla en su despacho. Heidegger recordó después este primer encuentro en alguna de sus cartas. La muchacha llegó envuelta en una gabardina, con un sombrero ocultándole la cara, soltando de tanto en tanto un “sí” o un “no” apenas audible. Tras esa conversación, Heidegger le escribió una larga carta con su prosa elaborada y elocuente, y pocas semanas después le declaraba su pasión. Heidegger ejercía sobre sus alumnos una poderosa influencia, que en este caso utilizó de manera poco decente. Hannah tenía dieciocho años, había sido una niña huérfana, melancólica y vulnerable, compartía el sentimiento de inseguridad de muchos judíos, un sentimiento de desarraigo. Se sentía perdida, desamparada, agotada en su empeño por no dejarse acomplejar. En 1945 escribió a su marido: “Esta absurda compulsión, alimentada desde la juventud, a actuar siempre delante de todo el mundo como si no ocurriera nada, eso es lo que consume gran parte de mi energía”. Al elegirla como amante, Heidegger cumplía un sueño de la joven intelectual judía: ser definitivamente aceptada por un representante insigne de la cultura alemana.
Heidegger, un hombre casado, acabó pidiendole que no se vieran más. En agosto de 1933, Hannah Arendt abandonó Alemania, apenas cuatro meses después de que Heidegger ingresara en el Partido nazi y fuera nombrado rector de la Universidad de Friburgo. Volvieron a encontrarse casi veinte años después, cuando Heidegger necesitaba ayuda para su proceso de “desnazificación”. De todo este episodio, Hannah Arendt emerge como una figura honesta, generosa y engañada; y Heidegger como una persona egocéntrica y astuta, como un “mentiroso compulsivo”, en palabras de su ex amante.
En 1936, Hannah conoció en París a Heinrich Blücher, otro refugiado alemán que militaba en un grupo de extrema izquierda. Blücher, un hombre inteligente y discreto, al que tengo una gran simpatía, creía que estaban hechos el uno para el otro, y se empeñó en vencer la resistencia de Hannah, que se había prometido “no volver a amar a ningún hombre”. Lo consiguió. Unos meses después de conocerse, Hannah le escribía: “Me obligaste a confiar en ti, pero sólo en ti, y sólo entre nosotros”. Blücher, con su ternura y su constancia, consiguió que Hannah se olvidara de su desconfianza y su miedo. No consiguió, eso es cierto, que se olvidara de “Martin, la leyenda”, como le llamaba con gran sentido del humor, pero la ayudó a enfrentarse con la turbación que la produjo encontrarse de nuevo con su inolvidable maestro. En 1960, Hannah Arendt escribió una dedicatoria que pensaba mandar a Heidegger, acompañando la traducción al alemán de una de sus obras. Decía así: “Queda este libro sin dedicatoria. Cómo debería dedicártelo, amigo del alma, al que he permanecido fiel e infiel y siempre enamorada”. No envió esa misiva. En su lugar, mandó una fría nota que enfureció a Heidegger.
Heinrich Blücher murió en 1970. Arendt le sobrevivió cinco años. “¿Cómo voy a vivir ahora?”, preguntó a sus amigos. Nunca abandonó el apartamento de Riverside Drive, en el que habían vivido, porque en él la ausencia de Blücher estaba “presente y viva en cada rincón y en todo momento”. Hannah Arendt había conseguido arraigarse. Blücher había sido su patria.
José Antonio Marina, Hannah Arendt y la búsqueda de arraigo, el cultural.es, 12/10/2006

septiembre 23, 2013

L'univers del cervell (documental)

Archivado: septiembre 23, 2013, 7:49pm CEST por Manel Villar

Alain Badiou, un filòsof en un temps de revoltes.

Archivado: septiembre 23, 2013, 7:01pm CEST por Manel Villar

Primero fue Túnez, Egipto, la “primavera árabe”. Luego, la indignación en España, Grecia, Estados Unidos, Portugal. Más recientemente, los movimientos en Brasil, Turquía o Bulgaria. ¿Qué tipo de revueltas son estas? ¿Cómo resuenan entre sí? ¿Tienen algo en común? ¿Qué lugar ocupan en la larga historia de la política de emancipación? ¿Comparten problemas o desafíos?

Alain Badiou

El filósofo francés Alain Badiou se atreve con estas preguntas enormes. En su libro El despertar de la Historia, ensaya una interpretación a un tiempo filosófica, histórica y política de la onda de rebelión que se propaga un poco por todas partes desde 2011.
Badiou es, en palabras de uno de sus comentaristas, “un gran sistematizador y un excelente periodizador”. Es verdad. Acostumbrados al presente que construyen los medios de comunicación, un presente confuso y sin memoria donde nada parece relacionado con nada y todo se evapora rápidamente, impresiona mucho la claridad y el alcance histórico de su reflexión. El tipo piensa en siglos y épocas, un timeline muy diferente del habitual.
Creo que su relato histórico puede tener varios efectos positivos entre quienes nos sentimos concernidos por el porvenir de todo lo que se abrió con la ocupación de las plazas en mayo de 2011. En primer lugar, mitiga la sensación de urgencia y ansiedad que nos mueve a exigirle a los procesos resultados inmediatos, recordándonos el tiempo largo de las transformaciones reales y su carácter no lineal, sino más bien con mareas altas y bajas. En segundo lugar, atempera el afán de novedades que nos hace saltar constantemente de una cosa a otra y vuelve imposibles los diálogos entre pasado y presente, insistiendo en que lo nuevo es sobre todo una manera inédita de mirar problemas muy, muy antiguos (qué queremos, cómo nos organizamos, etc.).
Por último, puede tal vez ayudarnos a elaborar una noción menos angustiada y angustiosa de responsabilidad hacia lo que sucede, porque muestra cómo la transformación social está y a la vez no está en nuestra mano, depende y a la vez no depende de nuestra voluntad (y nuestro voluntarismo). Es decir, no es un “producto” que se diseña y se ejecuta según un plan maestro, aunque tampoco es un “milagro” que debamos simplemente esperar. Depende de acontecimientos: rupturas en el orden de cosas, imprevisibles y sin autor, que proponen nuevas posibilidades de acción y existencia. Pero sobre todo depende de lo que sepamos hacer con ellos: la política consiste en dar sentido y duración a estos acontecimientos, en cuidar y prolongar algo que no hemos decidido o decretado nosotros, algo que siempre es una sorpresa. Es lo que Badiou llama "fidelidad".
En el texto que puedes leer a continuación, presento de manera resumida (espero que no demasiado inexacta) las tesis del filósofo, usando para ello muchas veces sus propias palabras, salpicando la exposición de algún comentario al hilo y apuntando al final alguna duda.

Revuelta inmediata y revuelta históricaNuestro tiempo está marcado por las revueltas, ¿pero de qué tipo son? Badiou propone una distinción aclaratoria entre “revuelta inmediata” y “revuelta histórica”. La revuelta inmediata es muy breve (una semana a lo sumo), está circunscrita espacialmente a los lugares donde viven los manifestantes, se extiende por imitación entre lugares y sujetos idénticos, ella misma es internamente muy homogénea y por lo general carece de palabras, declaraciones u objetivos. Badiou está pensando por ejemplo en la revuelta de las periferias francesas de 2005 o en los episodios de pillaje en Londres durante el verano de 2011 (ambos casos provocados por muertes vinculadas a actuaciones policiales más que dudosas). La revuelta inmediata es más nihilista que política. Se consume en el rechazo y en la ausencia de perspectivas. Es incapaz de abrir un porvenir.
Por su lado, la revuelta histórica se desarrolla en un tiempo más largo (semanas, incluso meses), se localiza en un espacio central y significativo de las ciudades, se extiende incluyendo a distintos sujetos, su composición interna no es homogénea sino un mosaico de la población (un poco de todo) y en ella la palabra circula, hay objetivos y demandas (aunque no programas). Badiou está pensando sobre todo en la primavera árabe, pero también incluye aquí al 15-M, Occupy, etc. La revuelta histórica es capaz de unir lo que normalmente está dividido (personas con distintos intereses, identidades, ideologías). Hace presente lo que estaba ausente (o “dormido”, según la metáfora de Sol). No se agota en sí misma, sino que desencadena nuevos procesos.
Las revueltas históricas reabren el juego de la Historia. Por un lado, sacuden la visión establecida del mundo. En nuestro caso, el relato del “fin de la Historia” (la idea de que el matrimonio feliz entre capitalismo y democracia representativa constituye la única forma de organización social viable) y la reducción de la vida a vida privada y búsqueda del propio interés. Por otro, activan la capacidad colectiva de transformación de la realidad. Es decir, descongelan la historia poniendo en marcha otra secuencia de la política de emancipación. En el caso de las revueltas actuales, sería la tercera.

Las tres secuencias de la política de emancipaciónLa historia de la política de emancipación está organizada en secuencias o fases. Las secuencias se abren por acontecimientos (que generan nuevas posibilidades para la acción colectiva) y se cierran por problemas (puntos de detención y finalmente de parálisis de las prácticas políticas). Entre secuencia y secuencia existen “periodos de intervalo” en los que, como dice la frase célebre, “lo viejo no acaba de morir y lo nuevo no acaba de nacer”.
Entre 1789 (año de la Revolución Francesa) y 1871 (la Comuna de París) se desarrolla la primera secuencia en torno a la idea-fuerza de la revolución entendida como derrocamiento insurreccional del orden establecido. Es la secuencia de formación del movimiento obrero, de las discusiones entre Marx, Bakunin, Proudhon y Blanqui, del socialismo utópico, de las minorías conspiradoras y las barricadas. El problema que agota finalmente esta secuencia es que las insurrecciones, sin concepto fuerte ni organización duradera, son reprimidas y masacradas una y otra vez. La secuencia se sella definitivamente con la sangre de los comuneros en el París revolucionario de 1871.
La segunda secuencia, entre 1917 y 1976, se organiza en torno a la idea de la revolución como conquista (fundamentalmente militar) del poder. El “cerebro” de esta secuencia es, naturalmente, Lenin. Su balance de la primera secuencia es el siguiente: la cuestión principal que deja pendiente es la de la victoria, cómo ganar y cómo hacer que la victoria dure. (Se dice que Lenin, no especialmente dado a las exteriorizaciones físicas de alegría, llegó a bailar en la nieve cuando la Revolución Rusa superó los setenta y dos días que duró la Comuna de París). Y la respuesta es el Partido: una capacidad centralizada y disciplinada, dirigida a tomar el poder y construir un Estado nuevo. A la lógica insurreccional le sucede por tanto una lógica de toma del poder. (A un español le vendrá a la cabeza probablemente como objeción la experiencia anarquista, pero Badiou parece considerar el anarquismo como un “pariente pobre” del marxismo-leninismo que nunca ha organizado realmente una sociedad más allá de algún episodio puntual y excepcional).
La segunda secuencia es la del comunismo estatal, la ciencia de la conquista del Estado, Lenin, Trotsky, Mao... pero también la del terror como herramienta de gobierno. El problema que agota esta secuencia es la identificación absoluta entre política y poder. La relación entre las tres instancias de la política (acción colectiva, organizaciones y Estado) se articula bajo la forma de la representación sin fisuras (“las masas tienen partidos y los partidos tienen jefes”, dirá Lenin). Y el Estado revolucionario se convierte finalmente en un aparato autoritario y separado de la gente que se relaciona con todo lo que no es él mediante una lógica de guerra: el otro como enemigo que se trata de neutralizar por todos los medios al alcance. La revuelta antiautoritaria de Mayo del 68, con su rechazo de la representación, de la división entre los que saben (y mandan) y los que no (y obedecen), de la política como un asunto exclusivo de partidos y especialistas, marcará el final de esta secuencia.

IntervalosComo decíamos antes, entre secuencias existen “periodos de intervalo” donde lo viejo está agotado (aunque pesa como inercia) pero no sabemos aún qué es lo nuevo. No hay figuras compartidas y practicables de la emancipación: dispositivos replicables, imágenes comunes del porvenir, “linguas francas”. En los periodos de intervalo, como se puede suponer, el estado de cosas aparece como inevitable y necesario, incuestionable. La hegemonía de las ideas dominantes es muy vigorosa: “las cosas son así”, “siempre habrá ricos y pobres”. Y la rebelión se expresa a menudo teñida de nihilismo y desesperación (“no hay nada qué hacer, pero aún así...”). El periodo entre 1871 y 1917 fue un intervalo. Desde 1976 vivimos en otro. La secuencia organizada en torno a la idea-fuerza de la toma del poder se cierra (sin que prospere la renovación apuntada durante algunos años por Mayo del 68) y se impone la lectura conservadora de que toda revolución está abocada a la masacre y es mejor asumir por tanto el “mal menor” de la democracia representativa.

Pero algunas experiencias colectivas (como el propio Mayo del 68, el movimiento polaco Solidaridad, el zapatismo o la primavera árabe) empiezan a dibujar una hipótesis bien distinta: no es la idea de transformación del mundo la que ha quedado definitivamente impugnada en las checas y los gulags, sino la respuesta del Partido y la toma del poder. Estos acontecimientos pueden ser leídos por tanto como señales de que se está abriendo paso, lenta y fragmentariamente, una nueva secuencia donde el desafío es inventar una política a distancia del Estado. Esa es la revolución mental y cultural que proponen estos movimientos: concebir la política como creación (de posibilidades) y no como representación (de sujetos o demandas). Una política que exista por ella misma y no subordinada al poder y su conquista.

¿Significa esto que la política por venir debe desentenderse de los problemas del poder y el Estado (como en algunas tentativas de construir una sociedad paralela o en los márgenes de la oficial)? La respuesta es negativa. La política no debe confundirse con el poder, pero tampoco desentenderse de él, sino inventar modos de imponerle cuestiones sin colocarse en su lugar. Obligar al Estado sin ser Estado. Afectar y alterar el poder sin ocuparlo (ni desearlo). El desafío es pensar la articulación entre los tres términos de la política (recordemos: acción colectiva, organizaciones y Estado), no bajo la forma de la representación, sino más bien según un arte de las distancias (es decir, de conflictos y conversaciones entre instancias que no se confunden ni se “traducen” simplemente unas a otras).

Por todo ello, Badiou es muy crítico en general con la izquierda (también la alternativa) que sigue pensando con el cerebro de la secuencia anterior: “traducir” al plano institucional las demandas sociales, cuando los movimientos no se reducen a pedir cosas, sino que son también instancias creadoras de nueva realidad (nuevos valores, nuevas relaciones sociales, nueva humanidad); poner en el centro de toda actividad las elecciones, cuando el procedimiento electoral convierte en número, inercia y separación lo que en la calle se expresa como voluntad colectiva y transformadora (con las enormes decepciones consiguientes: después de Mayo del 68, De Gaulle; después de Plaza Tahrir, los Hermanos Musulmanes); proponer formas delegativas de la política que nos prometen cambiar el mundo sin tener que cambiar un ápice nosotros, etc.

Las formas de pensar de la secuencia anterior (representación, delegación, etc.) mantendrán su relativa vitalidad mientras no se inventen las figuras conceptuales y organizativas de la tercera secuencia. El problema es que aún estamos en un periodo de intervalo: las revueltas no son revoluciones. No saben qué poner en lugar de lo que derriban, ni qué nueva relación instituir entre los tres términos de la política. En eso consiste la “indecisión” (con trágicas consecuencias) de los manifestantes de Plaza Tahrir: “tiramos gobiernos, ¿y luego qué?” La misma idea de revolución está en crisis. Antes cada grupo o tribu política tenía la suya, pero la referencia era compartida. Ahora ya nadie sabe muy bien qué significa y usamos la palabra en forma lúdica (como la spanish revolution, un guiño al famoso gag de los Monthy Python).

Falta la Idea (escrito por Badiou así, en mayúsculas), es decir, una nueva visión de la vida en común, lo suficientemente clara como para presentarse como alternativa a esta sociedad (la idea comunista jugó ese papel en el pasado). Y una nueva articulación entre los tres términos de la política.

Pero podemos ser optimistas. Las revueltas abren de nuevo lo posible. Eso explica que el texto más entusiasta de la historia de la política de emancipación (El Manifiesto Comunista) se escribiese después de la derrota del levantamiento de 1848. Esa insurrección había abierto una brecha importantísima en la restauración del orden de 1815 tras los desórdenes revolucionarios de 1789. Hay fracasos y fracasos. Hay derrotas muy fecundas.

En un periodo de intervalo el mayor enemigo somos nosotros mismos: nuestra impaciencia, nuestra inconstancia, nuestro miedo a lo desconocido. Se requiere mucho coraje y tenacidad para no recaer las viejas respuestas ni tampoco desalentarse. ¿Cómo orientarnos sin recurrir a las viejas brújulas? No hay recetas ni atajos. La clave está sobre todo en la capacidad de invención de las prácticas reales, que no nos ofrece soluciones (que aplaquen nuestra angustia), pero sí las posibilidades para encontrar esas soluciones.

Por una promiscuidad teóricaHasta aquí Badiou (o al menos mi resumen). Me gustaría señalar ahora para terminar un riesgo que me parece inherente a los grandes relatos (incluso si están tan bien construidos y hablan tan directamente a nuestro presente como el suyo). Lo haré a partir de los comentarios críticos de Badiou sobre el 15-M que se pueden encontrar en El despertar de la Historia y desperdigados por otras intervenciones posteriores.

A Badiou el 15-M le parece interesante (la toma de las plazas, el “no nos representan”, la creatividad, etc.), pero lo considera finalmente una “imitación débil de la primavera árabe”. Le critica sobre todo tres cosas: 1) no tiene ninguna idea precisa de victoria (como sí tenía la primavera árabe: “fuera Mubarak”, “fuera Ben Alí”), lo cual hace muy incierto su futuro; 2) es esencialmente un movimiento juvenil que no consigue involucrar a las clases populares, lo que explica que la derecha ganase holgadamente las elecciones posteriores; y 3) reclama “democracia real ya”, cuando la democracia es la pantalla de legitimación del poder financiero y por tanto reivindicarla no puede llevarnos muy lejos.

Ninguna de las críticas me convence plenamente. Ciertamente, el 15-M de las plazas no tenía una idea clara y compartida de lo que es una victoria, pero ¿no fue también eso lo que permitió el encuentro entre tanta gente distinta y desconocida entre sí? La energía generada en ese encuentro se ha ido organizando luego en direcciones y hacia objetivos concretos (PAH, mareas) y se mantiene viva, de forma latente y manifiesta. Es verdad que los egipcios y los tunecinos tenían un objetivo claro y eso catalizó las voluntades en un solo sentido, pero ¿y después? Una vez caídos Mubarak y Ben Alí, ¿no están los egipcios y los tunecinos tan perdidos/en búsqueda como nosotros?

Aceptemos que el 15-M de las plazas era fundamentalmente juvenil (aunque pocos espacios más plurales pueden encontrarse en la historia política española reciente). Pero ¿y luego? ¿No se diversificó enormemente el 15-M cuando aterrizó en los barrios o hizo alianza con la PAH? Muchos inmigrantes completamente ajenos a lo que sucedía en las plazas entraron en contacto con el 15-M por ahí. Un acontecimiento no es sólo el evento que lo inaugura, sino el proceso que abre. El rasgo incluyente del 15-M apareció ya en las plazas pero siguió produciendo efectos de apertura después. Y si es el déficit de heterogeneidad lo que explica que el PP ganase las elecciones, ¿no podríamos decir lo mismo de Mayo del 68 y la victoria posterior de De Gaulle?

Por último, la democracia que se reclamaba (y practicaba) en las plazas, ¿es equivalente de algún modo a la política parlamentaria? El significado de las palabras depende de quién las dice, dónde las dice y cómo las dice. En el contexto del 15-M, la palabra democracia remite más bien a la aspiración de una política ciudadana, no troceada en partidos peleados por el poder, capaz de hacerse cargo de los asuntos comunes (o al menos de tener algo qué decir sobre ellos). Y hay mucho trabajo experimental en marcha para concretar esa aspiración.

En definitiva, el 15-M de Badiou es demasiado un paisaje a vista de pájaro (también me lo parecieron sus comentarios sobre la revuelta turca). Pero, ¿no hay en todo gran relato un punto de distancia y abstracción que tiende a recortar la riqueza (y la complejidad y la heterogeneidad) de las situaciones singulares? Por ese motivo es muy importante que sean los propios habitantes de las situaciones los que generen sus nombres y las categorías para pensarlas. Y su propio sentido de la orientación. Sin descartar desde luego ninguna aportación externa, pero sin asumir tampoco ninguna como dogma. El amor que nos reclaman muchas veces los grandes filósofos es demasiado excluyente y posesivo. O uno u otro. O Badiou o Negri. O Agamben o Butler. Etc. Es mejor el amor libre o una cierta promiscuidad teórica. Es decir, con cariño y respeto (leyéndoles con atención y tratándoles con cuidado), poder estar con varios a la vez, tocar sin miedo y reapropiarnos de sus cacharros conceptuales, hacer combinaciones inéditas y, sobre todo, pensar siempre desde nuestras propias necesidades, desde nuestra propia biografía y trayectoria, desde las preguntas que nos ponen las situaciones de vida que atravesamos.

Amador Fernández-Savater, Un tiempo de revueltas (lectura de Alain Badiou), el diario.es, 20/09/2013 * Gracias a Pepe por su atenta lectura previa, observaciones y amables críticas!

Lecturas utilizadas para este artículo: El despertar de la Historia, A. Badiou, Clave Intelectual (2012) La Hipótesis Comunista, sobre la Comuna de París, Mayo del 68, la Revolución Cultural China... (extractos en castellano) Controverse, un libro-conversación entre Badiou y Jean-Claude Milner (en francés) Éloge du théâtre, Badiou sobre el teatro (en francés) “Acontecimiento y subjetividad política”, conferencia de Badiou en 2012 “La figura del revolucionario de Estado. Igualdad y terror”, artículo de A. Badiou “Lógicas del cambio: de la potencialidad a lo inexistente”, un texto de Bruno Bosteels sobre Badiou

Llibres d'autoajuda: somriu o mor.

Archivado: septiembre 23, 2013, 6:42pm CEST por Manel Villar

Barbara Ehrenreich

Los libros de autoayuda se han convertido en el contexto actual de crisis social en uno de los sectores editoriales más relevantes, poseyendo una enorme influencia sobre la vida de millones de personas que atraviesan momentos difíciles. Sin embargo, no es infrecuente que sirvan de vehículo de transmisión de los valores más rancios de las ideologías dominantes, o que se hallen vinculados a intereses comerciales (como por ejemplo las publicaciones del “Instituto Cocacola de la Felicidad”). Así, junto a libros muy interesantes es frecuente encontrar títulos como “ Conquistar el mundo es fácil’. “Gestiona tu vida como una empresa”, “ Los guerreros de la mente”, etc.
Sorprendentemente, el contenido, el análisis de los valores que transmiten estos libros, queda con frecuencia muy al margen del debate social y científico. Por supuesto, no es que abogue por ningún tipo de regulación –la libertad es fundamental, aunque se ha de diferenciar de la publicidad engañosa- pero sí que abogo por una actitud crítica, incluso radicalmente crítica hacia este surtido inagotable de oferta de autoayuda del mundo de hoy.
Pero, cuáles serían los valores claramente cuestionables que transmiten los libros de autoayuda de baja calidad, a millones de lectores ávidos de encontrar soluciones a sus angustias y dificultades? Al menos, los siguientes:
1. Negación de la realidad social: ya puedes estar en paro, haber sido desahuciado de tu vivienda, estar enfermo sin derecho a atención sanitaria…siempre has de sonreír y sentirte plenamente feliz. La vida es maravillosa. Repítelo hasta que te convenzas. Como señala Barbara Ehrenreich “sonríe o muere”.
2. Autoculpabilización: son tus limitaciones las que te impiden ser feliz. El mundo está lleno de oportunidades a tu alcance, lleno de cosas estupendas que no sabes aprovechar, y todos tenemos las mismas oportunidades. El lema vendría a ser algo así como “eres un zoquete por ser tan afortunado de vivir, de existir, y encima tomarte las cosas así”. Pero aquí se tendría que señalar que también el psicoanálisis o el cognitivismo, por citar dos grandes paradigmas de la psicología, también han sido criticados por centrar excesivamente el foco de atención en los problemas personales del sujeto, desvalorizando con frecuencia la influencia de la realidad externa, de las injusticias y desigualdades sociales que marcan en gran medida la vida de las personas.
3. Promueven la acomodación al modelo social dominante: transmiten la idea de que las cosas son como son, “esto es lo que hay”. El sujeto debe esforzarse, pero siempre dentro del sistema, sin cuestionarlo, sin cambiar las reglas de juego. Se abusa del la psicología del sentido común, que con frecuencia es muy acomodaticia y sirve más para la resolución práctica de determinadas situaciones cotidianas que para el funcionamiento adaptativo general del sujeto.
4. Hipersimplificación de la realidad psíquica: se tienden a plantear soluciones muy simples tanto para todo tipo de problemas como para todo tipo de personas. Pero se ha de tener en cuenta que existe una gran psicodiversidad y que lo que para una persona puede ser bueno, puede no serlo para otra. Por ejemplo, la incesante recomendación del optimismo, un auténtico mantra en muchos libros de autoayuda, puede ser claramente perjudicial para personas que ya son optimistas, personas con tendencia a la acción, que pueden ser inducidas a conductas temerarias
5. Presentación de libros con un marketing tipo “producto milagro”: siga Vd. estas sencillas instrucciones y todo cambiará. Y se ha de tener en cuenta que cuando una persona muy angustiada busca ayuda y ésta le fracasa, aún se hunde más. Es decir los efectos pueden ser opuestos a los buscados.
Insisto en que los libros de autoayuda constituyen un género muy amplio en el que hay libros muy interesantes, pero que dada su creciente influencia social, es importante ser críticos con aquellos otros que se escriben al dictado del marketing o que sirven de mera correa de transmisión de las ideologías y valores sociales dominantes. Así pues, este tipo de libros ¡¡¡” más que echarnos una mano, nos ponen la mano encima”!!!!
Joseba Achotegui, Autoayuda. ¿Tópicos y sumisión?, Público, 22/09/2013

L'absència de dolor no és cap benedicció.

Archivado: septiembre 23, 2013, 6:32pm CEST por Manel Villar

Una niña alemana es incapaz de sentir el dolor. Porta una mutación genética de la que apenas hay casos documentados en el mundo. Lejos de ser una bendición, esta analgesia natural impide que se dé cuenta de que se está quemando la piel, cortando un dedo o fracturando un brazo. Pero el estudio de su sufrimiento puede servir para combatir el dolor de los demás.
El dolor es uno de los principales mecanismos de defensa de un ser vivo. Un golpe o una quemadura más allá del umbral que el tejido celular puede soportar sin ser dañado activan un tipo de neuronas, los nociceptores, que envían la señal de alerta hasta la espina dorsal. Esta señal viaja en forma de impulsos eléctricos a través de los llamados canales iónicos que, aprovechando diferencias de polaridad, transportan iones, en este caso de sodio (Na), a través de la red neuronal.
Los investigadores se fijaron en una niña alemana diagnosticada con una incapacidad congénita para sentir el dolor. Sus padres no sufren esa alteración. Tras secuenciar su exoma (la parte codificante del genoma) comprobaron que la chica tenía una mutación en el gen SCN11A, que codifica uno de estos canales de sodio.
Para asegurarse el rol de este gen y que no se trataba de alguna enfermedad neurodegenerativa, los científicos lo cotejaron con el de otros 58 individuos que, desde niños, también presentaban una severa pérdida sensorial. Sólo uno de ellos, un joven sueco, tenía la misma mutación en el SCN11A.
Aunque los investigadores ya tenían claro que esta mutación era la causa de que la pequeña no supiera lo que es el dolor, decidieron hacer un último experimento. Tal como cuentan en Nature Genetics, mediante recombinación genética, reprodujeron la mutación de este gen en ratones. Vieron que la décima parte de los ratones nacidos de progenitores mutantes mostraban severas heridas en la piel y eso que los habían tenido aislados. Se autolesionaban sin darse cuenta.
También comprobaron que su umbral de reacción ante quemaduras o pinchazos era mucho mayor que el de los ratones sin el gen mutado. Por ejemplo, los mutantes tardaban más del doble de tiempo en reaccionar que los otros roedores cuando los científicos quemaban su cola con un haz de intensa luz.
“Se desconoce la prevalencia real de esta afección, pero estamos hablando de un desorden muy raro. No creo que haya más de un puñado de personas con esta enfermedad”, dice Ingo Kurth, del Instituto de Genética Humana de la Universidad Clínica de Jena (Alemania) y principal autor de una investigación que no sólo puede ayudar a la niña alemana.
Para Kurth, “es importante entender estas enfermedades raras, también para sensibilizar a la población general de este tipo de trastornos”. Pero el estudio de enfermedades raras “ayuda a entender los mecanismos generales de la biología como la percepción del dolor y este conocimiento puede ser transferido a trastornos comunes para, por ejemplo, aliviar el dolor en la población general”, añade.
Aunque aún no hay cura para el caso de esta niña, “ahora sabemos que el bloqueo selectivo del SCN11A podría ser una opción de tratamiento”, sostiene el científico alemán. De la misma forma, se podrían desarrollar antagonistas que frenaran la hiperactivación que muestra uno de sus canales de iones de sodio. Algo que podría servir para cualquier persona independientemente de que porte la mutación o no.
El caso de la joven alemana y también del niño sueco no son los primeros humanos analgésicos en llamar la atención de la ciencia. En 2006, investigadores británicos supieron que en el norte de Pakistán había seis miembros de tres familias (emparentadas también entre ellas) que tampoco sentían el dolor. Como los niños europeos, presentaban severas lesiones y un largo historial de roturas de extremidades. Y es que la ausencia de dolor no es una bendición. Para ellos, morderse el labio, saltar o el simple gesto de llevarse algo a la boca pueden ser muy peligrosos.
Tras secuenciar su genoma, comprobaron que todos portaban la misma mutación. Pero en esta ocasión el gen mutado era otro, el SCN9A, que codifica otro de los nueve canales de iones de sodio que tienen todos los mamíferos. Además, aquí la actividad en el canal iónico en vez de aumentar, disminuía.
“El canal iónico codificado por el SCN9A juega un papel crucial en la generación de potenciales de acción, es decir, en la activación de la neurona para enviar señales de dolor al cerebro”, recuerda Kurth. Pero añade: “parece que el SCN11A funciona más en un segundo plano, pero actúa como un regulador principal para controlar la excitabilidad y activación neuronal”, sostiene.
Cuando se le pregunta si esta mutación también podría afectar al dolor emocional, al que se siente cuando se pierde a un ser querido, por ejemplo, el investigador recuerda que el gen SCN11A trabaja en la periferia corporal y detecta el dolor físico. Sin embargo y advirtiendo que es una mera especulación dice: “en la medida en que el dolor psicológico y el físico comparten las mismas áreas cerebrales, uno podría imaginar que pudiera haber algún tipo de interferencia”.
Miguel Ángel Criado, La nña que no sentía dolor, El Huffington Post, 22/09/2013

L'independentisme: el valor polític de la il.lusió.

Archivado: septiembre 23, 2013, 6:23pm CEST por Manel Villar

.. el nacionalismo ya ha dado el paso que faltaba y ha decidido transitar desde un soberanismo que todavía dejaba margen a una cierta ambigüedad (si no hubiera entre qué escoger, no habría decisión posible) al secesionismo más inequívoco. La consecuencia ha sido que el espacio político catalán se ha ido achicando de manera vertiginosa. Y de la misma forma que, durante años, solo cabía ser catalanista o nacionalista, el mensaje con el que ahora se nos bombardea desde los medios de comunicación públicos catalanes es que no hay vida política fuera del secesionismo. Tal vez fuera más propio decir que en las tinieblas exteriores al independentismo solo habitan la irrelevancia pública o, peor aún, el españolismo más rancio y casposo. Que nadie considere estas últimas palabras como una exageración. Era precisamente el actual conseller de cultura (sí, de cultura, han leído bien) del gobierno catalán el que hace pocos días dejaba caer, en un discurso que por cierto llevaba escrito, la afirmación de que solo se pueden oponer a la creación del Estado catalán "los autoritarios, los jerárquicos y los predemócratas o los que confunden España con su finca particular". .Este secesionismo independentista, pretendiendo presentarse como algo prepolítico (o suprapolítico), lo que en realidad reedita es la vieja tesis conservadora de la obsolescencia de las ideologías, de la superación del antagonismo entre derechas e izquierdas, en este caso por apelación a una instancia superior jerárquicamente en la escala de los valores como es la nación (ya saben: "ni derecha ni izquierda: ¡Cataluña!"). Este genuino vaciado de política no es en absoluto inocente: gracias a él, el gobierno catalán está consiguiendo rehuir todas las críticas que se le plantean (por ejemplo, a sus políticas sociales) a base de aplazar al día después de la independencia, identificada con la plenitud nacional catalana (Artur Mas dixit), la solución taumatúrgica de todos los problemas. De ahí que resulte preocupante el ruinoso seguidismo practicado por los partidos de izquierda catalanes en relación con el nacionalismo no solo durante todos estos años sino, muy en especial, en los últimos tiempos. Sin que sea de recibo argumentar, para intentar maquillar o neutralizar este carácter conservador del programa independentista, el valor político que representa el hecho de que dicha corriente haya conseguido movilizar, insuflando ilusión, a amplios sectores de la sociedad catalana.
Entiéndaseme bien: sin duda ha sido así, pero resulta obligado plantearse el valor político de dicha movilización o, si se prefiere, el contenido de la ilusión en cuanto tal. Quienes tanto se complacen en señalar el carácter histórico de cuanto está ocurriendo, o dibujan analogías extravagantes con determinados momentos del pasado (por ejemplo, con los procesos de descolonización del Imperio Español), no deberían ser tan hipersensibles cuando se les advierte de paralelismos históricos mucho más pertinentes. Cualesquiera intransigentes, fanáticos e intolerantes (de los cruzados medievales a los jóvenes españoles que se alistaban voluntarios en la División Azul, pasando por todos los ejemplos que se les puedan ocurrir) se sienten ilusionadísimos ante la expectativa de alcanzar sus objetivos, pero a nadie en su sano juicio se le ocurriría sumarse a su causa solo por ello.
Con otras palabras, ni la ilusión es un valor en sí mismo ni, menos aún, constituye la instancia última con la que dirimir entre diversas opciones programáticas. La política es discusión racional sobre fines colectivos en la plaza pública. No cabe, sin contradicción, apelar constantemente a la necesidad de la política y, al mismo tiempo, optar por la irracionalidad de la ilusión sin más. Porque si la indiferencia es mala, el unanimismo acrítico es, sin el menor género de dudas, mucho peor.
Manuel Cruz, Cataluña: unanimismo versus plutalismo, El País, 23/09/2013 [elpais.com]

El pitagorisme, segons Antonio Escohotado.

Archivado: septiembre 23, 2013, 6:14am CEST por Manel Villar

1. «Fuera un dios, un demonio o un hombre divino», como sugiere el neoplatónico Jámblico en su biografía, Pitágoras nació hacia el 580 a.C. —dos o tres décadas después que Anaximandro—, en Samos, hijo de una familia aristocrática, y viajó mucho durante su juventud, hasta Fenicia y Egipto sin duda, quizá hasta el interior de Asia también. A su regreso congregó a su alrededor un grupo de discípulos –la Hermandad-, con quienes acabaría emigrando a Crotona, en el sur de Italia. Allí fundó una comuna, hacia el 530, que subsistió algo menos de un siglo hasta desaparecer aniquilada por los nativos. No dejó escritos, y es imposible separar sus conceptos de los descubiertos por algunos de los “hermanos” más brillantes (Filolao, Lisias, Alcmeón, Hipaso, Arquitas, etc.).
Olvidando por un momento su vertiente de religión, mística y ética, el pitagorismo puede considerarse la escuela de pensamiento más influyente de la historia universal. Pitágoras pasa por ser el introductor de los pesos y medidas, el descubridor de la teoría musical (que de paso fue la primera formulación matemática de una ley física); el padre de la geometría y la aritmética teórica; el primero en declarar la forma esférica de la tierra, en postular el vacío, y en considerar que el universo obedece a proporciones matemáticas. Cuenta Cicerón que cuando alguien le preguntó por qué se llamaba a sí mismo filósofo -de filía (“amor”) y sofía (“saber”)-, repuso:

«Que la vida de los hombres se parecía a un festival con los mejores juegos de Grecia, donde unos ejercitaban sus cuerpos aspirando a la gloria y a la distinción de una corona, otros eran atraídos por el provecho en comprar y vender, mientras otros acudían para ver y observar cuidadosamente qué se hacia y cómo. Así también nosotros, como si hubiésemos llegado a un festival desde otra ciudad, venimos a esta vida desde otra vida y naturaleza; algunos para servir a la gloria, otros a las riquezas. Pocos son los que, teniendo en nada a lo demás, examinan cuidadosamente la naturaleza de las cosas. Y éstos se llaman amantes de la sabiduría, filósofos».

Sin embargo, Pitágoras no sólo examina cuidadosamente la naturaleza de las cosas, sino que prosigue las reflexiones iniciadas por Anaximandro. El paso que da es presentar el mundo como armonía de lo determinado y lo indeterminado (ápeiron). En vez de igualar o diferir, la armonía concuerda, y fundando el primer colegio de matemáticos Pitágoras inaugura una manera nueva de buscar, que se apoya precisamente sobre concordancias o armonías. Imaginamos el asombro con el cual la Hermandad iría descubriendo reglas y operaciones sin depender para nada de lo externo. Y el asombro mayor aún de comprobar cómo esos productos de la pura inteligencia resultaban aplicables a la realidad circundante. La tradición dice, por ejemplo, que Pitágoras descubrió los acordes musicales (1:2, 2:3, 3:4...) sometiendo una misma cuerda lira a distintos pesos y pulsándola.
En Pitágoras se encuentra el origen del criterio científico más duradero: el mundo obedece a un sistema de proporciones exactas, donde las cualidades sensibles son un ropaje circunstancial y engañoso, que sólo el cálculo puede desnudar. Aligerada de todo lo extrínseco, cada cosa puede reconducirse a alguna proporción. Habrá opinión (dóxa) cuando juzguemos cualitativamente. Habrá “teoría” (theoreia), cuando llevemos algún fenómeno a sus cantidades o «números».
1.1 Mientras en Asia siguen recitando epopeyas teogónicas, y en Europa occidental predomina el totemismo ágrafo, en Grecia el par de décadas que hay entre milesios y pitagóricos basta para borrar como por ensalmo alegorías y suposiciones mágicas. Ahora se discute si la esencia o estructura de las cosas consiste en números, descubriendo para ello una lógica deductiva que examina los ladrillos del edificio llamado intelecto:
Primero es la unidad. Que una cosa sea depende de que sea una, y ese es el principio del 1: que cada algo sea de una cierta manera el todo de sí o un punto. Pura unidad es lo más afín a pura diversidad, pues el «uno» de cada cosa no se distingue del «uno» de otra cualquiera. Pero lo uno reiterado es ya lo otro, no igualdad sino diferencia, que representa lo segundo o 2. La serie indefinida de «unos» diverge en par e impar, el punto se convierte (“fluye”) en línea. De que la línea esté formada por puntos se deriva lo tercero o 3, que es la relación o el nexo de lo uno y lo otro, donde la línea “fluye” en superficie. Lo trino es «una» cosa que contiene a la vez lo «doble», por lo cual no es simple unidad sino unidad y diferencia unidas, esto es, un «todo».
Sin embargo, esa totalidad consolida el uno pasando a lo doble y volviendo desde allí, sin desarrollar paralelamente lo doble, y ese desarrollo de la diferencia es el 4, tránsito de la superficie a la solidez que representa la pluralidad. La unidad deviene diferencia, la diferencia deviene relación y la relación deviene pluralidad sintética. La suma de 1, 2, 3 y 4 es la década o tetraktis, que representa la armonía, desde la cual se reinicia todo el movimiento.
Como proporción, la armonía constituye lo regular en el sentido de la que retiene la identidad en la diversidad, y asegura el equilibrio; así, la hipotenusa aparece como parte más extensa de un triángulo y los catetos como partes menos extensas, lo cual lleva consigo un desequilibrio. Pero el cuadrado de la hipotenusa y los cuadrados de los catetos son ya lo mismo o un número idéntico, como ejemplarmente muestra el triángulo llamado pitagórico, cuyos lados son 3, 4 y 5 respectivamente. La misma armonía, aunque ya puramente física, vinculada a longitud y tensión de una cuerda, se descubre en notas musicales; identidad en la diversidad son los acordes de cuarta, quinta y octava.
Todo esto suena a invasión de la Tierra por extraterrestres, como sucedía ya con la perspectiva de Anaximandro, aunque en grado mayor aún. De que la gran vaca engendrase al gran río, o viceversa, y fuese o no malo comer manzanas de cierto árbol, hemos pasado a analizar cosas de generalidad y sutileza infinita. Rara vez, sin embargo, se explican con pulcritud y ecuanimidad los cambios recurriendo a mutaciones bruscas, que suelen alegarse cuando el narrador no ha seguido de cerca y a la vez globalmente un asunto. El fogonazo intelectual no puede negarse, pero sigue habiendo ritos y mitos en última instancia rupestres.
1.2. En la secta pitagórica ocupan un lugar tan destacado como la teoría del número las creencias órficas, que se apoyaban sobre la mitología dionisíaca y su escenificación en los Misterios báquicos, donde el mystes o peregrino ingería vino cargado con una potente mezcla de otras substancias psicoactivas para provocarse trances de fusión con lo divino, y sus hierofantes ofrecen descubrir así el subsuelo eterno de la vida. Hijo de Zeus, Dionisos fue desmembrado y devorado por los titanes. Sólo el corazón, recobrado por Atenea, fue devuelto a su padre, que a partir de él hizo surgir al nuevo Dionisos-Zagreo. Zeus fulminó a los titanes con el rayo, y de sus cenizas creó al ser humano.
De ahí que éstos tengan una doble naturaleza: por una parte, el elemento titánico que se aloja en el cuerpo y, por otra, el principio divino dionisíaco que habita en el alma. El cuerpo es mortal y el alma eterna. Tumba y cárcel (sema) para el alma, el cuerpo (soma) representa el castigo de una envoltura terrenal que sólo se desprenderá tras una larga serie de reencarnaciones. Sema-soma, esta doctrina de la transmigración, vinculada desde el comienzo con una teología monoteísta, determina la necesidad de una vida “pura” (abstinente de carne y otros alimentos, como las habas, llevando siempre ropa blanca y practicando la castidad), orientada a acortar el lapso de encarcelamiento en lo corpóreo.
Sutileza matemática y profundidad filosófica acompañan a la certeza religiosa del renunciante oriental, tanto da brahmánico como budista, jainista o incluso taoísta. Aunque se haya revelado la más sublime armonía en cada cosa, el mundo no vale nada: es engaño, ilusión, mero dolor a fin de cuentas. Desde nuestra perspectiva, quizá el contraste más llamativo sea combinar culto báquico, con ocasionales trances orgiásticos de ebriedad sagrada, y una existencia de extrema sencillez y severidad, monacal.
1.2.1. Interesa deslindar, en la medida de lo posible, la parte que puede atribuirse a Oriente de la propiamente helénica. La teoría en sentido estricto, despojada de edificación y conveniencias políticas, aparece primero entre los milesios, casi un siglo antes del florecimiento chino (Confucio, Lao-Tsé) y más de medio siglo anterior al Gautama Buda. Sin embargo, la «espiritualidad» es indiscutiblemente hindú, y desde los himnos del Rig-Veda (hacia el 900 a.C.) hasta la predicación del pitagorismo (hacia el 530 a.C.) tiene cuatro siglos para llegar a las polis griegas desde Asia. El influjo “oriental” - tanto persa como hindú y egipcio- se manifiesta claramente desde los siglos VIII al VII en templos como el de Hera en Samos o el de Zeus en Atenas. Samos, la patria natal de Pitágoras, contrae en el año 537 una alianza con el faraón Amasis —reinando el tirano Polícrates (cuyo régimen motiva la emigración de Pitágoras y su Hermandad al sur de Italia, por cierto)— ante la amenaza de una hegemonía persa. El viaje de Pitágoras a Egipto, y su aprendizaje de los mathémata, no tiene nada de hipotético. Y es precisamente Pitágoras quien acoge sin reservas la doctrina del alma inmortal expuesta a sucesivas reencarnaciones, cuya primera expresión escrita aparece en los himnos védicos, introduciendo en el mundo griego el mismo culto ascético que difunde desde el siglo vi para la India el místico Vardhamana (también llamado Mahavira, «alma grande» y Jina, «victorioso»), basada en considerar que todo sufrimiento se origina en la fusión del alma con la materia, y sólo se cura mediante mortificación ascética.
Lo que no aparece ni en China ni en India ni en Mesopotamia ni en Egipto es el proyecto de la ciencia. En el siglo V a.C, por ejemplo, época de Sócrates, el filósofo chino Mo-Ti predica el amor universal —como los socráticos—, pero no aparece en él nada semejante a la teoría de la definición (como en Sócrates). De alguna manera colegimos que el cambio no obedece a tal o cual inclinación individual, sino en gran medida a las diferentes instituciones que corresponden a ciudadanos y súbditos.
1. 3. Constituida la Hermandad como secta encargada de velar por los misterios revelados a Pitágoras, y dividida en miembros parcialmente iniciados (los «acusmáticos») y totalmente iniciados (los «matemáticos»), el cuerpo de conocimientos científicos de esta escuela se mezcla con supersticiones inmemoriales sobre magia numérica. Así, revelar cómo construir geométricamente el dodecaedro constituye blasfemia; el 7 encarna la cohesión, el 4 la justicia, el 3 el matrimonio, etc. Ya al deducir las transiciones lógicas implícitas en la progresión de la serie ordinal [véase 1.1.], que puede considerarse la primera lógica estricta, se observan confusiones entre lo esencial y lo arbitrario. Las analogías entre lo aritmético y lo espacial (1=punto, 2=línea, etc.) indican que la cifra en sí tiende a ser lo básico, dejando en segundo término la categoría (unidad, diferencia, relación, pluralidad) ejemplificada. El símbolo pasa entonces por lo simbolizado, en línea con el rasgo más característico del pensamiento prefilosófico, que lleva milenios hablando de números sagrados tanto en Egipto como en otras civilizaciones y que, por lo mismo, no ha desarrollado matemática teórica alguna.
Ahora hay en Pitágoras ese tomar el número como «explicación» que permite inventar la aritmética y la geometría teórica, pero subsiste todavía —o quizá mejor reaparece— el número como «significación» y ente original, dotado de personalidad y poder. Este tratamiento litúrgico o ceremonial informa el famoso espanto pitagórico ante números reales e imaginarios, como pi o raíz cuadrada de menos dos. Pero prácticamente todos los números descubiertos por cálculo tienen infinitos decimales, y -en palabras de un pitagórico tan convencido como Johannes Kepler, que vivió dos mil años más tarde – “rompen la belleza mental por carecer de límite preciso.» La mera presencia de números no enteros sugiere una falta de precisión y racionalidad en la naturaleza, y esa repugnancia desviará las investigaciones de matemáticos excelsos (como Euclides, Arquímedes y Apolonio), frenando el arranque fulgurante en la matematización del mundo.
De hecho, quizá el hallazgo pitagórico más importante en términos científicos sea la inconmensurabilidad, descubierta tanto en los acordes musicales como en la estructura del simple cuadrado. El lado y la diagonal no admiten una función expresada en números enteros, e Hipaso de Metaponto (circa 450 a.C.) pudo ser muerto por demostrarlo, según cuentan, pues el hallazgo escindió irreparablemente a la Hermandad. En un bando quedaron quienes seguían teniendo fe en lo conmensurable de toda figura regular, y en el otro los matemáticos propiamente dichos, dispuestos a aceptar semejante revés como una verdad memorable. La ambigüedad pitagórica se trasluce en atragantársele su principal descubrimiento, que es como atragantársele su teoría al teórico. Si hay irregularidad en el mundo, dirán ciertos pitagóricos, no hay armonía y la teoría falla. Sin embargo, la teoría sólo fallará –y esto por sistema- cuando en vez de investigar (regularidades e irregularidades) intente justificar prejuicios.
Antonio Escohotado, Pitágoras y el pitagorismo [www.escohotado.org]

septiembre 22, 2013

La resposta sota el braç.

Archivado: septiembre 22, 2013, 10:15pm CEST por Manel Villar

Resulta curiós constatar la distància que hi pot haver entre l'abast i la complexitat d'una pregunta i l'abast i la complexitat de la seva resposta. Hi ha, en efecte, preguntes molt curtes i simples la resposta de les quals no hi cap en un llibre de 500 pàgines. Una d'aquestes preguntes m'arriba de sobte a través d'un nen d'11 anys: ¿Per què existeix alguna cosa en lloc de res? Uf, uf. Pensadors com Aristòtil o Heidegger van dedicar una bona part de la seva vida a buscar una resposta a aquesta mateixa pregunta. La qüestió que Heidegger es formula al principi de L'ésser i el temps (per molts, l'obra màxima de la filosofia del segle XX) només pesa set paraules: ¿quin és el sentit de l'ésser? I, no obstant, encara no s'ha aconseguit aterrar en una resposta finita. L'angoixa existencial és part de la condició humana, i no hi ha pensador, nen o adult, intel·lectual o artesà, creient o ateu, científic o poeta, que no la pateixi encara que només sigui durant uns pocs instants de la seva vida.

És possible que l'angoixa que provoquen preguntes com aquesta procedeixi de la desesperació que produeix la incapacitat per inventar una resposta qualsevol, encara que sigui una resposta falsa. ¿Quina classe de resposta estaria disposat a acceptar un pensador que pregunta per què existeix alguna cosa i no existeix res? Podem dividir les preguntes sobre la comprensió de la realitat en dues grans famílies: les preguntes amb resposta imaginable i la resta de preguntes. Les preguntes que es fa la ciència són de la primera família.
Més encara, quan un científic aconsegueix formular una pregunta correctament, és perquè la pregunta ja està dedicada a una presumpta resposta, és a dir, la porta sota el braç. De fet, les úniques preguntes clares són les que ja tenen resposta. En canvi, la pregunta sense resposta imaginable no sol ser encara una pregunta definitiva, sinó en tot cas una aproximació de pregunta. A aquest grup d'inquietants preguntes pertanyen, entre altres, les que ben bé podrien anomenar-se falses preguntes. ¿Què és una falsa pregunta? No és tan difícil d'identificar. Una falsa pregunta és una pregunta que no té resposta imaginable, però que no la té per una raó: perquè la pregunta conté ja, en si mateixa, alguna classe de contradicció. Als físics ens aborden pel carrer amb preguntes com aquesta: «¿Com era l'univers abans del big bang, eh?».
La resposta que no hi ha resposta per falta de pregunta sol irritar els curiosos de la física. En efecte, els físics reaccionen a la pregunta rebutjant-la. Encara que sembli el contrari, la teva pregunta no és una pregunta verdadera, o sigui, no hi ha pregunta. ¡Com que no hi ha pregunta! Doncs no. Una pregunta no s'aconsegueix només tancant una frase qualsevol amb un signe d'interrogació. En aquest cas, no hi ha pregunta perquè la frase està contaminada per una contradicció. Si s'esmenta el big bang, és que estem dins de la teoria cosmològica segons la qual la realitat té un principi que, a més, és també el principi del temps. El temps neix amb el big bang, de manera que la partícula lingüística abans s'usa il·legítimament en la pregunta, no té el menor sentit. No es pot anomenar res anterior a la creació del temps. O sigui, no és que la pregunta no tingui resposta, el que passa és que no hi ha resposta per la senzilla raó que tampoc hi ha pregunta.
Ara m'enfundo en la meva pròpia pell quan, sent jo aquell nen d'11 anys, em va assaltar una d'aquestes preguntes torbadores. Torbadora, però fresca. Si Déu és etern i va crear el món, ¿en què es va ocupar durant la seva primera semieternitat? ¡Déu meu! La pregunta introdueix, com a mínim, una curiositat teològica. ¿Alguna cosa a comentar abans de recórrer al famós misteri? Potser no farà falta arribar a aquest extrem. La pregunta sobre la passivitat semieterna del Creador s'assembla massa a la pregunta sobre la realitat anterior al big bang. El temps físic es crea en el mateix instant de la creació de la realitat física, però ¿quin és el temps del Creador?
Només dins de la ciència hi ha set o vuit concepcions diferents del concepte temps: el temps prescindible de la física clàssica, el temps irreversible de la termodinàmica, el temps accelerat de la fisiologia del cos, el temps propi de la relativitat, el temps de la incertesa quàntica, el temps de la gravitació, el temps caòtic de les bifurcacions històriques… Endossar el temps humà directament al temps diví és sens dubte una gosadia que especula massa sobre l'agenda, l'horari i el calendari de l'Etern.
En els dos casos aconseguim evitar la recerca d'una resposta pel senzill procediment de triturar la pregunta. I en els dos casos, també és veritat, ens quedem amb una insatisfacció latent que, tard o d'hora, intentarà obrir-se camí per un altre costat. Potser amb una altra pregunta menys falsa.
Jorge Wagensberg, Sense resposta per falta de pregunta, el periodico.cat, 21/09/2013

Filosofía, pa qué?

Archivado: septiembre 22, 2013, 9:51pm CEST por Manel Villar

septiembre 20, 2013

Contra els heretges del dogma patriòtic.

Archivado: septiembre 20, 2013, 10:46am CEST por Manel Villar

Carles Cardó

Obligació de caritat filial, el patriotisme no és un sentiment de classe, ni de professió, ni de partit: és una virtut universal com la mateixa caritat de què deriva. S'estima la Pàtria com s'estima la mare, i ha calgut l'aparició d'una secta que tendia a dissoldre la família per topar amb heretges del dogma patriòtic.

Però aquesta aroma caritatívola del sentiment de Pàtria s'adiu més amb els qui professem la religió de la caritat, el Cristianisme, que d'aquest sentiment i la idea que el fonamenta n'ha fet una superació que li dóna transcendències eternes. Emprant un mot que tingué voga passatgera, i que avui ja és desuet, podríem dir que la religió cristiana concep la Pàtria sub specie aeternitatis.

L'Església Catòlica ha universalitzat aquella bellíssima idea de l'altra vida dels israelites, segons la qual l'estatge de les ànimes dels difunts era l'Israel etern a què s'incorporaven definitivament en traspassar d'aquesta vida. [...]

La Pàtria és el lloc de la Terra on ens trobem bé, on el paisatge, els aliments, els costums, l'idioma de la gent congenien perfectament amb el nostre caràcter individual, on ens entenem amb tothom i sentim amb tothom una solidaritat d'interessos que fan de tots nosaltres una fosa homogènia. La Pàtria és el regne de l'amor socialitzat, fora del qual ens sentim enyoradissos. [...]

No estimem pas una cosa moridora, una cosa que hagi d'acabar-se amb nosaltres o amb els qui vindran més tard; estimem un esbós imperfecte de la Ciutat de Déu, una Pàtria que s'inicia aquí baix per consumar-se allí dalt, una Pàtria que en certa manera ja comença en aquest món de ser eterna.

Els cristians, que tenim la gran fortuna de concebre així la Pàtria, podem arribar, en virtut d'aquest ideal, als més grans heroismes amb la més absoluta naturalitat. A la fi, morir per la Pàtria no és altra cosa que deixar la iniciació per copsar l'acompliment, eixir triomfalment de l'ombra fugissera a la llum eterna, refondre amb la seva la nostra immortalitat.

Carles Cardó, Patriotisme, La paraula Cristiana, (Abril 1925)
en Ara, 20/09/2013

Els desnonaments i la banalitat del mal.

Archivado: septiembre 20, 2013, 8:19am CEST por Manel Villar

Ayer fui a ver la película sobre Hannah Arendt de Margarethe von Trotta. Me supo a poco pero había que verla. A mi juicio, la película se centra en exceso en aspectos personales del personaje y renuncia a dar forma fílmica a la idea de la banalidad del mal que Arendt desarrolló tras asistir al juicio al que fue sometido el teniente coronel de las SS Adolf Eichmann en Israel. Se supone que ésta debía ser la clave de la película pero, por desgracia, el filme se recrea en el escándalo que provocó en los círculos sionistas y en Israel que Arendt señalara una obviedad, a saber, que hubo judíos que colaboraron en su propio exterminio. Cuando los seres humanos son desempoderados y sometidos a la humillación y al miedo, un enorme porcentaje de ellos desarrolla la condición humana más miserable; basta leer a Primo Levi narrando su experiencia en Auschwitz para comprobarlo. El escándalo que provocó y que ha reabierto la película es, además, paradójico, pues el propio Estado de Israel es, en sí mismo, un reconocimiento de la señalada obviedad. La construcción de un Estado armado hasta los dientes, convencido de que sólo la fuerza sin escrúpulos es la garantía de que nadie jamás volverá a humillar a los judíos, no es solo la concreción del proyecto sionista, no es sólo su respuesta al Holocausto, es además la promesa de que los judíos no volverán a ser víctimas, aunque su Estado tenga que convertirse en verdugo y asesino de otros pueblos. Nadie ha dado tanto la razón a Arendt en este aspecto, como el Estado de Israel.

Pero lo importante de la película (y del libro de Arendt sobre el juicio a Eichmann) es otra cosa: la banalidad del mal, la superficialidad moral de los asesinos.
¿Qué tiene esto que ver con un desahucio? Déjenme narrarles una anécdota familiar.
Al tiempo que se celebraban los juicios de Núremberg contra los jerarcas nazis, Serraño Suñer, ex ministro de exteriores de Franco y conocido germanófilo, declaró que aquel juicio era una barbaridad jurídica; los reos, al fin y al cabo, habían cumplido las leyes de la Alemania nazi y las órdenes de sus superiores. Mi abuelo, socialista y excomandante del cuerpo jurídico del ejército de la República Española, recién salido de la cárcel tras una condena a muerte conmutada, se atrevió a escribir a Serrano. Mi abuelo le preguntaba en su carta cómo apelaba a la irretroactividad de la norma cuando a los republicanos les habían juzgado nada menos que por rebelión militar, cuando no habían hecho sino defender un régimen legal. Con cierta condescendencia, Serrano le respondió diciendo que aquello era distinto; ellos estaban salvando a España e inaugurando un nuevo Estado. ¡Mis cojones! debió de pensar mi abuelo.
De la anécdota se extraen dos conclusiones cruciales para entender la reflexión de Hannah Arendt. La primera es que el Derecho es la voluntad más o menos racionalizada de los vencedores. La segunda es que los mayores crímenes son sólo posibles en la medida en que se amparan en la legalidad y cuentan con un cuerpo disciplinado de funcionarios dispuestos a aplicarla sin pensar. Lo que Arendt descubrió es que los crímenes no son obra de seres extraordinarios ni de dioses del mal, sino que son el resultado de la fría aplicación de dispositivos administrativos. Y eso va mucho más allá del nazismo. La eliminación de 6 millones de judíos no puede ser el resultado de las ensoñaciones racistas de un grupo de fanáticos, sino un proyecto que requiere de una inmensa organización administrativa compuesta por eficientes funcionarios que no son sino gente corriente.
Si creen que voy a comparar a las SS con los policías que ejecutan un desahucio o a Hitler con Rajoy, se equivocan. Llamar nazis al gobierno o a la policía es una estupidez que banaliza el nazismo, del mismo modo que es estúpida la equiparación entre comunismo y fascismo que se permiten ciertos tertulianos. Pero el mecanismo de funcionamiento de las injusticias es exactamente el mismo. Eichmann no daba ningún miedo, dice Arendt, era un mediocre sin muchos escrúpulos (como la mayoría de los mediocres) que cumplía las órdenes que le daban; exactamente igual que cientos de miles de funcionarios que forman parte de ese mecanismo que permite que a una familia le echen de su casa, consumando una injusticia. No busquen un único culpable; la culpabilidad se diluye en un sistema de poder (el de los vencedores) que se concreta en las leyes que permiten privatizar un hospital o ejecutar un desahucio.
Siempre habrá miles de Eichmann dispuestos a obedecer órdenes sin pensar y a cumplir la legalidad vigente; piensen en todos esos policías y militares nazis que fueron después policías y militares en la República Federal de Alemania o en todos esos policías y militares soviéticos que siguieron haciendo lo mismo en la Rusia “democrática” de Yeltsin y Putin.
No lo olviden; siempre habrá más policías dispuestos a ejecutar un desahucio que policías dispuestos a desobedecer. Por eso hay que asumir la lección de Israel: si queremos que haya justicia debemos asumir aspirar al mando de la policía.
Pablo Iglesias, Hannah Arendt para entender un deshaucio, Público, 18/09/2013

Arendt i el totalitarisme.

Archivado: septiembre 20, 2013, 6:15am CEST por Manel Villar

No se sabe qué admirar más en Hannah Arendt, si la penetración de su inteligencia o su libertad de espíritu. Sus capacidades intelectuales son tanto más vigorosas cuanto más próximas se hallan a la evocación poética o literaria, y a la referencia culta inesperada. Nunca es previsible el rumbo de su argumentación. Siempre obliga a reflexionar. Pocas veces se lee a alguien que de manera tan sistemática y constante desafía los grandes tópicos de los estados de opinión. Pero todo ello se conjuga con una capacidad de teledirigir la reflexión siempre hacia grandes unidades, o grandes conjuntos.

Su portentoso libro Los orígenes del totalitarismo demuestra esa gran cualidad. Y sin embargo, ese gran fresco se desmenuza en miles de pasajes en los que se van reflexionando, de manera individual, muchos de los más complejos temas de la filosofía política del siglo XX. (...)

La vida de Arendt empieza, hacia finales de los años 30, a sufrir los tiempos terribles del ascenso del nazismo. Sigue su exilio a París y a Norteamérica, y su acomodo, en vísperas de la segunda guerra mundial, al ambiente ideológico y político de Estados Unidos: sus nuevos contactos y amistades, sus relaciones personales, su segundo matrimonio.

Poco después de la guerra escribe su obra magna: Los orígenes del totalitarismo. Una obra así es suficiente para que pensemos en esta mujer como en la figura más sobresaliente de la filosofía política del pasado siglo. En realidad es un peculiar libro: uno y trino, como Dios. Posee una sutil unidad, y no estoy de acuerdo con la opinión de la crítica, incluso de la propia autora, de que se encuentre desequilibrado. Y si lo está, bendito sea ese desequilibrio, el que se descubren en las mejores obras filosóficas o musicales (en todo Mahler, por ejemplo, o los últimos cuartetos de Beethoven).

Es fascinante recorrer esa trilogía o tríptico, en la que se trata el Antijudaísmo, en el primer libro, el Imperialismo, en el segundo, y el Totalitarismo, en el tercero. De hecho los dos primeros van creando las bases de la parte más intensa (y estremecedora) de todo el libro: la reflexión que la autora hace sobre el totalitarismo en su doble versión, alemán y ruso. Sólo Hitler y Stalin alcanzaron este concepto en plenitud. Téngase en cuenta que el libro se publica a principios de los 50. Quizás cuando se disponga de mayor conocimiento será posible evaluar si el experimento maoísta también se corresponde con esta noción. La cual adquiere, en esta pensadora, un nivel de rigor y fuerza de comprensión que la hace insustituible.

La caracterización del totalitarismo por parte de Arendt es extraordinaria, y no es casual que desencadenase una polémica interminable. Hoy, con la distancia que tenemos de esas fechas inmediatamente posteriores al fin de la II guerra mundial, aparece en toda su grandeza la idea de un doble modo totalitario en el que este concepto se realiza en plenitud: el que asoló Alemania con el nacionalsocialismo, y el que practicó el genocidio con la propia población en la URSS durante veinticinco años tenebrosos. La conexión que establece Arendt, (...), entre el totalitarismo y los campos de concentración, o entre el concepto totalitario y la práctica masiva e indiscriminada del terror, constituye una aportación excepcional a lo que, finalmente, constituye el tema y el objeto de todos los desvelos reflexivos, éticos y políticos de esta gran pensadora: la naturaleza del mal. El mal radical, el mal sin paliativos. Un mal que Arendt tuvo el peculiar destino de sufrir.

Las informaciones sobre el exterminio de los judíos se iban conociendo. Como una y otra vez decía en artículos retrospectivos, sucedió lo que jamás hubiera debido suceder. Nunca debió permitirse que sucediera: frase que repite en un texto sobre la Solución Final hitleriana. Una Resolución que sólo desde la locura es posible negar (como sucede a veces desde voces islámicas). Pero Hannah Arendt, a diferencia de quienes, desde ópticas sionistas radicales, piensan ese Mal Absoluto siempre en referencia al Pueblo Elegido, esparce el miasma de su Horror, y lo reparte equitativamente, con buen criterio, entre los dos totalitarismos (de ultraderecha y ultraizquierda). El Gulag soviético encarna ese Mal con los mismos títulos que Dachau o Auschwitz.

Un mal radical que exige una reflexión metafísica, teológica, como la que nunca falta en esta gran judía exiliada, afincada finalmente en Estados Unidos, pero de raíces hondas en la gran cultura alemana, literaria y filosófica, y en toda la cultura occidental, desde sus raíces griegas y cristianas. A diferencia de otros judíos de aquellos tiempos turbulentos jamás creyó que el reencuentro con sus raíces místicas, teológicas, de la tradición judía debería apartarle de la impronta greco-latina de nuestra tradición. De hecho sus coordenadas fueron siempre laicas, y aborrecía la fusión de algunos sionistas entre religión y política.

Su agudeza y, sobre todo, su libertad de juicio dieron lugar a un reguero de críticas. Los sionistas radicales, incluso algunos tan sobresalientes como Gerhard Scholhem, no pudieron aceptar sus ideas acerca del juicio de Eichmann, de lo que dio testimonio en su célebre y escandaloso libro Eichmann en Jerusalén. De hecho le persiguió siempre la polémica, que ella misma provocaba en ocasión de cuestiones conflictivas relacionadas con la política de la guerra fría, con los conflictos raciales en Estados Unidos, o con las tensiones que llevó consigo la consolidación del Estado de Israel. (...)
Es siempre esperanzador que el tiempo termine por dirimir con justicia los valores del pensamiento filosófico, sobre todo cuando no han sido del todo comprendidos en su propia época. La aparición de ese libro excepcional que es Los orígenes del totalitarismo se produjo en pleno ascenso del marxismo en Europa, en medio de la guerra fría, en un clima en el que la palabra totalitarismo era sobre todo usada por la ideología política liberal para designar el régimen de la URSS. En ese tiempo el libro de Arendt fue reconocido y discutido. Ocasionó mucha polémica. Pero la época no estaba mentalmente preparada, todavía, para advertir el inmenso calado de sus principales tesis, la grandeza y potencia de sus análisis filosóficos, y la extraordinaria síntesis creada en ese texto de un espectro tan amplio de asuntos. Hoy se tienden a valorar, así mismo, otros grandes textos suyos, como su obra final La vida del espíritu, o bien su tesis doctoral sobre el amor en San Agustín, o su libro La condición humana.(...)
Eugenio Trías, Hannah Arendt, el cultural.es, 12/10/2006

septiembre 19, 2013

De Tales a Empèdocles.

Archivado: septiembre 19, 2013, 11:26pm CEST por Manel Villar

¿Qué es physis? Hasta que repasemos los conceptos de cada sabio al respecto, físico significa autoconstituido, cosa que es por sí, formada a partir de su propia substancia. Lo físico es principio (arjé) en sentido estricto, como factor que a la vez rige la presencia en su conjunto, y que explica también su diversificación.
Con pocas excepciones, los libros escritos por los primeros filósofos griegos se llaman Peri physeos, una expresión que suele traducirse por «Sobre la naturaleza». También el universo mágico era «naturaleza» o cosa heredada, pero lo que distingue el principio griego es que se trata de una naturaleza precisamente «física». Aunque los griegos fueron un pueblo tan tolerante como escéptico hacia casi todo lo considerado dogma por otras civilizaciones, esa experiencia de lo autoconstituido o por sí tiene para ellos la fuerza de lo evidente. De ahí la frase que abre la Física aristotélica:

«Que hay la physis es ridículo intentar ponerlo de manifiesto».

El mero hecho de plantear lo «que hay» de ese modo impulsa a los griegos a no quedarse en su representación simbólica —como los primitivos con su tótem—, sino a tratar de precisar ese qué y su cómo, inaugurando así el proyecto de la ciencia. Partir de lo físico les permitía combinar el recién descubierto realismo con su capacidad de abstracción, tan superior a la de otros pueblos antiguos.
Tales de Mileto, que vivió entre los siglos VII y VI a.C. fue uno de los siete Sabios de Grecia. Viajó a Egipto, donde pudo aprender los fundamentos matemáticos que le permitieron más tarde predecir un eclipse y hacer varias demostraciones geométricas . Estas proezas, y algunas otras que se le atribuyen, son quizá meras leyendas.
Tales es considerado el primer «físico» porque redujo el principio de todo a la humedad. «Principio» (arjé) significa en griego «lo que rige para algo», y ese término constituye lo verdaderamente fundamental de Tales, porque prefigura la noción de causa. Que el arjé sea precisamente agua es ya una tesis que queda algo por detrás de lo presentido. Su principal valor será prescindir de las teogonías vigentes en todas las culturas por entonces. El agua como principio ofrece la ventaja adicional de preparar el concepto del elemento, que es un modo de explicar lo real por causas «inmanentes» y no por factores «trascendentes».
En ese ingenuo camino de identificar la fuente activa del cosmos con un elemento particular, Tales fue seguido por su compatriota Anaxímenes, que en vez del agua atribuyó el principio al aire, y que trató de demostrarlo con una dinámica de rarefacción (donde se convierte en fuego) y condensación (donde se convierte en viento, nubes, agua y finalmente tierra). Anaxímenes fue también el primero en afirmar que la Luna refleja la luz del Sol, considerando que los eclipses solares y lunares se debían a cuerpos semejantes a la Tierra que giraban por el cielo. Al igual que sucede con Tales, lo más importante de Anaxímenes como pensador es seguir atribuyendo al universo una causalidad inmanente, basada en una autoorganización de lo físico.
Entre Tales y Anaxímenes aparece el primer pensador profundo y consecuente. Anaximandro alcanzó prestigio por sus conocimientos astronómicos y geográficos (compuso un mapa de la Tierra, fabricó una esfera, inventó relojes solares), y tuvo notables atisbos de biología evolutiva. Asombra la intuición de que «el hombre fue engendrado por animales de otra especie, y los primeros seres vivos surgieron de las aguas calentadas por el Sol.”.
Pero a Anaximandro principios como el agua o el aire le parecen resultados, y concretamente resultados finitos, incapaces explicar la riqueza y variedad de la presencia. Busca por eso el principio universal en algo libre de cualquier figura exterior determinada, realmente infinito y eterno, a lo que llama ápeiron. Este neologismo está compuesto por una partícula privativa (equivalente a la a de amoral, o al in de invisible) y el término péras, que en griego significa determinación, límite. Cualquier cosa dotada de figura logra su definición sobre la base de precisar dónde termina o acaba, describiendo sus «perfiles». Lo ápeiron, que no se constituye «negativamente» o por contraste, rechaza esa restricción. Como dice el comentarista Simplicio,

«Anaximandro (...) no consideró como principio el agua ni ningún otro de los llamados elementos, sino otra substancia ilimitada de la cual proceden todos los cielos y cosmos que hay en ellos».

El pensamiento especulativo nace cuando esta substancia ilimitada se pone en relación con el reino de los límites. El primer fragmento de Anaximandro, que parece haberse conservado intacto, dice:

«Principio y elemento de las cosas es lo ápeiron. De donde las cosas tienen origen, hacia allí tiene lugar también su perecer, según la necesidad; pues pagan unas a otras su injusticia conforme al orden del tiempo».

Si se descarta una interpretación en la línea de los misterios órficos (a los que luego aludiremos), lo que se obtiene es una idea de la materia. Como ápeiron, el principio-elemento de las cosas es algo incorruptible e indestructible, sometido a un movimiento donde alternan cohesión y disgregación. Lo que se distingue de esta materia -como resultado aparente- son las «cosas». Cualquier cosa definida proviene de una generación y —según otro fragmento de Anaximandro— «la generación resulta de la separación de los contrarios». En esa misma medida, las cosas son presencias unilaterales, predominios de unas determinaciones o cualidades sobre otras, que pagan el hecho de alzarse hasta una definición precisa con tener como entidad sus límites, esto es: aquello donde «terminan». Eterno sólo puede ser aquello indiferente a la negación, y cualquier algo distinto del ápeiron se constituye por oposición a otros algos. La «necesidad» física es que esa especie de cera primordial —«principio y elemento»— vaya moldeándose de innumerables modos, para recaer una y otra vez en lo ilimitado.
Vertiginosamente denso y abstracto a la vez, este concepto inaugura la filosofía en cuanto tal. El mundo sensible se presenta como suma de determinaciones, cuya base son precisamente tales y cuales límites, sostenidos a su vez sobre una separación de contrarios. Dichos contrarios (grande-pequeño, caliente-frío, sólido-gaseoso, etc.) remiten siempre a un soporte físico que existe por sí, y que invita a la investigación.
Aunque nació aproximadamente un siglo después que Anaximandro, y por edad corresponde al segundo periodo de la especulación presocrática, la orientación de los milesios es proseguida fundamentalmente por Empédocles. Personalidad deslumbrante para sus conciudadanos, príncipe y mago, naturalista y poeta, Empédocles constituye una especie de Fausto antiguo. Como comenta Zeller,

«...en él se mezcla una pasión por la investigación científica con el no menos vehemente deseo de elevarse sobre la naturaleza [...]. Su propósito era descubrir qué fuerzas gobernaban en el mundo natural, para ponerlas al servicio de los demás hombres».

Estudió con atención botánica y zoología, y llegó a la conclusión —presentida ya por Anaximandro— de que en la creación de los seres vivos se observa un progreso sostenido hacia formas cada vez más perfectas. El punto de partida fueron aglomerados informes, que con el transcurso del tiempo acabaron estructurándose en organismos superiores. Añadió a ello que la naturaleza del pensamiento depende de la del cuerpo, al igual que la percepción de los sentidos, y que ambas cosas eran funciones de la estructura orgánica, siendo por lo mismo innecesario postular «almas».
La gran influencia ejercida por Empédocles, prácticamente hasta el siglo XVIII, cuando la química y la física descartaron su sistema, proviene de la teoría de los cuatro elementos, que él llamaba «raíces de todas las cosas»: fuego, aire, agua, tierra. Inalterables en sí, eternas y resistentes a cualquier amalgama capaz de crear con ellas cuatro alguna nueva, estas «raíces», se combinan de modo exterior para formar todos los cuerpos del universo. Cada cosa es sólo una cierta proporción de ellas, que si bien se mezclan para constituir esto y aquello permanecen interiormente aisladas, prestas a disgregarse tan pronto como cese por muerte o por otros medios mecánicos la cohesión de la cosa. Para explicar la mezcla y la separación de los elementos, Empédocles recurrió a dos fuerzas cósmicas que llamó Amor y Odio, representante la primera de la tendencia de la unidad y representante la segunda de lo inverso, la separación.
Antonio Escohotado, Los primeros pensadores griegos [www.escohotado.org]
BIBLIOGRAFIAZELLER, E:, Fundamentos de la filosofía griega, Siglo Veinte, Buenos Aires, 1968.
KIRK, G.S., y RAVEN, J.E., Los filósofos presocráticos (Historia crítica y selección de textos), Gredos, Madrid, 1978 (2 vols.)
HEGEL, G.W.F., Lecciones sobre historia de la filosofía (vol. I), FCE, México, 1955.
ESCOHOTADO, A., De physis a polis. La evolución del pensamiento filosófico griego desde Tales a Sócrates, Barcelona, Anagrama, 1975.

Moguts per la perplexitat.

Archivado: septiembre 19, 2013, 8:11pm CEST por Manel Villar

Intento ahora responder a una pregunta que pasará necesariamente por la mente de quien se haya interesado por esta reflexión y tenga intención de avanzar en la lectura; ¿en qué el planteo de las cuestiones aquí tratadas ha de ser tildado de filosófico, y aun de metafísico? ¿No se ocupa la ciencia de los mismos asuntos?

Quizás un tiempo sí, pero ya no es el caso. Cuando, contra la percepción inmediata, se aventuraban las hipótesis de que la superficie de la tierra tenía curvatura y nuestro astro giraba en torno al sol, era entonces imposible discernir lo filosófico de lo científico. Entre otras razones porque -como señalaba el físico Max Born- el debate carecía en su tiempo de toda implicación en el plano de la práctica y sólo estaba motivado por -según sus palabras- "el ardiente deseo de toda mente pensante". Desinteresada disposición del pensamiento que coincidía con lo afirmado en el texto de Aristóteles sobre el asombro como motor de la actitud filosófica.
Después la ciencia se alejó de la filosofía, siendo quizás el momento clave cuando la inducción y a generalización a través de la misma se convierte en criterio legitimador de la actitud científica. De alguna manera a partir de entonces la ciencia avanza prodigiosamente sin reflexionar, concretamente sin preguntarse sobre la solidez de la base sobre el que iba dando pasos, base en parte constituída por algunos de los principios ontológicos de los que en esta reflexión se trata. Y la novedad es que hoy, acuciada por sus propias constataciones, la ciencia misma está realizando el retorno a la filosofía, entre otras cosas en razón de que la confianza en la firmeza de los postulados se derrumba. Y así, retomando con envidiable conocimiento de causa la cuestión de los principios que se daban por supuesto a la hora de practicar su disciplina, los físicos contemporáneos están sentando las bases de una nueva y esplendorosa meta-física.
Pero hay un segundo aspecto por el cual la disposición filosófica no coincide exactamente con la disposición científica, a saber: la filosofía nunca pierde de vista la causa del hombre. En efecto, lo que llamamos un científico es alguien por definición confundido con el conocimiento objetivable, es un mero representante del sujeto del conocimiento, salva veritate intercambiable con cualquier otro. La ciencia no posibilita diferencias subjetivas, porque el objeto homologa en acuerdo a todos los que practican una disciplina. Por así decirlo, el objeto es quien legisla.
La filosofía ya de entrada relativiza el peso de la razón cognoscitiva, afirmando que se trata tan solo de uno de los intereses de la razón, junto a la razón que se interesa por lo que debe hacerse y la que se interesa por lo que es objeto de admiración o repulsión (asunto kantiano sobre el que no puedo aquí extenderme) pero sobre todo: la filosofía nunca pierde de vista que las modalidades de concretización de la razón son modalidades de un conjunto unificado de todas ellas que es lo que llamamos " hombre". En este sentido la filosofía es un humanismo (humanismo que desde luego nada tiene que ver la samaritana predicación de la necesidad de amar al prójimo, generalmente bien avenida con la situación social que condena a la indigencia a la inmensa mayoría de los que encarnan tal prójimo). Humanismo al que también está retornando la ciencia (Erwing Schrödinger fue en tal sentido un magnífico precursor) cuando se ve obligada a preguntarse si además de someter la subjetividad a la legislación del objeto, el objeto mismo, es decir, el integrante de la naturaleza cognoscible, no es modificado radicalmente por el hecho de que el humano se vuelca sobre el mismo, pregunta que es ya una manera de saltar la barrera que separa de la filosofía.
Metafísica pues sustentada en los aportes de la ciencia; contemporánea aproximación a viejos asuntos que siguen provocando esa situación de estupefacción descrita por Aristóteles: "Pues los hombres empiezan y empezaron siempre a filosofar movidos por el asombro...
Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 11, El Boomeran(g), 19/09/2013

Entrevista inèdita amb Hanna Arendt.

Archivado: septiembre 19, 2013, 4:37pm CEST por Manel Villar

Hannah Arendt

En noviembre de 1972 se celebró en Toronto un coloquio consagrado a la obra de Hannah Arendt, en el que ella misma participó. Melvyn Hill publicó el conjunto de las intervenciones en Hannah Arendt, The recovery of the Public World, en el que también reunió las respuestas de Arendt a las preguntas que le planteaban especialistas, filósofos o sus amigos más cercanos. Y pocos lo fueron tanto como Hans J. Morgenthau y Mary McCarthy, sus interlocutores en estas páginas, inéditas en español, que hoy publica El Cultural, rescatadas del olvido por “Le Magazine Litteraire”.

Un documento excepcional, en el que la pensadora norteamericana deja clara su posición ante el liberalismo y el conservadurismo, y da su visión del capitalismo.
Hans Morgenthau: ¿Qué es usted? ¿Conservadora? ¿Liberal? ¿Cúal es su posición en el tablero de ajedrez contemporáneo?
Hannah Arendt: No lo sé. Ni sé, ni jamás lo he sabido. Y me imagino que jamás mantuve una posición de este género. La izquierda, como usted sabe, me toma por conservadora, y los conservadores, a veces, por alguien de izquierdas, una refractaria o Dios sabe qué. Y debo decir que me trae completamente sin cuidado. No creo que este tipo de cosas aclare en absoluto las verdaderas cuestiones de este siglo. No pertenezco a ningún grupo. El sionismo es el único grupo al que he pertenecido en toda mi vida. A causa de Hitler, por supuesto. Y aún así, sólo entre 1933 y 1943. Tras ese periodo, rompí con el grupo. La única posibilidad de defenderse por ser judío y no por ser un ser humano: en esa época, pensaba que era un grave error ya que si os atacan por el hecho de ser judío, uno no puede contestar: “disculpe, no soy judío, soy un ser humano”. Es estúpido. Y estaba inmersa en este tipo de estupideces. No había otra posibilidad: por eso me comprometí con la política judía: la verdad es que no fue tanto política, hice trabajo social, el que estaba, de cierta manera, ligado a la política.

“Ni socialista ni liberal”
»Nunca he sido socialista. Nunca he sido comunista. Vengo de un medio socialista. Mis padres eran socialistas, pero, por mi parte, nunca he tenido la mínima veleidad. Por eso no puedo contestar a la pregunta. Nunca he sido liberal. Cuando he dicho que no lo era, omití señalar que tampoco he creído jamás en el liberalismo. Cuando llegué a Estados Unidos, escribí en mi inglés cojitranco un artículo sobre Kafka, y lo anglonizaron para “Partisan Review”. Cuando fui a hablarles de la anglonización y leí este artículo, la palabra “progreso”, entre todas, me saltó a los ojos. Objeté: “¿qué quieren decir con eso? Nunca he empleado esta palabra”, etc. De repente, uno de los redactores fue a ver a otro en la sala de al lado. Me dejaron allí plantada y les escuché decir, en un tono realmente desesperado: “¡Ni siquiera cree en el progreso!”.
Mary Mc Carthy: Y sobre el capitalismo, ¿cuál es tu posición?
Hannah Arendt: No comparto el gran entusiasmo de Marx sobre el capitalismo. Si lees las primeras páginas del Manifiesto comunista, es el más famoso elogio del capitalismo que se haya visto jamás. Y eso, en una época en la que el capitalismo ya era el blanco de ataques mordaces, en particular por parte de la derecha. Los conservadores fueron los primeros en producir las numerosas críticas que fueron luego asumidas por la izquierda, pero también por Marx, por supuesto. En un sentido, Marx tenía absolutamente razón: el socialismo es el fin lógico del capitalismo. Y la razón es muy simple. El capitalismo empezó con la expropiación. La ley determinó entonces el desarrollo. Y el socialismo persigue la expropiación hasta su término lógico y, en cierta manera, se escapa a toda influencia moderadora. Lo que llamamos el socialismo humano significa simplemente que esta tendencia cruel que debutó con el capitalismo y continuó con el socialismo está, más o menos, templada por el derecho.

»Todo el proceso moderno de producción es, en realidad, un proceso de expropiación progresiva. Por eso, me voy a negar siempre a realizar una distinción entre los dos. Para mí, se trata de un único y mismo movimiento. Y, en ese sentido, Karl Marx tenía toda la razón. Fue el único que realmente se atrevió a pensar este nuevo proceso de producción, que se propagó por Europa en el siglo XVII, y luego en el XVIII y en el XIX. Hasta ahí, es absolutamente cierto. Aunque, es el infierno. Finalmente, no es el paraíso lo que viene. Lo que Marx no ha entendido, es que se trata realmente del poder. No entendió esta cosa estrictamente política. Sin embargo, vio algo, vio que el capitalismo, librado a sí mismo, tiende a barrer todas las leyes que cruzan su cruel progresión.

»La crueldad del capitalismo en los siglos XVII, XVIII y XIX también ha sido aplastante. No hay que perder esto de vista cuando leemos el formidable elogio que Marx hace del capitalismo. A pesar de estar inmerso en el centro de las consecuencias más abominables de este sistema, esto no le impidió creer que era un gran tema. Por supuesto, también era hegeliano y creía en la fuerza de lo negativo. Pues bien, yo, por mi parte, no creo en la fuerza de lo negativo, de la negación, si supone algo terrible para los demás.
Hannover, 1906-Nueva York, 1975elcultural.es, 12/10/2006 ...................................................................................................................................................................
1906. Johanna Arendt nace el 14 de octubre en Hannover, Alemania, hija única de padres judíos de origen ruso. Huérfana de padre a los siete años, su infancia fue muy desdichada.
1924-1928. Formada en Königsberg (el pueblo de Kant), estudia filosofía y teología en la Universidad de Marburg bajo la dirección de Martin Heidegger, con quien mantiene un breve romance.
1929. Se traslada a Heidelberg y publica su tesis –dirigida por Karl Jaspers– El concepto del amor en San Agustín (Encuentro, 2001). Se casa con Günther Stern y se instala en Francfort.
1933-1935. Es inhabilitada para la enseñanza en universidades alemanas por ser judía. Conoce a Rahel Varnhagen, a la que dedica Rahel Varnhagen. La vida de una judía alemana (Lumen, 2000), que publica a finales de los 50. Lucha contra el nazismo y en otoño del 33 escapa a París, donde trabaja rescatando niños judíos para enviarlos a Palestina.
1935-1940. Realiza su primer viaje a Palestina. Trabaja en la liga internacional contra el antisemitismo y a partir de 1938 en la Agencia judía de París. Se divorcia de Stern en 1937 y en 1940 se casa con Heinrich Blücher, militante comunista. Conoce a Sartre y Walter Benjamin.
1940-1941. Es deportada al campo de Gurns en 1940. Gracias a su esposo, consigue un visado para viajar a Estados Unidos.
1941-1945. Comienza a colaborar con el semanario alemán “Aufbau”. En 1944 dirige los trabajos de la Comisión para la reconstrucción de la cultura judía europea.
1949-1950. Se convierte en directora de la Organización para la reconstrucción de la cultura judía.
1951-1953. Logra la ciudadanía norteamericana. Aparece Los orígenes del totalitarismo (Alianza, 1987, 2006). La tercera parte se publica bajo el título El sistema totalitario, en 1972. La primera parte en 1973 titulada Contra el antisemitismo, y la segunda, El imperialismo, en 1982. Obtiene la nacionalidad americana.
1954-1960. se edita en Francfort Los orígenes del totalitarismo. La condición humana en 1958 (Paidós, 1993, 2005). En 1960 obtiene el premio Lessing en Hamburgo.
1961-1962. Publica La crisis de la cultura (Taurus, 1973, 1998) y Entre el pasado y el futuro (Península, 2003). En Tel-Aviv sigue para “New Yorker” el proceso contra Adolf Eichmann, el dirigente nazi que permanecía escondido en Buenos Aires y que fue secuestrado por Israel para juzgarlo. Eichmann se suicida el 31 de mayo.
1963-1969. Sus artículos sobre el proceso de Eichmann se reúnen en su polémico Eichmann en Jerusalén (Lumen, 2003). Es acusada de deshonrar el judaísmo. “Nouvel Observateur” reproduce extractos de las reacciones en 1966 bajo el título “¿Hannah Arendt es nazi?. Los movimientos estudiantiles descubren y apoyan De la mentira a la violencia. Profesora en Chicago. Pronuncia un discurso en el funeral de Jaspers. Participa en el volumen conmemorativo de los ochenta años de Heidegger Mélanges.
1970-1975. Aparece De la mentira a la violencia y en el 72 Crisis de la república (Taurus, 1998). Muere en Nueva York, el 4 de diciembre de 1975, tras un ataque al corazón. Fue enterrada en el Bard College en Nueva York, donde su esposo enseñó durante muchos años.

Patriotisme.

Archivado: septiembre 19, 2013, 4:20pm CEST por Manel Villar

(Patriotismo y paranoia). No han sido pocos los testimonios de particulares y políticos que sucesivamente han motivado el clamoroso entusiasmo de las Cámaras por la proclamación de la guerra y su cumplimiento en las guerras de agresión a Afganistán y a Iraq en el miedo a ser tachados de antipatriotismo. Así que la amenaza de esta incriminación se ha revelado aquí como el gran instrumento de extorsión social y política que ha levantado y sustentado el tan admirado patriotismo de los americanos. Sobrecoge pensar que si los bombarderos hubiesen conseguido en aquellos remotos desiertos y lejanas montañas algo que no fuese tan sólo una demostración de la aplastante superioridad tecnológica de la que ya estábamos sobradamente convencidos, sino un lance suficientemente brillante para acreditarse por victoria, nada habríamos sabido de la naturaleza paranoica del patriotismo.

La tacha de antipatriotismo -aparte de pertenecer a las formas que, con muy diversos grados de severidad o de indulgencia, componen el sistema de presiones o constricciones que gobierna cualquier sociedad- recuerda, mutatis mutandis, los estigmas o proscripciones propios de situaciones de religión obligatoria; es cierto que por entonces la Inquisición podía llevarle a uno a la hoguera, lo que no puede, ciertamente, equipararse con la incriminación de "derrotista", "nihilista", etc., y si "el traidor a la patria" suele ser "pasado por las armas", se trata de un delito de acción, no de opinión. Con todo, no creo que la convergencia entre fervor religioso y devoción patriótica sea simple efecto de una aproximación fortuita e inmotivada, sino que participan, de modo eminente, de una condición común: ambas están definidas por el rasgo de la "pertenencia": se pertenece a una patria, como se pertenece a un credo.
(Ser de los nuestros). La formación de la pertenencia, la constitución de "los nuestros", la remite certeramente Ortega (en el ensayo El origen deportivo del Estado) a la "fratría" juvenil. Refiriéndose a un determinado momento de la adolescencia, dice literalmente: "Se quiebra el aislamiento de la primera infancia y la personalidad del muchacho se derrama por completo en el grupo coetáneo. Ya no vive por sí ni para sí: no quiere y siente como individuo, sino que se halla absorbido por la personalidad anónima del grupo que piensa y siente en su lugar". En este estadio de neutralidad, la descripción me parece totalmente cabal. Deja de parecérmelo al final del párrafo. "Yo llamo a este apetito soberanamente sociable el instinto de coetaneidad".
Si recordamos la mirada señaladamente biologista que el autor ha adoptado desde el principio del ensayo, la insuficiencia del programa se nos manifiesta ahora en ese "instinto de coetaneidad" como agente formador de la fratría, inaceptablemente reducida a una especie de "fase del desarrollo de la personalidad". El mismo grado de protesta se merece la calificación de "soberanamente sociable". Instaurando esa atmósfera de amistosa normalidad -donde tampoco excluyo que puedan darse insípidos remedos de la misma cosa-, Ortega se hurta a la consideración del violento sistema de coacción y sumisión que puede exigir "ser de los nuestros". "Ser de los nuestros" es, en efecto, como bien dice Ortega, ser "absorbido por la personalidad anónima del grupo, que piensa y siente en su lugar", pero ni tiene nada de "sociable", ni es una fase natural del desarrollo de todo hijo de familia, como más adelante se verá.
Esas tan admiradas virtudes del "compañerismo" o el "espíritu de cuerpo" (aunque este segundo, referido a grupos no armados, pueda también acreditar reproches) forman in nuce el esquema de la pertenencia; pero el idílico lema de los Tres Mosqueteros: "Todos para uno y uno para todos", esconde, en realidad, una terrible férula de coacción mutua y permanente, de amenaza anónima y ubicua, prefigurando ya "el traidor" del opresivo sistema de coacción social universal del patriotismo.
En lo que se refiere a la religión, el factor de pertenencia ha sido encarecido tanto por Juan Pablo II: "... el conocimiento por creencia, que se funda sobre la confianza interpersonal, está en relación con la verdad: el hombre, creyendo, confía en la verdad que el otro le manifiesta" (Fides et ratio, cap. III, nn, 32 y 33), como por Benedicto XVI: "Esta vida verdadera, hacia la cual tratamos de dirigirnos siempre de nuevo, comporta estar unidos existencialmente en un pueblo, y sólo puede realizarse para cada persona dentro de este nosotros" [cursiva en el original]. (Spe salvi, cap. 14). Va a resultar que lo decisivo es la pertenencia, el "Ser de los nuestros", y que los pretendidos objetos del culto, Dios en este caso y la Patria en el anterior, juegan un papel formal análogo a la sigma mayúscula que en la escritura matemática encabeza el enunciado de las condiciones a que han de sujetarse los términos de un conjunto cerrado.
Hace ya muchos años, al caracterizar la "unidad de la Patria", tal como la conciben los Estados, decía yo que lo que une a los hombres como hombres es la amistad, y que en la unidad sin amistad los hombres quedan unidos como cosas; más tarde se ha desarrollado la palabra "cohesión social": ninguna otra palabra podría recordar más de cerca el pegamento capaz de pegar cascotes rotos, pero no de conciliar personas. En un ensayo recogido en su libro Consignas, Theodor W. Adorno escribe: "... la formación de esencias colectivas nacionales, usual en la odiosa jerga de la guerra que habla del ruso, del americano y también del alemán, obedece a una conciencia cosificadora, incapaz de toda experiencia". Pero no es sólo en los antagonismos internacionales donde la pertenencia comporta cosificación; donde quiera que se dé una forma de LOS NUESTROS, necesariamente ligada a algún antagonismo, la amistad se convierte en unidad, la concordia en cohesión. Así pasa en los partidos políticos cerrados, a causa de su antagonismo electoral: un contenido votado por unanimidad es, por decirlo con un neologismo periodístico reciente, "un contenido cero".
Viniendo, al fin, a lo anunciado más arriba, si miramos la fecha de su ensayo: 1924, Ortega no pudo llegar a conocer hasta qué punto su "instinto de coetaneidad" -sea ello lo que fuere- sería grandiosamente fomentado y explotado por ciertos regímenes políticos ideológicamente doctrinarios y masificadores y en los que, por consiguiente, el patriotismo se manifestaría en las formas más exacerbadamente agresivas y antagónicas: me refiero a la creación oficial de "organizaciones juveniles", fuertemente adobadas, de una u otra forma, con los caracteres de educación premilitar. Allí sí que los rasgos de la fratría, tan celebrados por Ortega -"la férrea disciplina interna", "la ascética", etc.-, se gozaban en toda su crudeza.
Hoy, la añoranza de aquellas organizaciones parece cada vez más como querer consolarse con algún sustitutivo, el más visible de los cuales es el deporte de los grandes estadios, donde los equipos en competición se transfiguran en verdaderas patrias. Al carecer de cualquier otro posible contenido que no sea el del crudo y desnudo antagonismo, el deporte competitivo es especialmente idóneo para encarnar formas análogas a la del patriotismo, por cuanto éste no ha consistido nunca en otra cosa que en la autocomplacencia de "ser de los nuestros". La reciente proliferación de banderas en las manifestaciones políticas se ha inspirado seguramente en el auge inmenso que en estos últimos años han tomado las prendas de colores heráldicos en los estadios de fútbol; lo cual, por otra parte, ha impuesto una estricta separación espacial de los partidarios de uno y otro equipo, como si los cada vez más antagónicos patriotismos deportivos hubieran incorporado el factor de la territorialidad, a fin de parecerse todavía más a los congénitamente antagónicos patriotismos nacionales.
Rafael Sánchez Ferlosio, Sobre el patriotismo, El País, 23/12/2007

tradicions

Archivado: septiembre 19, 2013, 4:02pm CEST por Manel Villar

El Toro de la Vega forma part del paisatge de Tordesillas des de temps immemorials. El sacrifici ritual que es fa a la ribera del Duero convoca puntualment gent d'una comarca entregadament taurina.

No consta que hi hagi hagut problemes mentre els convocats eren veïns de l'indret. De pares a fills, la tradició s'ha anat perpetuant sense necessitat d'haver-se de fer més preguntes.
Amb això de la globalització, però, les coses s'han anat complicant. I persones d'altres llocs, sensibles al (mal) tracte que reben els animals, s'han aproximat al torneig medieval, sense poder entendre aquesta dantesca tradició que es diverteix amb l'agonia d'un animal, llancejat gratuïtament per joves mig posseïts.
És evident que si la pregunta sobre el sentit d'aquesta tradició ha estat plantejada una vegada, ha de ser resposta pels mateixos protagonistes de la festa. Quan apareix la raó crítica, les tradicions han de fer l'esforç de justificar-se o desaparèixer. La pregunta que des de fora es fa als mossos de Tordesillas és per descomptat una pregunta moral perquè planteja la relació entre el patiment de l'animal i el de l'ésser humà.
Encara que siguin qualitativament diferents és manifest que hi ha una relació. Theodor Adorno deia que «Auschwitz comença allà on algú es mira un escorxador i pensa: només són animals». Si durant segles ens hem mostrat insensibles al patiment dels animals, era perquè no donàvem importància al patiment humà. Pensàvem que tant el dolor com l'alegria, la justícia com la injustícia, el bé com el mal, formen part del paisatge.
La història humana, des de l'home de Neandertal fins al contemporani homo tecnicus, no ha deixat de progressar. I això ha tingut un preu en patiment que sempre s'ha volgut justificar. Aquesta manera de pensar explica que s'hagi pogut dir: «De víctimes n'hi ha hagut sempre però eren invisibles». S'han fet visibles en la mesura que no interpretem el patiment humà com una fatalitat sinó com una acció culpable. A l'entendre el patiment humà com una injustícia, no podem passar de llarg davant el patiment dels animals.
Sospitem amb raó que al causar gratuïtament dany a l'animal, ens anestesiem davant el patiment humà.
També és cert que el bon tracte a l'animal no és cap garantia que el tinguem amb l'home. Fa un temps va saltar la notícia que al Canadà un emigrant havía demanat que se li reconegués la consideració de gos perquè la legislació en aquell país era més compassiva amb els gossos que amb els humans.
És un excés com el que propaguen els que equiparen els drets humans amb els dels animals. Seria un contrasentit que els defensors dels animals no traduïssin la seva militància en la lluita contra el patiment humà. Votar contra les corrides de toros i prohibir l'accés d'emigrants a l'escola o l'hospital resulta bastant sospitós.L'ésser humà pot disposar del món a condició que el respecti i no donem peu al sarcasme de Kafka quan diu que «el paradís existeix gràcies al fet que l'home en va ser expulsat a temps».
Reyes Mate, Tradicions que moren, el periodico.cat, 18/09/2013

La persistència de les ideologies.

Archivado: septiembre 19, 2013, 6:10am CEST por Manel Villar

En 1989 Francis Fukuyama, asesor del presidente de los Estados Unidos, publicó un artículo titulado El fin de la historia que tuvo una repercusión a mi entender inexplicable, teniendo en cuenta el bajo nivel teórico de su argumentación, tomada de un Hegel mal leído. Más de diez años después insistía en la misma tesis, argumentando que los hechos no habían desmentido su hipótesis. Decía Fukuyama que estamos asistiendo “al último paso de la evolución ideológica de la humanidad y la universalización de la democracia liberal como forma final de gobierno humano”, poniendo en el mismo plano la democracia, el capitalismo liberal, la economía de mercado y hasta los derechos humanos, todos ellos constitutivos del “estadio definitivo del pensamiento humano”. En adelante podrá haber nuevos acontecimientos, pero lo que se ha terminado es “la evolución del pensamiento humano”: una afirmación sin duda verdadera si se refiere a la evolución del pensamiento del propio Fukuyama, pero ridícula si pretende abarcar a la humanidad en su conjunto.

Resulta curioso que los profetas del fin de las ideologías —Fukuyama no es el único— siempre anuncien la muerte de todas ellas menos de la propia, que sigue gozando de buena salud. Al calor de este apocalipsis se acuñó la expresión “pensamiento único” para señalar el dogma neoliberal entendido no solo como un sistema económico sino como una concepción global de la vida social. Este dogma sería el único a quien se le ha concedido la inmortalidad.
Ignoro si Fukuyama sigue sosteniendo su tesis: probablemente lo haga, ateniéndose al dicho “si las teorías no coinciden con los hechos, tanto peor para los hechos”. Pero un vistazo al mundo de hoy implica un desmentido radical a esta “unidad de destino en lo universal” que proclaman los defensores del fin de las ideologías. Cada día queda más claro que la democracia y el capitalismo actual, que el autor considera como partes integrantes del estadio definitivo de la humanidad, son incompatibles entre sí. Si bien es verdad que el capitalismo nació junto con el sistema democrático de gobierno, también lo es que resulta cada vez más evidente que el supuesto gobierno del pueblo postulado por la democracia resulta ampliamente superado por grupos de presión que toman las decisiones en anónimos despachos repartidos por todo el mundo. Un ejemplo claro lo tenemos en Europa: el modesto estado de bienestar que habíamos elegido como modelo social está siendo desmontado progresivamente para sustituirlo por la gestión privada de los servicios sociales, sin que haya mediado ninguna consulta a los ciudadanos sobre el tema. La justificación de estas medidas es claramente ideológica: se apoya en una concepción de la libertad como una posesión del sujeto individual y no como el resultado de decisiones colectivas. La competencia se convierte en el eje de la organización de la sociedad y no la solidaridad entre sus miembros. La propiedad y gestión privada de los servicios se considera preferible a la gestión pública. Todo esto puede discutirse, por supuesto. Pero lo que resulta indiscutible es la imposición de este modelo a la sociedad saltándose todos los procedimientos democráticos. En esta situación, afirmar que se ha llegado al definitivo triunfo de la democracia y el capitalismo como partes integrantes de un mismo paradigma resulta por lo menos insólito y en cualquier caso una opinión claramente ideológica.
Se suele aducir que no existe otro modelo alternativo. Según los que proclaman el fin de las ideologías las leyes del capitalismo son tan indiscutibles como las leyes de la naturaleza y el fracaso de las políticas colectivistas de la Europa del Este constituiría la demostración de ese dogma. Pero si de fracasos se trata, habría de contabilizar los innumerables fracasos de la historia del capitalismo: si aceptamos que el éxito de un sistema económico se mide por su capacidad para satisfacer al menos las necesidades básicas de la población, hay que recordar que en este momento menos de una cuarta parte de la población mundial tiene acceso a lo que hoy consideramos derechos fundamentales de bienestar y que la distancia entre el minoritario mundo desarrollado y la mayoría de los habitantes de este planeta no deja de crecer, mientras millones de personas siguen muriendo de hambre cada año. Entre tanto, los activos financieros dedicados a la economía especulativa alcanzan cifras astronómicas cuya gestión escapa a cualquier control democrático y que no se invierten precisamente en responder a las necesidades reales de la gente. Por no hablar de las periódicas crisis que azotan incluso a los países que aceptan dócilmente las recetas neoliberales. ¿Y estos fracasos, la mayoría frutos del capitalismo, no se consideran argumentos que demuestren la ineficacia de ese sistema mientras que el colapso de los modelos socialistas se supone que descalifican cualquier intento futuro de gestión democrática de la economía?
Lo que está claro es que a lo largo de la historia de la humanidad se han sucedido muchos sistemas productivos, cada uno de los cuales fue visto seguramente por sus contemporáneos como el sistema definitivo. No imagino a un señor feudal previendo la emancipación de los esclavos y la variación de las primas de riesgo. Suponer que el capitalismo liberal constituye el punto de llegada de la historia constituye la apoteosis del pensamiento ideológico antes que su superación.
Y desde otro punto de vista tampoco parece que la democracia liberal capitalista pueda arrogarse la condición de modelo final de la historia. El mundo árabe está lejos de aceptar el paradigma occidental y los intentos de establecer sociedades islámicas están proliferando en el mundo. Las luchas étnicas, las guerras entre países y las guerras civiles no muestran signos de desaparecer. China, probablemente la primera potencia mundial dentro de unos años, parece decidida a desarrollar sus propias pautas culturales, políticas y económicas. El deterioro de un planeta sobreexplotado sigue su curso. Ante este panorama ¿alguien puede atreverse a predecir o siquiera a imaginar el destino de la humanidad en los próximos siglos? Afirmar, como lo hace Fukuyama, que “la historia es direccional, progresiva y culmina en el moderno Estado liberal” constituye una muestra más de esa necesidad humana de encontrarle sentido a la historia, aunque sea a costa de fundamentalismos irracionales.
Los chimpancés no necesitan ocuparse de estas cuestiones: la madre naturaleza les regala las respuestas a estos problemas. Pero los seres humanos tenemos el costoso privilegio de inventar nuestra organización social sin que ningún “espíritu objetivo” pueda elegirla por nosotros. De ahí que las ideologías, entendidas como la manera en que una sociedad se piensa a sí misma y decide cómo quiere organizarse sean tan persistentes como nuestra propia especie.
Augusto Klapenbach, ¿Han muerto las ideologías?, Público, 18(09/2013

septiembre 18, 2013

L'actualitat de la distinció kantiana entre l'ús privat i l'ús públic de la raó.

Archivado: septiembre 18, 2013, 11:51pm CEST por Manel Villar

Todos recordamos el rostro sonriente y esperanzado de Obama en su primera campaña: “¡Yes, we can!”. Sí, podíamos dejar atrás el cinismo de la era de Bush y ofrecer justicia y bienestar al pueblo estadounidense. Ahora que vemos que Estados Unidos mantiene sus actividades clandestinas y amplía su red de espionaje, incluso vigilando a sus aliados, imaginamos a los manifestantes que increpan al presidente: “¿Cómo puede utilizar aviones no tripulados para matar? ¿Cómo puede espiar incluso a nuestros aliados?”, mientras Obama murmura, con una sonrisa malvada: “Yes, we can”.

Pero es un error personalizar. La amenaza contra la libertad revelada por las denuncias está arraigada en el sistema. No solo hay que defender a Edward Snowden porque haya irritado y avergonzado a los servicios secretos estadounidenses; los actos denunciados los cometen, en la medida de sus posibilidades tecnológicas, todas las grandes (y no tan grandes) potencias: China, Rusia, Alemania, Israel.
Sus revelaciones han dado fundamento a nuestras sospechas de que nos vigilan y controlan, y tienen alcance mundial, mucho más allá de las típicas críticas a Estados Unidos. En realidad, Snowden no ha dicho (y Manning tampoco) nada que no supusiéramos ya. Pero una cosa es saberlo en general y otra tener datos concretos.
En 1843, el joven Karl Marx afirmó que el antiguo régimen alemán “imagina que cree en sí mismo, y exige que el mundo imagine lo mismo”. En esas circunstancias, la capacidad de avergonzar a los poderosos es un arma. Como dice él a continuación: “La presión debe aumentarse con la conciencia de la presión, la vergüenza debe ser más vergonzosa haciéndola pública”.
Esta es exactamente nuestra situación: nos enfrentamos al desvergonzado cinismo de los representantes del orden mundial, que imaginan que creen en sus ideas de democracia, derechos humanos, etcétera. Tras las revelaciones de WikiLeaks, la vergüenza —la suya, y la nuestra por tolerar ese poder— es mayor porque se hace pública. Lo que debería avergonzarnos es la reducción gradual en el mundo del margen para lo que Kant llamaba el “uso público de la razón”.
En su clásico texto ¿Qué es la Ilustración?, Kant compara el uso “público” y “privado” de la razón. “Privado” es el orden comunitario e institucional en el que vivimos (Estado, nación...) y “público” es el ejercicio universal de la razón: “El uso público de nuestra razón debe ser siempre libre, y es lo único que puede llevar la ilustración a los hombres. El uso privado de nuestra razón, en cambio, puede restringirse sin impedir gravemente el progreso de la ilustración. Por uso público de la razón interpreto el uso que hace una persona, por ejemplo, un sabio ante el público que le escucha. Uso privado es el que puede hacer una persona en un cargo de la Administración”.
Se ve la discrepancia de Kant con nuestro sentido común liberal: el ámbito del Estado es “privado”, limitado por intereses particulares, mientras que un individuo que reflexiona sobre cuestiones generales hace un uso “público” de la razón. Esta distinción kantiana tiene especial relevancia ahora que Internet y los demás nuevos medios se debaten entre su “uso público” libre y su creciente control “privado”. Con la informática en nube, nos proporcionan los programas y la información a la carta, y los usuarios acceden a herramientas y aplicaciones en la red a través de los navegadores.
Pero este mundo nuevo y maravilloso no es más que una cara de la moneda. Los usuarios acceden a programas y archivos que se guardan en remotas salas de ordenadores de clima controlado; o, como dice un texto publicitario: “Se extraen detalles a los usuarios, que ya no necesitan conocer ni controlar la infraestructura tecnológica en la nube de la que dependen”.
He aquí dos palabras clave: extracción y control. Para administrar una nube es preciso un sistema de vigilancia que controle su funcionamiento, y que, por definición, está oculto a los usuarios. Cuanto más personalizado está el smartphone que tengo en la mano, cuanto más fácil y “transparente” es su funcionamiento, más depende de un trabajo que están haciendo otros, en un vasto circuito de máquinas que coordinan las experiencias de usuarios. Cuanto más espontánea y transparente es nuestra experiencia, más regulada está por la red invisible que controlan organismos públicos y grandes empresas con sus secretos intereses.

Si emprendemos el camino de los secretos de Estado, tarde o temprano llegamos al fatídico punto en el que las normas legales que dictan lo que es secreto son también secretas. Kant formuló el axioma clásico de la ley pública: “Son injustas todas las acciones relativas al derecho de otros hombres cuando sus principios no puedan ser públicos”. Una ley secreta, desconocida para sus sujetos, legitima el despotismo arbitrario de quienes la ejercen, como dice un informe reciente sobre China: “En China es secreto incluso qué es secreto”. Los molestos intelectuales que informan sobre la opresión política, las catástrofes ambientales y la pobreza rural acaban condenados a años de cárcel por violar secretos de Estado, pero muchas de las leyes y normas que constituyen el régimen de secretos de Estado son secretas, por lo que es difícil saber cómo y cuándo se están infringiendo.

Si el control absoluto de nuestras vidas es tan peligroso no es porque perdamos nuestra privacidad, porque el Gran Hermano conozca nuestros más íntimos secretos. Ningún servicio del Estado puede tener tanto control, no porque no sepan lo suficiente, sino porque saben demasiado. El volumen de datos es inmenso, y, a pesar de los complejos programas que detectan mensajes sospechosos, los ordenadores son demasiado estúpidos para interpretar y evaluar correctamente esos miles de millones de datos, con errores ridículos e inevitables como calificar a inocentes de posibles terroristas, que hacen todavía más peligroso el control estatal de las comunicaciones. Sin saber por qué, sin hacer nada ilegal, pueden considerarnos posibles terroristas. Recuerden la legendaria respuesta del director de un periódico de Hearst al empresario cuando este le preguntó por qué no quería irse de vacaciones: “Tengo miedo de irme y que se produzca el caos y todo se desmorone, pero tengo aún más miedo de descubrir que, aunque me vaya, las cosas seguirán como siempre y se demuestre que no soy necesario”. Algo similar ocurre con el control estatal de nuestras comunicaciones: debemos tener miedo de no poseer secretos, de que los servicios secretos del Estado lo sepan todo, pero debemos tener aún más miedo de que no sean capaces de hacerlo.

Por eso es fundamental que haya denuncias, para mantener viva la “razón pública”. Assange, Manning, Snowden son nuestros nuevos héroes, ejemplos de la nueva ética propia de nuestra era de control digital. No son meros soplones que denuncian las prácticas ilegales de empresas privadas a las autoridades públicas; denuncian a esas autoridades públicas y su “uso privado de la razón”.

Necesitamos Mannings y Snowdens en China, en Rusia, en todas partes. Hay Estados mucho más represores que Estados Unidos: imaginen qué le habría pasado a Manning en un tribunal ruso o chino (seguramente, nada de juicio público). Eso no quiere decir que Estados Unidos sea blando, pero no trata a los presos con la brutalidad de esas dos potencias, puesto que, con su superioridad tecnológica, no lo necesita (aunque está más que dispuesto a usarla cuando hace falta). En realidad, es más peligroso que China, porque sus medidas de control no lo parecen, mientras que la brutalidad china es fácil de ver.

Es decir, no basta con enfrentar a un Estado con otro (como hizo Snowden con Rusia y Estados Unidos); necesitamos una nueva red internacional que proteja a los que denuncian y ayude a la difusión de su mensaje. Son nuestros héroes porque demuestran que, si los poderosos pueden, nosotros también.

Slavoj Zizeck. Defendernos del control digital, El País, 19/09/2013

El fantasma de la llibertat.

Archivado: septiembre 18, 2013, 11:30pm CEST por Manel Villar

E l profesor Francisco J. Rubia (Málaga, 1938) compara los resultados de la neurociencia respecto a la llamada “realidad exterior” con La vida es sueño de Calderón. En su nueva obra, busca los “datos de la revolución neurocientífica” partiendo de los clásicos de la ciencia y del pensamiento. Y no olvida a Freud.

-¿Puede concluirse con Calderón que la vida es “realmente” un sueño?
-La diferencia estriba en que ahora los resultados científicos apuntan a que lo que llamamos “realidad exterior” es en gran parte una proyección que realiza el cerebro. Por ejemplo, los colores no existen en la Naturaleza, sino que son atribuciones que la corteza visual hace a los impulsos eléctricos que le llegan del órgano de la visión. La comparación no es correcta del todo, ya que los sueños, yo prefiero llamarles ensueños, son completamente irreales, no así la llamada “realiadad exterior”, que desde luego existe independientemente de nosotros. Ahora bien, cómo es esa realidad aparte de nuestras proyecciones es algo que probablemente nunca sabremos.

El sistema límbico

-¿Son las emociones la estructura básica del comportamiento humano?
-El sistema emocional, también llamado sistema límbico, es el que controla la inmensa mayoría de nuestras funciones más importantes. Sobre todo, aquellas que son relevantes para la supervivencia. Funciona de manera inconsciente y en situaciones de emergencia, el cerebro prescinde de la consciencia para responder de manera más rápida y automática a cualquier peligro. Por ejemplo, nadie controla conscientemente lo que se almacena en la memoria, una función que es fundamental para la continuidad del individuo y para la percepción, ya que cualquier estímulo que llega al cerebro es comparado con lo ya vivido en el pasado para decidir cómo responder a él. Todo este proceso es inconsciente. Por otro lado, la corteza cerebral se ha desarrollado a partir de estas estructuras límbicas por lo que no es de extrañar que cuando un paciente tiene determinadas lesiones en este sistema emocional tenga dificultades en funciones cognoscitivas, algo que ahora se descubre como algo nuevo cuando, en realidad, estudiando el desarrollo del cerebro resulta evidente.

-¿Reivindicaría en el siglo XXI el pensamiento esencial de Freud?
-Habría que decir que cualquier autor es hijo del espíritu de su tiempo de su Zeitgeist, de manera que muchas de sus especulaciones no son aceptadas hoy por la neurociencia, lo que no quiere decir que 'haya que tirar al niño con el agua del baño', como suele decirse, y a veces hacerse. Su insistencia en la importancia del inconsciente no sólo es acertada, sino que probablemente se quedó corto. Por cierto que se suele decir que descubrió el inconsciente, lo cual es completamente falso. Muchos autores anteriores en el siglo XIX ya habían hecho hincapié en su existencia. No obstante, es cierto que Freud tuvo el mérito de insistir en algo que chocaba con lo que entonces se creía, a saber, que éramos dueños conscientes de nuestros comportamientos, algo que le llevó a decir que significaba una tercera revolución, después de la de Copérnico y Darwin.

-¿Puede hablarse del cerebro como un todo? ¿Cabría hacer compartimentos estancos, o estudiar separadamente sus distintas actividades?
-La ciencia experimental necesita estudiar las distintas actividades cerebrales de manera separada. Por eso yo suelo decir que la ciencia es reduccionista por naturaleza. Eso no significa que el cerebro actúe de manera separada, yo diría que ni siquiera del cuerpo que lo alimenta y sobre el que tiene una clara influencia.

Las caras del Yo
-¿Puede hablarse del yo consciente como un artificio que no reconoce el cerebro?
-Lo que llamamos yo no tiene ningún correlato en el cerebro, por lo que se ha supuesto que es una ficción más. Hay autores que dicen que su origen es de carácter social. Desde luego el concepto del yo se desarrolla tardíamente en el niño, el niño no nace con él. Aparte de ello, existen distintas concepciones de ese yo según la cultura: hay un yo más egocéntrico, occidental, cuando se le compara con otro yo más social y colectivo en culturas orientales. En otro orden de cosas, sabemos que ese yo es divisible, no sólo en enfermos en los que se les ha separado un hemisferio del otro cuando se pretendía impedir la propagación de un foco epiléptico, sino también en lo que se conoce como doble o múltiple personalidad. Desde luego, no se puede decir que exista en el cerebro una estructura que sustente ese yo que, supuestamente, lo controla todo.

-¿Podrá la neurociencia darle la vuelta al concepto de libertad?
-Experimentos relativamente recientes han mostrado que muy probablemente la libertad o el libre albedrío es una ficción cerebral. Esto quiere decir que el cerebro, como el resto del universo, está sometido a leyes deterministas. Sólo podríamos escaparnos a este destino si suponemos la existencia de un ente inmaterial, al que se le ha llamado alma o mente que sería responsable de nuestras funciones mentales. Ahora bien, este dualismo metafísico o cartesiano ya no es compartido por la inmensa mayoría de neurocientíficos, por lo que tendríamos que concluir que no somos una excepción al resto del universo, como orgullosamente habíamos pensado.

-¿En algún momento la califica de “ficción cerebral”?
-Los experimentos apuntan a que el cerebro se activa cuando se trata de realizar un acto voluntario mucho antes de que el sujeto tenga la impresión subjetiva de que va a mover una extremidad. Por tanto, tanto el movimiento como la impresión subjetiva de voluntad son resultado de esa actividad inconsciente y no, como solemos creer, que la consciencia de voluntad es la causa de todo el fenómeno. A esa impresión de libertad se la puede llamar “ficción cerebral”.

-¿Puede el hombre dominar su comportamiento y diseñar su propia ética?
-Eso parece. Sin embargo, no solemos darnos cuenta de los condicionamientos genéticos, medioambientales, y, sobre todo, inconscientes que gobiernan nuestra conducta. Estamos determinados no sólo por las leyes físicas de la Naturaleza, igual que el resto del mundo, sino también por los contenidos de la memoria implícita que no funciona de manera consciente. Cualquier percepción es un proceso activo, en el que los estímulos recibidos se comparan con los ya vividos para tomar una decisión. Estoy convencido que este proceso se realiza de manera no consciente para el sujeto.

-¿Es el lenguaje la gran creación de nuestro cerebro?
-El lenguaje, sobre todo el lenguaje sintáctico, es una adquisición tan reciente en la evolución que sólo la posee el ser humano. Quizá sea la característica más prominente que nos separa del resto de los animales, aunque estos tengan otros tipos de lenguaje.
El Cultural, 15/05/2009

Sóc un home de principis.

Archivado: septiembre 18, 2013, 11:20pm CEST por Manel Villar

Es una fortuna caminar en compañía de gente sabia, divertida y escéptica, que esté dispuesta a cambiar cualquier verdad absoluta por un queso de cabra, cualquier honor, premio o reconocimiento por la corona de un sombrero de paja, cualquier clase de eternidad por la embriaguez de la duda unida a la armonía de la naturaleza. Por el contrario, encontrarse con gente de principios sólidos e inalterables es el peligro más grave que puede correr uno en esta vida. Un hombre de principios fue aquel que, sintiéndose puro, arrojó la primera piedra contra la adúltera; es el mismo que te indica con el dedo el camino recto que debes seguir y en cuanto te desvíes será el que te delate, el que te incluya en la lista negra o borre definitivamente tu nombre del mapa. En el caso en que este hombre de principios obtenga un poder absoluto, si además es muy devoto, no dudará en mandarte a la horca rezando por tu alma sin ahorrarse las lágrimas, puesto que también se puede llegar a la extrema violencia a través de la piedad. Huye de ese ser misericordioso que busca tu salvación por medio del terror del espíritu y te obliga a desayunar cada mañana con una rueda de molino. No es ninguna broma aquello que dijo Groucho Marx: "Éstos son mis principios, Si no le gustan, tengo otros". El fanático es capaz de saltar de un risco al risco contrario, ambas cimas situadas a la misma altura bajo un cielo nítido y puro, donde se siente igual de seguro, aunque armado esta vez con distinto látigo. El dogma es una forma de locura, del mismo modo que la pureza extrema alcanza a veces la forma de la más refinada crueldad. Los principios inalterables nos fueron inoculados en una edad muy temprana cuando nuestro cerebro estaba aún desvalido. En la mayoría de los casos aquellos principios fermentaron y se diluyeron en la inteligencia, en la imaginación y en el placer de los sentidos; pero hay personas que conservan incólumes aquellos mitos de la infancia en su cerebro de reptil sin que encuentren salida sino a través de los latidos de sangre que conforman su pensamiento. Hoy es un domingo de primavera y hay dos clases de desayuno. Por un lado, café, tostadas, queso de cabra y alguna duda relativa; por otro, principios inalterables y ruedas de molino.
Manuel Vicent, Principis, El País, 29/03/2009

La possibilitat de crear una ètica científica.

Archivado: septiembre 18, 2013, 11:12pm CEST por Manel Villar

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La interdisciplinariedad, esa expresión tan manida como poco practicada, es a todas luces una necesidad social. Aunque en las universidades siga habiendo algo así como fosos con cocodrilos entre las ciencias "duras" (las naturales), las "blandas" (sociales y de la salud) y las humanidades, lo bien cierto es que ni un solo problema puede abordarse con rigor en solitario. De Solo ante el peligro habríamos de pasar a la colaboración sincera, si no queremos acabar en La jauría humana. Teniendo en cuenta que en este trabajo compartido son también indispensables los "legos" en las distintas materias, los ciudadanos de a pie, que son también afectados.Un ejemplo palmario de esa necesidad -sólo uno- es el de las neurociencias, que tan valiosas aportaciones vienen haciendo al bienestar humano y, a la vez, tal cantidad de desafíos están planteando al conjunto de la sociedad.Las neurociencias, como sabemos, son ciencias experimentales que intentan explicar cómo funciona el cerebro, sobre todo el humano; y dieron un paso prodigioso al descubrir que las distintas áreas del cerebro se han especializado en diversas funciones y que a la vez existe entre ellas un vínculo. Las capacidades de razonar y sentir están misteriosamente ligadas, de modo que los fallos emocionales pueden llevar a conducirse de forma antisocial a gentes que, sin embargo, razonan moralmente bien.El caso de Phineas Gage, en 1848, en Nueva Inglaterra, fue espectacular. Un capataz de la construcción, querido y admirado por compañeros y jefes, sufre un terrible accidente que le daña el cerebro y con el tiempo su conducta cambia radicalmente. Se convierte en un ser agresivo, desagradable, del que todos huyen, a pesar de que sigue manteniendo su capacidad de razonar. Tras el accidente, "Gage no es Gage", dirá Damasio en El error de Descartes.El Dr. Jekyll, serio y responsable -podemos decir por nuestra cuenta-, se puede convertir por perturbaciones cerebrales en Mister Hyde, en un ser incapaz de anticipar el futuro, prever consecuencias y asumir responsabilidades. Justamente, cuando el hombre es el animal capaz de hacer promesas.Todo esto abre, claro está, un universo de posibilidades para hacer real ese principio de la ética científica que es el de beneficiar sin dañar.Se dice que podremos prevenir enfermedades como la esquizofrenia, el Alzheimer o la arterioesclerosis, mantener una salud neuronal decente hasta bien entrados los años, como también diagnosticar, prevenir y tratar tendencias, como las violentas, que dañan a la sociedad, pero también a los violentos mismos.Al parecer, las tendencias violentas tienen su origen en la estructura del cerebro, y un déficit en ella predispone a conducirse de forma agresiva. Como por fortuna no somos esclavos de nuestra biología, sino que la mayor parte de nuestra conducta depende de la interacción con el medio, es posible tomar medidas quirúrgicas y farmacológicas, pero sobre todo educativas. Cuantos más datos tengamos sobre nosotros mismos, mejor orientada irá la educación, que debería ser cuestión prioritaria en cualquier país.Ahora bien, como el principio de beneficiar está ligado al de no dañar, importa tratar esos datos con sumo cuidado para no estigmatizar a determinadas personas aun antes de que actúen, para no violar el deber de confidencialidad utilizando los conocimientos con fines policiales, laborales o eugenésicos, y para no eximir de responsabilidades a quienes sí podían obrar de otro modo. De hecho, los jueces tratan este tipo de información como un elemento más a la hora de decidir, pero no como determinante. A todo ello se añade la necesidad de repensar ciertas claves del mundo humano como en qué consiste la identidad de una persona y en qué medida es legítimo intervenir en su cuerpo sin su consentimiento. Con todo ello nace la ética de la neurociencia, en la que han de trabajar expertos de los distintos saberes y ciudadanos legos en esas materias.Sin embargo, también se abre otro camino de investigación conjunta y de intervención social que no es menos importante. Aunque la conducta personal depende sólo en parte de la dotación genética -según se dice, representa sólo un 25 por ciento-, mientras que el resto depende de la interacción con el medio, parece que cuentan algunos neurocientíficos que esa dotación ya viene marcada por unos códigos de conducta que se han ido grabando en nuestros cerebros durante millones de años de evolución. Descubrir esos códigos nos ayudará a seguir el consejo socrático de "conócete a ti mismo", nos ayudará a comprendernos mejor, lo cual es siempre una ganancia.Por ejemplo, experimentos como los de McConnell y Leibold muestran que estudiantes de raza blanca no especialmente racistas reaccionaban con miedo ante fotografías de personas de raza negra, aunque ellos mismos no lo percibieran así. Lo mismo ocurrió con estudiantes de raza negra a los que se enseñaron fotografías de gentes de raza blanca. Excepto, en un caso y otro, cuando se trataba de personajes conocidos, que entonces no provocaban miedo.Con experimentos como éstos -cuentan algunos neurobiólogos- se descubre al parecer un código social inscrito en nuestro cerebro que nos lleva a reaccionar frente a los diferentes con miedo y agresividad y a desarrollar conductas violentas contra ellos. Reacción presente en todas las culturas y que tiene una explicación evolutiva: hace cinco mil generaciones éramos apenas diez mil individuos y de ellos provienen los genes, que son los mismos en un 99'9 por ciento.Durante millones de años los seres humanos han vivido en grupos homogéneos, sumamente reducidos, y el principio evolutivo de supervivencia les ha llevado a solidarizarse internamente y a repudiar a los diferentes, a los extraños. Por eso nos importan las personas concretas y cercanas, no los lejanos, porque -se dice- si estamos programados para salvar a un individuo que tenemos delante, todo el grupo sobrevivirá mejor. "Ojos que no ven, corazón que no siente".Conformarse a las normas de la propia sociedad y preocuparse por los cercanos es entonces un código grabado a fuego en nuestro cerebro, según algunos descubrimientos neurobiológicos.Ahora bien, como de estas premisas -creo yo- no podemos sacar la conclusión de que conviene volver a los pequeños grupos de gentes homogéneas, hacer guetos en los que no entren los diferentes y promocionar la separación entre etnias y razas, justamente cuando nos hemos propuesto objetivos tan éticamente deseables como la construcción de un mundo intercultural y la configuración de una ciudadanía cosmopolita que tenga por clave el respeto activo al diferente, la protección de los derechos de todos los seres humanos y el empoderamiento de sus capacidades vitales, parece que nos queda mucho camino por andar.Un camino en que ha de implicarse la sociedad en su conjunto, si es que queremos llegar a buen puerto. Adela Cortina, Neurociencia y ética, El País, 19/12/2007

L'amor, de la poesia trovadoresca al bolero.

Archivado: septiembre 18, 2013, 7:40pm CEST por Manel Villar

“Muñequita linda, de cabellos de oro, de dientes de perla, labios de rubí”. Jaume Vallcorba responde con la letra del famoso bolero de María Grever cuando se le pregunta por el modo en que la poesía de los trovadores ha marcado nuestro estándar de belleza. “Dientes blanquísimos, labios rojos… toda esa tipología viene de allí”, explica Vallcorba (Tarragona, 1949), medievalista y editor de Acantilado. En ese sello ha publicado De la primavera al Paraíso. El amor, de los trovadores a Dante, un ensayo que analiza la enorme influencia literaria y social de esos poemas cultos que, en lugar de en latín, se escribieron en lengua vulgar durante los siglos XII y XIII en el arco Mediterráneo. La geografía es clave porque, como señala irónico el estudioso, no deja de ser paradójico que el pelo rubio –de oro- fuera fundamental en un canon estético aunque hablase de mujeres del sur de Europa. Pero ahí está la fuerza de la poesía, que marcó ese canon hasta que en el siglo XX –“para desesperación de los dermatólogos”- Coco Chanel sustituyó la piel de blanco marfil por el bronceado.

El ideal físico y ciertas costumbres perviven -como besar la mano a la mujer, residuo del vasallaje-, el resto fue barrido por el Romanticismo, cuya defensa de la sinceridad terminó con ese código sentimental que Gaston Paris bautizó en 1883 como “amor cortés”, o sea, cortesano, feudal. El imaginario amoroso de la poesía trovadoresca, cuenta Vallcorba, atravesó triunfante los siglos gracias al papel divulgador que ejercieron las mujeres y a que “se sustenta en el deseo”. Otra cosa es que el deseo nunca se cumpla: su cumplimiento sería a la vez su muerte. En el fondo, todo se sustenta en una refinadísima técnica que conlleva una moral: el amor mejora al poeta y, de paso, a la sociedad. No es pues extraño que componer versos formara parte de la educación de los príncipes. Lo mismo que la música: “Estos poemas se compusieron para ser cantados. Algunos fueron verdaderos hits en la Edad Media. ¿Qué nos perdemos algo al leerlos sin música? Sin duda. Sobre todo porque la evolución de la música ha sido en occidente muy superior al de la literatura. Todas las reconstrucciones suenan extrañas, nunca sabremos de verdad cómo sonaban”.
Jaume Vallcorba, cuyo libro es también una antología comentada de autores como Bernat de Ventadorn, Jaufré Rudel o Arnaut Daniel, destaca otra de las aportaciones del género: con los relatos de las vidas de los trovadores nace la narrativa corta en lengua romance. Eso sí, esos relatos mezclan realidad e invención –autoficción lo llamaríamos hoy- y las mujeres a las que desesperadamente se dirigían los poetas eran imaginarias. “Ya dijo Georges Steiner que los auténticos reyes son los de Shakespeare y no los históricos”, explica. “La experiencia celebrada por la canción trovadoresca es también más precisa, auténtica y detallada que cualquier manual de comportamiento, educación, modales o psicología”.
El influjo de los trovadores fue tan grande que llegó hasta Dante, la cumbre de la poesía europea, que dudó incluso si escribir su poesía amorosa en provenzal. Vallcorba recuerda el revuelo que se produjo entre algunos de sus colegas cuando el año pasado expuso en el Collège de France esa teoría: “El respeto de Dante por Arnaut Daniel era tanto que en el Purgatorio es el único al que deja hablar en provenzal; los demás lo hacen en italiano. Además, la Vida nueva no es más que una vida como la de los trovadores”. No obstante, la influencia social del código trovadoresco sobrevivió a su influencia literaria. Autores como Ausiàs March o, sobre todo, Shakespeare –regodeándose en la piel oscura y el pelo de alambre de su amada- subrayaron el realismo de sus versos hasta dinamitar una convención que, aunque irónicamente, llega hasta nuestros días. “Por eso”, explica Vallcorba, “Gil de Biedma habla en su poema ‘Albada’ de los pájaros cabrones (no cantores) cuando amanece y tiene que dejar a su amante para ir a la oficina”.
Javier Rodríguez Marcos, El amor, ese invento de los trovadores, El País, 18/09/2013

Desplaçar el concepte "nació" del centre de les reivindicacions democràtiques.

Archivado: septiembre 18, 2013, 7:18pm CEST por Manel Villar

[www.youtube.com] ]

Dos vecinos que no se soportan. Sufren desencuentros en su día a día, se infligen mutuamente inocentes maldades para hacerle al otro la vida un poco más difícil. Pero en la Diada de Catalunya de 2013 inopinadamente se encuentran: con el Mediterráneo al fondo, recelosos al principio, acaban por darse la mano ya que deben completar un tramo de la cadena humana. Las diferencias han quedado aparcadas para otro momento porque, como concluye una voz incorpórea, «tenim una cosa en comú: Catalunya». El escritor Quim Monzó y el actor Juanjo Puigcorbé protagonizan así el vídeo que l'Assemblea Nacional Catalana (ANC) lanzó como convocatoria de la Via Catalana Cap a la Independència. Lejos de ser irrelevante, este spot sintetiza el imaginario puesto en marcha por la ANC que ha conducido al indiscutible éxito de la pasada Diada. No es una anécdota este relato entrañable, que tiene su clave en una filigrana perturbadora: los problemas que propone dejar a un lado, todo lo que tiene menos importancia que la «cosa en común», se reduce a minucias cotidianas de dos varones blancos de clase media citadina. En este territorio de ficción no existen conflictos de género, de origen cultural o étnico; no hay diferencias de clase. De hecho, ni siquiera parece haber problemas a propósito del territorio mismo que se dice tener en común.
El imaginario movilizado por la ANC higieniza la política en busca de superar las diferencias en el proyecto de construcción nacional. El conflicto fundamental, allí donde se encuentran todos los problemas, se proyecta hacia un afuera de «nuestra» comunidad. En este imaginario de «lo común» bajo el significante «Catalunya» no se perciben élites ni oligarquías, mucho menos corrupción de la política. No existen sujetos excluidos de la ciudadanía, ni racismo, ni xenofobia, ni centros de internamiento para extranjeros. Nadie parece haber sido desposeído de sus derechos; no hay desatención sanitaria ni desahucios, ni malnutrición infantil o represión de la protesta. Esta política higiénica es, en realidad, la representación de una Catalunya internamente despolitizada propugnada por las voces hegemónicas en el reclamo del «Estat independent». Parece casi una banalidad señalarlo. Pero incluso para algunas posiciones políticas que reconocen conflictos «internos» de Catalunya, estos parecen quedar aparcados o pospuestos para un segundo momento: la lucha que vendrá «después» de alcanzar la soberanía. Primero conseguir un Estado propio, del resto, «ja en parlarem». Cabe preguntar si acaso es posible diferenciar entre estos dos momentos del conflicto: ¿qué efectos políticos tiene el permitir que sea hegemónico el imaginario higienizado de una sociedad que en realidad se encuentra inevitablemente atravesada por las diferencias? Una sociedad donde la cotidianidad de las personas, lejos del relato costumbrista de roces entre vecinos compatriotas, se desliza hacia el deterioro vertiginoso de las condiciones de vida de la mayoría. ¿Qué resultados tiene situar el objetivo de la nación por delante de la vida real de las personas? ¿Se puede concebir una comunidad por fuera, antes o más allá de sus conflictos internos, de la manera como en su interior se administra incluso la violencia que unos sujetos ejercen contra otros? ¿Quiénes se pueden permitir aparcar o posponer sus conflictos o sus diferencias en favor de qué lugar común?
El discurso típico de los eslóganes de la ANC enfatiza ese común voluntarista: «No et perdis aquest moment històric», «hi ha molta feina per fer i ho hem de fer tots junts». Ese nítido discurso sobre la comunidad —identificada con la Nación— por encima de las diferencias y las contradicciones encierra una paradoja: parece dar por hecho el significado de la Independència. El imaginario hegemónico movilizado por la ANC encuentra otra de sus claves en el binomio dependencia/independencia. Cabe preguntarse: ¿de qué dependen quiénes? En Catalunya, tiene lugar en este momento una amalgama de la revolución «independentista» y la «revolución democrática» que nadie con madurez política puede pasar por alto. Pero nos parece importante preguntar si la asociación entre ambas no se está produciendo a costa de evitar discutir también el conflicto entre uno y otro tipo de revolución. No hay discusión posible acerca de la legitimidad democrática del reclamo de un territorio autodeterminado por la sociedad que lo habita. De ese suelo de reconocimiento democrático tenemos que partir. Pero también resulta imprescindible preguntar en este proceso: ¿cuáles son los problemas que conlleva asimilar la emancipación colectiva a la consecución de un Estado propio?
Parece que en la actual representación hegemónica del soberanismo en Catalunya la emocionalidad juega un papel importante a la hora de confundir el proceso –una revolución democrática hacia la independencia-- con su objetivo finalista: un Estado propio. ¿De qué poderes dependemos? ¿Qué y quiénes quebrantan la soberanía de esta sociedad? La respuesta no puede ser única; pero el acento puesto en unos u otros posibles tipos de respuesta, caracteriza las diferencias entre las concepciones de la revolución democrática que hoy estarían en juego. ¿Cómo deja un Estado de estar sometido al dictado de los mercados financieros, tal y como lo están los Estados que hoy conforman la Unión Europea? Pensar una independencia «catalana» en términos de democracia real, esto es, de reparto de la riqueza y de distribución efectiva del poder político, nos sitúa en una escala diferente de la visión finalista del Estado propio. Mirado con atención, el proceso histórico que ha hecho de la Troika europea el órgano de planificación y decisión sobre nuestras vidas nos obliga a pensar más allá de la propuesta soberanista hegemónica, para activar un nuevo tipo de soberanía del «pueblo catalán». Y del pueblo «griego». Y del «italiano». Y del «español».
La soberanía sólo puede pasar por la emancipación respecto del poder fundamental que hoy se ejerce sobre los sujetos que habitan el territorio histórico de Europa: la Unión Europea secuestrada por la dictadura financiera. Esa dictadura está tanto «afuera» como «adentro», también en el caso de Catalunya. De hecho, solo nos parece posible pensar la independència de Catalunya redefiniendo el concierto de los Estados europeos, lo que implica tanto España, como al conjunto de la UE. Sea cual sea la modalidad de Estado que se conformase –Estado catalán europeo, Estado catalán federado al resto de una España reconfigurada...– No sería nunca de por sí un Estado de pleno derecho, como no lo son siquiera ya los grandes Estados europeos. Los pequeños, hace tiempo que han devenido «dominios» de una UE raptada por las élites financieras.
Sea como sea, creemos importante no confundir el proceso con su determinación finalista. La cuestión que importa no es el futuro de un Estado catalán, sino cómo se está conformando el actual proceso soberanista. Durante el pasado 11 de septiembre, la Diada fue escenario de otras manifestaciones diferentes de la Via Catalana, como fue el caso de “Encerclem la Caixa» –Rodeemos la Caixa–. Pero resultaron casi invisibles frente a la representación hegemónica del soberanismo. Bajo el poder emocional y el poder político efectivo del imaginario higiénico, ¿se hace posible poner en dificultades reales a las élites enriquecidas por el desempoderamiento criminal y la desposesión violenta de la ciudadanía? ¿Se hace posible construir un proceso de emancipación inclusivo de quienes hoy son despojados hasta de su mera condición de ciudadanos?
¿Cómo hacer de la revolución democrática un proceso que no disimule frente a la debacle histórica que está provocando el poder financiero? ¿Qué tipo de alianzas políticas se han de establecer entre los fragmentos de una sociedad dividida, rota en favor de los intereses de las élites? ¿No es en solidaridad y alianza política con los sujetos desposeídos del resto de los territorios europeos —lo que incluye al resto de la península— donde invertir los esfuerzos de una revolución democrática? En una coyuntura histórica grave y urgente, ¿podemos seguir permitiéndonos que la Nación se sitúe en el centro, desplazando la multiplicidad de conflictos de la sociedad existente?
Fundación de los comunes, ¿Una revolución higiénica? No, una revolución democràtica, Saberes. Asaltar los cielos, 16/09/2013

Entre maestros (documental)

Archivado: septiembre 18, 2013, 6:57pm CEST por Manel Villar

La filosofia és més important que les matemàtiques o la física.

Archivado: septiembre 18, 2013, 6:19am CEST por Manel Villar

Una amiga me ha pedido que escriba un juicio sobre la filosofía, para mediar en la actual disputa sobre la reforma educativa que ni es reforma ni es educativa. Absolutamente convencido de que es el ejercicio más ineficaz al que pueda uno ponerse, emprendo el dichoso juicio.

Empecemos por el principio fundamental, la filosofía es la disciplina intelectual más importante de cuantas se puedan ejercer con un poco de cabeza. Su segunda fundamental característica es que no sirve para nada.

Que es más importante que las matemáticas, la física, la química, la medicina o la ingeniería, significa que importa más que ellas, es decir, que su interés es más alto, está más arriba, como mirando desde una cierta y angustiosa altura en la que el panorama da vértigo. Ninguna de las ciencias severas y humanas podría ser lo que es si previamente no hubiera sido marcada por la filosofía. Es la filosofía la que pone marco a cada ciencia. El objeto de las ciencias es un desconcertante espacio que solo la filosofía puede delimitar. ¿Cuál es el objeto de la física, de qué se ocupa? ¿De qué hablamos cuando hablamos de «física»? Al físico esta pregunta le importa una higa, y así ha de ser, pero sin responder a ella su ciencia se trivializa y se convierte en mera técnica.

Como dijo el último filósofo, las ciencias no piensan, no tienen por qué pensar, les basta con describir. Lo que piensan es lo interno a su descripción o experimentación, su metodología, por ejemplo, pero el científico no tiene por qué situar sus experimentos y averiguaciones en el orden del pensamiento conceptual. La ciencia fue pensamiento hasta no hace mucho. Todavía Hegel llamaba a su tratado de lógica La Ciencia de la lógica. Hoy esto ya no es posible. A pesar de que la filosofía es el pensamiento más elevado y el que mayor horizonte domina y por lo tanto el que puede englobar un mayor número de preguntas y enlaces entre respuestas, de hecho ha sido sustituida por la historia de la filosofía.

Aun así, la historia de la filosofía es sin duda la experiencia más dura y exigente a que puede someterse el intelecto, incluso en nuestros días, si se estudia seriamente. En esa experiencia (que dura toda una vida) pueden irse integrando las ciencias, cuando es necesario. Más de un filósofo conozco que ha acabado por dedicar años a la matemática de René Thom o a la física cuántica, precisamente como territorios menores y más accesibles dentro del inmenso campo de la filosofía.

La segunda parte tampoco tiene duda. La filosofía no sirve para nada porque, junto con la religión y el arte (ambos en trance de acabamiento), era el tercer pilar de nuestro entendimiento del mundo. Durante trescientos siglos nos habíamos explicado nuestra extraña condición como los únicos seres vivos conscientes en un universo infinito e inanimado, mediante esas tres admiraciones: la religión nos permitía inventar seres superiores a los que quizás algún día alcanzaríamos. Con las artes representábamos el mundo, sus animales, sus plantas, el firmamento, sus habitantes humanos, como una perfección posible. La filosofía nos permitía luego poner la religión y el arte en su sitio, como discursos de la espontaneidad inmediata y de la bella ingenuidad, pero sin destruirlas, solo prescindiendo de ellas como quien suspende la credibilidad.

Todo esto ya no es necesario porque hemos entrado en una etapa del mundo enteramente distinta. No precisamos ya de explicaciones globales. Es más, no queremos teorías globales sobre los humanos y su desconcertante aparición en el universo. Solo entretenimientos locales. No es que haya desaparecido el horror de la insignificancia (de hecho, la nada se ha convertido en el fundamento del universo, como expone el célebre libro de Lawrence Krauss), la aniquilación, la estupidez y el dolor, sino todo lo contrario: están tan presentes en nuestra vida que preferimos escondernos en el cuarto de juegos, encender la pantalla y agitar una banderita.

Aquel que se dedica seriamente a la filosofía (sobre todo fuera de la Universidad) es alguien que, posiblemente asqueado por la programación, ha abandonado el cuarto de los juguetes y avanza a tientas por los oscuros pasillos de lo que ya no es su casa. Este desahuciado es el único que a lo mejor se entera de algo. Pero no volverá para contarlo.

Félix de Azúa, Contra cualquier novedad, jot down, 16/09/2013

Ignorància i atzar.

Archivado: septiembre 18, 2013, 6:11am CEST por Manel Villar

...Realmente el azar

Evocaba en la columna anterior la tesis aristotélica según la cual el aparente azar se reduce a una intersección de variables que ignoramos. Entre varias posibilidades parece que el resultado es aleatorio, sólo parece...Una moneda arrojada al aire tiene para nosotros cincuenta por ciento de probabilidades de salir car o de salir cruz, pero sólo para nosotros. En realidad el azar sería tan sólo la medida de nuestra ignorancia. Antes de caer la moneda tiene la potencialidad de caer cara o cruz, pero el paso de la potencia al acto (o bien cara, o bien cruz ) estaría regido por variables que se nos escapan.
Pues bien: el carácter meramente potencial de una pluralidad de resultados cuánticos (eventualmente sólo dos para conservar la analogía con el cara o cruz de la moneda) tiene más radicales implicaciones ontológicas.
Arrojamos al aire un conjunto grande de monedas. Sabemos a priori (y ello es mucho saber) que más o menos la mitad darán cara y la mitad cruz (el resultado mitad- mitad tenderá a ser exacto en la medida en que el número de monedas arrojadas se incrementa). ¿Qué sucede cuando consideramos una a una cada moneda? ¿Caerá cara o caerá cruz? La respuesta es que entonces nada sabemos. ¿Y por qué no lo sabemos? Hay dos posibilidades: o somos ignorantes, o no cabe saberlo.
La hipótesis de la ignorancia significa considerar o bien que las monedas no han sido arrojadas en las mismas condiciones (la dirección del impulso difiere, el medio en que se elevan no es el mismo etcétera), o bien que pese a ser aparentemente idénticas, en realidad las monedas difieren por rasgos que nos son desconocidos: no siendo todas ellas iguales sino divididas en dos grupos meramente similares, es lógico que unas se comporten de una manera y otro se comporten de otra.
La hipótesis de que no cabe saberlo, única que podemos sustentar en base a la interpretación canónica del formalismo cuántico (sustituyendo ciertamente monedas por fotones y cara-cruz por fotón que pasa el filtro de un polarizador o no lo pasa), implica afirmar que en el paso del ser en potencia (se halla en potencia de resultado cara y en potencia de resultado cruz) al ser en acto, hay una efectiva parte de azar puro. El ser en potencia que aquí impera es, como Aristóteles indicaba, situación matriz de un proceso o movimiento, del que el acto es consecución pero, a diferencia de lo que El filósofo sostiene, de este proceso y de su resultado no hay causa determinante, ni intersección de multiplicidad -eventualmente infinita- de causas...No hay causas determinantes, porque simplemente no cabría que las haya, al menos si las previsiones y descripciones de esa disciplina fundamental de nuestro tiempo que la mecánica cuántica son aceptadas.
Como decía todo esto será retomado como problema focal en el que confluyen casi todos los problemas metafísicos. En las próximas columnas abordaremos pues asuntos previos. Por hoy un último apunte:
El físico D. T. Gillespie escribe en un magnífico texto: "una medida nos dice mucho más acerca del estado del sistema inmediatamente después de la medida, que del estado del sistema antes de la medida". Cabe decir que el investigador hace previsiones, no exactamente sobre la realidad que a él le es dada sino sobre la realidad que él mismo forja. En suma:
No cabe sostener que la naturaleza tiene una estructura totalmente independiente de nuestra intervención sobre la misma (caracterización del realismo por el físico Lee Smolin en fecha tan relativamente reciente como es 2007) si resulta que hay en la naturaleza azar real, dado que éste parece incompatible con el concepto mismo de estructura. Ciertamente la tentación del "sentido común" retorna. Dado que el observador científico es un hombre, y el hombre un contingente fruto de la evolución natural ¿como hacer de ese hombre que es observador una condición de la naturaleza? El argumento es de peso, pero no definitivo. Pues la realidad objetiva del hombre no tiene más derecho a escapar a la paradoja de la objetividad que la realidad objetiva del fotón. Pues sólo el hombre mismo determina su ser resultado de la evolución, haciéndolo hoy además no de manera especulativa sino con medios técnicos de extremada sofisticación puestos al servicio de la genética, convertida a su vez en indispensable instrumento para los fines de la paleontología y la antropología. No hay manera de saltarse el sujeto, y en tal sentido recordaba arriba la conveniencia de rehacer una vez más la aventura cartesiana.
Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 10, El Boomeran(g), 17/09/2013______________(1) Para dar un ejemplo algo más preciso, consideremos el caso simple de la polarización de la luz, ateniéndonos para los intereses del ejemplo a la circunstancia en la que la luz debe ser considerada un conjunto discreto, un monto de fotones. Pido al lector que refresque la noción de polarización y en cualquier caso acepte que, tras la situación descrita en el próximo párrafo, dado un conjunto de fotones podemos preguntarnos respecto a cada uno de ellos si pasara o no pasará el filtro que supone el polarizador, al igual que para un montón de monedas podríamos hacer la pregunta de si saldrá cara o cruz para cada una de ellas.
Sea una emisión de considerable intensidad, polarizada en un ángulo alfa respecto al eje horizontal-vertical. La luz tiene en suma una polarización que es superposición de la polarización horizontal H y la polarización vertical V. Supongamos en estas condiciones que hay un polarizador orientado en dirección horizontal. Tenemos una fórmula probabilística que permite hacer una previsión sobre la proporción de luz que pasará el filtro constituido por el polarizador y la que será rechazada, es decir tenemos una previsión de cual será el comportamiento efectivo de un número grande de fotones. Si el ángulo alpha fuera de 45 grados la previsión sería que aproximadamente la mitad de los fotones pasarían. Pues bien, en estas circunstancias se da un problema mil veces formulado:
¿Qué sucede cuando consideramos en particular uno sólo de los fotones del monto?; ¿ pasará el filtro o no lo pasará? La respuesta es que no lo sabemos; para nosotros es totalmente aleatorio, no hay fórmula previsora de lo que acontecerá a un fotón. De hecho uno de ellos pasa y otro que consideramos inmediatamente después quizás no.

Capitalisme animista.

Archivado: septiembre 18, 2013, 6:05am CEST por Manel Villar

El filòsof camerunès Achille Mbembe parla del capitalisme animista. Un capitalisme, diu, "que estimula els ciutadans a invertir moltes emocions en els objectes, a donar vida a les coses inertes, i que redueix les persones humanes a objectes desitjables i susceptibles de ser consumits". És a dir, insufla ànima a les coses, i la nega a les persones per convertir-les en mercaderia. ¿No és aquest el substrat ideològic del discurs de la competitivitat?
Josep Ramoneda, El desgovern del món, Ara, 18/09/2013

septiembre 17, 2013

La creixent desigualtat als Estats Units.

Archivado: septiembre 17, 2013, 6:15am CEST por Manel Villar

Fa pocs dies, The New York Times va publicar un reportatge sobre una organització que s'està debilitant per culpa d'una gran desigualtat. Aquesta organització afirma que premia els millors i més brillants, amb independència dels seus orígens familiars. Però, a la pràctica, els fills dels rics es beneficien d'unes oportunitats i una xarxa de relacions que no estan a l'abast dels estudiants procedents de les classes mitjanes i treballadores. I en l'article quedava molt clar que la bretxa oberta entre la ideologia meritocràtica d'aquesta organització i una realitat cada vegada més oligàrquica està produint un efecte profundament desmoralitzador.
El reportatge explicava en poques paraules per què la desigualtat extrema és destructiva, per què es perceben com a falses les afirmacions que la desigualtat de resultats no té importància si hi ha igualtat d'oportunitats. Si els rics són tant més rics que els altres que viuen en un univers social i material diferent, això sol ja buida de sentit qualsevol concepte d'igualtat d'oportunitats.
Per cert, ¿sabeu de quina organització parlem? Doncs de la Harvard Business School, una institució d'elit caracteritzada ara per una forta divisió interna entre els alumnes corrents i una subelit formada pels fills de famílies adinerades.
El problema és, no cal dir-ho, que el que passa a l'escola de negocis també passa als Estats Units, però d'una manera encara més descarnada, tal com han corroborat les últimes dades sobre els ingressos dels contribuents.
Aquestes dades les han recopilat, durant aquesta última dècada, els economistes Thomas Piketty i Emmanuel Saez, que s'han basat en les xifres d'Hisenda per calcular la concentració de rendes en els sectors més adinerats de la societat nord-americana. Segons els seus càlculs, les rendes més elevades van rebre una patacada durant la Gran Recessió (la crisi del 2008), perquè els guanys de capital i les primes de Wall Street es van esvair temporalment. Però els rics s'han refet amb escreix, fins al punt que, des del 2009, el 95% dels beneficis de la recuperació econòmica han anat a parar al famós 1%. En realitat, més del 60% dels beneficis han anat al 0,1% dels més rics, persones amb uns ingressos anuals de més de 1.900 milions de dòlars.
En resum, mentre la gran majoria de nord-americans encara viuen en una economia en depressió, els rics han recuperat gairebé totes les seves pèrdues i avancen amb força.
Un parèntesi: aquestes xifres haurien de silenciar per sempre (tot i que probablement no ho aconseguiran) els que afirmen que el creixement de la desigualtat té a veure amb la preparació i que als que tenen estudis superiors les coses els van millor que als menys preparats. Només una petita fracció de titulats universitaris entren al cercle màgic de l'1%. Mentrestant, molts joves -la majoria potser- amb estudis superiors s'ho estan passant molt malament. Tenen un títol, sovint aconseguit a costa d'endeutar-se de valent, però molts segueixen aturats o són víctimes de la subocupació, mentre que molts més treballen en feines en què no aprofiten els estudis que els han costat tan cars. El titulat universitari que serveix cafè amb llet en un Starbucks és un tòpic, però reflecteix una situació molt real.
Què fa créixer d'aquesta manera els ingressos dels multimilionaris? Hi ha un acalorat debat sobre aquesta qüestió, i alguns economistes encara afirmen que aquestes rendes increïblement altes reflecteixen unes aportacions igual d'increïbles a l'economia. Val la pena assenyalar que gran part d'aquestes altíssimes rendes provenen del sector financer, que, com deveu recordar, els contribuents van haver de rescatar perquè el seu imminent esfondrament podia comportar la ruïna de tota l'economia.
En qualsevol cas, sigui quina sigui la causa, la creixent concentració d'ingressos en els rics està minant els valors que defineixen els Estats Units. Cada any ens allunyem més dels nostres ideals. Els privilegis heretats estan desplaçant la igualtat d'oportunitats; el poder dels diners està desplaçant la democràcia real.
Així doncs, què hi podem fer? De moment, sembla fora del nostre abast aconseguir per mitjà de la política la mena de transformació que es va produir en el marc del New Deal: una transformació que va crear una societat de classe mitjana, no sols a través d'iniciatives governamentals, sinó també augmentant considerablement el poder de negociació dels treballadors. Però això no vol pas dir que hàgim de renunciar a mesures més modestes, unes iniciatives que, si més no, introdueixin unes regles de joc més equitatives.
Fixem-nos, per exemple, en la proposta de Bill de Blasio -que va quedar en primer lloc en les primàries demòcrates de dimarts passat i probablement serà el pròxim alcalde de Nova York- d'universalitzar l'educació infantil (la dels nens entre 3 i 5 anys); la mesura se sufragaria amb un petit recàrrec imposat a contribuents amb ingressos superiors a 500.000 dòlars. No cal dir que els sospitosos habituals ja han començat a cridar i parlen dels seus sentiments ferits; és el que s'han atipat de fer aquests últims anys, encara que s'estiguessin fent d'or. Però, sens dubte, això és exactament el que hem de fer: gravar com a mínim amb una mica d'impostos els rics que es fan cada vegada més rics amb l'objectiu de donar més oportunitats als fills dels més desafavorits.
Alguns analistes ja insinuen que l'inesperat ascens de De Blasio és l'avançada d'un nou populisme econòmic que sacsejarà tot el nostre sistema polític. Sembla prematur, però m'agradaria que tinguessin raó. Perquè les grans desigualtats segueixen creixent i estan enverinant la nostra societat.
Paul Krugman, La recuperació dels rics, Ara, 15/09/2013

septiembre 16, 2013

Giorgio Agamben: "en economia la crisi ha esdevingut la regla".

Archivado: septiembre 16, 2013, 11:48pm CEST por Manel Villar

GiorgioAgamben

“El capitalismo es una religión, y es la más feroz, implacable e irracional religión que jamás existió, porque no conoce ni redención ni tregua. Ella celebra un culto ininterrupto cuya liturgia es el trabajo y cuyo objeto es el dinero”, afirma Giorgio Agamben, en una entrevista concedida a Peppe Salvà y publicada por Ragusa News, 16-08-2012.
Giorgio Agamben es uno de los mayores filósofos vivos. Amigo de Pasolini y de Heidegger, Giorgio Agamben fue definido por Times y por Le Monde como una de las diez cabezas pensantes más importantes del mundo. Por segundo año consecutivo tuvo un largo período de vacaciones en Scicli, en Sicília, Italia, donde concedió la entrevista.
Según él, “el nuevo orden del poder mundial se funda sobre un modelo de gobernabilidad que se define como democrático, pero que nada tiene que ver con lo que este término significaba en Atenas“. Así, “la tarea que nos espera consiste en pensar integralmente, del principio al fn, aquello que hasta ahora habíamos definido con la expresión, poco clara en si misma de, “vida política”, afirma Agamben.
La traducción es de Selvino J. Asmann, profesor de Filosofia del Departamento de Filosofia de la Universidad Federal de Santa Catarina – UFSC. [La traducción al castellano es nuestra]

La entrevista.El gobierno Monti invoca la crisis y el estado de necesidad, y parece ser la única salida tanto de la catástrofe financiera como de las formas indecentes que el poder habia asumido en Italia. ¿ La convocatoria de Monti era la única salida, o podria, al contrario, servir de pretexto para imponer una seria limitación a las libertades democráticas?
“Crisis” y “economia” actualmente no son usadas como conceptos, sino como palabras de orden, que sirven para imponer y para hacer que se acepten medidas y restricciones que las personas no tienen ningún motivo para aceptar. ”Crisis” hoy en día significa simplemente “vos debés obedecer!”. Creo que sea evidente para todos que la llamada “crisis” ya dura decenios y nada más es sino el modo normal como funciona el capitalismo en nuestro tiempo. Y se trata de un funcionamiento que nada tiene de racional.Para entender lo que está pasando, es necesario tomar al pie de la letra la idea de Walter Benjamin, según el cual el capitalismo es, realmente, una religión, y la más feroz, implacable e irracional religión que jamás existió, porque no conoce ni redención ni tregua. Ella celebra un culto ininterrupto cuya liturgia es el trabajo y cuyo objeto es el dinero. Dios no murió, se tornó Dinero. El Banco – con sus funcionarios grises y especialistas – asumió el lugar de la Iglesia y de sus sacerdotes y, gobernando el crédito (incluso el crédito de los Estados, que docilmente abdicaron de su soberania ), manipula y administra la fe – la escasa, incierta confianza – que nuestro tiempo todavía trae consigo. Además de eso, al hecho de que el capitalismo sea hoy una religión, nada lo muestra mejor que el titulo de un gran diario nacional (italiano) de hace algunos dias atrás: “salvar el euro a cualquier precio”. Así es, “salvar” es un término religioso, pero ¿qué significa “a cualquier precio”? ¿Hasta el precio de “sacrificar” vidas humanas? Sólo en una perspectiva religiosa (o mejor, pseudo-religiosa) pueden ser hechas afirmaciones tan evidentemente absurdas e inhumanas.

¿La crisis económica que amenaza llevarse consigo parte de los Estados europeos puede ser vista como condición de crisis de toda la modernidad?La crisis atravesada por Europa no es apenas un problema económico, como les gustaria que fuese vista, sino que es antes de más nada es una crisis da relación con el pasado. El conocimiento del pasado es el único camino de acceso al presente. Es buscando comprender al presente que los seres humanos – por lo menos nosotros, europeos – son obligados a interrogar al pasado. Yo dije “nosotros, europeos”, pués me parece que, si admitimos que la palabra “Europa” tenga un sentido, él, como hoy aparece como evidente, no puede ser ni político, ni religioso y menos todavía económico, sino tal vez consista en eso, en el hecho de que el hombre europeo – a diferencia, por ejemplo, de los asiáticos y de los estadounidenses, para quienes la historia y el pasado tiene un significado completamente diferente – puede tener acceso a su verdad unicamente a través de una confrontación con el pasado, unicamente haciendo las cuentas con su historia.El pasado no es, pués, apenas un patrimonio de bienes y de tradiciones, de memorias y de saberes, sino también y sobre todo un componente antropológico esencial del hombre europeo, que sólo puede tener acceso al presente mirando, de cada vez, a lo que él fue. De ahí nace la relación especial que los países europeps (Italia, o mejor, Sicilia, sobre este punto de vista es ejemplar) tiene en relación a sus ciudades, a sus obras de arte, a su paisaje: no se trata de conservar bienes más o menos preciosos, mientras sean exteriores y disponibles; se trata, eso si, de la propia realidad de Europa, de su indisponible supervivencia. En este sentido, al destruír, con el cemento, con las autopistas y la Alta Velocidad, al paisaje italiano, los especuladores no nos privam apenas de un bien, sino que destruyen nuestra propia identidad. La propia expresión “bienes culturales” es engañadora, pués sugiere que se trata de bienes entre otros bienes, que pueden ser disfrutados económicamente y tal vez vendidos, como si fuese posible liquidar y poner en venta a la propia identidad.Hace muchos años, un filósofo que también era un alto funcionario de la Europa naciente, Alexandre Kojève, afirmaba que el homo sapiens habia llegado al fin de su historia y ya no tenía nada frente a si a no ser dos posibilidades: el acceso a una animalidad pos-histórica (encarnado por el american way of life) o el esnobismo (encarnado por los japoneses, que continuaban celebrando sus ceremonias del te, vaciadas, sin embargo, de cualquier significado historico). Entre una América del Norte integralmente re-animalizada y un Japón que sólo se mantiene humano al precio de renunciar a todo contenido histórico, Europa podria ofrecer la alternativa de una cultura que continua siendo humana y vital, incluso después del fin de la historia, porque es capaz de confrontarse con su propia historia en su totalidad y capaz de alcanzar, a partir de esta confrontación, una nueva vida.

Su obra más conocida, Homo Sacer, pregunta por la relación entre poder político y vida desnuda, y hace evidentes las dificultades presentes en los dos términos. ¿Cuál es el punto medio posible entre los dos polos?Mis investigaciones demostraron que el poder soberano se fundamenta, desde su origen, en la separación entre vida desnuda (la vida biológica, que, en Grecia, encontraba su lugar en la casa) y vida politicamente calificada (que tenía su lugar en la ciudad). La vida desnuda fue excluída de la política y, al mismo tiempo, fue incluída y capturada a través de su exclusión. En este sentido, la vida desnuda es el fundamento negativo del poder. Tal separación alcanza su forma extrema en la biopolítica moderna, en la cual el cuidado y la decisión sobre la vida desnuda se torna aquello que está en juego en la política. Lo que pasó en los estados totalitarios del siglo XX reside en el hecho de que es el poder (también en la forma de ciencia) que decide, en último análisis, sobre lo que es una vida humana y sobre lo que ella no es. Contra eso, se trata de pensar en una política de las formas de vida, a saber, de una vida que nunca sea separable de su forma, que jamás sea vida desnuda.

El malestar, para usar un eufemismo, con que el ser humano común se pone frente al mundo de la política ¿tiene que ver especificamente con la condición italiana o es de algún modo inevitable?
Creo que actualmente estamos frente a un fenómeno nuevo que va más allá del desencanto y de la desconfianza recíproca entre los ciudadanos y el poder y tiene que ver con el planeta entero. Lo que está pasando es una transformación radical de las categorias con que estábamos acostumbrados a pensar la política. El nuevo orden del poder mundial se funda sobre un modelo de gobernabilidad que se define como democrático, pero que nada tiene que ver con lo que este término significaba en Atenas. Y que este modelo sea, del punto de vista del poder, más económico y funcional está probado por el hecho de que fue adoptado también por aquellos regímenes que hasta hace pocos años atrás eran dictaduras. Es más simple manipular a la opinión de las personas a través de los medios y de la televisión que tener que imponer en cada oportunidad las propias decisiones con la violencia. Las formas de la política conocidas por nosotros– el Estado nacional, la soberania, la participación democrática, los partidos políticos, el derecho internacional – ya llegaron al fin de su historia. Ellas continúan vivas como formas vacías, pero la política tiene hoy la forma de una “economia”, a saber, de un gobierno de las cosas y de los seres humanos. La tarea que nos espera consiste, por lo tanto, en pensar integralmente, desde el principio al fin, aquello que hasta ahora habíamos definido con la expresión, ya poco clara en si misma, “vida política”.

El estado de excepción, que ud. vinculó al concepto de soberania, hoy en día parece asumir el carácter de normalidad, pero los ciudadanos quedaron perdidos frente a la incerteza en la cual viven cotidianamente. ¿Es posoble atenuar esta sensación?Vivimos hace decenios en un estado de excepción que se tornó regla, exactamente así como sucede en la economia en que la crisis se tornó la condición normal. El estado de excepción – que deberia siempre ser limitado en el tiempo – es, al contrario, el modelo normal de gobierno, y eso precisamente en los estados que se dicen democráticos. Pocos saben que las normas introducidas, en materia de seguridad, después del 11 de setiembre (en Italia ya habían empezado a partir de los años de plomo) son peores de lo que aquellas que estaban vigentes bajo el facismo. Y los crímenes contra la humanidad cometidos durante el nazismo fueron posibles exactamente por el hecho de que Hitler, enseguida después que asumió el poder, proclamó un estado de excepción que nunca fue revocado. Y con seguridad él no disponía de las posibilidades de control (datos biométricos, videocámaras, celulares, tarjetas de crédito) propias de los estados contemporáneos. Se podría afirmar hoy que el Estado considera a todo ciudadano como un terrorista virtual. Eso no puede sino empeorar y hacer imposible aquella participación en la política que deberia definir la democracia. Una ciudad cuyas plazas y cuyas avenidas son controladas por videocámaras no es más un lugar público: es una prisión.

La gran autoridad que muchos atribuyen a estudiosos que, como ud., investigan la naturaleza del poder político ¿podrá traernos esperanzas de que, diciéndolo de forma banal, el futuro será mejor que el presente?
Optimismo y pesimismo no son categorias útiles para pensar. Como escribía Marx en carta a Ruge: ”la situación desesperada de la época en que vivo me llena de esperanza”.

¿Podemos hacerle una pregunta sobre la lectio que ud dió en Scicli? Hubo quiem leyera la conclusión que se refiere a Piero Guccione como si fuese un homenaje debido a una amistad enraizada en el tiempo, mientras que otros vieron en ella una indicación de como salir del jaque mate en el cual el arte contemporáneo está involucrado.
Se trata de un homenaje a Piero Guccione y a Scicli, pequeña ciudad en que viven algunos de los más importantes pintores vivos. La situación del arte hoy en día es tal vez el lugar ejemplar para comprender la crisis en la relación con el pasado, del que acabamos de hablar. El único lugar en que el pasado puede vivir es el presente, y si el presente no siente más al propio pasado como vivo, el museo y el arte, que de aquel pasado es la figura eminente, se tornan lugares problemáticos. En una sociedad que ya no sabe qué hacer de su pasado, el arte se encuentra apretado entre la Escila del museo y la Caribdis de la mercantilización. Y muchas veces, como pasa en los templos de lo absurdo que son los museos de arte contemporáneo, las dos cosas coinciden.Duchamp tal vez haya sido el primero a darse cuenta del callejón sin salida en que el arte se metió. ¿Qué hace Duchamp cuando inventa el ready-made? Él toma un objeto de uso cualquiera, por ejemplo, un inodoro, e, introduciéndolo en un museo, lo fuerza a presentarse como obra de arte. Naturalmente – a no ser el breve instante que dura el efecto del extrañamiento y de la sorpresa – en realidad nada alcanza aqui la presencia: ni la obra, pués se trata de un objeto de uso cualquiera, producido industrialmente, ni la operación artística, porque no hay de ninguna forma una poiesis, producción – y ni siquiera el artista, porque aquel que firma con un irónico nombre falso el inodoro no actúa como artista, sino, como filósofo o crítico, o, de acuerdo a como le gustaba decir a Duchamp, como “alguién que respira”, un simple ser vivo.En todo caso, en verdad él no queria producir una obra de arte, sino desobstruir el caminar del arte, cerrado entre el museo y la mercantilización. Ustedes saben: lo que de hecho pasó es que una colusión, infelizmente todavía activa, de hábiles especuladores y de “vivos” transformó el ready-mad en obra de arte. Y el llamado arte contemporáneo nada más hace repetir el gesto de Duchamp, llenando con no-obras y performances a museos, que son meros organismos del mercado, destinados a acelerar la circulación de mercaderias, que, así como el dinero, ya alcanzaron el estado de liquidez y quieren todavía valer como obras. Esta es la contradicción del arte contemporaneo: abolir la obra y al mismo tiempo estipular su precio.
Giorgio Agamben, "Dios no murió. Se transformó en dinero", partidopirata.com.ar

Contra les falses esperances del ciberutopisme.

Archivado: septiembre 16, 2013, 9:11pm CEST por Manel Villar

ERNESTO CASTRO. Sociofobia, como el malo de Batman, tiene dos caras. Una primera ceñuda y adusta que arremete contra el ciberutopismo, y una segunda que propone con rostro amable un modelo distinto de socialismo. A lo largo del libro justificas esta asociación/enemistad diciendo que las utopías digitales son, valga la redundancia, la consumación del consumismo. ¿No exageras un poco sobre este punto? Quiero decir, muy pocas cosas escapan hoy a la dinámica igualitaria del deseo, cuya tendencia consiste en equiparar en términos comerciales la necesidad y el gusto bajo el rótulo de las preferencias personales. Ilustra muy bien este punto el ejemplo de la asamblea vecinal del 15-M que debate entre celebrar las reuniones el sábado por la tarde (inviable para los papas y las mamas) o hacerlo de buena mañana (inviable para los del friday night fever). «Lo que me llamó la atención fue que los jóvenes sin hijos parecían pensar que cuidar de un niño es una opción más entre otras», señalas.
Y tienes razón. Las redes sociales secundan esta tendencia, aunque algunas permiten discriminar círculos concéntricos de interés, muchas sitúan a tus allegados a un click de distancia de Johnnie Walker. Debería ser una fuente de dilemas morales el trabajar gratis para las agencias de publicidad (y para la CIA) subiendo información confidencial a Facebook. Pero no es así. Y no es así porque bajo el usufructo privado del pageranking pervive cierta apariencia de donación gratuita. A diferencia de lo sucedido en la guardería israelí que mencionas en Sociofobia, donde la penalización crematística de quienes recogen tarde a sus hijos termina convirtiendo la puntualidad en algo que Mastercard puede comprar, los $$$ no han hecho de la Web 2.0 un lugar menos grato, salvo por la incómoda publicidad de YouTube.
Así pues, teniendo en cuenta el variado catálogo de fenómenos consumistas que relativizan la importancia económica y psicológica del cuidado, verdadero basamento de tu propuesta, ¿por qué esta manía con Internet? Las redes sociales quizá no generen comunidad o revolución ex nihilo, pero permiten mantener el contacto a distancia, son un avance hacia la sociabilidad comparadas con la televisión, por mucho que la actividad online mayoritaria consista en ver el porno y las series de la caja tonta. ¿Es que el socialismo rendueleano carece de mejores enemigos políticos que este inofensivo potlach internauta?
CESAR RENDUELES. Bueno, no tengo nada en contra de internet ni de ninguna máquina en particular, salvo los todoterreno, algunas armas y el vocoder. En realidad, diría que soy bastante receptivo a la capacidad de la tecnología para potenciar cambios sociales valiosos. Es una vieja idea marxista. A Marx le escandalizaba que el capitalismo desaprovechara las posibilidades tecnológicas que él mismo desarrolla. O sea, inventamos chismes que permiten trabajar menos y crear riqueza de sobra y los convertimos en fuentes de extraños problemas, como el desempleo y la sobreacumulación. En el caso de los bienes digitales, que se pueden reproducir casi sin coste, la cosa es aún más escandalosa. Pero a Marx nunca se la pasó por la cabeza que la propia tecnología fuera en sí misma liberadora. En cambio, hoy mucha gente cree que la salida a los distintos dilemas a los que nos enfrentamos pasa por alguna clase de transformación tecnológica o cognitiva: producir software en vez de carbón, hackear en vez de sindicarse, ligar en badoo en vez de en un bar…
Aún así, ni siquiera creo que esas ilusiones tecnófilas sean en sí mismas particularmente graves. Sí, hay gente a la que le gusta la cacharrería digital más que a un tonto un transistor, ¿y qué? El ciberfectichismo es un síntoma irritante pero relativamente benigno de un problema mucho más importante, que es la rebaja de nuestras expectativas políticas. Me refiero a que no damos un duro por nuestro sistema político o nuestro modelo económico, pero somos incapaces de asumir el tipo de compromiso necesario para transformarlos. Nos da pánico la deliberación política, la necesidad de llegar a acuerdos –o de gestionar nuestros conflictos– con los demás. Así que buscamos desesperadamente automatismos que nos libren de afrontar ese infierno interpersonal. El ciberfetichismo cumple esa función. No es el único mecanismo social que lo hace, claro, pero sí seguramente el más consensual en este momento.
En definitiva, creo que la crítica de la ideología tecnológica puede ayudar a entender algunos de los límites ideológicos a los que se enfrenta hoy la democracia radical. Un corolario de esa crítica, como apuntas, es que las tecnologías de la comunicación no son tan importantes. Sin ningún genero de dudas no lo son económicamente y seguramente tampoco lo son socialmente. Por ejemplo, a pesar de las monsergas buenrollistas sobre la brecha digital, la verdad es que los pobres pasan más tiempo delante de la pantalla del ordenador que los ricos. Las relaciones cara a cara son cada vez más un bien valioso y escaso acaparado por las élites, como sabe cualquiera que haya enviado un curriculum a una dirección de email corporativa. Lo que hacen los medios digitales es producir una sensación de conectividad generalizada que es fácil de confundir con una especie de igualdad de oportunidades. Pero tus followers no te van a librar del paro, tu compi del Colegio del Pilar sí.
EC. A la hora de desestimar las falsas esperanzas del ciberutopismo recurres a varias estrategias argumentativas calcadas del pensamiento conservador. Viene siendo habitual entre los conservadores el tomarse muy en serio las declaraciones de boquilla de los tecnófilos para luego desechar sus desmedidas pretensiones a golpe de ironía y sentido común, las dos grandes bazas de Sociofobia. Las buenas nuevas sobre Internet, conforme a estas premisas, o no son nuevas o no son buenas. Wikipedia sería «parasitaria de instituciones académicas tradicionales con una organización convencional», argumentas utilizando un apelativo recurrente en tu escritura: casi todo lo bueno de la Web 2.0 sería, según sueles decir, un parásito de alguna realidad analógica anterior.
Claro que esta metáfora biológica resulta contagiosa. ¿Acaso los redactores de la Encyclopédie no parasitaron de las instituciones eclesiásticas donde aprendieron a leer y escribir? Me dirás que Jimmy Wales necesita de la caridad altruista de sus lectores para sobrevivir, mientras que Diderot pudo hasta salir de la cárcel gracias al mecanismo de suscripciones que construyó entorno suyo. Aquí entra en juego el clásico problema liberal --para nada baladí-- de cómo hacer $$$ online, o en su variante de izquierdas, de cómo construir instituciones cibernéticas sostenibles. ¿Acaso resulta imposible tal cosa? Tiendo a pensar que Internet no depende solo del altruismo, su futuro parece asegurado por las fuerzas del status ególatra, pero quizá tengas razón y no podamos convivir sin normas, esto es, sin directrices cuya observancia trascienda cualquier motivación. Ahora bien, para gestionar los bienes comunes, ¿por qué no bastan los compromisos negativos? Dices que las relaciones comunitarias son necesarias, que las restricciones sobre la iniciativa individual son insuficientes, que no hay commons sin igualdad y/o dependencia. Como diría Mourinho: ¿por qué?
Ya puestos a levantar instituciones duraderas, ¿por qué prefieres una comunidad cuya perpetuación descansa sobre motivos humanos, demasiado humanos comparados con los intereses y las preferencias que el mecanismo punitivo de las sociedades modernas amenaza a diario? Buena puede ser la disuasión punitiva autoritaria, a falta de entendimiento comunitario, en vistas a solucionar los dilemas del prisionero colectivos que nuestra generación tiene que afrontar, ¿no crees? No veo cómo las relaciones personales profundas podrán solucionar mejor los problemas de depredación ecológica, por ejemplo, allí donde podemos utilizar los aparatos coercitivos estatales (impuesto ecológico) y los mecanismos de mercado (trasladar los costes ambientales a los precios).
CR. A pesar de las apariencias, no soy nada nostálgico de las relaciones densas y duraderas típicas de las sociedades tradicionales. Las familias extendidas a menudo han fomentado relaciones de dependencia personal basadas en el sometimiento. Cierto tipo de invididualismo –la idea de entender la propia vida como un proyecto que cada uno tiene la responsabilidad de cultivar– me parece una herencia ética moderna importante. Personalmente me siento cómodo en las sociedades complejas y no me disgusta el anonimato de las grandes ciudades.
Pero es cierto que la fragilización de las relaciones sociales supone un límite importante para casi cualquier proyecto de cambio político que queramos emprender, sean grandes procesos constituyentes o el día a día de nuestra vida en común. Ningún sistema de apoyo mutuo puede subsistir si depende de la motivación individual. Si los bebés tuvieran que esperar a que a sus padres les apeteciera cambiar sus pañales o darles la papilla, no sobrevivirían ni una semana. Lo que conseguían los sistemas de normas tradicionales es limitar las ocasiones en las que nos hacemos la pregunta, ¿quiero cooperar o seré un gorrón?
La gestión política de las sociedades complejas apenas cuenta con esa malla interpersonal que nos vincula mutuamente. Para suplirla, desde hace un par de siglos hemos recurrido básicamente a dos dispositivos. El primero es alguna clase de coordinación espontánea, como la que se da en el mercado. La segunda es la autoridad burocrática. Ambas son muy poco simpáticas, pero estoy de acuerdo en que si se entienden como herramientas limitadas no tienen por qué ser negativas. Sin embargo, para que sean eficaces y amigables necesitan estar vertebradas por vínculos personales que las vertebren y eviten que se descontrolen. Es verdad que el panadero no me vende el pan por su buen corazón, pero si un día llego a su tienda y veo que se ha caído al suelo y se ha roto una pierna y me limito a decir "vaya, así que hoy no me va a poder atender" y me largo a la panadería de enfrente, seguramente nuestras relaciones comerciales –no sólo las personales– se verán resentidas. Y lo mismo ocurre con la burocracia: si no está atravesada por compromisos personales resulta no sólo despótica, también ineficaz.
Así que la cuestión es que, siguiendo con el ejemplo que planteas, instituir los mecanismos burocráticos o mercantiles necesarios para limitar eficazmente la depredación ecológica puede ser muy difícil sin una red de normas tupida. Y lo mismo pasa con otros elementos de los estados contemporáneos, como la separación de poderes o la libertad de prensa. Creo, por ejemplo, que la base de una representación política legítima es que los representantes se comprometan a ser evaluados efectiva, y no sólo retóricamente, por sus electores. La esencia de la representación es la obligación de justificarse ante los representados. Es muy difícil que ese proceso de evaluación desde abajo se pueda reducir a un conjunto de procedimientos abstractos –nuestras democracias formales son el mejor ejemplo de ello–, más bien precisa de un fuerte compromiso por parte de las personas implicadas.
El problema de todo esto es que parece imposible conjugar la ética individualista moderna con un tejido normativo denso. No podemos medir dos tacitas de comunidad y una pizca de individualismo y hacer una combinación que nos agrade. Una vez que empezamos a pensar como individuos todo se transforma. Es como si estuviéramos condenados a elegir entre comunidades potencialmente opresoras y un individualismo autodestructivo. Creo que los revolucionarios del pasado siglo intuyeron este problema pero no se atrevieron a plantearlo explícitamente. Eran muy conscientes de los lastres de la tradición, pero sus propias organizaciones surgieron de una dinámica de apoyo mutuo y compromiso no condicional.
Lo que pretendía denunciar en Sociofobia es que las tecnologías de la comunicación no han solucionado este dilema, aunque a menudo se nos diga que sí. Al contrario, lo han exacerbado. No hay un vínculo social al mismo tiempo poderoso y electivo propio de las redes contemporáneas. Tal vez el término "parásito" no sea el más apropiado para expresar esa idea, porque tiene connotaciones muy negativas. Que un proyecto tan extraordinario como Wikipedia se parezca en parte a una enciclopedia convencional es algo bueno. Significa que ha conseguido incorporar a muchísima gente a una tarea, la edición, que me importa y a la que he dedicado una cantidad obscena de horas. Y eso me resulta mucho más interesante que las elucubraciones mantecosas sobre la mente colmena y el neuromagma digital.
EC. Valorar la dependencia como un hecho social y respetar el carácter contingente de nuestra racionalidad práctica quizá sean las dos grandes apuestas normativas de Sociofobia. Sobre lo segundo dices: «Tendemos a pensar en la dependencia de un modo similar a como los liberales imaginan la igualdad. No creen que sea algo malo, pero no la consideran ni una fuente de obligaciones ni una situación estable. En todo caso, es un punto de partida de la libertad personal.» En verdad, resulta bastante extraño considerar la dependencia en términos distintos. Entiendo que la igualdad tenga valor propio, pues los principios de justicia distributiva suelen favorecer, ceteris paribus, el reparto equitativo de las cargas y los bienes. Las situaciones de dependencia, por el contrario, cuando no un simple atentado contra la autonomía, me parecen un efecto lateral (¿indeseable?) del intercambio. Que alguien tenga que pedir permiso para vivir, ya sabes a qué pasaje marxiano me refiero, no me parece una condición existencial harto feliz.
Responderás que la dependencia recíproca «no es eso, no es eso», como dijera Ortega y Gasset, dadas ciertas condiciones comunitarias ideales. Sea como fuere, todo esto sigue teniendo resonancias a coartada kissengeriana: «Estados Unidos depende de los plátanos de Costa Rica; Costa Rica de los ordenadores de Estados Unidos.» La búsqueda de la autarquía, tanto la individual como la colectiva, puede suponer el suicidio; ahí estamos de acuerdo. Pero de ahí a subordinar la fraternidad bajo la dependencia, como a veces sugiere Sociofobia, hay un buen trecho. Quien ha estado enamorado lo sabe: incluso bajo una relativa igualdad y cuidado mutuo, construir un nosotros bajo el signo de la comunidad dependiente se parece más a tener una esclavitud compartida que otra cosa. Llámame hobbesiano, pero me convence y me estimula mucho más la voluntaria asociación de sujetos independientes, por quimérica y de derechas que sea.
CR. Bueno, la dependencia mutua no es exactamente una opción. Es una realidad antropológica insoslayable. Todos los seres humanos son completamente dependientes durante muchos años de infancia, muchos lo vuelven a ser de forma temporal o permanente en algún momento. El resto de nuestra vida solemos cuidar y ser cuidados simultáneamente y en distinto grado: cocinamos, limpiamos, acompañamos, vigilamos, curamos, educamos, consolamos… y recibimos todas esas atenciones. Los estudios econométricos sobre este trabajo no remunerado son fascinantes. Muestran que los cuidados mutuos es un elemento esencial de cualquier sociedad moderna, más que cualquier industria, pese a que es prácticamente invisible en términos económicos, políticos y simbólicos. Por ejemplo, lo único que la tradición filosófica ha tenido que decir en veinticinco siglos sobre el cuidado de los niños son las profusas chorradas de un ególatra suizo que entregó a todos sus hijos a un orfanato. Así que, en primer lugar, cualquier proyecto ético se recorta sobre esa realidad material. Puedes ser todo lo hobbesiano que quieras, pero no te vas a librar de ella.
Para mí fue un descubrimiento importante entender que el cuidado podía ser una fuente de realización personal, y no sólo de sometimiento. Es algo que mi generación, la primera educada completamente en el hiperconsumismo, ha entendido tarde y mal. Nos ha pasado un poco lo que al Fausto de Goethe. Ya sabes, Fausto busca satisfacer su ambición con conocimiento, sexo, experiencias vitales, transformando el mundo… Pero nada, sigue igual de insatisfecho. Dan ganas de gritarle: "tío, cómprate un perro". Porque, es curioso, lo único con lo que no prueba es a cuidar y ser cuidado, tal vez formando parte de una de las sociedades de apoyo mutuo de trabajadores que en la época de Goethe empezaban a prosperar.
El cuidado mutuo es una de las vías más importantes de las que disponemos para reparar nuestras vidas dañadas. No me refiero a esas majaderías cursis sobre lo gratificante que es atender a los demás. Muchísimas veces no lo es en absoluto; es agobiante e increíblemente cansado (la paternidad me ha enseñado que es posible vivir sin dormir). Básicamente, creo que hay formas de vivir plenamente las capacidades individuales propias de las distintas situaciones de dependencia mutua. A algo de eso se refería Marx con lo de "a cada cual según sus necesidades, de cada cual según sus capacidades". La ética del cuidado tiene un engranaje interesante con los proyectos de emancipación política. Nos puede ayudar a pensar en qué puede consistir la fraternidad, ese valor republicano eclipsado del que hablaba Toni Domenech en un libro buenísimo. Porque, si te paras a pensarlo, hoy la fraternidad resulta una idea bastante oscura, suena un poco a club de veteranos de guerra o de ultras de fútbol. Yo diría que era una forma de denominar una búsqueda de formas emancipadas de apoyo mutuo, de ensayar cómo cuidarnos los unos a los otros sin someternos. El comunitarismo es una pésima opción en ese sentido. Primero porque a menudo es opresor y segundo porque ya no está a nuestro alcance. Las pequeñas comunidades tradicionales prácticamente han desaparecido… tal vez por suerte. El cuidado no: es una realidad demasiado básica y, por eso mismo, muy plástica. El cuidado exige un fuerte compromiso pero es compatible con amplias dosis de libertad individual. Por eso es la base material de cualquier proyecto de construcción ética.

EC. Tengo que decir, sin voluntad alguna de mentir o pelotear, que Sociofobia está muy bien escrita. El libro tiene algunos pasajes marxistas emotivos (cuando recuerdas que El Capital se deshace en elogios a los inspectores de trabajo por hacer de las esperanzas socialistas una realidad cotidiana, una verdad concreta), seguidos de ejemplos personales hilarantes (como el manifestante antifranquista que siendo apaleado por los grises se exculpa a grito de «Pero que yo no quiero libertad»), acompañados finalmente por guiños varios a la cultura popular y chistes malos hasta decir basta. Una fórmula de redacción ensayística que juzgábamos monopolio inexpugnable de charlacanes como Slavoj Zizek, pero que tú depuras de toda la jerga y consigues además combinarla con datos empíricos y lecturas científicas, por decirlo de algún modo.
Una pregunta con trampa: si tuvieras que elegir entre los economistas neoclásicos, los psicólogos experimentales y los sociólogos prometéicos que tanto criticas o los opinadores de blandiblú que apenas citas pero que —intuimos— se aproximan a las intuiciones antropológicas y a la contingencia pragmática defendidas en Sociofobia, no me digas que te llevarías los volúmenes de los segundos a una isla desierta, que mi pequeño corazón ilustrado llorará mucho tiempo en silencio, y tú además perderás la oportunidad de realizar una robinsonada de padre muy señor mío.
Ahora en serio, ¿de verdad crees que rebajar el aparato formal de nuestras mejores teorías redundará en beneficio de una mayor capacidad explicativa? Porque yo no. El camino a recorrer, ¿no debería ser el contrario? En lugar de rebajar nuestros estándares de verificación científica, dotar de coherencia matemática a aquellas propuestas heterodoxas que consideremos más prometedoras, ¿no suena mucho mejor que consultar vaguedades divulgativas hasta que salgan canas en los huevos? Sin ánimo de ofender.
CR. Soy muy escéptico respecto a la capacidad teórica de las ciencias sociales. Mucha gente opina hoy que preguntar a un economista ortodoxo es ligeramente menos fiable que escrutar las vísceras de un ave. Hemos pagado muchos miles de millones de euros para descubrir esa sencilla verdad epistemológica, cuando seguramente para ese viaje no hacían falta alforjas. Por ejemplo, a lo largo del último siglo la presencia de economistas en los gobiernos no sólo no ha mejorado la gestión pública sino que casi siempre la ha empeorado. Los programas más exitosos de desarrollo económico no han sido impulsados por economistas profesionales sino por ingenieros, médicos o incluso, que Dios me perdone, abogados. Es un resultado que se puede extrapolar a todas las disciplinas cubiertas por las ciencias sociales. Con frecuencia los amateurs obtienen mejores resultados prácticos que los profesionales de la pedagogía, la psicología, la sociología, la economía, la antropología…
Eso no significa que no exista conocimiento en esos ámbitos, que todo de igual y que estudiar sociología o psicología sea una pérdida de tiempo. Lo que pasa es que es un conocimiento distinto del que desarrollan los científicos. Es un saber cotidiano, como el que utilizamos al cocinar, o al escribir correctamente, o al educar a un niño. Hay gente que escribe o cocina o cuida mejor que otra, y son áreas donde se producen importantes progresos cognoscitivos. Pero es imposible sistematizar esas habilidades en un conjunto de teoremas con los que podamos operar para obtener resultados novedosos y empíricamente significativos. Yo diría que esto es básicamente lo contrario de lo que suelen plantear los autores de libros de divulgación, al menos los más fofos, que regurgitan vaguedades a mansalva amparados en supuestas bases científicas.
Creo que los científicos sociales que mejor han entendido estas limitaciones han sido los historiadores. Es significativo que cuando se discute sobre ciencias sociales casi nunca se menciona la historia. Los historiadores resultan un poco anticuados, siempre enterrados en archivos y legajos, frente a los economistas y los psicólogos, que parecen los listos y modernos del gremio con sus simbolitos aritmomorfos. Yo lo veo exactamente al revés. Los historiadores nos han mostrado lo que da de sí la ciencia social, ni más ni menos. Para mí los mejores libros de ciencias sociales de la segunda mitad del siglo XX son los de E.P. Thompson, Hobsbawm, Braudel, Sainte-Croix o Brenner, no los de Olson o Lévi-Strauss.
La mayor parte de la teoría social más prestigiosa se reduce a especulación bituminosa o análisis formales con una remota conexión con la realidad empírica. No lo digo en tono peyorativo. Me he dedicado a la filosofía la mayor parte de mi vida adulta, así que tengo amplias tragaderas para la metafísica y la lógica. No creo que los descubrimientos de la psicología cognitiva reciente añadan grandes novedades a la filosofía moral clásica o, si me apuras, a las intuiciones recogidas en el refranero español. La intensionalidad de la preferencia, por ejemplo, viene a ser una formulación refinada de "el corazón tiene razones que la razón no entiende". Pero es cierto que las escenificaciones experimentales permiten entender estas cuestiones con mucha más precisión y por eso son útiles para reflexionar. Lo mismo pasa con la teoría de elección racional. Es un ejercicio de lógica que describe básicamente como no son las cosas. A alguna gente retorcida, como yo, eso nos ayuda a pensar. Pero no se me ocurre confundir eso con la ciencia social, que más bien debería hablar de cómo son las cosas en realidad. Así que, sí, a una isla desierta me llevaría textos de Thomas Schelling o de Arrow, pero mayormente porque no me gustan los sudokus y no sé jugar al ajedrez.

EC. La música cobra cierto protagonismo en Sociofobia. En un momento mencionas el hardcore y el northen soul, modelos de cooperación comunitaria alternativa, y luego señalas a renglón seguido que los sistemas de intecambio gratuito de documentos audiovisuales en Internet siguen siendo «parasitarios» —¡quia!— de las escenas musicales locales. ¿Y qué me dices del nomadismo de Boiler Room? Vale que los DJs pinchan en lugares físicos concretos, los humanos tenemos la desgracia de vivir en 3D, pero podría mencionar varios géneros musicales que nacen en un sitio y se escuchan sobre todo en otro, como el psytrance o el goa trance, de orígenes indios y recepción europea. Luego tienes cosas como el IDM, que no está hecho para el club, cuyo lugar de reunión fue Warp Records. O el brostep, esas melodías armónicas de chatarrero con franquicia en UKF, la página de YouTube. Y en general la creación de gustos musicales en torno a sellos o webs como Resident Advisor confiere un tufillo viejuno, si me permites el calificativo, a tu juicio sobre los parásitos culturales digitales.
Mucho más polémicas y perspicuas me parecen tus observaciones contra la hegemonía auditiva del hipsterismo occidental. Copio tus palabras: «Las páginas de tendencia de los grandes medios publicitan hasta la náusea las tendencias de los grandes medios, aunque su recepción en nuestra país sea muy minoritaria. [...] Estilos musicales apreciados por los inmigrantes como el raeggaetón, el kuduro o la cumbia, son considerados por los críticos como un pozo de degradación estética y sexismo. Es comprensible que a los aficionados a la música abstracta, digamos Stockhausen, les parezca que la música popular contemporánea es chusca y poco elaborada. No es el caso de la mayor parte de los críticos musicales, siempre receptivos a obras de aspiraciones irónicas poco innovadoras y mal tocadas si vienen avaladas por el New Musical Express.»
¿Algo que añadir a estas saetas envenenadas? ¿Es el elitismo rampante algo propio de las artes plásticas, escénicas y musicales o también sucede con los productos culturales audiovisuales, donde parece que por el momento están igualadas las fuerzas de la distinción (digamos Carlos Losilla) y las huestes plebeyas (digamos Carlos Boyero)?
CR. Uso la música como ejemplo porque me parece que es una fuente de experiencias estéticas que a mucha gente le resulta cercana. Pero mi conocimiento de la música popular contemporánea es más bien marginal y estoy perfectamente dispuesto a rectificar las inexactitudes que haya cometido. No obstante, yo no me refería tanto a la creación de gustos, que son relativamente fluidos, como a la aparición de escenas que vertebran la vida de mucha gente. Me sigue asombrando el modo en que la música popular consigue implicarnos en proyectos que son un fin en sí mismos de una manera que ya casi nada lo hace. Me resulta difícil creer que una página de youtube pueda sustituir al tipo de relación continuada entre grupos, distribuidoras, fanzines y público que para miles de jóvenes ha sido prácticamente una forma de vida. En ese sentido, entiendo algunos aspectos de la música popular como una intervención estética similar a la práctica del deporte, que me interesa mucho más que la mayor parte de los artefactos culturales. Hay algo liberador en la experiencia de esa gente que en pleno invierno se levanta a las seis de la mañana para correr quince kilómetros antes de ir a trabajar a un supermercado, de esos oficinistas que cada viernes se abalanzan a sus coches para buscar montañas que escalar durante el fin de semana. Todo ello absolutamente para nada, como casi todas las cosas realmente importantes.
El asunto del elitismo es bastante resbaladizo. El mundo de la cultura está completamente enfermo de clasismo. Pero también es importante distinguir entre el elitismo y la legitimidad de la crítica, que me parece irrenunciable. Me refiero a que la actividad estética, toda, implica de suyo procesos de evaluación. Ya sea para distinguir entre Julio Iglesias y El Puma –y tal vez preferir a uno sobre otro– o entre Bartok y Messiaen. Lo que la crítica cultural puede aportar, en mi opinión, son tentativas de argumentación. Durante algún tiempo me dedique a hacer reseñas de libros. Me impuse la condición de que cada reseña debía incluir al menos un razonamiento que se pudiera discutir. Quería evitar a toda costa que se convirtieran en una mera demostración de gustos personales. Cuando leí La distinción de Bourdieu me quedé perplejo al comprobar que a todos los idiotas con estudios universitarios nos gustaba exactamente lo mismo: la fotografía en blanco y negro, los paisajes industriales, las disonancias musicales, etc. Por eso me fascinan esos editores que te dicen "yo sólo publico lo que siento". Y les parece que así están haciendo mejor su trabajo. Yo desconfío bastante de lo que siento. Imagino que será, en buena medida, el eco de mi posición social.
Ernesto Castro, "La verdadera enfermedad es la rebaja de nuestras expectativas políticas" (César Rendueles, entrevista), Sin Permiso, 15/09/2013E
Ernesto Castro es autor de Contra la postmodernidad (Alpha Decay, 2011). César Rendueles acaba de publicar Sociofobia en la editorial madrileña Capitán Swing.

Les proves a favor del sistema heliocèntric.

Archivado: septiembre 16, 2013, 6:51pm CEST por Manel Villar

Como es sabido las discusiones entre Galileo y la Iglesia Católica (IC) estuvieron centradas en cómo interpretar los nuevos datos observacionales obtenidos al apuntar por primera vez un telescopio al cielo nocturno. Pero para poder entender el desarrollo de estas discusiones sin caer en el presentismo (juzgar el pasado desde el conocimiento y actitudes del presente), se hará necesario retomar un poco de perspectiva.

Si olvidamos por un momento lo que nos han enseñado de lo descubierto en los últimos 400 años, nos dejamos guiar por nuestro sentido común y sólo podemos observar el cielo con nuestros ojos desnudos, se llega a unas conclusiones un poco chocantes, todas compatibles con los datos observacionales disponibles:

a) La Tierra, esférica, parece ser el centro del universob) Los movimientos observados de los objetos celestes pueden ser descritos con precisión suficiente por el sistema de Ptolomeoc) No existe evidencia empírica que respalde el sistema de Copérnico. Este sistema es un truco matemático que simplifica el de Ptolomeo (hay que recordar que el sistema de Copérnico, de órbitas circulares, sigue recurriendo al artificio ptolemaico de los epiciclos; habrá que esperar a Kepler para su eliminación).

Es decir, en el momento en el que Galileo presenta sus observaciones con el telescopio (que resumiremos en la próxima anotación), la visión geocéntrica del universo, más allá de filosofías y religiones, desde un punto de vista estrictamente científico, es la posición archiestablecida y compatible con las observaciones. Por poner un ejemplo un poco extremo: Un empiricista ateo radical en 1600 sería geocentrista y se plantearía el heliocentrismo como hoy se podría plantear la teoría de los universos paralelos sugerida por algunas interpretaciones de la mecánica cuántica: una posibilidad sugerida por las matemáticas.
Imaginemos ahora que tenemos un telescopio (y nuestros conocimientos de 1600). ¿Podemos descartar inmediatamente el geocentrismo? No es tan evidente como nos gustaría creer, y comprender esto nos permitirá valorar las pruebas aportadas por Galileo en su justa medida.
Para ello volvamos un momento a la actualidad. Hoy, con todos los avances tecnológicos que tenemos, poseemos tecnologías que nos permiten ver un átomo, incluso el orden de los enlaces químicos, pero no existe ninguna tecnología que muestre directamente que la Tierra se mueva alrededor del Sol o el Sol alrededor de la Tierra (una animación por ordenador del Sistema Solar no es una observación directa, es una simulación basada en una teoría).
Nuestra prueba de más peso de que la Tierra se mueve (alrededor del Sol) es la paralaje estelar, cuyos primeros intentos de medición en el XVIII chocaron con la insuficiente capacidad de los telescopios disponibles, y que sólo a finales del XIX pudo empezar a medirse con resultados significativos. Pero esta prueba, estrictamente hablando, tampoco se puede considerar directa.
Los planetas del Sistema Solar están en un plano, y las sondas espaciales se mandan a explorar en ese plano, que es donde están las cosas interesantes. Para poder observar los movimientos relativos de los planetas y el Sol tendríamos que mandar una sonda perpendicularmente a ese plano (y que viajase unas cuantas décadas) para que tomase fotos. Ni siquiera una de esas fotos en las que apareciese, por poner un caso, el Sol, Mercurio, Venus, la Tierra y Marte, nos diría quién se mueve alrededor de quién. Ni siquiera un vídeo nos lo podría decir: sólo mostraría movimientos relativos de los cuerpos, es decir la forma en la que planetas y Sol se mueven relativamente entre sí. Y se podría argumentar que los movimientos observados son compatibles con un sistema geocéntrico como el de Tycho (aquí hay una preciosa comparación dinámica de los sistemas de Copérnico y Tycho, sin epiciclos), eso sí, modificado (con órbitas elípticas y velocidades planetarias variables, conceptos ambos keplerianos) para eliminar los epiciclos y las órbitas circulares. Vemos, pues, que los datos experimentales siguen siendo interpretables en virtud de diferentes hipótesis; serán necesarios otros datos diferentes para decidir cuál es la hipótesis más correcta (en este caso esos nuevos datos podrían ser, por ejemplo, las observaciones de la paralaje estelar que mencionábamos antes).
El punto que intento ilustrar, y que es importante cuando veamos la recepción de los hallazgos de Galileo, es que las pruebas que obtenemos con la tecnología disponible no es tan directa como tendemos a asumir. Dicho claramente, en la época en la que se produjeron, los descubrimientos de Galileo no podían zanjar la cuestión entre geocentrismo y heliocentrismo. Lo iremos viendo en las próximas anotaciones.
César Tomé López, Galileo vs. Iglesia Católica redux (II): Perspectivas, Cuaderno de Cultura Científica (kzk), 03/09/2013

L'amor, segons Spinoza.

Archivado: septiembre 16, 2013, 4:26pm CEST por Manel Villar

Según la filósofa húngara Agnes Heller, la diferencia fundamental entre escritores y filósofos en lo referente a la relación que mantienen entre su vida y su obra es que mientras los primeros pueden utilizar sus propias peripecias vitales como materia prima, estímulo e incentivo para sus creaciones, lo propio de los filósofos es precisamente que una vida anodina y sin relieve constituya la condición de posibilidad más adecuada para un trabajo teórico de interés. Pues bien, si en algún autor parece cumplirse con perfecta exactitud dicha máxima o principio es, sin duda, en Baruch Spinoza.Baruch (equivalente hebreo del latinizado Benedicto o del portugués Benito) Spinoza nació en Ámsterdam, Holanda, en 1632, procedente de una familia de judíos sefardíes criptojudaizantes (marranos), es decir, judíos a quienes la Inquisición había obligado a profesar externamente el cristianismo pero que permanecieron fieles, de hecho, a su propia religión. Sus antepasados abandonaron la Península Ibérica, huyendo de la persecución religiosa en Portugal, como un siglo antes habían huido de España por análogo motivo. Su padre y su abuelo decidieron buscar asilo en Ámsterdam, dado que en aquel tiempo las comunidades mercantiles holandesas eran, pese a la influencia de los clérigos calvinistas, las más tolerantes de Europa, lo que las convertía en el centro natural para los refugiados de la persecución. Se educó en la nutrida comunidad judía de aquella ciudad, donde los familiares de Spinoza eran miembros prósperos y prominentes (su padre había sido en varias ocasiones guardián de la Sinagoga), extremo este relevante a la hora de analizar la conmoción y el escándalo que provocaría su separación de ella. Siendo joven, contrajo una tuberculosis que poco a poco minaría su salud, hasta ocasionarle una muerte temprana.Baruch Spinoza fue estudiante de la escuela rabínica. Durante seis ciclos anuales fue instruido, a razón de seis horas diarias, en los estudios hebreos tradicionales. Estudió gramática hebrea, la Torá, los profetas y el Talmud, entre otras cosas. Tenemos constancia de las discrepancias del joven estudiante con sus maestros. Como también la tenemos de que siguió cursos en la escuela del antiguo jesuita devenido librepensador y ateo Francis van den Enden, escuela frecuentada por muchos jóvenes judíos que aprendían en ella el latín, los elementos de la filosofía y la ciencia cartesianas, además de matemáticas y física. También leyó a Thomas Hobbes, Lucrecio y Giordano Bruno, lecturas todas ellas que fueron generando en Spinoza un conflicto de incompatibilidades.En efecto, Spinoza era consciente de que las nuevas ideas del Renacimiento y la filosofía natural de Galileo, Kepler o Bacon encontraban un obstáculo insuperable en la Biblia, tanto en su interpretación literal como en las interpretaciones figuradas o alegóricas sugeridas por los filósofos judíos anteriores. Si a esto se le suman las influencias que sobre él tuvieron los colegiantes (cristianos liberales protestantes significados por su tolerancia), el choque de nuestro autor con la comunidad judía estaba anunciado.
En 1656, a los veinticuatro años, tres después de la muerte de su padre y acaso influido por ello (su desaparición lo habría liberado de la obligación de mantener oculto su descreimiento por respeto a la figura paterna), Spinoza fue condenado y excomulgado. ¿Los cargos? Por la información de que disponemos, durante los meses previos a la proscripción "dejó de asistir a los servicios de la sinagoga, rompió los mandamientos de la Torá y les reveló sus dudas a los conocidos de más confianza" (1). Según parece, Spinoza recibió avisos y recomendaciones, a las que hizo caso omiso, para que se apartara de sus malas costumbres. Finalmente, el consejo de ancianos, utilizando como prueba concluyente delaciones que daban noticias sobre las horribles herejías que Spinoza practicaba y enseñaba (probablemente acerca de lo que le ocurría al alma después de la muerte) y sobre las abominables acciones que ejecutaba (como la blasfemia), resolvió sancionarlo con la proscripción (o cherem). Fue apartado de la nación de Israel el 27 de julio de 1656: excomulgado, pasó a ser un desterrado de la única comunidad a la que pertenecía naturalmente.Tras la condena, se retiró a un suburbio en las afueras de la ciudad (sus acusadores lo habían denunciado a las autoridades civiles como un peligroso hereje y blasfemo, por lo que había sido expulsado de Ámsterdam) y acentuó su trato con las sectas de los menonitas y colegiantes. Cumpliendo el precepto talmúdico que prescribía a cada hombre aprender un trabajo manual, había aprendido el arte de fabricar y pulir lentes para instrumentos ópticos, oficio que en su nueva situación, además de servirle para afrontar las dificultades económicas creadas por la sentencia condenatoria, le permitió seguir con atención los descubrimientos de la ciencia que en el siglo XVIII había llevado a cabo una de las mayores revoluciones: la óptica. Para este fin resultó determinante la relación con su amigo el físico y astrónomo Christiaan Huygens, autor de la teoría ondulatoria de la luz, con quien colaboraría años más tarde en la elaboración de un sistema especial para tallar lentes de gran longitud focal.

Probablemente a comienzos de 1657 su exilio había terminado, lo que le permitió regresar a Ámsterdam. Allí permanecería hasta 1660, año en el que es objeto de un ataque cerca del teatro de la ciudad. Un joven fanático de la Sagrada Comunidad trató, sin éxito, de apuñalarlo. El episodio debió impresionar vivamente a Spinoza porque cuando murió, en 1677, todavía conservaba en el armario el abrigo que llevaba ese día, con el desgarrón que el cuchillo de aquel fanático le había hecho, se dice que para mejor tener presente que el pensamiento no siempre es amado por los hombres. Como observa agudamente a este respecto Gilles Deleuze, "si bien no es infrecuente que un filósofo acabe procesado, es más raro que comience por una excomunión y un intento de asesinato" (2).Parece razonable suponer que la experiencia de este terrible episodio lo empujara a abandonar Ámsterdam de forma definitiva e instalarse, en 1660, en Rijnsburg, una aldea tranquila cerca de Leyden, buscando la soledad para escribir. De ahí pasó a vivir, de 1664 a 1669, en Voorburg, cerca de La Haya, para, finalmente, trasladarse a esta última ciudad en 1670, donde residió hasta el fin de sus días. Mientras vivía en Rijnsburg, trabó amistad con el que entonces era jefe de gobierno (raadspensionaris) Jan de Witt, quien protegió la publicación anónima del Tractatus theologico-politicus en 1670, obra de Spinoza que causó un gran revuelo por su crítica racionalista de la religión. Estas protestas, unidas al asesinato de su protector en 1672 en una revuelta popular de carácter monárquico y nacionalista, persuadieron a Spinoza de no volver a publicar nuevas obras sino tras su muerte, lo que no impediría que circularan entre sus admiradores, cada vez más abundantes. En 1673 J. L. Fabritius, profesor de Teología, le ofreció por encargo del Elector del Palatinado una cátedra de Filosofía en la universidad de Heidelberg, pero Spinoza no la aceptó, pues aunque se le garantizaba libertad de filosofar, se le exigía no perturbar la religión públicamente establecida.Ambas decisiones nos permiten empezar a mostrar algunos rasgos de la manera de ser de Spinoza(íntimamente ligados a su manera de pensar) que tal vez nos ayuden a interpretar mejor sus propuestas en lo referido a los afectos. En efecto, el perfil que, especialmente tras su excomunión se nos va apareciendo, es el de un hombre de firmes convicciones, a las que va llegando tras unos profundos procesos de reflexión crítica, ávido de conocer y, por ello mismo (y por su propia experiencia personal), preocupado por cualesquier forma de fanatismo e intolerancia. Pero también un hombre frugal, discreto y humilde, ajeno a ambiciones de cualquier tipo. Disponemos de diversos testimonios que nos lo indican. Durante nueve años (1663-1672) aceptó del mencionado Jan de Witt una modesta renta anual de 200 florines. Pero cuando en cierta ocasión su amigo y discípulo Simon De Vries pretendió regalarle una suma de dos mil florines para que pudiera vivir con más comodidad la rechazó cortésmente argumentando que no necesitaba nada y que, de recibirlo, tanto dinero le desviaría infaliblemente de sus estudios y ocupaciones. También rechazó la pretensión de De Vries de instituirlo heredero de todos sus bienes e insistió en que solo aceptaría una pequeña renta anual (una suma de quinientos florines en concreto) para poder vivir de sus ingresos. Cuando De Vries murió y le legó la pequeña pensión que habían acordado, Spinoza redujo aún más la cantidad y solo aceptó trescientos florines, manifestándole al desconcertado hermano de De Vries, Isaac, que esta pequeña suma sería más que suficiente. Asimismo parece que en algún momento el rey Luis XIV de Francia, por intermedio del príncipe Condé, le ofreció una magnífica pensión si le dedicaba una de sus obras, ofrecimiento que fue, como todos los otros, educadamente rechazado por Spinoza.Importa insistir en la conexión entre la vida y el pensamiento de nuestro autor. La referencia antes apuntada al cambio de actitud que este manifiesta tras la excomunión merece ser destacada, sobre todo para no deslizar una idea romántico-esencialista del personaje. No estamos ante alguien que desde siempre supo, que ya desde su más tierna infancia pensó... y otras formulaciones análogas que dieran a entender la preexistencia de una especie de teleología o plan de vida por parte del protagonista, el relato de cuyas peripecias concretas no hiciera más que confirmar. En el caso de Spinoza manifiestamente no fue así, en el sentido de que no siempre mostró idénticas actitudes en relación con los mismos asuntos. Sabemos que hasta los veinticuatro años de edad fue comerciante y, durante una parte de ese tiempo, estuvo a cargo del negocio de la familia. Tanto parecía importarle el dinero en aquella época que llegó a cometer el acto, reprobable desde el punto de vista de la comunidad (cualquier tipo de conflicto entre judíos tenía que resolverse entre las paredes de la comunidad y por parte de sus líderes), de llevar ante los juzgados holandeses a colegas judíos que no pagaban sus deudas. Sin que la cosa acabara aquí: cuando su padre murió, dejando su empresa con un considerable número de deudas, Spinoza no dudó en hacerse celador del juzgado holandés y en ser nombrado acreedor prioritario de su herencia.Pero poco después las cosas empezaron a variar y bien radicalmente por cierto. Porque cuando el juez dictó la sentencia, distribuyendo equitativamente los bienes legados, Spinoza renunció a su parte, quedándose únicamente con la cama de sus padres. Se diría que por aquel entonces había descubierto ya que pensar y escribir eran sus mayores fuentes de satisfacción, y necesitaba poco para mantener una vida dedicada a ellas. Nada parecía importarle tanto como su trabajo intelectual. Subsistía sobre la base de su trabajo de fabricante de lentes y, con posterioridad a 1667, de la pequeña pensión de De Vries mencionada. Le bastaba disponer de dinero, alojamiento y comida, poder comprar papel, tinta, cristal y tabaco, y estar en condiciones de pagar las facturas del doctor. Parecía persuadido de que un filósofo debía de permanecer oculto, ajeno a todo, tras su filosofía y, al igual que sus antepasados intelectuales Euclides, Epicuro y Lucrecio se ocultó efectivamente detrás de sus obras. Nunca llegó a formularlo así -que yo sepa-, pero se diría que a partir de un determinado momento la máxima que rigió su existencia fue esta: vivir para pensar.

Amores pensados, amores vividosY de amores, ¿qué?, pregunta que solo puede obtener esta respuesta: de amores, pocos. Utilizando nuestros esquemas, se sentiría la tentación de atribuir el escaso éxito amoroso deSpinoza a su apariencia física. Disponemos de la descripción de nuestro filósofo a través de las declaraciones, coincidentes, hechas ante la Inquisición, en Madrid en agosto de 1659, por parte de un fraile agustino, fray Tomás Solano y Robles, y un capitán de infantería, Miguel Pérez de Maltranilla, después de haber viajado a Ámsterdam: estatura baja, delgado, blanco, de ojos y cabellos negros. A lo que habría que añadir, por otros testimonios, que su constitución débil se traslucía en lo enfermizo de su aspecto.
Pero también sabemos de su reputación de hombre de gran cortesía y amenidad, querido y respetado por sus vecinos; nada severo, frío ni amigo de censurar. En realidad, cifrar en suscualidades --exteriores o interiores-- el origen de su escasez amorosa implicaría incurrir de nuevo en un manifiesto anacronismo (como si en la época solo contrajeran matrimonio los apuestos o los encantadores). Más razonable resulta atribuir dicho origen a alguno de los factores objetivos que habíamos empezado a señalar. Recuérdese que la excomunión que padeció Spinoza dictaminaba que ningún judío podía vivir bajo su mismo techo y que lo maldijeran al acostarse y al levantarse. Tampoco nadie podía hablar con él. En consecuencia, ninguna mujer judía debía tener contacto de ningún tipo con él. De hecho, en sus cartas no aparece ninguna mujer como corresponsal. Añádase a esto que en la comunidad judía sefardí de Ámsterdam los casamientos eran arreglados (por convenio, en función de los intereses sociales y económicos). La comunidad vigilaba que no se realizaran bodas clandestinas y si eran descubiertas recibían la excomunión.Eso por lo que respecta a las mujeres de su propia comunidad. Porque si dirigimos nuestra mirada hacia el resto de las mujeres holandesas, lo más probable es que se sometieran a lo estipulado por la confesión calvinista. Según la versión de Erich Fromm (3), existía la norma de que los feligreses de dicha confesión no debían manifestar sentimientos de amistad hacia los extranjeros. Si a eso le unimos el proverbial ascetismo de los protestantes, lo más extendido era la prohibición del vínculo matrimonial de protestantes con judíos.De hecho, hay constancia de la existencia de una reglamentación administrativa municipal que prohibía el matrimonio de todo tipo de cristianos con judíos. Como es natural, todas estas prohibiciones y dificultades podían, como mucho, obstaculizar un hipotético matrimonio de Spinoza, pero en modo alguno le impedían enamorarse. Al parecer, lo hizo de Clara María, la hija única de su maestro católico Franz van den Ende. Aunque de constitución frágil y figura poco agraciada, la joven, que contaba trece años en ese momento, dominaba la lengua latina y la música tan perfectamente que era capaz de dar clase a los alumnos de su padre en ausencia de este. También conocía lenguas modernas, era poetisa, estudiante de filosofía y matemáticas. Parece que su finura de espíritu y su excelente cultura dejaron prendado a Spinoza. Pero ella prefirió al más apuesto de los condiscípulos, un joven luterano rico llamado Dirck Kerckrinck, natural de Hamburgo, quien, según cuentan, con el regalo de un hermoso (y muy caro) collar de perlas consiguió inclinar de su lado el favor de Clara María, con la que terminaría casándose (no sin antes abjurar de la religión luterana y abrazar el catolicismo). Spinoza hablaba de ella a sus amigos con veneración, aunque parece ser que la pretendida se adornaba también con una refinada coquetería que la llevaba a complacerse galvanizando la pasión serena y caldeando la fría sangre del futuro filósofo. En realidad, tanto da este último extremo. Lo importante es que Spinoza encontraba en ella cualidades que la convertían, a su juicio, en digna de ser amada, pero que la expectativa de lograr su amor se vio enteramente frustrada.En qué medida esta experiencia influyó en sus ideas acerca del amor, hasta qué punto este fracaso tuvo sobre su pensamiento un efecto análogo al que su excomunión tuvo sobre su forma de vivir es algo imposible de dilucidar desde nuestra perspectiva y con la información a nuestro alcance. En muchos pasajes, efectivamente, el lector experimenta la tentación de llevar a cabo una interpretación en clave autobiográfica. Tal vez no haya nada malo en deslizarse por esa vía, siempre que seamos conscientes de que no hay forma de sancionar inequívocamente el acierto o el desacierto de semejante interpretación y de que solo nos es dado, como mucho, aportar indicios o buenas razones a favor de ella.En cierto modo, podría decirse que la vida y la obra de Spinoza parecen atravesadas por idéntica tensión. Respecto a la primera, se diría que intentó componerla con el mismo cuidado que su Ética, eliminando como causas posibles del mal los elementos extraños, dominando las circunstancias, sin dejarse dominar por ellas, y desenvolviéndose según un principio interno de conducta, al cual supeditó las luchas y contradicciones del medio. ¿Resultado? Esa vida anodina y sin brillo a la que empezábamos refiriéndonos, pero que no por ello carece del pálpito de los sueños, del entrecortado pulso de la existencia. Respecto a su obra, especialmente en lo tocante a sus ideas acerca del amor, aparece regida por análoga voluntad de orden y sistema, tutelada por un formidable esfuerzo por introducir el intelecto y la abstracción en el fluido y desordenado objeto de su pensamiento, la experiencia humana.

Del amor como alegríaLa definición spinoziana de la esencia del amor en la Ética demostrada según el orden geométrico queda formulada en los siguientes términos: "el amor es una alegría acompañada por la idea de una causa exterior" (4). Por su parte, el deseo podría definirse como "el apetito acompañado de su conciencia" (5), y aunque nos centraremos en el primero, la referencia al segundo es importante porque para Spinoza el deseo es el afecto básico, concibiendo la alegría y la tristeza como sus primeras variaciones y derivando todos los demás, incluyendo el amor, a partir de ellos.Conviene empezar indicando que el mero hecho de que el amor resulte susceptible de ser definido ya resulta, en el esquema de Spinoza, algo profundamente significativo. Para él es posible abordar la cuestión del amor humano de manera que de su análisis extraigamos verdades objetivas. A este respecto, las declaraciones de Spinozason absolutamente inequívocas: propone tratar los afectos humanos "como si fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos" (6).Planteando las cosas de semejante forma, se distancia por un igual de quienes "prefieren, tocante a los afectos y actos humanos, detestarlos y ridiculizarlos más bien que entenderlos" (7) y de quienes, apreciándolos, consideran a los afectos fuera de las leyes de la naturaleza, sin que quepa seguir orden alguno con respecto a ellos. Por supuesto, tanto unos como otros tienden más bien a definirse por unas tesis que, en realidad, son los efectos derivados de aquellos. Es el caso, que señala Spinoza tras presentar su definición de amor, de aquella otra manera de concebirlo en tanto "la voluntad que tiene el amante de unirse a la cosa amada", entendiendo por voluntad el contento que produce en nosotros la presencia de dicha cosa amada. Para Spinoza, el error conceptual de esta otra versión consiste en que la presencia del amado no puede constituir la esencia del amor porque sigue habiendo amor incluso cuando el amado está ausente.Pero es que, además, en la versión criticada por Spinoza el amado importa de una manera muy particular: importa en la medida en que es fuente de alegría, sin contemplar el conocimiento de él. Con otras palabras, este amado es únicamente ocasión, oportunidad, mero soporte material para la idea preconcebida del amor que pueda tener el amante. La desesperada necesidad con la que se buscan, por más apasionada que parezca, es meramente instrumental: se necesitan el uno al otro para arder en el fuego de la pasión, pero ninguno de ellos necesita verdaderamente al otro tal como es, en su real y concreta especificidad. En ese sentido, en tales situaciones --representadas de manera emblemática por lo que se suele denominar flechazo, cuya característica fundamental es precisamente que la rapidez, casi instantánea, con la que brota el vínculo amoroso parece hacer de todo punto innecesario un proceso de conocimiento entre los presuntamente enamorados-- lo que hay, más que amor al amado es, utilizando la expresión que Denis de Rougemont (8) toma de Agustín, un amor al amor.Pues bien, frente a ambos grupos (el de quienes desdeñan los afectos y el de quienes los valoran en clave subjetivista), Spinoza postula la dimensión cognitiva consustancial a nuestras emociones. El temor, la aflicción, la ira, la alegría e incluso el mismo amor suponen la valoración de la situación en la que ellas se producen. En ese sentido, las emociones, lejos de ser simples impulsos o instintos, constituyen patrones sumamente selectivos de visión e interpretación. Aunque, eso sí, el conocimiento que cualquiera de aquellas reacciones aporta es un conocimiento planteado desde una perspectiva específica, en concreto, la de hasta qué punto una determinada situación afecta a mi bienestar, en qué medida lo altera.El amor es la conciencia de una transición significativa en la dirección de un mayor florecimiento personal. En la alegría del amante este experimenta cómo se realiza su ser con una perfección mayor a la que experimentaba antes de sentir esa alegría. Aunque también podría plantearse lo mismo en el plano del lenguaje cotidiano y constatar que se expresan con bastante propiedad quienes declaran cosas tales como que el amor hace que saquen lo mejor de sí, o que el haber conocido (y haberse enamorado) de X les ha transformado en sentido positivo. Con la contrapartida inevitable de que no cabría considerar en puridad como amor en sentido spinoziano todas esas relaciones tóxicas, en las que, a la inversa, una de las personas acaba sacando lo peor de sí, por no hablar de cuando termina autodestruyéndose.En todo caso, la alegría en cuestión, definida por Spinoza como el paso del hombre de una menor a una mayor perfección, en modo alguno significa que el individuo se transforme en alguien distinto al que era en el sentido de que su esencia o forma cambien a otra (por más que a los afectados a menudo les agrade fantasear tan radical mudanza). Significa que aumenta su potencia de obrar, "tal y como se la entiende según su naturaleza" (9). En consecuencia, en cuanto alegría el amor es paso o transformación de nuestra potencia en una potencia aún mayor de existir, de actuar. Acaso lo que más importe resaltar de esto sea la idea de que esa búsqueda de mejora, en un horizonte de perfección, lejos de constituir el resultado de una decisión libremente tomada, forma parte de la propia naturaleza humana.Porque es en esta perspectiva en la que se deben interpretar todas las afirmaciones spinozianas resaltando la importancia del amor (incluidas las de su juventud, como aquella en la que sostenía que "no podríamos existir sin gozar de algo a lo que estemos unidos y fortalecidos") (10). Lo que las sustenta, al tiempo que les proporciona su sentido último, es precisamente el convencimiento por parte del filósofo de la dimensión carencial del ser humano. A la esencia de todas las personas, señala Spinoza en su antropología, pertenece el deseo de buscar todo cuanto contribuya a su mejoramiento. Y si, en general, necesitamos muchas cosas debido a nuestra naturaleza, en particular nos necesitamos los unos a los otros ("nada es más útil al hombre que el hombre") (11), necesidad de la que dejan clara constancia determinadas emociones, que constituyen, en ese sentido, el reconocimiento de nuestra dependencia de los demás.En cierto sentido, pues, el amor es una cuestión de supervivencia para el individuo. Lo que aparece como contento o júbilo se basa en realidad en una carencia fundamental inscrita en lo más íntimo del corazón humano: para no amar, había sostenido también el filósofo cuando era joven, haría falta no conocer, pero no conocer equivale a no ser. Bien pudiéramos decir, entonces, que el amado provoca en el amante la alegría del amor pero no la crea.Alguien podría pensar que esta relativa indiferencia del objeto amoroso (el amado solo desencadena la alegría, lo que implica que idéntica función podría ser desempeñada por otro) libera al amante de muchas de las servidumbres que a menudo acompañan a la experiencia amorosa. El amante spinoziano es consciente de que la posesión del objeto amoroso no es inteligible en cuanto objetivo si no hace referencia a las necesidades del yo, lo que implica que quien conozca estas adecuadamente (y sepa, por tanto, que aquella posesión nunca puede constituir un fin en sí mismo) se encontrará en una posición de mayor autonomía que el enamorado bobo que sea ignorante de ellas (resultando indiferente a estos efectos que se encuentre en esta actitud como resultado de un flechazo o de un proceso). Pero asimismo sabe, frente al platónico irredento, que tampoco se trata de buscar ningún bien de carácter superior en el particular objeto de nuestro amor, sino que este ha de ser puesto en relación con nuestros conflictos más apremiantes, de manera que el presunto bien sea un bien para nosotros.Es imposible amar intensamente a una persona manteniendo al mismo tiempo la convicción de que su lugar podría ser ocupado por cualquier otra. Se diría que la lógica de funcionamiento interno del amor exige considerar al amado como único e irrepetible. Su necesario conocimiento solo puede seguir, por tanto, la dirección de afirmar su especificidad.Pero el caso es que determinadas personas desencadenan en nosotros dicha emoción mientras que otras no lo hacen en absoluto, y no está claro que Spinoza disponga de una explicación para ello. Lo cual acaso no debiera ser valorado como una deficiencia de su planteamiento, sino más bien como el reconocimiento por su parte del irreductible elemento de misterio que acompaña a toda relación amorosa. La necesidad de que el objeto de amor sea independiente del amante (puesto que en caso contrario no habría genuino florecimiento del yo) constituye, en cierto sentido, el sensor de la emoción amorosa, que es vivida por este de manera tanto más intensa cuanto más siente depender de la persona amada, hasta el extremo de que ni la felicidad misma le resulta capaz de concebir sin ella. Pero la conciencia de tal dependencia, señala Spinoza, es fuente de odio porque es conciencia del poder que posee el amado para disminuir el bienestar del amante. No poder poseer por completo al objeto amado genera el dolor de la angustia y de la frustración (que nada casualmente termina virando en odio cuando se produce esa pérdida definitiva que es la ruptura).En este mismo capítulo de los efectos derivados de la exterioridad de la causa del amor deberíamos incluir los celos (la amada, irreductiblemente independiente del amante, puede amar a otra persona), a los que se define en la Ética como "fluctuación del ánimo surgida del amor y a la vez del odio, y acompañada de la idea de otro al que se envidia" (12). La definición se acompaña con una descripción de la experiencia de los celos difícil de imaginar en alguien que no los hubiera sufrido en su propia carne: "quien imagina que la mujer que ama se entrega a otro no solamente se entristecerá por resultar reprimido su propio apetito, sino que también la aborrecerá porque se ve obligado a unir la imagen de la cosa amada a las partes pudendas y las excreciones del otro" (13).Tal vez la cruda veracidad de esta última descripción, que irrumpe como un golpe de efecto teatral en ese sistema rígidamente intelectual de Spinoza, muestre sin demasiados velos la profunda contradicción -ahora sí- que parece recorrer su planteamiento por entero. Y es que, de un lado, nuestro autor reconoce la omnipotencia del deseo, la fuerza desmedida de los sentimientos, cuando escribe cosas tales como que "la fuerza de una pasión o afecto puede superar todas las demás acciones del hombre, o sea, puede superar su potencia, hasta tal punto que ese afecto quede pertinazmente adherido al hombre" (14). Pero, de otro, en todo momento se muestra preocupado por los efectos de tan desmedida fuerza. De ahí algunas de las formulaciones, más literarias, que recoge de las Sagradas Escrituras a este respecto, como, por ejemplo, "la pasión es una caries para los huesos" (15) o "el deseo es despiadado como el sepulcro" (16). En definitiva, para Spinoza el amor (al igual que el odio, el temor y las demás emociones) es tan fuerte que nos debilita.Aquello, por tanto, que constituye la condición de posibilidad de la alegría es, al propio tiempo, lo que la amenaza. Aquello que el individuo ama porque constituye el instrumento privilegiado para alcanzar la felicidad es precisamente aquello que lo esclaviza y, en la misma medida, lo que le resulta odioso. Las emociones, imprescindibles para preservar, perseverar y mejorar al sujeto, lo convierten en dependiente de la fortuna, condenado "a ser zarandeado por causas exteriores y no gozar nunca de la verdadera tranquilidad de ánimo" (17). La inequívoca inspiración estoica de los planteamientos spinozianos aboca en el caso específico de la emoción amorosa en la misoginia y, en el de las emociones en general, en la renuncia a las cosas que otros consideran esenciales para el bienestar.No existe, de acuerdo con lo expuesto, más amor que el amor anestesiado, más pasión que la que conseguimos que no exista. Hay renuncia, reconoce Spinoza al final de la Ética, pero ella misma es la prueba de que hemos alcanzado la felicidad. Alguien podría valorar este recurso argumentativo postrero como una manifestación, apenas enmascarada, de la ancestral tendencia del pensamiento a presentar lo inevitable como virtuoso. Se diría que nuestro autor intenta protegerse de este reproche cuando concluye su libro con un tan rotundo como enigmático "todo lo excelso es tan difícil como raro" (18).Pero tal vez conviniera detenerse un paso antes de esa conclusión, en el momento en el que Spinoza constata el misterio que acompaña a la elección de la persona amada. Que quedemos prendados de alguien que, sobre el papel, no cumplía ninguno de los requisitos que estábamos convencidos de que debía cumplir nuestra pareja ideal o que, a la inversa, nunca estalle la chispa con aquella otra persona que sí parecía cumplirlos y con la que incluso, por añadidura, teníamos trato frecuente y fluido, quizá no impugne la idea spinoziana de que lo que está en juego en el amor es la satisfacción de toda una serie de necesidades profundas del yo. Acaso lo que pruebe la pareja inesperadao sorprendente es que uno nunca termina de conocerse del todo a sí mismo.

Notas1. Yirmiyahu Yovel, Spinoza, el marrano de la razón, Madrid, Anaya & Muchnick, 1989, p. 27.2. Gilles Deleuze, Spinoza: Filosofía práctica, Barcelona, Tusquets, 2001, p. 14.3. Erich Fromm, El miedo a la libertad, Barcelona, Paidós, 1993.4. B. Spinoza, ÉticaIII, definición VI de los afectos, ed. Vidal Peña, Madrid, Editora Nacional, 1975, 247.5. Ibidem, proposición VI, escolio, p. 194.6. Ibidem, Prefacio a la Parte Tercera (“Del origen y naturaleza de los afectos”), p. 182.7. Ibidem.8. Denis de Rougemont, El amor y occidente, Barcelona, Kairós, 1978, p.43.9. B. Spinoza, Ética, Prefacio, p. 267.10. B. Spinoza, Tratado Breve, Cap. V (5), Madrid, Alianza, 1990, p. 110.11. B. Spinoza, ÉticaIV, proposición XVIII, escolio, p.285.12. Ibidem, III, proposición XXXV, escolio, pp. 217-218.13. Ibidem, p. 218.14. Ibidem, IV, proposición VI, p. 274.15. Proverbios14, 30.16. Cantar de los cantares 8, 6.17. B. Spinoza, ÉticaV, proposición XLII, escolio, p. 392.18. Ibidem.
Manuel Cruz, “Te necesito. Spinoza: Aritmética de la razón, geometría de las pasiones”, en Amo, luego existo. Los filósofos y el amor, Espasa, México, 2011, pp. 77-89. [alucero-montano.blogspot.com.es]

septiembre 15, 2013

En política la mida sí que importa.

Archivado: septiembre 15, 2013, 10:36pm CEST por Manel Villar

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Des del moment en què la raó política la té qui presenta al públic la cadena més llarga, qui la té més petita o qui per vergonya renuncia a exhibir-la queda immediatament desautoritzat . L`exhibició de la llargària de la cadena esdevé en una mena de veritat “objectiva” que tanca tota discussió i debat. El resultat és que el que s`ha de fer és sí o sí (a decidir per nassos) el que prediquen els partidaris de la més llarga. Per tant en política la mida sí que importa (oooh! síii!, oooh! síii!).
És curiós tot i que sembli inversemblant tot el que està succeint a la política catalana és molt semblant al que ha succeït en l’àmbit de la filosofia. També aquí la mida importa. Hi ha qui es presenta davant els altres com aquell que ha gaudit d’una experiència privilegiada de contacte amb la realitat en contrast amb la resta que també ho ha intentat i no ho ha aconseguit. Aquesta és una tendència que algú anomena metafísica, que ha dominat la filosofia quasi des dels seus orígens.
Plató va ser tal vegada l’exemple més famós de filòsof metafísic. Davant dels escèptics, explicava en un dels seus coneguts mites, que la sortida d’una ombrívola caverna permetia a qui ho aconseguia situar-se per sobre dels altres mortals: ell era qui disposava de la contemplació de l’autèntica realitat i això, curiosament en l’àmbit polític, li atorgava el dret (i el deure) de guiar als que per comoditat o per incompetència no s’havien desempallegat de la foscor.
Però hi ha encara un exemple anterior però que pel que ens importa resulta més proper, Parmènides. Aquest filòsof parlava de què en un principi existien diferents vies que es disputaven la millor manera d’arribar a l’Ésser. Però que de totes aquestes només hi havia una que t’assegurava l’assoliment de l’objectiu. L’anomenava la via de l’Ésser, la via de la veritat. Mentre a les competidores les anomenava via del No-ésser o via de l’Ésser i el No-Ésser. Igual que en l’actualitat catalana, la via que apareix com la verdadera i l’única que t’assegurava l’assoliment de l’Ésser, de l’ésser català en aquest cas, és la que els seus partidaris anomenen catalana. Les altres, per tant, no mereixen tal nom, perquè igual que ja ho va fer Parmènides, negaven l’ésser o bé l’afirmaven i alhora el negaven com si patissin d’una malaltia que ell anomenava bicefàlia: deien una cosa i la contrària alhora. Com és el cas català, aquests pretenen ser catalans i ser alhora el seu oposat ontològic. La qual cosa des del punt de vista del principi d’identitat és una aberració, no només ontològica, sinó també lògica.
A Catalunya també abunden filòsofs de la via metafísica. Un dels més conspicus és el Ferran Saez. A diferència de Parmènides, la seva il·luminació no està provocada per l’aparició d’una deessa en un somni, sinó de la visió del poble català reclamant la independència. Els seus adversaris són desqualificats perquè no han volgut viure un esdeveniment únic a la història de la humanitat, perquè no han volgut participar en un moviment que tothom arreu del món ha tingut l’ocasió de contemplar. Aquest és un punt important, és una visió compartida, fins i tot des de l’avioneta d’Intereconomia, i no una visió índividual i subjectiva. Un moviment que a diferència de la política de cercavila de les acampades del 15-M, el protagonitza la classe mitjana catalana, gent assenyada, allunyada de les dèries adolescents, a qui de veritat li interessa l’esdevenir del país, a qui veritablement l se li pot aplicar la categoria de poble amb propietat (comunitat de propietaris). El veritable poble, a qui, com la deessa de Parmènides, li encarrega una missió transcendental.
Al a dir que el Ferran Saez no és un convers que acaba de caure del cavall, abans de tenir aquesta revelació mística compartida, ja s’havia preparat per aquest moment. Prèviament havia reclamat als intel·lectuals catalans que en aquests temps calia reprimir la seva tendència a la heterodòxia, és a dir, la seva tendència secular a col·laborar amb l’enemic. És l’hora de tancar files en un projecte comú.
Després havia desafiat als interlocutors de la via del no respostes intel·ligents als seus arguments. Però encara, malauradament, està esperant una objecció digna que mereixi una resposta com cal. Sembla que optin majoritàriament pel silenci. Justament, diuen, aquest silenci és la seva força.
Queda aleshores la via intermèdia per desacreditar. Sobre aquesta, igual que va fer l’eleata, adverteix que hem d’estar molt alerta amb el discurs dels partidaris de la via híbrida perquè, tot i que sembli disposar d’algun atractiu en aparença, és la més perillosa: és el discurs de l’engany, una veritable “estafa intel·lectual”, una estratègia perfecta per aixecar-nos la camisa.
En resum, mentre els primers no volen ensenyar-la..., la cadena, no sigueu mal pensats, els segons se l’han reconstruït quirúrgicament amb pedaços d’aquí i d’allà. A diferència de les altres dues, la seva és la natural, l’autèntica, la genuïna.
La visió de la realitat catalana per part del Ferran Saez és com la d´una realitat absoluta, que fins ara no s’havia manifestat de forma tan rotunda. La grandària/llargària de la cadena humana apareix com un ordre donat de manera objectiva, estable, perenne i per a sempre. D’una forma similar se li revelaven l’Ésser a Parmènides i les Idees a Plató. Però hem de recordar que aquest fou el primer a introduir la veritat en la política i que quan en política entra en joc la veritat, comença també el perill de l’autoritarisme.
Manel Villar, Sant Pol, 15/09/2013

Ferran Saez Mateu:
Jo també m'indigno, Ara, 20/05/2013
Heterodòxies, Ara, 10/10/2012
Les falses terceres vies, 11/09/2013

Unanimisme, el totalitarisme soft.

Archivado: septiembre 15, 2013, 10:03am CEST por Manel Villar

Es posible que en los últimos tiempos estemos viviendo en Cataluña una suerte de totalitarismo soft; o, por usar de nuevo el término de Pierre Vilar, una suerte de “unanimismo”: la ilusión de unanimidad creada por el temor a expresar la disidencia. El instrumento de esta concordia ficticia no es la violencia, sino el llamado derecho a decidir: quien está en favor del derecho a decidir no es sólo un buen catalán, sino también un auténtico demócrata; quien está en contra no es sólo un mal catalán, sino también un antidemócrata. Así las cosas, es natural que, salvo quienes sacan un rédito de ello, en Cataluña casi nadie se atreva a dudar en público de un derecho fantasmal que no ha sido argumentado, hasta donde alcanzo, por ningún teórico, ni reconocido en ningún ordenamiento jurídico; también es natural que nadie se resuelva a decir que, aunque parezca lo contrario, no hay nada menos democrático que el derecho a decidir. O, dicho de otro modo: ahora mismo, el verdadero problema en Cataluña no es una hipotética independencia, sino el derecho a decidir.
Me explico. En democracia no existe el derecho a decidir sobre lo que uno quiere, indiscriminadamente. Yo no tengo derecho a decidir si me paro ante un semáforo en rojo o no: tengo que pararme. Yo no tengo derecho a decidir si pago impuestos o no: tengo que pagarlos. ¿Significa esto que en democracia no es posible decidir? No: significa que, aunque decidimos a menudo (en elecciones municipales, autonómicas y estatales), la democracia consiste en decidir dentro de la ley, concepto este que, en democracia, no es una broma, sino la única defensa de los débiles frente a los poderosos y la única garantía de que una minoría no se impondrá a la mayoría. Ahora bien, es evidente que, con la ley actual en la mano, los catalanes no podemos decidir por nuestra cuenta si queremos la independencia, porque la Constitución dice que la soberanía reside en el conjunto del pueblo español (cosa nada rara: salvo la de la extinta Unión Soviética, que yo sepa, ninguna constitución ha reconocido jamás el derecho de que una parte del Estado se separe por su cuenta del resto). ¿Significa esto que los catalanes no tenemos derecho a decidir sobre nuestra independencia? A mi juicio, tampoco: si una mayoría clara e inequívoca de catalanes quiere la independencia, parece más sensato concedérsela que negársela, porque es muy peligroso, y a la larga imposible, obligar a alguien a estar donde no quiere estar. La pregunta se impone: ¿existe esa mayoría? Los partidarios del derecho a decidir sostienen que precisamente para eso, para saber si existe, es indispensable un referéndum (en este asunto, las encuestas no sirven, como comprobamos en las anteriores elecciones); pero, antes de usar ese recurso excepcional e imprevisible, cualquier político honesto y prudente usaría el recurso previsto por la ley: las elecciones. Quiero decir: unas elecciones en las que todos los partidos declaren, clara e inequívocamente, su posición sobre la independencia. En las últimas, los partidos inequívocamente independentistas (ERC más CUP) sumaron 24 diputados de 135: apenas un 17%. ¿Cuántos diputados sumarían los independentistas si en unas futuras elecciones el resto de partidos dijera con claridad si quiere la independencia o no? Eso es lo que deberíamos saber antes de tomar la vía azarosa del referéndum: si hay una mayoría de partidarios de la independencia, habrá que celebrar un referéndum; si no la hay, no.
Es dudoso que vayamos a tener una respuesta a la anterior pregunta, porque CiU sabe que si defiende la independencia en unas elecciones, las perderá (y antes se habrá roto por dentro: aún no sabemos si Convergència es independentista, pero sí sabemos que Unió no lo es), así que seguirá sin decir la verdad a sus electores; en cuanto a la izquierda, todo indica que seguirá atrapada en la telaraña ideológica que le ha tejido CiU –de ahí que acepte el derecho a decidir–, cavando su propia tumba y minando la democracia. No veo otra forma de decirlo: se puede ser demócrata y estar a favor de la independencia, pero no se puede ser demócrata y estar a favor del derecho a decidir, porque el derecho a decidir no es más que una argucia conceptual, un engaño urdido por una minoría para imponer su voluntad a la mayoría.
Javier Cercas, Democracia y derecho a decidir, El País semanal, 15/09/2013

septiembre 14, 2013

La vida i el dret a decidir.

Archivado: septiembre 14, 2013, 12:18pm CEST por Manel Villar

Llegim a la premsa que finalment el ministre Gallardón ha decidit portar la reforma de la llei de l'avortament al Congrés. La majoria parlamentària amb què compta el PP facilitarà la feina, i d'aquesta manera es continuarà amb un dels costums més lamentables de la nostra jove democràcia: la partitocràtica que fa que cada govern canviï les lleis de l'anterior i que els representants polítics oblidin el seu compromís amb l'interès de tothom. En lloc de cercar un punt de convergència de les diverses postures enfrontades a la societat, els governs de torn contribueixen a aguditzar-ne les divergències.
La reforma abandonarà el model dels terminis (catorze setmanes) que permet que les dones decideixin sense interferències si volen seguir o no amb la gestació, i el substituirà pels supòsits, tot restaurant probablement els que existien abans: violació, risc per a la vida o la salut física o psíquica de la mare, i malformacions físiques o psíquiques del fetus.
Un dels primers efectes d'aquesta modificació és socioeconòmic. Les dones amb més recursos podran interrompre els seus embarassos en institucions privades aquí o a l'estranger, mentre que les més mal situades veuran restringida i tutelada la seva facultat de decisió.
Cal dir que ningú, llevat dels misantrops radicals, està a favor de l'avortament. No cal ser catòlic per considerar que la interrupció de l'embaràs no és una mesura anticonceptiva proporcionada. La llibertat implica responsabilitat, esclar. Especialment la llibertat sexual, com ho demostren els nombrosos embarassos no desitjats de noies joves i no tan joves. Fan bé, doncs, els conservadors i defensors del dret a la vida quan recorden que sotmetre's a l'avortament pot ser una experiència traumàtica que és millor d'evitar prenent precaucions. Els arguments religiosos no són forassenyats. Al cap i a la fi, els ciutadans secularitzats també pensen que la vida és sagrada. Prefereixen utilitzar altres termes com la dignitat. Però tothom creu que la vida és un bé que cal protegir. Per aquest motiu, convindria no parlar d'avortistes i antiavortistes, sinó, com fan als Estats Units, de favorables al dret a decidir ( pro-choice ) i defensors del dret a la vida ( pro-life ).
Els defensors del dret a la vida no presten prou atenció al conflicte de valors que la llei ha de regular. Amb el model dels supòsits, les dones han de demostrar que l'avortament està justificat, que es donen unes circumstàncies desafortunades que desaconsellen continuar amb la gestació. El respecte per la vida futura esdevé així el criteri definitori, i les institucions de l'Estat s'atorguen l'autoritat de vetllar pels drets del nasciturus . Aquesta funció de tutela de la vida és lloable i en molts casos cabdal. És necessari indubtablement que l'Estat es faci càrrec d'aquells que no són protegits ni cuidats per les seves famílies.
El problema és que d'aquesta manera no es preveu que la dona pugui triar si duu a terme o no el seu embaràs. En canvi, el model dels terminis deixa en mans de la dona la decisió. D'aquesta manera es protegeix el dret a decidir, l'autonomia de la dona embarassada i es promou una forma de dignitat que no pot ser menystinguda: sentir-se patró de la pròpia vida.
Des de la generalització en l'ús de la píndola als anys 60 del segle passat, s'ha modificat d'arrel el concepte de maternitat. Els fills són ara fills del desig de tenir fills. Les parelles s'organitzen la vida, miren de controlar-la, i la reproducció ha deixat de ser un fet només natural. La gestació ha esdevingut, doncs, una tria. Aquesta és una de les revolucions socials més profundes i amb conseqüències més permanents i irreversibles dels últims segles. Llevat d'algunes comunitats que la deploren, és quelcom generalment acceptat.
És cert que l'avortament no pot ser considerat un anticonceptiu més, ja que comporta una intervenció clínica i la col·laboració de professionals de la salut. Tanmateix, la seva regulació mitjançant una llei de terminis es troba en la línia del control sobre la pròpia vida (de les dones) que caracteritza el procés social dels últims cinquanta anys. És molt probable que per mor del control hàgim abandonat algunes virtuts, com el sacrifici o l'acceptació del destí. Però no li correspon a l'Estat de restaurar-les.
Pel model de supòsits l'única cosa que es pot contraposar al dret a la vida del fetus són dades objectives (violació o malalties). El comandament sobre la pròpia vida no hi juga cap paper. Sembla, ben bé, com si la majoria legislativa visqués en una altra època.

Daniel Gamper, L'avortament i el dret a decidir sobre la teva pròpia vida, Ara, 14/09/2013

La filosofia contra la hoogolització de les opinions

Archivado: septiembre 14, 2013, 10:43am CEST por Manel Villar

A nada que reflexionemos un poco, caeremos en la cuenta de que generalmente nos piensan otros, de que el pensamiento lo tenemos subcontratado. Casi todo lo que sabemos del mundo lo sabemos a través de determinadas mediaciones. Como decía Niklas Luhmann, la mayor parte de lo que conocemos es porque nos lo han dicho. La realidad no se nos da de manera inmediata, sino mediada, a través de la autoridad de otros o la confianza que nos merecen (y aunque a veces se la merezcan bien poco).
Carece de sentido quejarse de que las cosas sean así. Una vez que hemos abandonado la simplicidad del medio natural o la mistificación del mundo rural, no podría ser de otra manera: sabríamos muy poco si solo supiéramos lo que sabemos personalmente. Nos servimos de una gran cantidad de prótesis epistemológicas. Nuestro suplemento cognoscitivo está edificado sobre la confianza y la delegación. Las experiencias secundarias determinan la vida de los seres humanos con tanta fuerza al menos, si no más, que las primarias.
Estamos rodeados de personas y cosas que piensan por nosotros: bajo la forma de dispositivos tecnológicos cuyo funcionamiento desconocemos, de experiencias que otros han tenido y a las que creemos y, en un nivel más banal, de lugares comunes, tópicos o prejuicios que nos ahorran el esfuerzo de tener que pensar todo por cuenta propia, pero que muchas veces nos impiden pensar por cuenta propia. Consideradas así las cosas, es como si estuviéramos atravesados por flujos frente a los que habitualmente no oponemos la menor resistencia, que solo se interrumpen en situaciones críticas o cuando a uno le entra la manía de pensar. Nos instalamos así en esa franja cómoda en la que apenas nos equivocamos radicalmente, pero donde no podemos realizar ningún descubrimiento verdaderamente personal.
A los lugares comunes ha dedicado Aurelio Arteta, con pasión de taxidermista, dos libros incomodantes que son una de las mejores introducciones al ejercicio de la filosofía que conozco, un verdadero ejercicio de resistencia a que nos piensen otros. Me permito aventurar que en ellos no aspira tanto a convencernos de sus tesis como a invitarnos a su método, de manera que podamos descubrir el valor de pensar por cuenta propia.
Para ponderar en su justa medida hasta qué punto es valioso liberarse de los lugares comunes conviene, de todas maneras, no perder de vista a qué se debe su persistencia. Los seres humanos necesitamos no tener que pensar en todo para poder pensar en algo. Los tópicos, las tecnologías que nos convierten en usuarios sumisos y agnósticos, la comodidad de lo impersonal, la delegación y la confianza son cosas sin las que la vida nos resultaría insoportable… más incluso que con ellas. Hay una grata comodidad que consiste en poder dar muchas cosas por supuestas. Y una sociedad justa amplía enormemente este tipo de comodidades cuando se trata de saber cómo le va a tratar a uno la policía, si le van a devolver un préstamo o si podemos dar por supuesto que generalmente la gente cumple las reglas de tráfico. Viviríamos una vida más simple —en el doble sentido de la palabra— si solo pudiéramos manejar artefactos cuyo funcionamiento comprendiéramos, si no hubiera más que bricolaje y todo fuera do it yourself. Nos perderíamos la riqueza del intercambio tecnológico y la información compartida, ese mundo construido por otros que es, a la vez, ampliación de nuestra libertad y origen de tantas decepciones.
La confianza ha ido configurando una serie de delegaciones (de autoridad, información y conocimiento) que impiden esa sobrecarga o reducción de nuestro mundo que se seguiría si no pudiéramos confiar en nadie, si tuviéramos que decidir todo por nosotros mismos, si nos negáramos a otorgar ninguna validez a cuanto no hemos comprobado personalmente. Volveríamos a la economía del trueque, al entorno inmediato, a la sobrecarga de nuestra capacidad de decidir. Desaparecería el crédito, la delegación, la confianza y, con ello, el mundo tal y como lo hemos configurado.
Solo un nostálgico podría considerar que esta forma de ignorancia informada es algo fundamentalmente negativo. A las cosas que piensan por nosotros les debemos conquistas que nos resultan irrenunciables. Por formularlo de una manera un tanto provocativa: nuestra civilización podría renunciar, si fuera necesario, a las personas inteligentes, pero no a las cosas inteligentes. El progreso civilizatorio no es impulsado por lo que los seres humanos piensan, sino gracias a lo que les ahorra pensar. El filósofo norteamericano Whitehead lo decía así: “La civilización avanza en proporción al número de operaciones que la gente puede hacer sin pensar en ellas”. La civilización progresa en la medida en que hay aparatos y procedimientos que nos permiten actuar sin tener que reflexionar.
Ahora bien, el pensamiento es, en su forma más elemental, la capacidad de interrumpir. Pensar equivale a ausentarse de esos cómodos entornos y quedarse de alguna manera solo. El pensamiento implica una cierta contrariedad frente a la multitud, aunque en esto los automatismos son malos consejeros. No tiene necesariamente más razón quien discrepa que quien coincide con la mayoría. La verdad tiene poco que ver con el hecho, sin más, de estar solo o acompañado. Para ciertas cosas la originalidad es sospechosa y la conformidad con la mayoría es una garantía de racionalidad; si uno va por el carril de una autopista, es mejor ir en el mismo sentido que los demás. Pero tratándose de nuestras propias convicciones, uno debería preocuparse de la excesiva compañía, y no hay cosa más repugnante que la hooliganización de nuestras opiniones que se produce cuando entramos en la reverberación de un grupo demasiado poderoso. La excesiva conformidad debe hacer que salten nuestras alarmas, pero tampoco la crítica más radical está siempre libre de previsibilidad. Con frecuencia, los indignados y los rebeldes son tan presos del lugar común como los resignados.
Daniel Innerarity, Pensar por uno mismo, Babelia. El País, 14/09/2013

septiembre 13, 2013

Contra la via federalista a Catalunya.

Archivado: septiembre 13, 2013, 9:42pm CEST por Manel Villar

El hooliganisme i l'ofici de pensar.

Archivado: septiembre 13, 2013, 9:36pm CEST por Manel Villar

Hace algunos años, en el restaurante de un tren que atravesaba Escocia, coincidieron un matemático, un físico y un astrofísico. Al mirar por la ventana, este último mostró su sorpresa: “Vaya, en Escocia las ovejas son negras”. Inmediatamente, el físico matizó: “Bueno, querrás decir que en Escocia hay ovejas negras”. El matemático, callado hasta entonces, resolvió: “En rigor, lo único que podemos decir es que en Escocia hay al menos una oveja de cuyos lados uno es negro”.

Quizá sería mucho pedir a los ciudadanos la pulcritud neurótica del matemático de esta apócrifa historia, pero, sin duda, de hacerlo, mejoraría nuestra vida pública. Este verano, en Barcelona, cuatro majaderos —no eran más, pero, por definición, un solo pitido es infinitamente más ruidoso que el silencio de muchos— silbaron el himno español en los Mundiales de natación y al poco rato el número dos de Marca España se descolgaba en Twitter, el bar de borrachos, con un “catalanes de mierda” que acabó por costarle la destitución. A mitad de agosto, cuando aparecieron unas cuantas fotos de jóvenes del PP realizando el saludo romano, no tardaron en propagarse por los mismos bares consideraciones acerca de la condición fascista de la derecha que, en Cataluña, algunos extendían a todos los españoles. Con la misma calidad intelectual, esto es, ninguna, a partir del hecho más que probable de que un barcelonés esté ahora maltratando a su mujer, yo podría proclamar que todos los barceloneses (catalanes o españoles) somos unos bestias. Y así, poco a poco, se encanalla la vida civil. Frente a eso, no está de más acordarse de la famosa respuesta de Churchill cuando le preguntaron qué pensaba de los franceses: “Pues no sé, no los conozco a todos”.
El problema no es que las gentes enfilen por estas veredas. En realidad, los ciudadanos son bastante contenidos. Al día siguiente del 11-M no asomaron proclamas xenófobas. Que la sinrazón se embride, o prenda, depende en buena medida de los creadores de opinión, de los políticos en primer lugar. En algunos casos no hay nada que esperar. El nacionalismo, que aborda las relaciones políticas como enfrentamientos entre pueblos, asume como pauta narrativa la ontología tribal: con “presos vascos” se refiere a los asesinos de ETA, con “la justicia española” al Constitucional y con “la política española” a todo lo demás, desde los papeles de Bárcenas al más reciente desatino del alcalde de la última pedanía. En su caso, la falacia secundum quid, la generalización arbitraria, no es un error lógico, sino una estrategia programática. Por eso, en sus filas, las descalificaciones tribales no conducen a ceses o dimisiones sino a promociones. La lista es larga.
Con todo, se puede entender que los razonamientos tabernarios se dén entre políticos profesionales. Es deprimente, pero explicable. Otra cosa es cuando se dan entre personas obligadas a pulir conceptos, como es el caso de esa imprecisa fauna conocida como “intelectuales”. Cuando ello sucede, la primera tentación en el gremio es deslindar para desmarcarse. No han faltado los que, después de un “por favor, no confundan, que no somos todos iguales”, han achacado el basureo a unos literatos ayunos de toda teoría social pero siempre dispuestos a sentenciar. Y, desde luego, no faltan ejemplos de poetas que la acaban liando. Hay quien sostiene que el desorden de fronteras que derivó en la II Guerra Mundial comenzó cuando D’Annunzio y sus 120 legionarios ocuparon la ciudad adriática de Fiume. Los poetas falangistas contribuyeron no poco a calentar la cabeza a la ciudadanía en nuestra guerra civil. Poetas falangistas y de otras filias, como nos contó de la mejor manera Andrés Trapiello en Las armas y las letras.
Todo eso es verdad, pero no toda la verdad. Es cierto que el juicio político, práctico, no puede prescindir del buen conocimiento social, si es que existe, pero, ciertamente, no se agota en él; requiere algunas cosas más, entre ellas un talento para integrar resultados de distintas disciplinas que no parecen estar al alcance de algunos especialistas que confunden sus imprescindibles y parciales teorías con la realidad. La miopía del especialista, que ignora y hasta se enorgullece de ignorar lo que no cabe en su guion, es responsable de no menos desastres que los calentones logorreicos de los poetas. La incapacidad para mirar más allá de las inevitables anteojeras de la abstracción científica conduce, en la práctica, a la pérdida de todo sentido de la realidad y, ante las propuestas y conjeturas de no pocos especialistas, uno acaba por añorar la insulsa prudencia de los futbolistas.
Ejemplos no faltan. Mas Colell, consejero de Economía de la Generalitat de Cataluña, es un economista de primera, reconocido entre los mejores y autor de importantes trabajos que, todo sea dicho, poco tienen que ver con la economía pública. Pues bien, no hace mucho, declaraba estar “dispuesto a ceder mucha soberanía a Bruselas, mucha, más de la que estoy dispuesto a ceder, en estos momentos, a Madrid. Conozco a Europa muy bien y sé que respetan la diversidad. Mi identidad, mi manera de ser, el ser catalán no estará nunca en cuestión, pero no puedo decir lo mismo del Gobierno español”. En apenas 20 palabras hay desatinos conceptuales (soberanía catalana), falsedades empíricas (ningún país de la UE ha dado tanta protección a las lenguas minoritarias como España: pregunten a Merkel por el bajo alemán) y bobadas desbocadamente reaccionarias que harían descoyuntarse de risa al mismísimo Heiddeger (“el ser catalán”). No se trata de discrepancias razonables sino de auténticos despropósitos que descalifican a cualquier académico y que, seguramente, Mas Colell se guardaría de repetir en un departamento universitario, aunque no tiene problemas en arrojarlas a un público dispuesto a jaleárselas y que, además, se sentirá confirmado en sus delirios porque las escucha en boca de un “sabio”. Un ejemplo superlativo de irresponsabilidad. No se puede por la mañana explicar el teorema de Arrow en clase y por la tarde hablar en nombre del “ser catalán”.
No faltan quienes tiran por lo derecho y apuestan por la venalidad del gremio, incluso en el sentido más ramplón del diagnóstico. Cuesta poco comprar voluntades intelectuales. La inseguridad material y la vanidad, tan comunes entre los que andamos entre papeles y en empeños solitarios, se bastarían para explicar la extendida disposición de la cofradía a regalar los oídos de los poderes o de la turba. Explicarían, también, omisiones y silencios. Y las diversas formas de hacerse el loco, despistados a sabiendas, que tampoco faltan quienes, afinados en sus quehaceres, cuando tercian en las cosas públicas ofrecen una sensación parecida a la que describía Gil de Biedma a cuenta de cierto hispanista: “Uno de esos seres cultos, sensibles y elaboradamente tontos. Tienen presbicia intelectual: no ven jamás lo obvio, solo lo remoto y traído por los pelos. Carece de sentido común”.
Con todo, me cuesta creer que las sinecuras, que existen, se basten para explicar cómo personas competentes dejan pasar a su lado la corriente de las necedades, sin decir esta boca es mía o, lo que es peor, alentando gregariamente los peores tópicos. La cosa es más grave. Hay algo que es previo en esa incapacidad para mantener la cabeza fría y resistirse a las rehalas de los pastores de pueblos: hay una dimisión del uso de los propios talentos. Una dejación que es una irresponsabilidad. Somos responsables de lo que creemos y también de por qué creemos lo que creemos. Estamos obligados a escuchar la información y los argumentos contrarios a nuestras opiniones, a hacer explícitos los principios, a estar alerta ante nuestros prejuicios, a precisar los conceptos y, sobre todo, a decir que no cuando es que no. Sin mentir ni mentirnos. Se trata, sencillamente, de tomarnos en serio. Los mejores filósofos contemporáneos, recuperando a algunos clásicos, llaman a eso “virtudes epistémicas”. Bajo ese concepto, que agavilla una serie de imperativos con los que tenemos que enfrentarnos al empeño reflexivo, se incluye, además del afán de verdad y de imparcialidad, el coraje intelectual, entre otras cosas, para despegarse de los nuestros cuando hace falta y decirles que por ahí no seguimos. Cesare Pavese lo decía de otro manera: “Se necesitan cojones duros”. La expresión no era ajustada ni siquiera en su tiempo, como nos los recordaron, entre otras muchas, Simone Weil o Hannah Arendt, pero el concepto resulta más vigente que nunca. El oficio de vivir, el oficio de pensar, que no es el de hooligan ni el de cheerleader.
Félix Ovejero, La otra responsabilidad de los intelectuales, El País, 12/09/2013

Populisme i dret a decidir.

Archivado: septiembre 13, 2013, 9:18pm CEST por Manel Villar

Hace ya diez años, el entonces ministro de relaciones intergubernamentales de Canadá, el quebequés Stéphane Dion, nos ponía sobre aviso de que “la dinámica secesionista es difícilmente conciliable con la democracia”. Sostenía, además, que en un Estado donde se ejercen y respetan los derechos y las libertades “no hay argumento moral posible que justifique convertir a nuestros conciudadanos en extranjeros” (El País, 06/07/2003). Pues bien, ambas afirmaciones son trasladables hoy a Cataluña donde el proceso secesionista, se muestra poco respetuoso con la pluralidad de la sociedad catalana y lanza promesas socioeconómicas claramente populistas. El soberanismo no desea que se produzca un debate racional, sosegado, sobre sus traídos argumentos. Sabe que no existe un fundamento claro que justifique la secesión, y por eso exige la celebración de una consulta en el año taumatúrgico del 2014. Que cerca del abismo, Artur Mas haya rebajado ahora la tensión y frustrado las expectativas de no pocos independestistas, aunque esté por ver exactamente con qué objetivo, y cómo eso puede variar el apoyo que le presta Esquerra Republicana de Catalunya (ERC), no debería hacernos olvidar cuál es la naturaleza de los argumentos que nos han llevado hasta aqui.

Según el politólogo Allen Buchanan, en el prólogo a la edición castellana de su obra ya clásica, Secesión. Causas y consecuencias del divorcio político (2013), existen cuatro tipos de injusticias que dan origen al derecho de secesión. Considera que, en el caso catalán, resulta del todo imposible argüir las dos primeras: el argumento de una anexión territorial de España sobre Cataluña en el pasado y la violación actual de derechos y libertades básicas. Afirmar lo contrario supondría considerar que Cataluña es una colonia española, extremo que nadie sensato en el mundo aceptaría. Sin embargo, fijémonos cómo el soberanismo se esfuerza a diario en construir un imaginario que va justamente en esa dirección aprovechando cualquier efeméride. Intenta convertir, como ya se ha criticado sobradamente, el conflicto internacional sobre la sucesión a la corona española de principios del siglo XVIII en una guerra de secesión, cuyo traumático final, con la imposición del Decreto de Nueva Planta, constituiría la prueba de ese sometimiento colonial. Y pretende convencer a la sociedad catalana de que la relación con España es una historia continuada de represión y maltrato hasta el día de hoy.
Pero este es solamente el telón de fondo sobre el que se desarrollan otros dos argumentos que, si fueran ciertos, bien podrían justificar, volviendo a Buchanan, la secesión: una redistribución discriminatoria de recursos continuada y grave, y la vulneración por parte del Estado de las obligaciones del régimen autonómico o la negativa continuada a negociar una forma de autonomía adecuada.

En efecto, ambos argumentos son utilizados profusamente por los soberanistas en su intento de elevar las disfunciones, deslealtades o desajustes del modelo autonómico a la categoría de delitos de lesa humanidad. La legitimidad moral de la separación recae así en un doble relato: el expolio económico que sufre Cataluña desde tiempo inmemorial, aunque solo ahora parece perceptible a rebufo de la crisis general, y la gravísima afrenta política que, insisten, significó la sentencia del Tribunal Constitucional sobre el Estatuto. Todo ello les lleva a argumentar que la ruptura con España es ya “irreversible”, pues, del otro lado, “no llega ninguna alternativa, ni que sea modesta”, insistía Jordi Pujol este verano, ninguneando del todo la vía federal propuesta por el PSOE, y que la propia CiU, cabe imaginar que en un gesto disidente del democristiano Josep Antoni Duran Lleida, votó favorablemente en el Congreso de los Diputados en el último debate sobre el estado de la nación.
En cualquier caso, no hay duda de que ambos argumentos, el del expolio y la afrenta, han calado a fondo en la sociedad catalana al cumplir con la regla de oro de la mentira: no solo ha de ser repetida mil veces, sino que requiere que contenga algunos elementos de verdad que bien podemos compartir desde otras posiciones. En el ámbito económico, es rotundamente falso que cada año salgan de Cataluña 16.000 millones que no regresan de ninguna forma, pero es cierto que los catalanes aportamos más de lo que recibimos (al igual que madrileños y baleares), como también que la política de inversiones de los sucesivos gobiernos españoles no siempre han obedecido a criterios claros, objetivos y basados en la eficiencia, cuando no directamente en el clientelismo.
Así mismo, salta a la vista que la financiación de las autonomías de régimen común ha de ser nuevamente mejorada, sobre todo para atender a los cruciales servicios educativos, sanitarios y sociales que prestan, y que el nuevo modelo debería regirse entre otros principios por el de ordinalidad para que no se produzcan alteraciones excesivas una vez se ha ejercido la solidaridad entre territorios.

Señalar estos u otros problemas, sin olvidarnos del agravio que provocan los cupos forales, no permite en absoluto sostener la tesis del expolio. Tal extremo no pretende otra cosa que dar cobertura moral a la secesión, soslayando así el principio redistributivo con el resto de españoles. En efecto, la otra cara de este argumento, con el que se pretende seducir a las clases populares y medias catalanas, es que, “cuando nos hayamos librado de la rémora del Estado español, no harán falta recortes sociales”, pues gracias a nuestros propios recursos “podremos tener un bienestar social envidiable”, afirmaba Josep Rull, secretario de organización de CDC, en la presentación de una campaña secesionista en la que entre otras maravillas se augura un descenso del paro del 10%.
Estas engañosas promesas ponen de manifiesto hasta qué punto estamos ante una propuesta populista. Por eso sorprende que desde posiciones de izquierdas, como la que deberían defender los sindicatos mayoritarios en Cataluña, se caiga en la trampa del soberanismo, cuando la historia nos muestra que la exacerbación de los conflictos que tienen una base identitaria, aunque intenten camuflarse tras otras máscaras, diluyen las verdaderas luchas por una mayor igualdad y justicia social.
Al lado del expolio, la sentencia del Tribunal Constitucional se ha convertido para el discurso nacionalista en una especie de punto de no retorno. Todo el proceso de reforma estatutaria fue desgraciado desde el principio hasta el final; los actores políticos del momento, tanto en Barcelona como en Madrid, actuaron con frivolidad y cortoplacismo, siendo particularmente maliciosa la actitud del PP. La sentencia llegó tarde, con un tribunal desprestigiado y a solo cuatro meses de las elecciones autonómicas de 2010.

En ese escenario se impuso en Cataluña la lectura más negativa, la que convenía para argumentar la legitimidad moral de la secesión. Pero la realidad es que la sentencia dejó vivo el Estatuto, como subrayaba hace poco el jurista y exmagistrado Pascual Sala, lo cual no niega la grave contradicción de que unos jueces enmendasen a posteriori lo que los ciudadanos ya habían ratificado en referéndum. El carácter interpretativo de la sentencia en las cuestiones más polémicas puso de manifiesto la necesidad de una reforma constitucional en profundidad del título VIII, como en más de una ocasión expresó la entonces presidente del TC, María Emilia Casas.
El soberanismo ha logrado extender un relato que culmina con la exigencia de ejercer un derecho que se presenta como algo democráticamente incontrovertible: decidir unilateralmente la secesión y hacerlo cuanto antes. En una Cataluña sobreexcitada, donde no siempre se respeta la neutralidad informativa y escasea el pluralismo de opinión, dudo que votar ahora acabara siendo la culminación de un debate democrático, realmente deliberativo. Y cuando en medio de tantas angustias socioeconómicas la secesión se ofrece, sobre todo, como un remedio milagroso para salir de la crisis y alcanzar a continuación un bienestar envidiable, me pregunto si en estas condiciones es lícito someter a votación una propuesta populista.
Joaquim Coll, Cataluña, democracia o populismo, El País,09/09/2013

L'esquerra i el canvi d'hegemonia cultural a Catalunya.

Archivado: septiembre 13, 2013, 8:51pm CEST por Manel Villar

Gramsci

Des del punt de vista de l’anàlisi dels moviments socials, no hi ha dubte que la Via Catalana per la Independència, fins i tot ja abans de les 17.14 hores de l’11 de setembre de 2013, ha estat un gran èxit. Pel que significa de capacitat d’organització i mobilització de centenars de milers de persones arreu del país i, simbòlicament, en ciutats d’arreu del món. Però, sobretot, per la capacitat de l’Assembla Nacional Catalana (ANC) a l’hora de marcar l’agenda política, social i mediàtica i de contribuir a consolidar i ampliar una realitat relativament nova a Catalunya: l’hegemonia cultural del discurs (o només missatge?) independentista. Un fet que Enric Marín qualifica, amb instrumental gramscià, de “moviment popular” i “revolta democràtica” que “sistemàticament desborda la política institucional i el sistema mediàtic convencional” (El Periódico, 10/9/2013).

Pero també és cert que, revestida ideològicament de neutralitat, aquesta nova hegemonia la capitalitza políticament, fins ara, una dreta recolzada en el progressisme liberal catalanista. Fet que s’esdevé davant la perplexitat, quan no la paràlisi, de l’esquerra d’arrel marxista habituada, des dels temps de l’antifranquisme i la transició, a ser ella qui dirigia (en pugna amb el pujolisme, és cert) l’hegemonia cultural emanada dels moviments socials i de bona part de la intel·lectualitat amb tribuna universitària o mediàtica. I això val tant per aquelles associacions de veïns i les Comissions Obreres dels anys 70 com per les múltiples i minoritàries expressions de l’esquerra independentista dels anys 80 i 90. És a dir, val per als vells rockers del PSUC i Bandera Roja, molts d’ells reciclats després al PSC (i alguns a les files de la dreta nacionalista, catalana o espanyola); però val igualment pels joves cadells del PSAN, Nacionalistes d’Esquerra, la Crida i l’MDT, molts d’ells arrenglerats avui amb ERC o CDC.
Actualitzant les sigles, doncs, la lliçó d’aquest canvi d’hegemonia cultural és dura o difícil de pair pels militants d’ICV i EUiA, pels socialistes catalanistes que encara hi ha al PSC, per la petita però activa diàspora trotskista, per no poca gent de la CUP i, de ben segur, fins i tot per algun esquerranós d’ERC. I, per descomptat, per CCOO, UGT, USOC… i fins per la CGT que podria reivindicar aquell discurs del Noi del Sucre a Madrid, el 1919, en que el líder de la CNT va dir: “Nosaltres, els treballadors, com sigui que amb una Catalunya independent no hi perdríem res, ans el contrari, hi guanyaríem molt, la independència de la nostra terra no ens fa por. [...] Sense pecar d’exagerat, puc assegurar-vos que si algun dia Catalunya conquesta la seva llibertat nacional, els primers, si no els únics, que li posaran entrebancs, seran els homes de la Lliga Regionalista, perquè a Catalunya com arreu, el capitalisme està mancat d’ideologia”. D’ideologia amb contingut social, s’entén. Perquè darrera de la consigna primer la independència, després ja decidirem si dreta o esquerra és clar que hi ha ideologia.
En definitiva, i recapitulant, la nova hegemonia cultural independentista interpel·la tota aquella àmplia esquerra que el 2012, sorpresa i esperançada encara per l’efecte 15-M, va anar a la vaga general abans (29-M) i després (14-N) de manifestar-se amb (o al costat de) l’ANC sota el lema Catalunya, nou estat d’Europa. Però que, en veu baixa –i escrivint-ho fins i tot en blocs cupaires-, admetia que no s’hi acabava de reconèixer, que se sentia una mica peix fora de l’aigua entre aquella gernació transversal que l’Onze de Setembre del 2012 va omplir Barcelona d’estelades amb més triangles blaus que estrelles roges. I que entrevia, potser, un risc de populisme tal i com l’adverteix Xavier Casals en comparar el cas català amb la “secessió lleugera” de la Lliga Nord que es va alçar contra “Roma ladrona” (Tinta Libre, núm. 6, setembre 2013).
Respondre des de quan, com i per què l’esquerra lectora o deixeble de Gramsci s’ha deixat perdre l’hegemonia cultural a Catalunya (com a Itàlia) requereix tesis doctorals. I remuntar-se, segurament, als temps en què Joaquim Sempere afirmava: “El pujolisme [proveu ara amb independentisme] juga a fons la carta d’aparèixer com l’expressió més pura del catalanisme, dels interessos nacionals (per damunt de les classes) de Catalunya; però hi ha raons legítimes per a dubtar-ne” (Nous Horitzons, núm. 34, 1977). Requereix també analitzar l’impacte sociològic de dècades de TV-3 i d’un sistema educatiu d’exitosa immersió lingüística avui en perill, per la Llei Wert i les retallades del Govern d’Artur Mas. Necessita així mateix analitzar a fons allò que Joan B. Culla titlla de “assignatura pendent” dels socialistes a Espanya (El País, 6/9/2013) i també la fi del que Guillem Martínez defineix com a Cultura de la Transició (CT). Vol igualment descobrir la secreta aposta estratègica d’alguns dirigents d’ERC, ja en el primer tripartit, disposats a tot per intentar jubilar (i simplifico, però són exemples reals) el politòleg Joan Subirats en benefici d’Hèctor López Bofill. O per entronitzar els economistes Xavier Sala i Martín o Elisenda Paluzie mentre s’acomodava Muriel Casals a Òmnium Cultural després de la seva llarga marxa des del PSUC.
Cal també recordar, abans que la gran manifestació contra la sentència de l’Estatut del 2010, aquelles manifestacions de la Plataforma pel Dret de Decidir del 2006 i 2007 en les que, fins per qüestions tan terrenals com les infraestructures i la Renfe, van deixar de ser avantguarda els sindicats, últimes organitzacions de l’esquerra clàssica amb capacitat real de mobilització, tot i la seva esclerosi múltiple. I, sense perdre de vista els fenòmens del 15-M i la PAH, cal destil·lar la pluja d’idees que Jordi Borja, en una síntesi expressionista del caos i el desconcert de les esquerres, ha plasmat en les Cartes de lluny i de prop (L’Avenç, 2013). I saber pair, finalment, el ‘cocktail’ indigesto que el filòsof Manuel Cruz (El País, 6/9/2013) va servir el mateix dia que l’exalcalde comunista de Cornellà, Frederic Prieto, reflexionava sobre Dret a decidir, independència i les esquerres.
Prieto troba curiós i alarmant que les esquerres, velles i noves, “tinguin tants problemes per reconèixer la realitat i per diferenciar els moviments socials de la seva possible manipulació” per part del Govern o la dreta. I per identificar els temps, les lògiques i les raons diferents de partits i moviments socials, tal com recorda Josep Ramoneda (Distàncies, a Ara, 9/9/2003). El mateix Ramoneda que coincideix amb Prieto a definir la independència com l’únic horitzó polític que avui il·lusiona i és realment mobilitzador. En un context, no ho oblidem, de crisi econòmica i política globals, i quan la socialdemocràcia ha desaparegut (en combat?) enfront d’un neoliberalisme que ja se sabia triomfant (però no tant!) abans de la caiguda del comunisme. Però Prieto va més enllà. I, com rumien Jordi Borja i Guillem Martínez (Tinta Libre, núm. 6, setembre 2013) i, directament, afirmen Antonio Baños (La rebel·lió catalana, Grup 62, 2013) i Jaume Asens i Gerardo Pisarello, sosté que “ el procés per assolir la independència porta, en ell mateix, una forta càrrega revolucionària, que caldria liderar i canalitzar, en lloc de marginar-se”.
Sobretot si es vol anar cap a un procés constituent que depassi, tot sumant, el que ja proposen Arcadi Oliveres i Teresa Forcades o Itziar González i el seu Parlament Ciutadà. Un procés constituent que, fins i tot, podria acabar contagiant la resta dels Països Catalans i tot l’Estat espanyol, com desitja Isaac Rosa des de Madrid amb tanta nostàlgia però més optimisme de la voluntat que el pessimisme de la raó del que fa gala Miguel González a‘Catalunya, t’estimo’ (El País, 15/8/2013). De poètic optimisme de la voluntat tira també David Fernández: “Això, així, és l’autodeterminació. Criteri unitat popular: som molts i serem molts més. Quan la pista de ball de la llibertat i la justícia social és gran, la feinada que queda per fer és ingent i aquí no hi sobra pas ningú”).
Més prosaic, i en guàrdia per un pessimisme de la raó també genuinament gramscià, Joan Herrera alerta de no confondre la nova hegemonia cultural amb “una immensa minoria o una ajustada majoria” electoral que pugui fracturar el país. Aquella “Catalunya, un sol poble” que el PSUC, i després Pujol i el PSC, van saber mantenir unida. El líder ecosocialista coincideix amb Joan Ignasi Elena i Laia Bonet (Reiniciar las relaciones Cataluña-España, a El País, 10/9/2013) en que el dret a decidir és el punt de trobada de federalistes, confederalistes i independentistes i el desllorigador democràtic d’un atzucac on mantenir l’statu quo ja no és viable. Un mínim comú denominador, el de la consulta, que comparteix un 80% de l’arc parlamentari i l’ampli ventall que va del ciutadà expsuquero Francesc de Carreras (L’hora de l’audàcia, a La Vanguardia, 31/7/2013) a l’independentista anticapitalista David Fernández, passant pel brillant socialdemòcrata confès Jordi Gràcia (Una solución política para Cataluña, a El País, 2/8/2013) amb més convenciment que l’últim intel·lectual orgànic del PSC, Joaquim Coll (Cataluña, democracia o populismo, a El País, 9/9/2013).
Menys unanimitat a l’esquerra mereix la determinació de fer “sí o sí” la consulta, sense aplaçaments tàctics. Forçant, si cal, la legalitat vigent. Una opció que Joan Herrera, tot citant Roger Palà, prefereix al “frau” de les eleccions plebiscitàries. Ho va exposar el 6 de setembre en una conferència d’ICV silenciada pràcticament arreu –com mediàticament silenciada està la CUP- per la llarga mà de la Caixa, veritable poder fàctic a Catalunya i Espanya i que no ha tolerat una altre èxit anunciat (en el silenci) d’aquest Onze de Setembre: encerclemlacaixa. D’“automarginació” defineix Frederic Prieto aquesta acció paral·lela i complementària a la gran cadena humana sobiranista. Potser sí. Però menys marginal que la inacció del PSC per la Diada o el testimonialisme sindical del “ramal social” de la Via Catalana a la Via Laietana, entre Foment del Treball i la conselleria de Governació. I, en tot cas, valenta i morbosa acció, aquesta d’assenyalar la Caixa, contraposant una monja benedictina i el president de Justícia i Pau a l’Opus Dei on profesa el president de l’entitat bancària, Isidre Fainé.
Una altra discussió és si la reivindicació de l’Estat propi o el procés constituent necessiten avantguardes. O quina mena de lideratges calen als moviments socials. Un messies, no; això ja va quedar clar a les eleccions del 25-N. Potser tampoc, com diu Manuel Cruz, ni vells camarades ressentits ni joves promeses amb més ambició que compromís col·lectiu, de base, i poca visió de la necessària articulació política. David Fernández sosté que “és la mobilització social –la repolitització de la política– la que ha desbordat el règim polític; que és l’empenta de la gent la que no entén de renúncies; que és un nosaltres col·lectiu qui desobeeix la nostra pròpia història”. Per canviar-ho o decidir-ho tot, lema on coincideixen ICV i la CUP. Dues forces enemistades per sectarismes i internament dividides -federalistes-independentistes, els uns; front nacional-front d’esquerres, els altres- però condemnades a entendre’s entre elles i amb d’altres. I a explicar-se millor. Si es que volen decidir-ho tot.
“El problema no és pas la capacitat de maniobra dels de dalt; sinó la resposta articulada des de baix”, insisteix amb optimisme gramscià David Fernández. “L’oportunitat històrica hi és”, explica Joan Herrera que, pensant en l’exemple grec de Syriza, reclama ambició, unitat i generositat de les esquerres més enllà d’interessos partidistes i en un moment social i econòmic especialment dur per les classes populars. Però la correlació de forces i el context històric és determinant. I avui hi ha risc de fer una transició catalana a l’Estat propi més frustrant (i menys inclusiva?) que la que ja es va fer a la democràcia espanyola, avui en fallada multiorgànica, i al dèbil Estat del benestar, ara en procés de desballestament per la via de la doctrina del shock. I això que aquella primera transició –no tota negativa, que avui hi ha tendència a esquinçar massa llençols fent la necessària bugada- es va fer des d’una hegemonia cultural molt més escorada a l’esquerra que no pas la que hi ha ara. Però no pels riscos i incerteses –Demasiadas preguntas, diu Fernández (Diagonal,6/8/2013)- cal desistir dels reptes i quedar-se als campaments base de la política, siguin aquests el municipalisme alternatiu, el renovat dinamisme social, el nou cooperativisme o les posicions guanyades en les institucions. Altrament, no sortir a intentar fer el cim seria imposar el conservadurisme a la intel·ligència i l’optimisme gramscians.
Últimes reflexions, per acabar. Recuperar o guanyar l’hegemonia cultural és un procés lent i complex que, òbviament, és encara més difícil en temps d’urgències socials, presses emocionals i acceleració històrica. Però és el que hi ha. I l’esquerra faria (fa) bé de posar-s’hi amb tanta voluntat com consciència de la realitat. De la que hi ha a Europa i al món: Amèrica Llatina és un laboratori interessant; Grècia i Portugal són miralls temuts; la Itàlia que fou del PCI, l’Alemanya de l’SPD, Els Verds o Die Linke i la França hereva del Maig del 68 no són precisament avui exemples d’hegemonia de l’esquerra; i els països nòrdics o l’exemple d’Islàndia generen fortes contradiccions. A sobre, és encara una incògnita què irradiarà del Vaticà, on l’Església catòlica, exportadora secular d’una hegemonia conservadora de valors comunitaristes però oberta a experiències alliberadores, no pot amagar que també està en crisi.
Ens queda, doncs, la via catalana. A Catalunya i a Espanya. Tant suggerent i complexa com aquella via xilena al socialisme que va liderar Salvador Allende fins que va caure enderrocat pels poders fàctics un altre onze de setembre, el 1973. A casa nostra, sense l’hegemonia clara que tampoc tenia Allende, als moviments socials els manquen referents polítics -valents, forts, innovadors, oberts i units en la diversitat- que siguin capaços de plantar cara a la dreta política, econòmica i social. Als poders fàctics de la Troika i els bancs. Per revertir una hegemonia cultural que, en el millor (o pitjor?) dels casos, ho és també de la no política o de l’autoritarisme postdemocràtic que denuncia Josep Ramoneda. Avui, és un fet que Gramsci s’ha independitzat de l’esquerra on va créixer. D’altres treuen profit de la seva noció d’hegemonia. Ja està bé; no deixa de ser un triomf. Però ell sol no tornarà a casa. Si l’esquerra vol recuperar Gramsci, i l’hegemonia cultural, l’haurà d’anar a buscar al carrer. Amb independència de la independència.
Marc Andreu, La independència de Gramsci, el dirio.es, 12/09/2013

Crim contra les humanitats.

Archivado: septiembre 13, 2013, 6:22am CEST por Manel Villar

El pasado seis de agosto la revista estadounidense The New Republic publicó un artículo de Steven Pinker titulado La ciencia no es tu enemiga. Hace apenas unos días el escritor y crítico literario Leon Wieseltier respondió a Pinker con un artículo titulado Crímenes contra las humanidades.
El subtítulo del texto de Wieseltier resume bien la polémica: La ciencia quiere ahora invadir las artes liberales, no dejen que ocurra.
En el contexto de su artículo, lo que Wieseltier denomina artes liberales es, con matices, lo que nosotros llamamos letras: la suma de las humanidades (la filosofía, la historia, la teología) y las ciencias sociales (la sociología, la economía, la política, el derecho, la pedagogía). Es decir toda disciplina intelectual que no forme parte de las ciencias naturales o las formales (química, física, biología, matemáticas, lógica).
Wieseltier critica en su artículo el cientifismo de Pinker. Cientifismo es el término peyorativo usado habitualmente por los académicos de letras para ridiculizar la idea de que el método científico es el único capaz de describir con precisión la realidad. El cientifismo defiende la superioridad de la ciencia sobre el resto de disciplinas del conocimiento humano, a las que considera poco menos que metafísica.
Lo que molesta en realidad a Wieseltier no es tanto la idea de que la ciencia lo puede explicar todo como lo que se infiere de ella: que ninguna otra disciplina intelectual explica nada. Para el cientifismo tanto la religión como la filosofía, la economía o la política son prescindibles. Pura cháchara académica cuya relación con la verdad es en el mejor de los casos anecdótica. Pan y circo. Ornamentos de colores para currículums perezosos.
El debate no es nuevo. El cientifismo se deriva del positivismo de Auguste Comte. Este a su vez bebía de las ideas de Francis Bacon. «Solo la física es ciencia, el resto es coleccionismo de sellos», dijo el físico nuclear neozelandés Ernest Rutherford hace ya un siglo. Pero no hace falta irse tan lejos. Al pie de su artículo Sobre la supuesta singularidad de las ciencias sociales, publicado en esta misma revista, uno de los comentaristas insultó a Kiko Llaneras llamándole positivista. «Vuestro ego, vuestra megalomanía, os delata siempre», dijo. También a mí me llamaron positivista en Jot Down. «Positivista trasnochado», más concretamente. Habrá que ir pensando en fundar un club.
Aquí hay que saber que en el terreno del debate académico el término positivista cumple la misma función que el término fascista en el debate político: sirve para descalificar de raíz al contrincante sin necesidad de dar mayores explicaciones. De hecho, con el tiempo el término positivista ha acabado adquiriendo peso político e identificándose con uno de los extremos del espectro ideológico. Pregúntenle a una feminista lo que opina de Pinker y entenderán lo que quiero decir.
El debate es encarnizado porque lo que propone el cientifismo es un juego en el que el ganador se lo lleva todo: si sus tesis son correctas, las disciplinas de letras deberían ser desterradas de las universidades y pasar a impartirse por correspondencia junto con la astrología, las medicinas alternativas, el reiki y la homeopatía.
El debate, no obstante, no había logrado salir de los círculos intelectuales hasta que el editor estadounidense John Brockman acuñó en 1995 el concepto de Tercera Cultura. La Tercera Cultura, a la que pertenecerían científicos como el mismo Pinker, Daniel Dennett, Richard Dawkins o Lawrence Krauss entre muchos otros, pretende demoler el dique que protege a las letras de las ciencias.
La idea de la Tercera Cultura, que a primera vista puede parecer conciliadora, es el equivalente de un evento de extinción masiva en el terreno del conocimiento humano. La Tercera Cultura es un meteorito de tamaño colosal para las disciplinas de letras. Como ya he tocado el tema en un artículo publicado en el número de septiembre de la revista Muy Interesante, me van a permitir que me autocite para no escribir aquí lo mismo con diferentes palabras:
En la práctica, lo que hace la Tercera Cultura es arrebatar a las ciencias sociales (la economía, la psicología, la política) el monopolio de la influencia sobre los asuntos públicos. De acuerdo a las tesis de la Tercera Cultura, la política educativa, la legislación penal o los sistemas de protección social no deberían ni siquiera discutirse sin tener en cuenta los avances de la neurociencia, la sociobiología o la antropología evolucionista.
La idea de la Tercera Cultura no es inocente porque aunque su premisa teórica es la fusión consensuada de letras y ciencias, es obvio en la práctica que la filosofía, la política y la economía no tienen nada que aportarle a la física, la química o las matemáticas. Pero estas últimas sí pueden en cambio modificar por completo las reglas de juego de las primeras. Una sola gota de neurociencia es capaz de evaporar un océano de ciencia política en menos de lo que se tarda en decir Norberto Bobbio. Y esa es precisamente la diferencia entre el conocimiento verdadero y la pura especulación retórica.
La batalla, en definitiva, es sangrienta. Y uno de los ejércitos contendientes está aterrorizado por partida doble.
En primer lugar, porque la victoria del positivismo no solo dejaría en el paro a miles de académicos y licenciados de letras y los condenaría al más puro ostracismo intelectual, sino que vaciaría de sentido toda su carrera profesional y, muy probablemente, su concepción de la realidad. Observen la cara de un homeópata o de un astrólogo cuando se les dice que la realidad física, lisa y llanamente, no funciona así y sabrán de qué tipo de pánico estoy hablando.
En segundo lugar, porque la idea de que las ciencias se apoderen del debate sobre los asuntos públicos parece conducir hacia una sociedad gobernada por la frialdad de la razón científica y en la que las emociones, los sentimientos, la empatía y las ideologías no tienen cabida. En una sociedad así solo importaría el cómo porque la ciencia nos habría dirigido a la conclusión de que la realidad física no tiene porqué. De que el ser humano y sus códigos morales y sus más elevadas aspiraciones (la belleza, la fraternidad, el amor) no tienen ninguna finalidad. De que están vacíos de significado, de trascendencia y de propósito. De que son arbitrarios. De que la existencia, simplemente, es.
El artículo de Wieseltier es interesante porque resume los argumentos habituales de los defensores de las disciplinas de letras y su visión de la realidad. Con sus argumentos, coma arriba coma abajo, van a sentirse cómodos tanto los creyentes como los laicos que se resisten a una explicación puramente racional de la existencia. También se sentirán cómodos los relativistas, los poetas, los filósofos y muy probablemente cualquier partidario de algunas de las docenas de ideologías redentoristas que se apoderaron del ámbito académico a finales de los años 60.

Esos argumentos se pueden resumir en diez puntos. También sus contraargumentos. Las frases entrecomilladas son de Wieseltier:1. «La ciencia no confiere una autoridad especial, o ninguna autoridad en absoluto, para responder preguntas no científicas».No existen preguntas no científicas. Si una pregunta no es ciencia o está mal planteada, o es irrelevante, o es metafísica. Con este argumento lo único que hacen los detractores del cientifismo es sembrar los límites de su terruño de carteles de «prohibida la entrada a extraños». Proteger su modus vivendi, en definitiva.
2. «La ciencia es una fuente de asombro y de mejora». Es el argumento perdonavidas por excelencia. Conscientes de la banalidad y la función meramente decorativa de las disciplinas de letras, sus defensores atribuyen a las ciencias el que en realidad es su principal defecto: su incapacidad para aportarle al ser humano algo más que entretenimiento banal con pretensiones intelectuales. 3. «Muchos de los defensores de la ciencia, y de los ruidosos nuevos ateos, creen de forma mezquina que pueden refutar la religión señalando sus manifestaciones más extravagantes».Es el mito de la religiosidad moderada. Pero no existen zonas grises entre la verdad y la mentira. No existen las medias verdades. O dios existe o no existe. O la existencia tiene un propósito último o no lo tiene. Creer en la literalidad de la Biblia o defender una interpretación moderna de sus enseñanzas no supone ninguna diferencia para la ciencia. Entre las creencias de un talibán que lee de forma literal el Corán y las de un creyente que acepta la teoría de la evolución no hay ninguna diferencia desde el punto de vista de la razón, al igual que no la hay entre quien cree en la existencia del dios cristiano y quien cree en la existencia del yeti: ambos están equivocados en el mismo grado. Es decir absolutamente.
4. «La idea de la autonomía de las humanidades, la noción de que el pensamiento, las acciones, la experiencia y el arte exceden los confines de la ciencia, les llena de ansiedad». No sé si la palabra ansiedad es la correcta en este contexto, pero en cualquier caso se trataría de la misma ansiedad que provoca la insistencia de un interlocutor cualquiera en creencias obviamente falsas. Ni el pensamiento, ni las acciones, ni la experiencia, ni el arte exceden los confines de la ciencia: todos ellos son ciencia pura y dura. La ansiedad real es más bien la que padecen los defensores de las disciplinas de letras cuando ven como la ciencia ocupa poco a poco el que creían que era su coto privado de caza.
5. «Imaginen una explicación científica de una pintura, un análisis de las cerezas de Chardin, desde el punto de vista de los pigmentos que las componen y de un análisis de cómo su mezcla produce las sutiles y tristes tonalidades por las que son admiradas». Es el recurso habitual a lo que algunos llaman el misterio del arte, una de las pocas actividades humanas que parece no obedecer a ningún fin o interés evolutivo superior. En realidad, el arte no tiene nada de misterioso ni de metafísico y su existencia responde a las mismas necesidades humanas que el sexo, la vivienda, los amigos, el dinero y la comida. Es decir a las de reproducción, protección, socialización, estatus y energía. Lo que hace Wieseltier aquí es mezclar hábilmente dos conceptos diferentes. Por supuesto que explicar el placer estético que provoca una pintura cualquiera analizando los pigmentos que la componen es absurdo. Lo que hace la ciencia es más bien describir por qué determinados colores y determinadas temáticas nos producen más placer que otros colores y otras temáticas. Y la explicación es pura y estrictamente científica.
6. «Los cientifistas no respetan las fronteras entre reinos. Violan esas fronteras para fusionar todos los reinos en uno solo, en su reino. No son plurales».La verdad no es un término medio entre opiniones plurales. La verdad es una, la defiendan millones de sabios o un único demente. Por supuesto, no hay nada más plural que el error: solo hay una manera posible de acertar en el centro de una diana pero existen cientos de miles de maneras distintas de errar el tiro. La pluralidad, de nuevo, es solo un subterfugio infantil con el que defender el territorio propio: cuantos más locos haya defendiendo disparates, más desapercibidos y tolerables parecerán los nuestros.
7. «[Pinker] parece decir que los científicos piensan bien y los humanistas escriben bien». Es una frase extraordinariamente errónea. Es cierto que los científicos piensan bien y los humanistas mal. Pero no es cierto que los humanistas escriban bien. Quizá lo hacían hace 40 o 400 años, pero en la actualidad es difícil encontrar a alguien que escriba peor que los licenciados de letras. La prosa administrativa, la judicial, la policial, la literaria, la académica y la que puede encontrarse a los pies de las obras de arte en una exposición cualquiera son un buen ejemplo de los horrores insondables que es capaz de teclear un ser humano cuando no piensa claro y/o ha pasado por una facultad de letras. Lean una tesis doctoral de letras cualquiera y vislumbrarán entre sus líneas el rostro de Satán. Es más: comparen la prosa de Richard Dawkins o la de Frans de Waal con la de su novelista preferido y no volverán a leer sus novelas con los mismos ojos. Por supuesto, no es un problema de pericia con el teclado sino de armonía intelectual: quien no piensa recto jamás escribirá recto.
8. «La imaginación tiene su propio rigor. Lo que la imaginación enseña a la hora de entender el mundo debería también ser llamado conocimiento». Lo imaginativo es otro de esos conceptos, como el de lo plural, lo artístico o lo poético, cuyo prestigio se basa solo en infantiles razones estéticas. La imaginación no es más que el equivalente de esas cremas faciales que incluyen oro entre sus componentes. El oro brilla y nos parece bonito, sí, pero no hay absolutamente ninguna ley física que diga que lo estéticamente placentero es beneficioso para la piel y lo feo, dañino. La imaginación no es conocimiento de la misma manera que el oro no hace que la piel humana recupere su lozanía juvenil más de lo que pueden hacerlo las heces de hiena. La imaginación, en definitiva, no tiene nada de elevado: es una herramienta, un simple recurso intelectual que nos permite dar con soluciones alternativas para problemas concretos. No tiene mayor trascendencia que el hecho de poner la mano cóncava en vez de plana cuando queremos beber de una fuente. Y por eso el placer que sentimos frente a una obra artística particularmente imaginativa no es más que el reflejo del que sentimos cuando solucionamos correctamente un sudoku: es la señal de que nuestro cerebro, o el de los que nos rodean, está finamente ajustado y funciona correctamente.
9. «Cómo funciona el arte no es la pregunta más profunda que puede hacerse sobre él». No es la más profunda, es la única. La que explica todas las demás: por qué nos atrae el arte, por qué nos gusta más un tipo de arte que otro, por qué nos gusta contemplarlo, por qué parece resonar en nuestra mente, por qué lo interpretamos de forma diferente en función de nuestras experiencias personales, por qué existe, por qué se ha convertido en un símbolo de estatus, por qué surgen las vanguardias, por qué surge el feísmo, por qué nos suelen gustar los paisajes y no las pinturas de cadáveres, por qué determinadas combinaciones de colores nos parecen más correctas que otras…
10. «Las humanidades no progresan de forma lineal, aditiva y secuencial como la ciencia». Pero deberían hacerlo si quieren dotarse de un mínimo de prestigio intelectual. La alternativa es la discusión eterna, circular, improductiva y retórica sobre el sexo de los ángeles. Siento derribar el mito, pero no existe absolutamente ninguna actividad humana por extraña, altruista, caprichosa, exquisita o improductiva que parezca que no tenga una finalidad concreta también perseguida, a su manera y con sus medios, por los chimpancés o los bonobos. Una finalidad que puede ser analizada, deconstruida e incluso medida por la ciencia. Llegará un día en el que los humanos acudiremos a una librería y un simple análisis instantáneo de ADN o un escáner de nuestras sinapsis cerebrales nos dirá qué libro de los miles que hay a la venta tiene más probabilidades de producirnos un mayor placer estético e intelectual. Por no hablar de lo que ocurrirá cuando entremos en un club o en una farmacia. Para entonces hará décadas que las disciplinas de letras han quedado arrinconadas en el museo de los saberes falsos producidos por la humanidad en épocas más oscuras. Y puede que la ciencia nos haya conducido de manera irreversible a la evidencia de que no somos más que máquinas previsibles e intrascendentes. Pero la alternativa, aunque consoladora, es errónea: no disfrutamos de mayor poder sobre nuestras vidas, acciones y elecciones que el del planeta Tierra sobre su órbita alrededor del sol. Así que puestos a escoger, ¿prefieren ustedes quedarse con el único saber humano capaz de calcular su posición y la velocidad de la trayectoria o con aquel que les dice que pueden ustedes vagabundear por la Vía Láctea siempre y cuando lo deseen con el suficiente entusiasmo porque-hay-cosas-que-quedan-fuera-del-terreno-de-la-ciencia-como-por-ejemplo-el-libre-albedrío?
¿Prefieren ustedes, en definitiva, la cruda verdad científica o la piadosa mentira humanista?

Cristian Campos, El dinosaurio de las letras ya tiene su meteorito, jor down, 12/09/2013

La realitat, el coneixement i l'exclusió de l'atzar.

Archivado: septiembre 13, 2013, 6:10am CEST por Manel Villar

El mundo que reivindica un realista cabal

Los físicos que más han subvertido la concepción clásica e ingenua de la naturaleza, el propio John Bell entre ellos, han puesto también en cuestión las bases filosóficas del determinismo. Si el realismo, consiste en afirmar que el mundo físico es independiente, es decir, que se da aun en ausencia de todo observador, el determinismo añade que este mundo subsistente, independiente del sujeto, no es aleatorio, sino que se haya sometido a una regularidad que eventualmente permite hacer previsiones, conjeturas razonables sobre cómo se modificará el estado de un sistema en una circunstancia dada.
Pero con ello aún no hemos agotado todas las exigencias de un realista cabal. Sea por ejemplo una moneda que lanzamos al aire. Obviamente no sabemos si saldrá cara o saldrá cruz, pero ello no significa que una u otra posibilidad resulta del azar. Tras la aparente aleatoriedad habría para el realista una pluralidad de causas que, de sernos conocidas, nos permitirían prever cual sería el resultado.
Lo aparentemente azaroso de lo que acontecerá es en última instancia la expresión de nuestra impotencia para conocer y eventualmente controlar todo lo que está operando. En un mundo determinado la probabilidad sólo hace referencia al grado de ignorancia en el que un observador se encuentra respecto a las variables que intervienen en relación al acontecimiento. Si poseyéramos el saber de todas las fuerzas que actúan no habría aleatoriedad y por consiguiente no habría lugar a cálculo meramente probabilístico. Ya Aristóteles era radical en este punto: hay para nosotros azar y suerte (buena o mala), pero no cabría hablar de azar en sí, como lo indica esta prodigiosa frase del Estagirita, premonitoras de la tesis según la cual el mundo no es resultado de un juego de dados:
"El azar y la suerte (tò autómaton kaì e túche) son posteriores a la inteligencia y a la naturaleza (kaì noû kaì phýseos) De hecho azar y suerte " son, o bien un conjunto de causas naturales o bien de causas fraguadas por la inteligencia". Y la aparente aleatoriedad se debería tan solo a que "el número de tales causas es infinito."
Esta exclusión del azar permite sostener que la naturaleza constituye un reino de leyes, que está marcada por una objetiva necesidad, de la cual la ciencia sería el reflejo en la mente humana. La convicción laplaciana según la cual el conocimiento exhaustivo de los datos iniciales permitiría describir el devenir del mundo, tiene obviamente soporte en la creencia de que efectivamente el estado inicial determina unívoca e irreversiblemente todo acontecer.
Si en el mundo exterior a nuestras construcciones cupiera el azar, la mecánica determinista no podría ser considerada ciencia del mismo. Obviamente queda la salida de afirmar que se trata precisamente de eso, que la mecánica clásica ha de ser sustituida por la cuántica. ¿Pero cabe entonces separar la realidad de nuestra intervención en la misma? Si así no fuera, la exclusión del determinismo vendría en suma a ser exclusión de la exterioridad. En suma:
Excluir el determinismo equivale a decir que del mundo objetivo no puede dar cuenta la mecánica clásica, sino en todo caso la cuántica. Mas en la medida en la que la mecánica cuántica hace muy difícil separar la objetividad de la intervención de un sujeto, la puesta en tela de juicio del determinismo equivale a puesta en tela de juicio de la autonomía del objeto respecto al sujeto, es decir: puesta en tela de juicio del postulado según el cual el mundo está constituido por cosas dotadas de propiedades, las cuales eventualmente (sólo eventualmente) vendrían a encontrar reflejo en el espíritu, puesta en tela de juicio.
Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 9, El Boomeran(g), 12/09/2013
_____________________1 Aristóteles, Fisica,II, 7, 198 a 9-11. Sin desperdicio asimismo las líneas inmediatas: "En consecuencia, si el cielo tuviera causa en el azar y la suerte, sería necesario que con anterioridad la inteligencia y la naturaleza fueran causa de múltiples cosas [que subyacen tras el azar] y del universo mismo".

Les formes de la idolatria segons Aldous Huxley.

Archivado: septiembre 13, 2013, 12:04am CEST por Manel Villar

Aldous Huxley

Para personas educadas, las clases más primitivas de idolatría han cesado de ser atractivas. Encuentran fácil resistir a la tentación de creer que determinados objetos naturales son dioses o que ciertos símbolos e imágenes son las formas mismas de entidades divinas y como tales deben ser adoradas y aplacadas. Cierto que mucha superstición fetichista perdura todavía en nuestros días. Pero, aunque sobreviva, no se considera respetable. Como la bebida y la prostitución, las formas primitivas de idolatría son toleradas, pero no aprobadas. Su lugar, en la acreditada jerarquía de valores, está entre los más bajos.

¡Cuan distinto es lo que ocurre con las formas de idolatría desarrolladas y más modernas! Éstas han logrado no solamente la supervivencia, sino el más alto grado de respetabilidad. Son recomendadas por hombres de ciencia como un sucedáneo muy al día de la religión auténtica, y por muchos maestros religiosos profesionales son igualadas al culto de Dios. Todo esto puede ser deplorable; pero no tiene nada de sorprendente. Nuestra enseñanza desacredita las formas más primitivas de idolatría; pero al mismo tiempo desacredita o, en el mejor caso, desconoce la Filosofía Perenne y la práctica de la espiritualidad.
En lugar de faramalla al pie y la divinidad inmanente y trascendente en la cima, erige, como objetos de admiración, fe y veneración, un panteón de ideas e ideales estrictamente humanos. En los círculos académicos y entre los hombres que fueron sometidos a la educación superior, hay pocos fetichistas y pocos devotos contemplativos; pero los devotos entusiastas de alguna forma de idolatría política y social abundan tanto como las zarzamoras. Harto significativo es el hecho, que he observado en las bibliotecas universitarias, de que los libros sobre religión espiritual fuesen pedidos con mucho menor frecuencia que en las bibliotecas públicas, visitadas principalmente por hombres y mujeres que no habían gozado las ventajas, o sufrido los inconvenientes, de una enseñanza académica prolongada.
Las muchas variedades de idolatría superior pueden clasificarse en tres secciones principales: tecnológica, política y moral. La idolatría tecnológica es la más ingenua y primitiva de las tres; pues sus fieles, como los de la idolatría inferior, creen que su redención y liberación dependen de objetos materiales —mecanismos en este caso. La idolatría tecnológica es la religión cuyas doctrinas son promulgadas, explícitamente o por inferencia, en las páginas anunciadoras de nuestros diarios y revistas; la fuente, puede añadirse, de donde millones de hombres, mujeres y niños de los países capitalistas sacan la filosofía de la vida por la que se rigen corrientemente. También en la Rusia soviética fue predicada esforzadamente la idolatría tecnológica, que se convirtió, durante los años de industrialización de ese país, en una especie de religión del Estado. Tan entusiasta es la moderna fe en los ídolos tecnológicos que (pese a todas las lecciones de la guerra mecanizada) es imposible descubrir en el pensamiento popular de nuestro tiempo ningún rastro de la antigua doctrina, profundamente realista, de la húbris y la ineludible némesis. Hay una creencia muy difundida en que. por lo que a mecanismos se refiere, podemos obtener algo por nada; podemos gozar todas las ventajas de una tecnología complicada, desproporcionada y en progreso constante, sin tener que pagar por ellas con compensadoras desventajas.
Sólo un poco menos ingenuos son los idólatras políticos. Éstos han sustituido el culto de los mecanismos redentores por el de redentoras organizaciones sociales y económicas. Impóngase la clase adecuada de organizaciones a los seres humanos, y todos sus problemas, desde el pecado y la desventura al nacionalismo y la guerra, desaparecerán automáticamente. La mayoría de idólatras políticos son también idólatras tecnológicos —y ello a pesar de que las dos seudorreligiones son, en último término, incompatibles, puesto que el progreso tecnológico, al paso actual, quita sentido a todo proyecto político, por ingenioso que sea, en cuestión, no de generaciones, sino de años y a veces hasta de meses. Además, el ser humano es, infortunadamente, una criatura dotada de libre albedrío; y si, por alguna razón, los individuos no se deciden a hacerla funcionar, ni la mejor organización producirá los resultados que de ella se pretendan.
Los idólatras morales son realistas en cuanto ven que los mecanismos y organizaciones no bastan para garantizar el triunfo de la virtud y el aumento de la felicidad, y que los individuos que componen las sociedades y usan las máquinas son los arbitros que finalmente determinan si ha de haber decencia en las relaciones personales, y orden o desorden en la sociedad. Los utensilios materiales y los medios de organización son indispensables, y un instrumento bueno es preferible a uno malo. Pero en manos torpes o malignas el mejor instrumento es inútil o un medio para el mal.
Los moralistas dejan de ser realistas y cometen idolatría en cuanto rinden culto, no a Dios, sino a sus propios ideales éticos; en cuanto tratan la virtud como un fin en sí misma y no como la condición necesaria para el conocimiento y amor de Dios —conocimiento y amor sin los cuales esa virtud no llegará nunca a ser perfecta ni aun socialmente eficaz.
Lo que sigue es un fragmento de una notabilísima carta escrita en 1836 por Thomas Arnold a su antiguo alumno y futuro biógrafo A. R Stanley. "El fanatismo es idolatría; y lleva en sí el mal moral de la idolatría; esto es, un fanático adora algo que es creación de su propio deseo, y así aun su abnegación en apoyo de ese algo es sólo una abnegación aparente, pues, en el hecho, es hacer que las partes de su naturaleza o su mente que menos estima ofrezcan sacrificio a las que estima más. La falta moral, según yo lo veo, es la idolatría —el ensalzar alguna idea de las más afines a nuestra propia mente y colocarla en el lugar de Cristo, el único que no puede ser convertido en ídolo ni inspirar idolatría, porque en Él se combinan todas las ideas de perfección y en Él se muestran en su justa armonía y combinación. En mi propia mente, según su tendencia natural —esto es, considerando mi mente en lo que de mejor tiene— la verdad y la justicia serían los ídolos que yo seguiría; y serían ídolos, porque no suministrarían todo el alimento que la mente necesita, y mientras fuesen adoradas, la reverencia, la humildad y la ternura serían muy probablemente olvidadas. Pero Cristo comprende a la vez la verdad y la justicia y asimismo todas estas otras cualidades... La angostura mental tiende a la perversidad, porque no extiende su vigilancia a todas las partes de nuestra naturaleza moral, y la negligencia fomenta la perversidad en las partes de tal modo descuidadas."
Como muestra de análisis psicológico, este fragmento epistolar es admirable. Su único defecto es por omisión; pues olvida tomar en cuenta esas afluencias, del orden eterno al temporal, que se llaman gracia o inspiración. Gracia e inspiración son dadas cuando, y en cuanto, un ser humano abandona su obstinación y se entrega, momento a momento, mediante constante recogimiento y desapego, a la voluntad de Dios. Así como hay gracias animales y espirituales, cuya fuente es la divina Naturaleza de las Cosas, existen seudogracias humanas —tales como, por ejemplo, los accesos de fuerza y virtud que siguen a la consagración a alguna forma de idolatría política o moral. Distinguir la verdadera gracia de la falsa es a menudo difícil; pero, a medida que el tiempo y las circunstancias revelan toda la magnitud de sus consecuencias en el alma, se hace posible la distinción aun a observadores que no tengan dotes especiales de penetración. Cuando la gracia es auténticamente "sobrenatural", la mejora en un aspecto de la personalidad total no se paga con una atrofia o deterioro en otro aspecto. La virtud acompañada y completada por el amor y conocimiento de Dios es algo completamente diferente de la "rectitud de los escribas y fariseos", que, para Jesucristo, figuraba entre los peores males morales. Dureza, fanatismo, falta de caridad y orgullo espiritual —he aquí los ordinarios productos secundarios de un curso de estoico mejoramiento de sí mismo por medio del esfuerzo personal sin asistencia o secundado tan sólo por las seudogracias concedidas cuando el individuo se consagra a la consecución de un fin que no es su verdadero fin, cuando la meta no es Dios, sino meramente una aumentada proyección de sus propias ideas favoritas o excelencias morales. El culto idólatra de los valores éticos por ellos mismos se opone a su propio objeto, no sólo porque, según dice Arnold, hay falta de desarrollo de conjunto, sino también y sobre todo, porque aun las formas más altas de la idolatría moral son eclipsadoras de Dios y por ende garantizan al idólatra contra el iluminador y libertador conocimiento de la Realidad.
Aldous Huxley, La Filosofía Perenne

septiembre 11, 2013

El repte del realisme.

Archivado: septiembre 11, 2013, 11:52pm CEST por Manel Villar

Avance sobre un problema central: ¿una naturaleza independiente del hombre dónde el azar no cabría?
A modo de ejemplo de temas de lo que aquí nos va a ir ocupando avanzaré en tres columnas (esta y las dos siguientes) algo sobre el problema filosófico del realismo, precisando que la cuestión no será abordada de manera precisa más que al final de estas reflexiones sobre asuntos metafísicos y, espero, enriquecida por las mismas.

Citaba en una de las columnas anteriores al físico John Bell reconociendo que los físicos quisieran en el fondo "poder tener un punto de vista realista sobre el mundo, hablar del mundo como si realmente estuviera ahí cuando no es observado". Sugería que retomar este problema con todas las armas que confiere la ciencia de nuestro tiempo constituye uno de los retos mayores de la filosofía. Obviamente al ver que se cita a un científico de la talla de John Bell para evocar un problema filosófico central, eventualmente el lector puede sentirse abrumado por la complejidad de los instrumentos de los que el filósofo debería disponer. Debo insistir sin embargo en que el problema es en sí muy elemental, que todo el mundo está en condiciones potenciales de abordarlo y que probablemente ya lo ha abordado alguna vez. Todo el mundo ha visto cogido por la cuestión del realismo, al menos bajo la forma siguiente:
¿Hay o no hay una realidad física exterior, que seguirá tras mi eventual desaparición y la desaparición de todos los demás humanos, cuya percepción de esa realidad coincide aparentemente con la mía? Los instrumentos para responder en uno u otro sentido a esta pregunta cubren hoy miles y miles de páginas de sesudas revistas filosóficas o científicas y han sido esgrimidos como armas por algunos de los pensadores más importantes del siglo veinte...pero la pregunta sigue siendo sencillísima y cualquier persona es susceptible de sentirse interpelada por la misma, hasta el punto quizás de que, si su vida material y social se lo permitiera, acuciado por tal interrogación, empezaría a ahondar en los escritos eruditos, y se dotaría de los argumentos para entenderlos. Disposición de espíritu por la cual la erudición misma alcanzaría un sentido, pues se mostraría como instrumento para lo que realmente importa y no como fin en sí.
No es fácil desde luego ser realista, o no es fácil serlo a bajo precio. Ya Kant intentaba escapar al reproche de idealista postulando que tras las determinaciones que las cosas presentan ante nuestros sentidos (su color, su impenetrabilidad, su carácter inerte o animado etcétera) las cuales serían resultado de la configuración de lo inmediato por el sujeto del pensamiento y el lenguaje (lo que Kant denomina sujeto "trascendental") están las cosas "en sí", es decir las cosas sin esos atributos que muestran cuando nosotros las percibimos. Este expediente le parecía suficiente para contraponer el idealismo "dogmático" de Berkeley al suyo propio el cual, por prudente y razonable, no rompería los puentes con el realismo. Argumento poco convincente: la postulación por Kant de que hay cosas "en sí" que no coinciden exactamente con las cosas dotadas de propiedades (pues estas se deberían a la elaboración de las mismas por nuestras facultades) le permite salvar los muebles ante un realismo digamos poco comprometido, que se limita a sostener la existencia de algo exterior e independiente de las determinaciones que dan contenido a la percepción sensible y al conocimiento.
Pero el realismo en un sentido estricto y radical es más exigente, pues postula que ese mundo exterior se compone de objetos dotados de atributos con valores bien definidos, que pueden eventualmente ser objeto de observación y hasta de exactas mediciones, pero que de no ser medidos tienen realmente tales atributos. Es más: el realismo, de hecho, tiene tendencia a reivindicar una serie de principios ontológicos complementarios, como el determinismo, la localidad y la individuación, imbricados de tal manera que el fallo a alguno de ellos debilita a los demás. Ocuparse con cierto detalle de estos principios será uno de los objetivos centrales de esta reflexión. En la próxima columna haré una primera aproximación vinculándolos al problema del realismo e intentando mostrar que para un realista cabal (Aristóteles, pero también Einstein) ninguno de estos principios puede ser sacrificado.
Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 8, El Boomeran(g), 10/09/2013

El cas Arendt i el dret a decidir a Catalunya.

Archivado: septiembre 11, 2013, 7:48pm CEST por Manel Villar

Ich habe nie in meinem Leben irgendein Volk oder kollektiv geliebt; weder das Deutsche, noch das französische, noch das amerikanische, noch etwa die Arbeiterklasse oder was es sonst so noch gibt. Ich liebe in der Tat nur meine Freunde, und bin zur allen anderen Liebe völlig unfähig. Vor allem aber wäre mir diese Liebe zu den Juden, da ich selbst Jüdin bin, suspekt.

(No he estimat mai a la meva vida un poble o un col·lectiu; ni l’alemany, ni el francès, ni l’americà, ni tampoc la classe obrera o qualsevol altra cosa. Efectivament, només estimo els meus amics, i sóc completament incapaç per a qualsevol altre amor. Especialment, però, em seria sospitós l’amor als jueus, perquè jo mateixa sóc jueva.)
Hannah Arendt

Lluitarem contra el fort mentre siguem febles i contra nosaltres mateixos quan siguem forts
Lluís Maria Xirinachs

En un punt estic d’acord amb els sionistes nostrats: Els catalans tenim una retirada als jueus. Sense que això, és clar, hagi de voler dir veure amb bons ulls la seva defensa a ultrança de l’Estat d’Israel. O qualsevol Estat. Més aviat al contrari: ambdues comunitats vivim certes ambivalències, i tensions oposades, enfront l’Estat i el fet nacional que són prou comunes. I recordar-ho pot ser molt útil en aquest moment d’eclosió del que s’ha anomenat “melindrisme” independentista, del #tenimpressa i de les #DUI, i els furibunds atacs contra aquells que “posen pals a les rodes” del “procés” suggerint qualsevol tipus de crítica. Aprendre de les tradicions i polèmiques jueves ens pot ajudar.

Un Onze de Setembre a Frankfurt

Hannah Arendt

Retrocedim a l’Onze de Setembre de l’any passat. Tots recordem com milions de catalanes i catalans van inundar Barcelona en una manifestació històrica i van forçar un punt d’inflexió en la política d’aquí. Pocs van assabentar-se, en canvi, d’uns fets que van esdevenir aquell mateix dia a Frankfurt, però que amb tot també poden ser interessants en el marc del procés que s’ha accelerat a casa nostra des d’aquella data. L’11 de setembre, a la Paulskirche, el temple que allotjà el primer parlament democràtic alemany durant la revolució del 1848, la filòsofa americana, dona, feminista, lesbiana, jueva Judith Butler rebia el premi Adorno, que s’atorga cada dos anys i que ha distingit alguns dels pensadors que més han influït en el món occidental contemporani. El rebia entre virulentes protestes de grups petits però sorollosos: sionistes jueus i alemanys protestaven per la distinció a una jueva que, paradoxalment, titllaven d’antisemita. Ho feien perquè Butler s’ha mostrat a favor e la política BDS (Boycott, Divestement and Sanctions) contra Israel pel seu menyspreu de Palestina.
Doncs bé, en el marc d’aquesta polèmica, dies abans de rebre el premi, Butler va escriure un text que ens pot interessar en el marc dels girs discursius que està prenent el procés a casa nostra en les seves fases més inflamades. La pensadora es declarava ofesa per uns crítics que, advertia, usaven una estratègia pèrfida: no rebatien els seus arguments, sinó que la declaraven antisemita. La col·locaven així fora del debat, invalidant els seus raonaments sense necessitat de respondre’ls. D’aquesta forma, la dreta israeliana i els sionistes furibunds blinden l’Estat israelià. I contra aquest blindatge, Butler contraposava un altre judaisme: “Sempre hi ha hagut altres tradicions jueves, que s’han oposat a la violència estatal, han proclamat una convivència multicultural i han defensat els principis d’igualtat. Aquest corrent de tradició ètica central s’oblida o s’arracona tan bon punt Israel esdevé la base de la identitat jueva o dels valors jueus”, deia Butler. “Pel meu rerefons històric com a jueva, és per a mi important protestar contra les injustícies i combatre totes formes de racisme”, deia Butler. “Això no em converteix en una persona que s’autoodia; em converteix en algú que vol proclamar un judaisme que no s’identifica amb el poder estatal, sinó amb la lluita per la justícia social”, concloïa. I en aquest sentit s’identificava com “algú que defensa una tradició ètica jueva i la continua en el sentit de, per exemple, Marti Buber i Hannah Arendt”. En efecte, les postures de Butler, que ocupa la càtedra Hannah Arendt a una universitat suïssa, recorden molt a d’altres que va adoptar la pensadora primer alemanya i després novaiorquesa al llarg de la seva vida.

Una pel·lícula recomanable a la Catalunya d’araAquest juny s’ha estrenat a l’Estat una pel·lícula molt recomanable aquí i ara de Margarethe von Trotta que retrata el moment en què, de forma més intensa, Hannah Arendt va estar en el focus de la polèmica israeliana. Va ser amb la seva cobertura del procés contra Adolf Eichmann, oficial nazi dels camps d’extermini, per al New Yorker. ‘La banalitat del mal’, el llibre que en va resultar, és fins avui objecte de furibunds atacs perquè, primer, suggeria que els líders jueus, amb la seva docilitat als guetos, havien facilitat l’Holocaust i, segon, presentava Eichmann com un gris buròcrata. I no com el malvat absolut que havia estilitzat l’opinió pública jueva. Unes tesis que feien perillar el discurs oficial sobre un judici que havia de tenir una funció catàrtica en el llavors ben jove Estat d’Istrael. La pel·lícula de von Trotta descriu molt bé com Arendt, enlloc d’adherir-se còmodament a aquest discurs oficial, va afrontar greus atacs i inclús pèrdues personals per fer allò que havia après com a filòsofa: pensar sense limitacions ni tabús. Precisament el pensament autònom i crític és el que, segons ella, pot evitar caure en la banalitat del mal. “Pensar és un assumpte solitari”, diu el personatge a la ficció.
El film també diu una cosa que Arendt realment va escriure, i que pot ajudar a entendre per què va pensar sobre el judici a Eichmann sense compromisos amb el discurs oficial i majoritari: “No he estimat mai a la meva vida un poble o un col·lectiu; ni l’alemany, ni el francès, ni l’americà, ni tampoc la classe obrera o qualsevol altra cosa. Efectivament, només estimo els meus amics, i sóc completament incapaç per a qualsevol altre amor”, va escriure una pensadora que, de jove, només havia militant en un moviment polític: el sionisme, paradoxalment.
Preguntada en una entrevista per aquesta declaració, una de les principals filòsofes polítiques del segle XX justificava aquesta postura dient que l’amor a la pàtria, a qualsevol comunitat, és “políticament estèril”. La política, segons Arendt, és un assumpte terrenal, una relació que estableixen els ciutadans entre ells, allò que està entre ells, l’inter-res. I l’amor, en canvi, és incondicional: no deixa espai per a interessos. Ni pels debats entre ciutadans lliures i pensants.
Arendt identificava en el seu propi poble el mal d’una comunitat basada en l’amor i no en la política: “admeto que el poble jueu és l’exemple absolut d’una comunitat aïllada del món que es manté durant mil·lennis”, a causa de l’èxode que va patir. En la mateixa entrevista, Arendt narra com qualsevol jueu, i ella també en la seva infància, topa en algun moment amb l’antisemitisme. I com la reacció de moltes víctimes de la discriminació és refugiar-se en aquest aïllament del món, com aquesta discriminació “enverinava” les “ànimes” de molts infants. Ella, en canvi, tenia una mare que avui titllaríem d’”empoderada” i que li deia que, sempre que patís antiseimistisme a l’escola, s’aixequés, marxés, i lo hi comuniqués.
Crec que val la pena recordar aquesta tradició jueva que representen Butler i Arendt en aquest moment del procés del poble de Catalunya cap al dret a decidir. En aquest procés vivim, justament, la mateixa tensió que encarnen ambdues pensadores jueves, una tensió d’una comunitat que, d’una banda, tendeix a estrènyer els seus llaços d’amor a la pàtria i a bastir un poder estatal propi que li permet afirmar-se, guarir-se de dècades de menyspreu o sotmetiment. Però que, d’altra banda, ha acumulat en aquestes dècades de menyspreu per altres poders (estatals i culturals en el nostre cas, religiosos, a més, en el cas jueu) una capacitat de crítica cap a qualsevol abús i qualsevol patriotisme. I per això, cada cop que, per exemple, llegeixo una de les boutades que va escriure Francesc Pujols, penso en el somriure crític, escèptic, sorneguer, que causen a l’espectador les pel·lícules de Woody Allen. Quan sento que cal estar tots amb el President, em venen al cap les intransigències dels governs del Likud. I quan recordo el vers de Maria Mercè Marçal proclamant-se tres voltes rebel, se m’apareixen Arendt pensant en solitud o Butler defensant el seu compromís contra les injustícies. No, jo no estimo Catalunya. No vull els catalans aïllats del món. Els vull liures i polítics.
Bertran Cazorla, No estimo Catalunya, Rl blog de Bertran Cazorla, 11/09/2013 http://bertrancr.wordpress.com/2013/09/11/no-estimo-catalunya

septiembre 10, 2013

cultura i projecte il.lustrat (Bauman)

Archivado: septiembre 10, 2013, 6:21am CEST por Manel Villar

Pierre Bourdieu

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Cuando fue publicado hace más de treinta años, La distinción de Bourdieu puso patas arriba el concepto original de “cultura” nacido con la Ilustración y luego transmitido de generación en generación. El significado de cultura que descubría, definía y documentaba Bourdieu estaba a una distancia remota del concepto de “cultura” tal como se lo había moldeado e introducido en el lenguaje corriente durante el tercer cuarto del siglo xviii, casi al mismo tiempo que el concepto inglés de refinement y el alemán de Bildung.
De acuerdo con su concepto original, la “cultura” no debía ser una preservación del statu quo sino un agente de cambio; más precisamente, un instrumento de navegación para guiar la evolución social hacia una condición humana universal. El propósito original del concepto de “cultura” no era servir como un registro de descripciones, inventarios y codificaciones de la situación imperante, sino más bien fijar una meta y una dirección para las iniciativas futuras. El nombre “cultura” fue asignado a una misión proselitista que se había planeado y emprendido como una de serie de tentativas cuyo objeto era educar a las masas y refinar sus costumbres, para mejorar así la sociedad y conducir al “pueblo” —es decir, a quienes provenían de las “profundidades de la sociedad”— hacia sus más altas cumbres. La “cultura” se asociaba a un “rayo de luz”* que pasaba “bajo los aleros” para ingresar a las moradas del campo y la ciudad, llegando a los oscuros escondrijos del prejuicio y la superstición que, como tantos otros vampiros (se creía), no sobrevivirían a la luz del día. De acuerdo con el apasionado pronunciamiento de Matthew Arnold en su influyente libro con el sugestivo título Cultura y anarquía (1869), la “cultura” “procura suprimir las clases sociales, difundir en todas partes lo mejor que se haya pensado o conocido en el mundo, lograr que todos los hombres vivan en una atmósfera de belleza e inteligencia”; además, de acuerdo con otra opinión expresada por Arnold en su introducción a Literature and Dogma (1873), la cultura es la combinación de los sueños y los deseos humanos con el esfuerzo de quienes quieren y pueden satisfacerlos: “La cultura es la pasión por la belleza y la inteligencia, y (más aún) la pasión por hacerlas prevalecer”.
La palabra “cultura” ingresó en el vocabulario moderno como una declaración de intenciones, como el nombre de una misión que aún era preciso emprender. El concepto era tanto un eslogan como un llamado a la acción. Al igual que el concepto que proporcionó la metáfora para describir esta intención (el concepto de “agricultura”, que asociaba a los agricultores con los campos que cultivaban), exhortaba al labrador y al sembrador a que araran y sembraran el suelo árido para enriquecer la cosecha mediante el cultivo (incluso Cicerónusó esta metáfora al describir la educación de los jóvenes con el término cultura animi). El concepto suponía una división entre los educadores llamados a cultivar las almas, relativamente escasos, y los numerosos sujetos que habían de ser cultivados; los guardianes y los guardados, los supervisores y los supervisados, los educadores y los educandos, los productores y sus productos, sujetos y objetos, así como el encuentro que debía tener lugar entre ellos.
De la palabra “cultura” se infería un acuerdo planeado y esperado entre quienes poseían el conocimiento (o al menos estaban seguros de poseerlo) y los incultos (llamados así por sus entusiastas aspirantes a educadores); un contrato, vale aclarar, provisto de una sola firma, endosado de forma unilateral y puesto en marcha bajo la exclusiva dirección de la flamante “clase instruida”, que reivindicaba su derecho a moldear el orden “nuevo y mejor” sobre las cenizas del Ancien Régime. La intención expresa de esta nueva clase era la educación, la ilustración, la elevación y el ennoblecimiento de le peuple, de quienes recientemente habían sido investidos del rol de citoyens en los nuevos état-nations, el apareamiento de una nación recién formada que se elevaba a la existencia de Estado soberano con el nuevo Estado que aspiraba a desempeñar el papel de fideicomisario, defensor y guardián de la nación.
El “proyecto de ilustración” otorgaba a la cultura (entendida como actividad semejante al cultivo de la tierra) el estatus de herramienta básica para la construcción de una nación, un Estado y un Estado nación, a la vez que confiaba esa herramienta a las manos de la clase instruida. Entre ambiciones políticas y deliberaciones filosóficas, pronto cristalizaron dos metas gemelas de la empresa de ilustración (ya se las anunciara abiertamente o se las supusiera de forma tácita) en el doble postulado de la obediencia de los súbditos y la solidaridad entre compatriotas.
El crecimiento del “populacho” incrementaba la confianza del Estado nación en formación, pues se creía que el incremento en el número de potenciales trabajadores-soldados aumentaría su poder y garantizaría su seguridad. Sin embargo, puesto que el esfuerzo conjunto de la construcción nacional y el crecimiento económico también resultaba en un excedente cada vez mayor de individuos (en esencia, era preciso desechar categorías enteras de población para dar a luz y fortalecer el orden deseado, así como acelerar la creación de riquezas), el flamante Estado nación pronto enfrentó la apremiante necesidad de buscar nuevos territorios allende sus fronteras: territorios con capacidad para absorber el exceso de población que ya no encontraba lugar entre los límites del suyo.
La perspectiva de colonizar dominios lejanos demostró ser un potente estímulo para la idea iluminista de la cultura y dotó la misión proselitista de una dimensión completamente nueva que abarcaba en potencia al mundo entero. En exacto reflejo de la idea de “ilustración del pueblo” se forjó el concepto de la “misión del hombre blanco”, que consistía en “salvar al salvaje de su barbarie”. Pronto estos conceptos serían dotados de un comentario teórico en la forma de una teoría evolucionista de la cultura, que elevaba el mundo “desarrollado” al estatus de incuestionable perfección, que tarde o temprano habría de ser imitada o deseada por el resto del planeta. En aras de esta meta era preciso ayudar activamente al resto del mundo, coaccionándolo en caso de que opusiera resistencia. La teoría evolucionista de la cultura adjudicaba a la sociedad “desarrollada” la función de convertir a todos los habitantes del planeta. Todas sus futuras empresas e iniciativas se reducían al papel que estaba destinada a desempeñar la elite instruida de la metrópoli colonial frente a su propio “populacho” metropolitano.
Bourdieuconcibió su investigación, recabó los datos y los interpretó en el preciso momento en que estas iniciativas comenzaban a perder su ímpetu y su sentido de dirección, y en términos generales ya estaban exánimes, al menos en las metrópolis donde se tramaban las visiones del futuro esperado y postulado, aunque no tanto en las periferias del imperio, desde donde las fuerzas expedicionarias eran llamadas a volver mucho antes de que hubieran logrado elevar la vida de los nativos a los estándares adoptados en las metrópolis. En cuanto a estas últimas, la ya bicentenaria declaración de intenciones había logrado establecer en ellas una amplia red de instituciones ejecutivas, financiadas y administradas principalmente por el Estado, con suficiente vigor como para apoyarse en su propio ímpetu, su rutina arraigada y su inercia burocrática. Ya se había moldeado el producto deseado (un “populacho” transformado en un cuerpo cívico) y se había asegurado la posición de las clases educadoras en el nuevo orden, o al menos se había logrado que fueran aceptadas como tales. Lejos de aquella audaz y arriesgada tentativa, cruzada o misión de antaño, la cultura se asemejaba ahora a un mecanismo homeostático: una suerte de giroscopio que protegía al Estado nación de los vientos de cambio y de las contracorrientes, a la vez que lo ayudaba, a pesar de las tempestades y los caprichos del tiempo inestable, a “mantener el barco en su rumbo correcto” (o bien, como diría Talcott Parsons mediante su expresión por entonces en boga, permitir que el “sistema” “recobre su propio equilibrio”).
n resumen, la “cultura” dejaba de ser un estimulante para transformarse en tranquilizante, dejaba de ser el arsenal de una revolución moderna para transformarse en un depósito de productos conservantes. La “cultura” pasó a ser el nombre de las funciones adjudicadas a estabilizadores, homeostatos o giróscopos. Cuando Bourdieu la captó, inmovilizó, registró y analizó a la manera de una instantánea en La distinción, la cultura se hallaba en pleno cumplimiento de estas funciones (que pronto se revelarían como efímeras). Bourdieu no logró sustraerse al destino del proverbial búho de Minerva, esa diosa de toda sabiduría: observaba un paisaje iluminado por el sol poniente, cuyos contornos habían adquirido una nitidez momentánea que pronto se fundiría en el inminente crepúsculo. Lo que captó en su análisis fue la cultura en su etapa homeostática: la cultura al servicio del statu quo, de la reproducción monótona de la sociedad y el mantenimiento del equilibrio del sistema, justo antes de la inevitable pérdida de su posición, que se aproximaba a paso redoblado.
Zygmunt Bauman, La cultura en el mundo de la modernidad líquida, FCE, Buenos Aires 2013

septiembre 09, 2013

modernitat líquida

Archivado: septiembre 9, 2013, 6:25am CEST por Manel Villar

Uso aquí el término “modernidad líquida” para la forma actual de la condición moderna, que otros autores denominan “posmodernidad”, “modernidad tardía”, “segunda” o “híper” modernidad. Esta modernidad se vuelve “líquida” en el transcurso de una “modernización” obsesiva y compulsiva que se propulsa e intensifica a sí misma, como resultado de la cual, a la manera del líquido —de ahí la elección del término—, ninguna de las etapas consecutivas de la vida social puede mantener su forma durante un tiempo prolongado. La “disolución de todo lo sólido” ha sido la característica innata y definitoria de la forma moderna de vida desde el comienzo, pero hoy, a diferencia de ayer, las formas disueltas no han de ser remplazadas —ni son remplazadas— por otras sólidas a las que se juzgue “mejoradas”, en el sentido de ser más sólidas y “permanentes” que las anteriores, y en consecuencia aún más resistentes a la disolución. En lugar de las formas en proceso de disolución, y por lo tanto no permanentes, vienen otras que no son menos —si es que no son más— susceptibles a la disolución y por ende igualmente desprovistas de permanencia.

Zygmunt Bauman, La cultura en el mundo de la modernidad líquida, FCE, Buenos Aires 2013

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