Conatus y alegríaEl de Laetitia no es un concepto marginal o secundario. Como afirma Robert Misrahi, la alegría es el contenido cualitativo más importante en el conjunto del sistema spinoziano. Sobre la polaridad Laetitia / Tristitia está fundada y erigida la geometría de las pasiones de la tercera parte de la Ethica. Los afectos que aumentan o ayudan a la potencia de actuar o conatus son afectos de la alegría (Amor, Admiratio, Propensio, et cetera); los que, por el contrario, la disminuyen o estorban son afectos de la tristeza (Odium, Contemptus, Aversio, et cetera). Es más, el criterio moral parece tener su base o cimiento en el deseo y en sus dos manifestaciones inmediatas: la alegría y la tristeza: “el conocimiento del bien y del mal no es otra cosa que el afecto de alegría o tristeza, en cuanto somos conscientes de él” [E4p8]. No podría ser de otro modo ya que para Spinoza el bien se funda en el deseo, no el deseo en el bien: “nosotros no nos esforzamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque juzgamos que es bueno, sino que, por el contrario, juzgamos que algo es bueno, porque nos esforzamos por ello, lo queremos, apetecemos y deseamos” [E3p9esc]. Dicho brevemente: es bueno (moralmente hablando) lo que nos alegra y malo lo que nos entristece. Si la alegría tiene tal relevancia teórica es por su íntima conexión con el Conatus. Veamos de qué conexión se trata.
En el centro de la ontología spinoziana, como el Minotauro en su laberinto, se encuentra el Conatus. Este es la esencia actual de las cosas [E3p7]. Cada cosa, en cuanto es en sí (quantùm in se est) se esfuerza (conatur) por perseverar en su ser [E3p6]. Ese esfuerzo es el Conatus. Ser en sí es una característica definitoria de la substancia: “por substancia entiendo aquello que es en sí...” (Per substantiam intelligo id, quod in se est...) [E1def3]. Este en sí, del que derivará el An sich hegeliano, expresa el carácter autónomo, inmanente, autocausado o libre de la substancia. Lo que hace de la substancia tal, es decir, lo substancial o sustantivo de la misma, es el no necesitar de otra cosa fuera de sí para ser lo que es. Cada cosa, en tanto que es expresión de la substancia, es en sí, y, en tanto que es en sí, se esfuerza por perseverar en su ser. Es decir, se esfuerza por ser causa libre, substancia, Dios. Fuera de la substancia sólo podemos considerar algo como una entidad unitaria (y no como un mero agregado de individuos) es decir, podemos atribuirle una cierta substancialidad, en la medida en que ese algo sea el principio de la serie de sus avatares o manifestaciones, es decir, sea causa de aquello que hace que lo consideremos tal algo y no otra cosa. Pues bien, ese impulso o principio activo que hace que algo sea lo que es (a saber: ese algo) y no otra cosa es su Conatus. Podríamos decir que cada cosa, en tanto que modo de la substancia, consiste esencialmente en el esfuerzo por ser substancia. Ese impulso o esfuerzo substancializador viene de la propia substancia; es la potencia de Dios o Naturaleza: “La potencia por la que las cosas singulares y, por tanto, el hombre conserva su ser, es la misma potencia de Dios o Naturaleza, no en cuanto que es infinita, sino en cuanto que puede ser explicada por la esencia humana actual. Por tanto, la potencia del hombre, en cuanto que se explica por su esencia actual, es una parte de la potencia, esto es, de la esencia infinita de Dios o Naturaleza” [E4p4dem]. Por eso el Conatus o esfuerzo implica para Spinoza un tiempo indefinido [E3p8] pues no es, en última instancia, sino la esencia de la cosa en tanto que causa de sí misma, es decir, una expresión (modal) de Dios, que es eterno.
Ferdinand Alquié ha señalado atinadamente el doble carácter que presenta el conatus spinoziano: por un lado el Conatus sería conservación del propio ser, es decir, un trasunto ontológico de la ley física de la inercia y por otro capacidad, potencia. Este segundo carácter es heredero del tò dynámei òn aristotélico: el ser potente o que puede, frente a lo katà tò dynaton, lo posible o conforme a la posibilidad. El carácter “conservador” del conatus deriva de su carácter “dinámico” pues sólo conserva su identidad aquello que controla la serie de sus avatares o manifestaciones y tiene poder para mantener cohesionada la multitud que lo constituye frente a las causas externas. Sólo puede perseverar en su ser lo que es, en alguna medida, causa de sí. Con el Conatus entendido en este segundo sentido activo y dinámico tiene que ver la alegría pues ella consiste –como veremos– en el tránsito de una menor a una mayor perfección.
El Conatus, antes que el mantenimiento inerte del propio estado es el impulso que aumenta la potencia de existir. Por eso al Conatus referido a la vez al alma y al cuerpo lo llama Spinoza apetito (Appetitus) y al apetito con la conciencia del mismo deseo (Cupiditas) [E3p9esc]. Este apetito autoconsciente –nos dice Spinoza– es la esencia del hombre [E3p11esc]. Como ha señalado Robert Misrahi, si la esencia del hombre es el deseo, es decir, el esfuerzo que busca aumentar la potencia de existir, entonces puede decirse que la esencia del hombre es la búsqueda de la alegría, ya que ésta es la conciencia de tal aumento. La alegría y la tristeza no son afectos derivados del deseo sino que son modalidades concretas del deseo, las únicas formas bajo las cuales puede darse. “La alegría y la tristeza son pasiones con las que se aumenta o disminuye, favorece o reprime la potencia o esfuerzo de cada uno por perseverar en su ser. Ahora bien, por esfuerzo de perseverar en su ser, en cuanto que se refiere al alma y al cuerpo a la vez, entendemos el apetito y el deseo. Luego, la alegría y la tristeza son el mismo deseo o apetito, en cuanto que es aumentado o disminuido, favorecido o reprimido por causas exteriores; es decir, con la misma naturaleza de cada uno” [E3p57dem]. La alegría, por consiguiente, es el mismo deseo o apetito en tanto que aumenta o favorece la potencia o esfuerzo (Conatus) no sólo por perseverar en su ser sino por ser substancia. En tanto que deseo, y en última instancia en tanto que Conatus, la alegría constituye la esencia misma del hombre y, en tanto que –como hemos visto– la potencia por la que el hombre conserva su ser es la misma potencia de Dios, es Dios en el hombre.
Alegría patéticaPara Spinoza tanto la alegría (Laetitia) como la tristeza (Tristitia) son pasiones. La alegría es la pasión por la que el alma pasa a una perfección mayor, y la tristeza, inversamente, la pasión por la que pasa a una perfección menor [E3p1, E3p3 y E3p11esc]. Por ser pasiones, tanto la alegría como la tristeza surgen de ideas inadecuadas (sólo las acciones surgen de ideas adecuadas [Véase: E3p56dem, E3p58 y E3p59; E4ap; E5p3 y E5p4esc). La pasión está ligada en Spinoza al conocimiento parcial, abstracto (en el sentido etimológico de abstraho), imaginativo de una cosa, mientras que la acción lo está al conocimiento uni-total, concreto (en el sentido hegeliano), racional de esa cosa. Según Spinoza padecemos cuando en nosotros acontece algo de lo que no somos sino causa parcial, es decir, que no puede ser deducido exhaustivamente de las leyes de nuestra naturaleza [E4p2dem]. Dicho de otro modo: padecemos en la medida en que no somos causa de nosotros mismos, es decir, en la medida en que no somos Dios (sólo Él es Causa sui). Padecemos, pues, en tanto que somos meros modos de la substancia y no en tanto que substancia misma; es decir, por ser naturaleza naturada (pasiva) y no naturante (activa). Cuando otro me hace sufrir o gozar, padezco esa acción sólo si contemplo al otro justamente como otro. Pero esta perspectiva (como toda perspectiva) es parcial y, por lo tanto, inadecuada. Si, por el contrario, considero que tanto yo como el otro no somos sino modos de una única y misma substancia, el otro deja de ser propiamente tal (podríamos afirmar en tal caso con Arthur Rimbaud: “je est un autre”) y la acción del otro que yo padezco (su amor o su odio, su beso o su puñalada) es también mía: su beso es mi beso, su puñalada es mi puñalada. Los posesivos “su” y “mi” no remiten en última instancia a sujetos (no hay sujetos en el universo spinoziano sólo modos) oponibles unos a otros sino a algo trans- o metasubjetivo: la substancia única, Dios. La alegría, por ser patética, es producto de nuestra impotencia; es el efecto que una idea inadecuada causa en nosotros.
Hay un tipo de alegría que según Spinoza sería específicamente el efecto de una idea inadecuada. Se trata de la Irrisio, es decir: la irrisión, burla, escarnio o mofa. Spinoza la distingue de la risa (Risus), la cual “es mera alegría y, por tanto, con tal que no tenga exceso, es por sí misma buena” [E4p45cor2esc]. La irrisión, por el contrario, es un afecto referido al odio [E4p45cor1]. En concreto nace del desprecio (Contemptus) por la cosa que odiamos o tememos [E3p52esc]. Más precisamente: “la irrisión es la alegría surgida de que imaginamos que en la cosa que odiamos existe algo que despreciamos” [E3afec.def11]. Es pues una alegría producto del desprecio hacia algo que odiamos. El desprecio o Contemptus se opone a la admiración o Admiratio y consiste en un movimiento de la imaginación que, ante cosas que impresionan poco al alma, trae ante nuestra mente lo que no hay en una cosa antes que lo que en ella hay. La imaginación en este caso resta realidad o perfección al objeto que odiamos, es decir, que nos causa tristeza. La irrisión es así la alegría imaginativa ante la causa de nuestra tristeza. Es, por consiguiente, un afecto de nuestra impotencia. Pongamos un ejemplo. G.C. Lichtenberg escribe que la isla de Zezu (ignoro si existe realmente esta isla, y si existe dónde está) fue ignorada por el público occidental porque las extravagantes costumbres de sus habitantes descritas por los geógrafos fueron vistas por sus editores como una sátira de sus propios países. La perspectiva del público, por lo tanto, transformaba en una parodia lo que en rigor no era sino una descripción objetiva.
Si la de Spinoza es una filosofía de la alegría no lo es de la irrisión. La filosofía según Spinoza no da la razón al burlón Demócrito ni al lloroso Heráclito; no invita a contemplar como ridículas o deplorables las cosas sino a comprenderlas en sus conexiones mutuas y en su concordancia con la totalidad. “No pienso –escribe a Henry Oldenburg– que me sea lícito burlarme (irridere) de la naturaleza y mucho menos quejarme (deplorare) de ella, cuando considero que los hombres, como los demás seres, no son más que una parte de la naturaleza y que desconozco cómo cada una de esas partes concuerda con su todo y cómo se conecta con las demás” [Epístola XXX].
Alegría apáticaNo toda alegría es para Spinoza producto de ideas inadecuadas. Hay afirmaciones spinozianas que la consideran asociada al conocimiento adecuado. Por ejemplo en el escolio de la proposición 50 de la cuarta parte de la Ethica leemos: “Quien ha conocido rectamente que todas las cosas se siguen de la necesidad de la naturaleza divina y se hacen según las leyes y reglas eternas de la naturaleza, sin duda que no hallará nada que sea digno de odio, risa o desprecio, ni se compadecerá de nadie, sino que, en cuanto lo permite la humana virtud, se esforzará por obrar bien y, como dicen, estar alegre” [E4p50esc]. Este conocimiento recto de las cosas, obtenido ordine geometrico a partir de la naturaleza divina (más en concreto: de la idea adecuada de la esencia formal de los atributos de Dios) lo denomina Spinoza de tercer género o Scientia intuitiva [E2p40esc2]. Dicho de otro modo: conocer recta o adecuadamente (es decir, total, exacta y exhaustivamente) algo es, en rigor, conocer el todo (Dios o la Naturaleza) en el completo despliegue de sus articulaciones así como la inherencia de ese algo en él. Del tercer género de conocimiento –nos dice Spinoza– nace necesariamente el amor intelectual de Dios (Amor Dei intellectualis), pues de tal género de conocimiento nace una alegría acompañada de la idea de Dios como causa [E5p32cor] y el amor no es para Spinoza sino la alegría acompañada de la idea de una causa exterior [E3p13esc y afec.def6]. En efecto, cuanto más rico es uno en ese género de conocimiento más perfecto es, pues más consciente es de sí mismo y de Dios [E5p31esc], y puesto que, como hemos visto, la alegría era el paso de una menor a una mayor perfección, ese conocimiento involucra alegría y su culminación es la felicidad [E5p33esc]. Spinoza no habría hecho suya la cínica afirmación de Horace Walpole de que el mundo es cómico para el que piensa y trágico para el que siente pero sí la de que vivir es alegre para quien comprende y triste para quien ignora.
La alegría es –ya lo hemos visto– el paso o tránsito de una menor a una mayor perfección: “Cuanto mayor es la alegría de que somos afectados, mayor es la perfección a la que pasamos, es decir, más necesario es que participemos de la naturaleza divina. Así, pues, usar de las cosas y deleitarse con ellas cuanto sea posible (...) es propio del sabio” [E4p45cor2esc]. ¿Qué entiende Spinoza por “perfección” (Perfectio)? Spinoza trata este tema en el prefacio de la cuarta parte de la Ethica. Allí parte de un concepto de perfección que deriva del télos griego, a saber: término o culminación de un proyecto. “Quien se propuso hacer una cosa y la llevó a cabo, dirá que su cosa es perfecta” [E4pref]. El concepto de perfección es consecuencia de la trasposición (ilícita) de este finalismo a la naturaleza. La perfección y la imperfección no son así más que “modos de pensar” (Modi cogitandi), es decir, nociones que solemos inventar (quas fingere solemus) porque comparamos entre sí individuos de la misma especie o género [E4pref]. En concreto porque reducimos todos los individuos al género universal: el ser; y, en tanto que “comprobamos que unos tienen más entidad o realidad que otros, decimos que unos son más perfectos que otros, y, en cuanto que les atribuimos algo que implica negación, como término, fin, impotencia, etc. les llamamos imperfectos, porque no afectan a nuestra alma lo mismo que aquellos que llamamos perfectos” [E4pref]. Pero esa perfección no es constitutiva de la cosa, “pues a la naturaleza de una cosa no pertenece nada más que aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de la causa eficiente, y lo que se sigue de la necesidad de la causa eficiente, se produce necesariamente” [E4pref].
La perfección es pues un mero Modus cogitandi que Spinoza refiere a la potencia de actuar (afectar) mientras que la imperfección la refiere a la impotencia de padecer (ser afectado) [E4pref]. Perfección e imperfección pueden traducirse a lenguaje propiamente spinoziano como “acción” y “pasión”. La alegría es definida, como hemos visto, como una pasión. Por lo tanto implica una imperfección, pero al mismo tiempo consiste justamente en el tránsito o paso a una mayor perfección; es decir, implica un aumento en la potencia de actuar, un incremento en la libertad, entendida como tener en sí la causa de sí.
¿En qué sentido cabe afirmar que entender (adquirir ideas adecuadas) es más perfecto que no entender? En el sentido de que hace al alma más potente: la hace más causa que efecto; y desde el punto de vista de la causa eso es mejor porque concuerda con la esencia que es el Conatus [E4pref y E3p7].
Tal género de conocimiento, en la medida que niega radicalmente la alteridad substancial, vacía de sentido la oposición acción / pasión (que sólo es operativa a nivel modal, accidental). El sabio, es decir, quien ha alcanzado la Scientia intuitiva, sabe que toda acción es pasión y que toda pasión esacción; es decir, todo es a la vez causa y efecto. En suma: autocausación divina, todo es necesario, o bien: todo es libre. Esta comprensión plena y adecuada de la realidad hace del sabio spinoziano alguien que no apetece sino lo que es, es decir, alguien cuyo Conatus concuerda con el orden de la naturaleza [E4ap]. Quien tal hace desborda el ámbito de la naturaleza que padece (naturada). Es por lo tanto impasible [E4p50esc, E5p5 y E5p6], pues sólo padece, como hemos visto, quien tiene ideas inadecuadas, es decir, parciales, confusas e incompletas. A esta impasibilidad o apatía –clara heredera de la apátheia del sabio estoico-- la denomina Spinoza, Acquiescentia animi [E4ap, E5p27 y E5p36esc], que puede traducirse como quietud, descanso o complacencia de ánimo. Según Spinoza del tercer género de conocimiento nace la mayor quietud del alma (Acquiescentia Mentis) que puede darse, dado que quien conoce las cosas con este género de conocimiento pasa a la suprema perfección humana y, por tanto, es afectado por la suma alegría acompañada por la idea de sí mismo [E5p27dem]. La Acquiescentia in se ipso es, como nos dice Spinoza, la alegría surgida del hecho de que el hombre se contempla a sí mismo y su potencia de actuar [E3afec.def25].
Las dificultades saltan a la vista: Si la alegría es una pasión, el sabio impasible o apático difícilmente puede sentir alegría: sencillamente comprende total, exacta y exhaustivamente que lo que es tiene que ser (el sabio spinoziano podría tomar, con el Beethoven del último cuarteto de cuerda der schwer gefasste Entschluss, la difícil decisión: Muss es sein? Es muss sein! Es muss sein!, eso sí, despojando a esta respuesta –como hace por otra parte Beethoven– de todo pathos trágico). ¿Cómo puede experimentar alegría quien no padece en absoluto, por poseer un conocimiento adecuado de las cosas? Además, si, como se afirma en la proposición 40 de la quinta parte de la Ethica, hay una relación directa entre acción y perfección) ¿cómo es posible una pasión que consista en el paso de una menor a una mayor perfección? La alegría no es, como nos dice Spinoza, la perfección misma (Laetitia non est ipsa perfectio), sino el paso o tránsito (Transitio) que nos lleva a ella [E3afec.def2 y E3exp2]; es, en definitiva, movimiento, inquietud, tendencia, aspiración, deseo. En la medida en que la alegría no es perfección –y por eso es deseo de ella– ha de tener necesariamente un carácter patético. Es decir, el alma no es enteramente causa de sus afecciones y en esa misma medida padece. ¿Cómo es posible, por lo tanto, esa alegría apática, de que nos habla Spinoza? Estamos ante una petición de principio: para que mi alegría sea apática tiene que ser el producto de ideas adecuadas en mí, pero en tanto que tránsito a la perfección las presupone inadecuadas. La posesión de ideas adecuadas es tanto causa como efecto de esa alegría. ¿La alegría es un producto del conatus, de la potentia que me define esencialmente, o bien es una pasión, es decir, fruto de mi impotencia? ¿La alegría es patética o apática?
Spinozaera, a mi juicio, plenamente consciente de estas aporías suscitadas por su definición de la alegría. De ahí las proposiciones 58 y 59 de la tercera parte de la Ethica: “Además de la alegría y del deseo que son pasiones, se dan otros afectos de alegría y de deseo que se refieren a nosotros en cuanto que actuamos” [E3p58 y E3p59]. Spinoza menciona como afecto referido al alma en tanto que actúa la Fortitudo o fortaleza con sus dos variedades: la Animositas o coraje y la Generositas o generosidad. La Animositas es el deseo con el que cada uno se esfuerza en conservar su ser en virtud del sólo dictamen de la razón, y la Generositas el deseo de ayudar a los demás hombres y unirlos a sí mismo por la amistad, también en virtud del sólo dictamen de la razón [E3p59esc]. Este esforzado deseo ya sea animoso ya generoso, en última instancia, tiende o aspira a la alegría: “El hombre fuerte (vir fortis) considera ante todo esto, a saber, que todas las cosas se siguen de la necesidad de la naturaleza divina y que, por tanto, todo cuanto piensa que es molesto y malo, y todo cuanto, además, parece impío, horrendo, injusto y deshonesto, se debe a que concibe las cosas mismas de forma desordenada, mutilada y confusa. Y por eso mismo el hombre fuerte se esfuerza, ante todo, en concebir las cosas como son en sí y en remover los obstáculos del verdadero conocimiento, como son el odio, la ira, la envidia, la irrisión, la soberbia y los demás de este género. Y por consiguiente, se esfuerza cuanto puede en obrar bien y alegrarse” [E4p73esc y E4p50esc].
Hay, por lo tanto, también una alegría “buena”, activa –no pasiva– que es efecto de un conocimiento adecuado y concuerda, por lo tanto, con la razón [E4p59dem]. ¿Qué alegría es esa? Sin duda la que está, como hemos visto, asociada a la conquista del conocimiento de tercer género. La alegría que hemos denominado patética, la alegría-pasión, está ligada, por el contrario, al primer género de conocimiento y es inseparable de la tristeza, que es, por utilizar un concepto hegeliano, su determinación correlativa. Toda alegría patética presupone la tristeza y es presupuesta por ella. La alegría que podemos denominar apática es, por el contrario, una alegría exenta, independiente, es decir, completamente pura y libre de tristeza. Es la alegría asociada al Amor Dei intellectualis: “El amor hacia una cosa eterna e infinita apacienta el alma con una alegría totalmente pura y libre de tristeza, lo cual es muy de desear y digno de ser buscado con todas nuestras fuerzas”.
Las aporías que hemos encontrado en la concepción spinoziana de la alegría no son sino expresión de la dilogía que atraviesa todo el discurso spinoziano, dilogía con la que topa todo aquel que acepta el desafío que supone el racionalismo spinoziano. Ferdinand Alquié es quizás quien ha puesto más énfasis en el hecho de que la Ethica “a pesar del aparente rigor lógico de sus demostraciones parece haber sido constituida por la yuxtaposición de dos doctrinas diferentes, resultando ellas de dos exigencias opuestas”. ¿De qué doble doctrina o exigencia se trata?
Spinozanos habla de un Dios-Naturaleza, impersonal, substancia unitotal, despojado de toda voluntad y todo afecto, pero también de un Dios amante e inteligente. La de Spinoza se presenta como una filosofía de la necesidad (en su grado extremo: la necesidad demostrativa, geométrica), pero también como una filosofía de la libertad. Por una parte pretende comprender con una racionalidad desapasionada, lúcida, fría e implacable la realidad (es una ontología), pero también busca la salvación (es una ética y una eudemonología). Es, por un lado, una filosofía (tanto en su dimensión ontológica como antropológica) de la razón, pero también una filosofía del deseo. Quiere racionalizar las pasiones, pero por otro lado parece querer fundar una razón apasionada. Intelectualiza el amor pero funda también una razón deseante, alegre, amorosa.
Jesús Ezquerra Gómez, La Laetitia en Spinoza, en Revista de filosofía, vol. 28, no. 1, UCM, Madrid, 2003, pp. 129-155.en [alucero-montano.blogspot.com.es]
En un momento en que la estrategia política impuesta desde Europa es asfixiante y discutida en todas partes, ¿no tendría sentido abrir un poco las vías de comunicación con instituciones privadas, agentes y movimientos sociales? La respuesta de la política es: que viene el lobo. Que la gente se preocupe por los problemas de todos y preste atención a los que se movilizan y hacen propuestas es, dicen, antipolítica, porque la política somos nosotros. Este es el mensaje: fuera de la política solo cabe el populismo o el caos. Populismo es hacer propuestas imposibles de ser cumplidas. ¿No fue así como el PP ganó las últimas elecciones? La crisis social se agudiza y el territorio acotado —que los partidos controlan en régimen de oligopolio— se desmorona. Si los partidos no quieren ahogarse en la charca del servilismo en que se han metido, tienen que mirar de cara a la ciudadanía y ser sensibles a sus ideas y a sus impulsos. ¿No sería el momento de convocar unos estados generales para remontar la crisis social y explorar una alianza entre política y ciudadanía? ¿O tenemos que dar por hecho que la política está en frente de la ciudadanía y no con ella? Es muy importante que políticos y movimientos sociales se hablen, para reconocerse y poner todas las cartas sobre la mesa. Y, después, que cada palo aguante su vela. La representación de la ciudadanía corresponde a los parlamentos y son ellos los que tienen que tomar las decisiones legislativas. Pero, precisamente para que el vínculo no se rompa y para que la política no llegue siempre tarde, podría ser útil escuchar a los demás. Especialmente cuando la ciudadanía se siente más representada por los movimientos sociales que por los partidos políticos. Escuchar, dialogar y decidir, cada cual en función de su papel. ¿No es esto la democracia? 
El conocimiento ha de liberar modos de vida para saber desempeñarse en la existencia, para dar respuesta, para ofrecer nuevas posibilidades, para abrir otro horizonte personal pero, puestos a reivindicar el saber, y con razón, no ha de ser un saber sometido a unos precisos y determinados contenidos de conocimientos. Que sea indispensable procurárnoslos no significa que no hayamos de debatir sobre cuáles han de acompañarnos a lo largo de la vida. Quizá no son tantos, y tal vez los olvidemos en la maraña de lo sabido, muy sabido, demasiado sabido, y no reconocido. Algo ha de saberse. Pero eso no siempre se logra sólo con saber más. Es preciso saber mejor. 
El neoliberalismo no es sólo una ideología que defienda la retirada del Estado, su desmantelamiento a favor del mercado, o un dejar hacer a la “mano invisible” del capitalismo financiero. Tal como ya lo ha demostrado Michel Foucault, en “ el nacimiento de la biopolítica”, y actualmente Christian Laval y Pierre Dardot, el neoliberalismo, a diferencia del liberalismo clásico o el neoconservadurismo, es una construcción positiva, que se apropia no sólo del orden del Estado, sino que es un permanente productor de reglas institucionales, jurídicas y normativas, que dan forma a un nuevo tipo de “racionalidad” dominante. Esta racionalidad actualmente se ha adueñado de todo el tejido institucional de la llamada Unión Europea, en la consumación final de su estrategia de dominación. El neoliberalismo no es sólo una máquina destructora de reglas, si bien socava los lazos sociales, a su vez su racionalidad se propone organizar una nueva relación entre los gobernantes y los gobernados, una “gubernamentabilidad” según el principio universal de la competencia y la maximización del rendimiento extendida a todas la esferas públicas, reordenándolas y atravesándolas con nuevos dispositivos de control y evaluación: como insistió Foucault, explicando la génesis del neoliberalismo, es la propia población la que pasa a ser objeto del saber y el poder.IIRemarcando entonces el carácter “constructivo” del neoliberalismo y no sólo su faz destructiva, o insistiendo en el orden que se pretende hacer surgir a partir de sus destrucciones, se puede mostrar que las técnicas de gobernación propias del neoliberalismo tienen como propósito, en consonancia con la racionalidad que lo configura, producir, fabricar, un nuevo tipo de subjetividad. A diferencia del sujeto moderno, diferenciado en sus fronteras jurídicas, religiosas, institucionales, etc., el sujeto neoliberal se homogeneiza, se unifica como sujeto “emprendedor”, entregado al máximo rendimiento y competencia, como un empresario de sí mismo. Un empresario de sí mismo que, a diferencia de los “cuidados de sí” clásicos o modernos que apuntaban, en el caso clásico, a protegerse de los excesos, en el caso moderno, a buscar la mejor adaptación o alienación soportable, el empresario de sí, el sujeto neoliberal, vive permanentemente en relación con lo que lo excede, el rendimiento y la competencia ilimitada.IIILas técnicas de gestión, los dispositivos de evaluación, los coach, los entrenadores personales, los consejeros y estrategas de vida son el suplemento social del sujeto neoliberal producido por los dispositivos de la racionalidad neoliberal. El sujeto neoliberal, viviendo fuera de su límite, en el goce de la rentabilidad y la competencia y estableciendo consigo mismo la lógica del emprendedor está a punto de fracasar a cada paso. El stress, el ataque de pánico, la depresión, “la corrosión del carácter”, lo precario, lo líquido y fluido, etc., constituyen el medio en que el sujeto neoliberal ejerce su propio desconocimiento de sí, con respecto a los dispositivos que lo gobiernan. Esos dispositivos que le reclaman que sea “el actor de su propia vida”, el que racionaliza su deseo en la competencia y en la técnica de conducirse a sí mismo y a los demás Este es ahora el verdadero “management del alma” del que habló Lacan en los ’50 y ahora se consuma.IVEl neoliberalismo se propone como la racionalidad actual del capitalismo. Podemos afirmar que su racionalidad cumple con lo analizado por Heidegger con respecto a las “estructuras de emplazamiento” del ser propias de la técnica, que provocan en el ser humano una presentación de su existencia en forma de cálculo de sí, o con lo planteado por Lacan en el Discurso Capitalista, donde el sujeto ya sólo está condicionado por la “plusvalía” de goce. El fin último del neoliberalismo es la producción de un sujeto nuevo, un sujeto íntegramente homogeneizado a una lógica empresarial, competitiva, comunicacional, excedida todo el tiempo por su performance. Sin la distancia simbólica que permita la elaboración política de su lugar en los dispositivos que amaestran su cuerpo y su subjetividad.V¿Pero se puede producir enteramente al sujeto? ¿Tienen los dispositivos el poder y la fuerza material para secuestrar al sujeto y volverlo un “neosujeto” emprendedor de sí? He aquí uno de los grandes debates contemporáneos: ¿el sujeto es meramente una producción histórica efectuada por los dispositivos del poder y el saber, como piensan los foucaultianos? O, como han pensado Freud, Heidegger y Lacan, hay ciertos elementos en la propia constitución estructural del sujeto, que ningún orden político-histórico puede integrar al menos en forma total y definitiva. La posible lucha contra el neoliberalismo depende de esta cuestión: ¿qué hay en el advenimiento del sujeto en su condición mortal, sexuada y mortal que no pueda ser atrapado por los dispositivos de producción de subjetividades específico del neoliberalismo?VILatinoamérica es actualmente, en alguno de sus países, la primera contraexperiencia política con respecto al orden racional dominante en el siglo XXI. El neoliberalismo se extiende no sólo por los gobiernos, circula mundialmente a través de los dispositivos productores de subjetividad. Por ello a Latinoamérica le corresponde la responsabilidad universal de ser el lugar donde se pueda indagar todo aquello que en los seres hablantes mujeres y hombres no está dispuesto para alimentar la extensión ilimitada del sujeto neoliberal.
Que la neurociencia liquide el libre albedrío es cosa tan improbable como que la espectrografía de sonidos acabe con la inspiración musical, pero sin embargo ha causado cierta satisfecha perplejidad en mi amigo Arcadi Espada, que se dice mareado por la perspectiva de la vida humana sin libertad de elección, aunque parece irse acostumbrando bien (en El cultural de El Mundo, 1/3/03). Su triunfal desconcierto me recuerda al de aquel solipsista (es decir, partidario de la idea de que sólo existe uno mismo como sujeto que percibe y crea la realidad) cuando escribió a Bertrand Russell que los argumentos a favor del solipsismo le parecían tan concluyentes que le extrañaba que no hubiera más gente partidaria de él…
Aunque ladee afablemente la cabeza y hable con voz pausada y suave, lo que dice este sociólogo norteamericano (Chicago, 1943), autor de algunas de las radiografías más penetrantes de los últimos años (
