BLOCS DE FILOSOFIA

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10:55
David Hume: el origen de la justicia
» ‎ Boulé

“[…] el origen de la justicia se encuentra únicamente en el egoísmo y la limitada generosidad de los hombres, junto con la escasa provisión con que la naturaleza ha subvenido a las necesidades de estos”
(David Hume, Tratado de la naturaleza humana)

6:17
Poder dir "NO".
» ‎ La pitxa un lio

Cuando decidí estudiar Derecho, no sabía muy bien que iba estudiar. Los que sabían tan poco como yo acerca del currículum, me anunciaban un ejercicio aburridísimo de memorización de leyes y leyes que continuamente irían cambiando y, por tanto, mi carrera supondría una especie de piedra de Sísifo si quería ser competente en mi área.

Creo que soy bastante competente en mi área, y casi no he memorizado ningún artículo, ni mucho menos una ley entera. He estado muchos años enseñando Derecho y apenas he citado literalmente más de unos cuantos principios que, afortunadamente, casi no han cambiado desde hace décadas, algunos casi siglos, aunque, por desgracia, sí parece que han sido olvidados por los se dedican a cambiar esas leyes que yo habría tenido que memorizar.
Hay algunos conceptos, que en cuanto los oyes, se te graban en la estructura mental, esa que nunca sabremos si también es emocional, porque todavía no está muy clara la conexión entre la cabeza y el corazón en el aprendizaje. Quizá sea cierto que sólo llegamos a aprender de verdad lo que de una u otra forma nos emociona. Me refiero a los conceptos de bien común, de interés público, de progreso social, de bienestar colectivo, de consenso político, de justicia material, de legitimidad democrática, de dignidad del ser humano a través de la efectiva garantía de sus derechos fundamentales.
La democracia sólo se legitima a través de la ciudadanía universal , y para ejercer la ciudadanía, son necesarios unos mínimos materiales más allá del empadronamiento y la posibilidad de ir a votar cada cierto tiempo. Seguridad, educación, sanidad, movilidad y una renta mínima para poder decir que no. Poder decir que no, es la condición primera de la dignidad.
Cuando me especialicé en los Estudios de Género, me di cuenta por qué las mujeres eran ciudadanas de segunda: menos seguridad, menos educación o una educación que se valoraba menos, menos salud, menos movilidad y menos rentas. Dependiendo de la época histórica y de la zona geográfica, esta ciudadanía de segunda, podía ser de tercera, o casi perder todos sus elementos constitutivos.
Cuanto más se vacíe la ciudadanía y más olvidados queden los principios de nuestro sistema democrático, más fácil será que todo nuestro sistema normativo se convierta en un ejercicio de autocomplacencia sin ciudadanía que lo legitime, en un conjunto de leyes administrativas, alejadas de ese bien común, de ese proyecto colectivo de mejora social y bienestar colectivo.
Las mujeres llevan intentando hacer política fuera de la política desde la Revolución Francesa, y, como dice Amelia Valcárcel, sin un disparo que no sea en sus propias filas. Aunque nadie se ocupe de enseñarlo en la Facultad de Derecho, existió una Declaración de los derechos de la Mujer y la Ciudadana en 1791, porque la Declaración oficial, la de 1789, era sólo para el Hombre y el Ciudadano; su autora, Olympe de Gouges, fue convenientemente ejecutada ante la osadía de pretender que las mujeres pudieran ser ciudadanas y tomar parte en las decisiones colectivas que, sin embargo, condicionarían su existencia. La realidad de las mujeres no ha existido hasta hace apenas unas décadas en las agendas políticas; el poder político nunca las representó, sólo las administró. ¿Existe hoy la realidad de mujeres y hombres en las agendas políticas? ¿Cuál es el mínimo de ciudadanía para seguir considerandonos dentro de un sistema sin perder nuestra dignidad, sin perder la posibilidad de decir que no?
Pilar Pardo, Ciudadanía mínima, fronteraD, 28/02/2013

febrero 28, 2013
23:59
ELOGIO PÓSTUMO A STÉPHANE HESSEL
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet
Esta madrugada a los 95 años falleció Stéphane Hessel. Su primer y más impactante libro Indignaosfue una pequeña joya por la simplicidad con que nos recordó las verdades del barquero, que a veces solemos olvidar. Y que los poderosos están muy interesados en que lo hagamos. Fue inspiración para el movimiento de los indignados.
Lo primero que planteaba es que hay palabras que, por muy deterioradas que estén, como libertad y justicia,deben estar siempre presentes en nuestra mente. No hace falta entrar en grandes debates sobre lo que significan porque desde la razón común todos podemos entenderlas y esto es lo que debe unirnos. Que no podemos aceptar que cada vez hayan más pobres y menos ricos y que estos controlen lo que pasa en nuestro planeta. Que los que mandan sean los mercados y que los que deciden en ellos son los grandes ricos especuladores que imponen una dictadura según sus mezquinos pero poderosos intereses. Que haya muchos más recursos que los que habían cuando se construyó el Estado del Bienestar en Europa y que nos digan que no hay dinero para sostenerlo. Que el mundo vaya por tan mal camino y que cada vez tendremos menos margen para reaccionar. Que tenemos todos derecho a una vida digna pero el sistema es totalmente irracional y el dinero tiene hoy más poder del que ha tenido nunca. No hace falta discutir si esto es ser antineoliberal o anticapitalista : lo que hay aquí es una lucha urgente que debe unirnos y movilizarnos. La segunda que nos recordó es que la política debe basarse en sentimientos morales y que el sentimiento moral básico es la indignación ( "lo insoportable" que diría Michel Foucault ). Ernst Tugendhat, que es uno de los grandes filósofos vivos, hablaba de tres sentimientos morales : la culpa ( y aquí también la vergüenza), la indignación y el resentimiento, según estuvieran referidos a una mala acción que hacemos, que contemplamos o que padecemos. La palabra resentimiento, quizás por influencia nietzscheana, no me gusta, y pienso que la de indignaciónestá bien para referirnos a esta reacción que tenemos delante de lo que nos parece inaceptable, sea porque nos lo hacen a nosotros, a los demás o a ambos. Pero hay que recuperar esta palabra contra otra que es la indiferencia Hay que estar harto y ceder ante los indiferentes, que para justificar su cinismo o pasividad empiezan a relativizar estos sentimientos como algo subjetivo y discutible. En el mundo las gentes se ha indignado sin necesidad de teorías, sabiendo lo que cualquier humano puede saber: que es que quieren ser más libre y vivir en una sociedad más justa. Luego ya discutiremos los matices, pero esto que estamos viendo es un auténtico movimiento democrático que, como nos dice Jacques Rancière, es el movimiento de los sin-parte, de los excluidos que quieren participar y decidir sobre aquello que los atañe. La tercera verdad que nos dijo es que "La Declaración Universal de los Derechos Humanos" no fue un documento ideológico hecho para cubrir el expediente sino la expresión de la lucha contra el totalitarismo, contra la injusticia. El autor del libro, Stéphane Hessel, fue uno de los que lo elaboraron. Lo hizo al calor de la lucha contra el nazismo, después de ser detenido y brutalmente torturado en más de una ocasión por arriesgar su vida en la resistencia. También nos explicaba la elaboración del documento y que, en contra de lo que dice el tópico, cómo participaron en ella el libanés Malik y el chino Chang para darle un carácter cosmopolita y que no fuera exclusivamente occidental. Igualmente nos dijo que hubo que superar la resistencia del representante inglés para utilizar la contundente expresión "derecho humano" contra la neutra de "derecho internacional." Era una lucha contra la exclusión, ya que humano es una expresión sin reservas que pone de manifiesto que no hay que estar reconocido por un Estado como ciudadano para ser incluido en estos derechos, en esta dignidad básica. En su pequeño escrito Hessel pone de manifiesto su rechazo radical contra cualquier forma de segregación. La Declaración Universal de Derechos Humanos debe ser hoy aún un arma contra la injusticia. Era éste un pequeño texto de combate que debe contribuir a despertarnos a nosotros, pasivos ciudadanos europeos. Estaba escrito con el corazón por este gran hombre,Stéphane Hessel, que a su edad no estaba quemado, no había perdido la capacidad de indignarse. Esta indignación le ha llevado siempre a estar al lado de los oprimidos y a participar en su lucha. Los argelinos de ayer y los palestinos de hoy han tenido en él a un inestable aliado. Pero la indignación ha de transformarse en una insurrección pacífica, en un levantamiento masivo contra las élites gobernantes. Hessel era aquí muy claro, tanto en el término insurrección como en el el de pacífica. Sartre se equivocaba, decía, cuando justificaba la violencia justa contra la injusta. Hay que buscar métodos pacíficos, no reproducir los medios que criticamos. Las fórmulas no las tenemos pero habrá que inventarlas. Esta es la tarea. Con su vida nos dió un buen ejemplo

23:06
Juan Antonio Negrete: humeiliació de la raó (2ª part)
» ‎ La pitxa un lio

David Hume

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Ya hemos visto cómo, según Hume, nuestro conocimiento es lo más pasivo que puede: recibe impresiones y las asocia –por un misterioso procedimiento llamado imaginación-. ¿Somos más activos cuando queremos algo? ¿Cómo funciona el asunto de lo Bueno y lo Malo? ¿Qué queremos decir cuando decimos, por ejemplo, que “matar es malo”? Algunos filósofos creen que la Razón nos dice que algunas cosas son buenas por sí mismas (por naturaleza), y otras, malas. Matar es malo porque por naturaleza es buena la vida, como puede darse cuenta cualquier ser racional… Pero Hume cree, al contrario, que la Razón no puede hacer nada parecido. La Razón no tiene ninguna fuerza para movernos a actuar. Lo único que puede movernos a actuar es un Sentimiento (una “pasión”, en el lenguaje de la antigua psicología). ¿Qué pinta entonces el conocimiento en el asunto de lo Bueno y lo Malo? El conocimiento sólo puede hacer dos cosas, en estos asuntos:-Por medio de la sensación podemos conocer hechos como “esto me gusta” o “esto me disgusta”. Por ejemplo, “me desagrada ver cómo matan a alguien”, “me agrada ver alegres a los demás”. Esto son Sentimientos (pasiones).-Y la razón sólo puede relacionar ideas. Por ejemplo, puede decir, “esto es igual que esto”, “esto es diferente de aquello”, “si esto, entonces lo otro”. Pero la razón nunca puede decir “esto DEBE desearse”, “esto DEBE hacerse”. No hay una relación lógica entre “esto me gusta” y “esto es objetivamente bueno y DEBE hacerse” (A esta teoría de que no se puede pasar de un ES a un DEBE SER –que para muchos es una verdad indudable y el principal descubrimiento de Hume-, se le llama la Guillotina de Hume (recordemos la Navaja de Occam. ¿Por qué a los empiristas les gustan tanto las armas blancas? Porque les gusta eliminar todo lo que sobra) Veamos ejemplos de esa falacia:-“Los animales buscan siempre la supervivencia, así que, como eres un animal, debes buscar la supervivencia” Ese ‘debe’, no se deduce. -“Los seres humanos son seres racionales, así que deben ser tratados con respeto”. Lo mismo. Entonces ¿cuándo puedes usar un DEBES? Sólo en casos como:“Si quieres sobrevivir, debes alimentarte” O sea, se trata de relaciones lógicas, no morales. Moralmente no DEBES querer más que lo que DE HECHO ES lo que quieres. Lo bueno o malo es, pues, cuestión de sentimientos. ¿Esto quiere decir que la razón no tenga ningún papel aquí? ¡No! La razón, aunque no puede decirnos cuáles son nuestros fines (lo que queremos obtener, lo que nos satisface) sí puede decirnos cómo conseguir por los mejores medios eso que deseamos, y nos puede decir si son “razonables” nuestros deseos (es decir, si es sensato aspirar a ellos). Esto significa, ni más ni menos, que la moral no tiene una base natural y objetiva, ni una base racional.:“La razón es, y no puede aspirar a ser más que la esclava de las pasiones”.“No es irracional preferir que se destruya el mundo entero antes de que yo sufra el menor daño en mi dedo meñique”. Los filósofos han creído que era la razón la que proporcionaba la moral porque algunas de nuestras pasiones son muy serenas (como la amistad), y las confundimos con razones. Pero no lo son. La Justicia es también un invento humano, no una virtud “natural” (es decir, instintiva). Su finalidad es hacer que podamos convivir mejor (en sociedad) y realicemos así nuestros gustos, entre los cuales uno muy importante es la Simpatía por los demás. Podemos definir la ética de Hume como sentimentalista, y su teoría de la justicia como Utilitarista. ¿Crees que es una definición correcta de la ética, de lo que hacemos cuando decimos que algo es Bueno o Malo? ¿Nuestras valoraciones se basan, en último extremo, en SENTIMIENTOS, y la razón es una simple auxiliar de nuestros deseos? Juan Antonio Negrete, La humeillación de la razón (Hume II), Cavernisofíasegundaplanta, 28/02/2013

22:47
Un favor
» ‎ El café de Ocata

Imagínense ustedes que tengo un amigo que está planeando hacer un viaje este verano por el norte de los Estados Unidos, exactamente desde Chicago a Seattle. Su intención es ir por la US-2, pegadito a la frontera de Canadá. Pero como no conoce nada de la zona, está pidiendo ayuda. ¿Alguien de ustedes tiene alguna sugerencia para este amigo mío?

22:41
Juan Antonio Negrete: humeiliació de la raó (1ª part).
» ‎ La pitxa un lio

David Hume
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Esta claro (por lo menos para David Hume) que todo lo que sabemos empieza por experiencias simples y concretas, del tipo “aquí hay una mancha roja”.Las ideas compuestas (como, por ejemplo, esta pantalla de mi ordenador) está hecha con ideas simples (las diferentes manchas de color, textura, etc). Y las ideas abstractas, como ‘pantalla’, ‘ordenador’ o ‘yo’ se forman por amontonamiento de ideas concretas o particulares. Por ejemplo, mi idea de Ordenador, es la acumulación de todas mis experiencias en las que he visto algún ordenador, mi idea de ‘Humano’ se ha formado como una media de todas mis experiencias de ver un ser humano, etc. Las experiencias concretas se almacenan en la memoria y van dando lugar a ideas generales. (Las ideas innatas de los platones y descartes son puras ficciones, desde luego.) Entonces ¿qué podemos saber, teniendo en cuenta que todo empieza con algo aparentemente tan endeble como la experiencia concreta? -Parece que puedo estar totalmente seguro de cosas como “ahora está lloviendo” (si lo estoy viendo), o “estoy delante de mi ordenador” (si percibo que lo estoy). (La duda cartesiana, de si existen los cuerpos, no tiene sentido, porque no tiene respuesta empírica. Podemos ignorarla olímpicamente, cree Hume). -Pero, claro, las personas no nos limitamos a hablar de lo que estamos viendo ahora, ni siquiera de lo que vimos ayer o hace tres años, sino incluso de lo que va a pasar en el futuro. Algunas personas (llamadas científicos) hablan con gran seguridad y gran porcentaje de aciertos sobre el futuro. ¿Cómo lo hacen? Básicamente hacen como nosotros: ven que ciertas cosas ocurren después de ciertas otras, y luego imaginan una norma de cómo se repiten las cosas. Si las futuras experiencias les dan la razón, decimos que su “hipótesis” era buena. Aunque, claro, ninguna hipótesis puede ser válida al cien por cien, salvo que hayamos visto ya todos los casos a los que se aplica. Todas las leyes interesantes (por ejemplo, que los cuerpos se atraen entre sí) siguen abiertas al futuro. ¿Cómo sabemos que se cumplirán? Algunos piensan que, aunque no estemos del todo seguros, cuantas más veces hayamos visto que se cumple una ley, más probabilidades tenemos de que vuelva a pasar. Pero, Hume se dio cuenta (y muchos antes que él), esto no tiene una base lógica. ¿Cómo es que porque una cosa haya ocurrido muchas veces de la misma forma, debe ocurrir igual mañana? ¿Cómo podemos saber que las leyes de Newton, por ejemplo, seguirán cumpliéndose dentro de un segundo, o mañana, y no nos desintegraremos todos? No hay nada en lo que ocurre ahora que implique que tiene que ocurrir así. Según Hume, lo único que nos lleva a pensar de esa forma es el hábito (siempre ha ocurrido), y nuestra creencia (injustificada) en que la naturaleza tiene que cumplir siempre unas mismas normas. Si nos ponemos tiquis-miquis, no hay fundamento lógico para la ciencia (este es el llamado “problema de la inducción”). -Por si fuera poco, ciertas personas (todos, en realidad) afirman que ciertas cosas son, han sido y van a ser siempre así. Por ejemplo: "2 + 3 = 5", o "el triángulo tiene tres ángulo"… ¿De dónde viene esa certeza absoluta, si todo lo hemos sacado de la experiencia particular, en un aquí y ahora? Hume cree que estas verdades “eternas” lo son sólo porque no tratan de nada real, sino que son simples “relaciones entre ideas” (son formales, no materiales). ‘Dos’ y ‘Par’ se relacionan necesariamente de forma que la primera no puede ir sin la segunda. Pero eso es porque no son cosas naturales, es más, no son siquiera cosas, sino simples relaciones de ideas. -¿Y eso de ‘pienso luego existo’, o ‘Dios existe porque es perfecto’? (o sea, la metafísica) Estas frases, según Hume, más que verdaderas o falsas son sin sentido. ¿Por qué? Porque, aunque pretende hablar de la realidad, no hay ninguna experiencia a la que podamos llamar ‘Yo’ o ‘Dios’. ¿Qué es eso de Yo, por ejemplo? Yo no soy más que una colección de experiencias, una detrás de otra, y nada más aparte de eso. Humeasegura que él no tiene ni idea de sí mismo, aparte de la colección de recuerdos que tiene.Y esto vale para todas las sustancias, porque lo único que experimentamos son cualidades (de esas supuestas sustancias), no las sustancias mismas: estas, por tanto, no existen (no tenemos derecho a decir que existen). Como se ve, si nos atenemos al principio empirista radical, se puede saber muy poca cosa: apenas lo que estoy viendo, lo que tengo la costumbre de esperar, y verdades vacías como las de la lógica y las matemáticas… O ¿ni siquiera? La verdad es que ni siquiera eso, porque ¿qué significa que yo “sé” algo? Sólo significa que tengo un sentimiento muy fuerte (llamado “creencia”) de que es así. Pero las creencias no son lo mismo que el saber, y no hay manera de salir de las creencias. Así que, si somos honestos, nos daremos cuenta de que no podemos estar ciertos de nada. A esto se le llama escepticismo. Hume, de todas formas, admite que nadie puede ser sinceramente escéptico (tendría que callarse, para ser coherente), pero sí tenemos que creer que no sabemos nada cierto. Pero las peores de las creencias son las de los filósofos y los teólogos, porque estas, a diferencia de las ciencias materiales, ni siquiera se apoyan en experiencias concretas. Hume llega a recomendar que se tire al fuego todo libro que no trate de ciencias naturales o de matemáticas y lógica. ¿Qué crees? ¿Deberíamos, de una vez por todas, deshacernos de todo lo que no sea ciencia natural, matemática y lógica?¿Qué libros habría que tirar al fuego?¿Habría que tirar al fuego el libro de Hume, o no? 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20:37
El constitucionalismo de los derechos
» ‎ Vida de profesor

Las personas que atacan a la Educación para la Ciudadanía y los Derechos Humanos son generalmente dogmáticas, poco reflexivas y con un componente de irracionalidad que da mucho miedo puesto que suponen una grave amenaza para la convivencia democrática. Es por ello que encontrarme con el libro El constitucionalismo de los derechos. Ensayos de filosofía [...]

18:36
Com fer política en l'era d'internet.
» ‎ La pitxa un lio

Para que la imprenta pudiera nacer, la humanidad tuvo que aprender las tecnologías de la madera, del papel, de la tinta y del metal. Se necesitaba saber fabricar planchas de madera para apretar el papel sobre una superficie metálica tintada al aceite. Los tipos, de material metálico, debían tener una altura homogénea para que ejerciesen una misma presión sobre el papel y así quedasen todas las letras impresas regularmente. En lugar de las tintas al agua, comenzaron a utilizarse tintas al aceite que tenían la característica de poderse extender sobre los tipos metálicos de una manera uniforme, sin formar gotas.

Los estudiosos coinciden en considerar la imprenta como una herramienta necesaria para la extensión de las ideas de la Reforma protestante. Coetáneamente a la Reforma surgen los derechos fundamentales para garantizar la libertad de pensamiento y su exteriorización en las libertades de expresión, religiosa, de imprenta, de cátedra...

La Ilustración recoge estas ideas y se desarrollan los postulados del Estado Liberal. Ningún artesano de los siglos XIV y XV, prácticos en el trabajo de la madera, de la producción de papel, tinta o metalurgia, hubiera podido pensar jamás que de sus aportaciones surgiría tal nuevo modelo de mundo.

Sirva el anterior ejemplo como síntesis de las relaciones entre sistemas políticos y tecnología, imperceptibles muchas veces pero en modo alguno neutras. Pero vayamos a ejemplos de tecnologías más actuales como, por ejemplo, las que le permiten a usted leer este texto y que, en esencia, consisten en unos ordenadores que ejecutan programas de software y que se hallan conectados entre sí.

Utilizando estos ordenadores, software y conexiones no sólo leemos textos sino que hacemos política. Cuando nació la democracia en el siglo V antes de Cristo, el ágora era el lugar donde los ciudadanos intercambiaban información verbal para hacer política. Posteriormente se utilizaron los textos, máxime a partir del nacimiento de la imprenta, mientras que hoy en día además de utilizar el verbo oral en las plazas y los textos escritos en soporte papel, hacemos política usando las redes mediante contenido audiovisual y texto escrito. Hemos ido acumulando canales.

Pero reflexionemos un poco más sobre los ordenadores, el software y las conexiones. Si usted utiliza un iPad, resulta que sólo puede instalar en el mismo unos programas aprobados por la empresa Apple. Si utiliza un smartphone y reside en los EE.UU., una reciente normativa prohíbe la modificación del software ejecutado en esa máquina que es de su propiedad, arriesgándose usted si lo cambia a una pena de hasta cinco años de cárcel y una multa de hasta 500.000 dólares. Si realiza usted acciones micropolíticas en Facebook o en Twitter, debe saber que las empresas que administran tales webs pueden unilateralmente cerrarle su cuenta y cancelarle su acción sin necesidad de darle explicaciones. Y si su proveedor de conexión a internet decide un buen día cortarle el acceso, se puede usted encontrar con la situación de pesadilla que Forges relataba en una viñeta: que Iberia le hubiera perdido las maletas y tuviera que reclamarlas utilizando el servicio de atención al cliente de Telefónica.

Hacer política en una plaza no requiere tecnología, sino vivencias y proximidad, pero hacer política en la era de internet exige, además de las relaciones con sus semejantes, mantener unas relaciones contractuales privadas con quien nos surte de ordenadores, software, conexiones y escenarios. Si en épocas anteriores las acciones políticas suponían una relación jurídica entre el Estado y el ciudadano, ahora se encuentran enmarcadas dentro de relaciones contractuales privadas de adhesión, denominadas así porque uno de los contratantes no puede negociarlas sino que se tiene que limitar a aceptarlas o no. Ahora, con el marco tecnológico actual, ya no es sólo con el Estado con quien podemos tener un conflicto en el ejercicio de nuestros derechos fundamentales sino que son las empresas privadas quienes nos posibilitan o impiden su eficacia.

Pero no queda aquí lo interesante. El Consejo General del Poder Judicial, esto es, uno de los tres poderes de nuestro Estado, tiene cuenta en Twitter. También la tienen el Cuerpo Nacional de Policía de España y la Secretaría de Estado de Comunicación del Ministerio de la Presidencia bajo el nombre de usuario La Moncloa. Lo que se desconoce es qué ley contempla la autorización para que se sometan mediante un click a los términos y condiciones legales de webs pertenecientes a empresas extranjeras, que se rigen bajo las leyes y en la jurisdicción de la nacionalidad de tales empresas. Que se someta a tales términos y condiciones un ciudadano es explicable, pero que sin ninguna autorización legal lo haga nada menos que el poder judicial de un país, su cuerpo de policía o el representante del presidente de gobierno, implica que el problema no es sólo de ejercicio de derechos fundamentales sino también de potestades soberanas, sin perjuicio de la falta de reflexión que tales órganos públicos han demostrado.

No se trata, por tanto, de saber cómo utilizar unos gadgets o de asistir joviales al regalo de iPads a nuestros parlamentarios, sino de analizar cómo la tecnología está afectando a nuestros derechos fundamentales y al ejercicio de competencias soberanas. Y este análisis no se puede hacer sólo desde la tecnología, sino que ha de hacerse necesariamente también desde otras ramas del conocimiento que se integran en las Humanidades. Disciplinas tales como los estudios filosóficos sobre Ciencia, Tecnología y Sociedad, de Derecho Constitucional o de Filosofía del Derecho, se están revelando esenciales para poder reflexionar sobre las dos preguntas que hemos de hacernos cuando planteamos cuestiones de democracia: cuáles son los valores que como sociedad hemos de considerar sagrados y cómo nos organizamos para convivir en el espacio marcado por esos valores.

Porque ni Apple ni Telefónica ni la ">[HTTP">] documentación técnica sobre el protocolo HTTP nos pueden dar una contestación adecuada a estas dos preguntas, que sólo pueden responderse desde el conocimiento del homo faber y el necesario estudio de lo que nos humaniza.
Javier De la Cueva, Tecnología y democracia, eldiario.es, 07/02/2013
18:15
L'home i la recerca natural d' un interlocutor.
» ‎ La pitxa un lio

Einstein
Reitero lo esencial de la tesis aquí mantenida en relación a una de las vertientes de este blog: si el orden social indujera desde la infancia a desplegar las potencialidades que nos singularizan como seres humanos, cada uno de nosotros tendería tanto a ir más allá de la lucha por la subsistencia e incluso la dignidad ornamental de su entorno, intentando ser una proyección singular de la humanidad. El hombre es el animal más social que existe, el animal intrínsecamente marcado por esa ordenación que los griegos designaban bajo el término nómos, ley, término que delimita de entrada los lazos entre hombres y que (como hemos visto en la columna titulada "Ley social y necesidad natural") sólo más adelante acabara designando asimismo correlaciones entre fenómenos físicos. Por ello cualquiera que sea la circunstancia en la que el hombre se encuentra, imperativo para él es sentir que de alguna manera su presencia garantiza ya los cimientos del orden lingüístico, simbólico y de ordenación social en general. La tesis sin embargo presta el flanco a una objeción a la que intentaré dar respuesta.
Lo contingente e irremediablemente trágico del destino humano puede hacer que una persona llegue a carecer tanto de proyección directa en el relevo de las generaciones como de lazos afectivos, más allá de los signos de respeto y consideración de los que todo ciudadano sería merecedor en una sociedad humana digna de tal nombre. Y si la ley marca los vínculos entre hombres ¿qué ley puede imperar cuando un hombre está sólo? Tremendo asunto que enlaza directamente con la idea que estoy barruntando de que ese nudo de relaciones entre seres de palabra que hace la humanidad no exige empírica pluralidad de sujetos, que la humanidad se proyecta por entero en cada uno de los sujetos que lo encarnan:
Aun careciendo de compañía, aun careciendo de alguien a quien dirigir la palabra, y de todo horizonte que permita de manera directa reconocerse en el ciclo de las generaciones, aun careciendo de objetivo para el cual sea necesario contar con los demás, el hombre lucha. Y en la hipótesis de que su subsistencia está ya garantizada, esta lucha va obviamente más allá de la misma: lucha precisamente por mantenerse como el singular animal cuyo objetivo esencial no es la subsistencia.
Aún en la soledad el hombre halla manera de que su día y vida incluya momentos de una tarea fértil para la preservación de su humanidad: tarea en la que continuamente ha de actualizar tanto sus recursos memorísticos como su ingenio, por ejemplo para el aprendizaje de nuevas técnicas, quizás triviales para los demás, mas no para quien tiene la dicha de descubrirlas por vez primera.
Aún en la soledad el hombre activa sus potencias cognoscitivas que puede llegar hasta la disposición de espíritu que caracteriza el ejercicio de las matemáticas, cuya virtud como hemos visto en el prodigioso texto de Aristóteles al respecto, va más allá de toda finalidad práctica.
Aun en soledad, el hombre se inscribe en el tiempo de manera no pasiva, conserva la memoria de fechas simbólicas y así, con independencia de si ello toma la forma de representación de un Hacedor, el hombre vive su destino como algo marcado por el entorno empírico, pero irreductible al mismo.
Aun en la soledad, el hombre tiende, en suma, a garantizar en su propio ser lo esencial de aquello que forja la humanidad manteniendo el lugar físico en que habita no meramente como una guarida, un lugar que protege de amenazas e intemperies, sino como una casa, un lugar dónde hay fuego y amplitud, es decir un lugar apto para recibir a otros hombres y compartir con ellos el alimento y la palabra.
Pues el hombre no está en soledad como podría estarlo un animal, eventualmente mejor dotado por la naturaleza si emergiera un problema de subsistencia. En la persona sola hay un ser de pensamiento y de palabra. Y su perdurar no tiene cabal sentido más que si en él sigue estando presente todo el acervo que caracteriza a la especie, y es en razón de ello que, permanentemente, esta persona habla.
¿Con quién habla pues si nadie puede escucharle? Hace ya tiempo sugería en este mismo foro que la persona que pese a la soledad se encuentra en condiciones de reivindicar su humanidad habla con aquel mismo a quien se dirige Einstein cuando, entre sus convencionales tareas en una oficina de patentes de Berna, aventura en su cabeza hipótesis para las que no había quizás entonces interlocutor competente (de lo cual es indicio el hecho de que tendrían consecuencias para nuestra representación del mundo inasumibles por el propio Einstein). Habla la persona sola con el sujeto humano, sujeto del conocimiento o sujeto forjador de símbolos, sujeto asimismo de ese imperativo por el cual, cualquiera que sea la circunstancia, mientras se dé un hombre, la ley que forja a los hombres está plenamente vigente y que, en el reino de las leyes, de ninguna manera todo está permitido. Habla en todo caso con un interlocutor que es reductible a la situación de soledad en que se encuentra, habla en suma con la matriz, presente en sí mismo del hombre.
Víctor Gómez Pin, Basta un animal humano, El Boomeran(g), 28/02/2013
18:04
L'interior privat i la cosa pública.
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No somos nada sin los demás. Somos buenos o malos, odiados o queridos, simpáticos o antipáticos gracias a los juicios emitidos por los otros. Porque los otros, a fin de cuentas, en el balance definitivo, no son otra cosa que productores de la identidad de mi yo.

¿Cómo no sentir, pues, interés por lo que opinan, hacen, prefieren y desprecian los prójimos? El querer saber sobre los demás no es una forma de cotilleo, sino realmente una exploración básica y alimenticia sobre el ello freudiano en donde nos cotejamos y perfilamos como definidos personajes del ego. Este ego que resulta ser, en consecuencia, una producción de los egos interrelacionados de los demás puesto que no somos sino en comandita. No nos hallamos, pues, como tales sino en consecuencia social.
Durante unos 400 años o más la intimidad fue una completa quimera. Los habitantes de un domicilio dormían arracimados, padres e hijos, parientes y caminantes del lugar. La modernidad, que inauguró el sentido del ciudadano, individuo (indivisible), fue estableciendo una frontera entre el interior privado, reino del yo, y el espacio público, reino de todas las cosas. La cosa pública pertenecía, en efecto, al teórico reino de la claridad mientras la intimidad se correspondía con las impenetrables sombras del hogar, desde el comedor a la alcoba.
Antes de este tiempo, los reyes y reinas se apareaban por primera vez ante una concurrencia de nobles, eclesiásticos o no, y morían, hasta los principios del siglo XX, en presencia de un coro de allegados y una algarabía de plañideras.
El sexo, tan taimado, se hizo público solo en el último tercio del siglo XX pero, a cambio, la muerte fue pasando a la clandestinidad de las herméticas residencias de ancianos, las celadas camas de los hospitales y los encastillados tanatorios del extrarradio. El deseo de saber sobre la vida de los otros fue circunscribiéndose, en el mejor de los casos, a los parientes y allegados. Pero ni eso. La intimidad alcanzó el valor de un tesoro máximo que no se podía revelar.
De ahí que, como marca la ley de la oferta y la demanda, creciera su valor mercantil y vivencial. Viviendo como vivimos en enjambre, el secreto ha pasado a convertirse en el mayor caudal doméstico. Pero no saber de los otros y sus historias personales es igual a perder el sustento fundamental del propio yo. No se trata, pues, de perversión el interés por el secreto o los secretos existenciales de los demás sino la manifestación de un hambre biológica por llegar a ser yo. Una necesidad tan primaria, en suma, como la de existir identitariamente entre el embrollo de lo que somos y lo que no somos en contraste con los percances y el carácter de nuestro querido yo.
Vicente Verdú, Nuestro querido yo, El Boomeran(g), 28/02/2013
17:53
Turing:diferència entre problemes no computables i problemes intractables.
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En su famoso artículo de 1936, del que ya se ha hablado en otras entradas de este blog, Turing hacía varias cosas notables. Primero, definía un modelo de máquina (la máquina de Turing) que permitía dar una definición matemática, y cercana a la intuición, de qué es lo computable. Segundo, demostraba que había una "maquina universal" que podía tomar otras máquinas como datos y comportarse como ellas. Finalmente, demostraba que hay problemas (matématicos) que ninguna máquina podría resolver, que son no computables o indecidibles. Estas aportaciones se consideran muy importantes desde un punto de vista matemático y filosófico. Pero, dejando aparte la relación entre la máquina universal y los computadores actuales, ¿tienen estos resultados algún interés práctico en informática? Si consideramos que, en la última reforma de planes de estudio en Ingeniería Informática, las asignaturas que estudian estas cuestiones han pasado a ser optativas en un buen número de centros españoles, quizá la respuesta sería no. Claro que, si consideramos que estos temas son obligatorios en los estudios de informática de prácticamente todos los centros de prestigio del mundo, tendríamos que dudar de la anterior respuesta y, quizá, preguntarnos por qué algunos de nuestros centros son diferentes.
Problemas no computablesEn realidad, la demostración de Turing de que hay problemas no computables lo que hace es establecer límites a la programación: señalarnos qué es lo imposible en el ámbito de las aplicaciones informáticas. Por ejemplo, el resultado original de Turing nos diría que es imposible escribir un programa que nos diga si cualquier programa dado P terminaría su ejecución ante unos ciertos datos. Y que tampoco puede existir ningún programa que nos determine si dos programas cualesquiera hacen lo mismo. Ni si un programa, sean cuales sean los datos que recibe, siempre devuelve algún resultado.
¿Son los problemas no computables los únicos imposibles de resolver con aplicaciones informáticas? En la práctica, no. Por ejemplo, si un programa resuelve correctamente un problema, pero su coste de ejecución es inaceptable, seguramente consideraríamos que el programa es inútil. Por ejemplo, si el programa tardara varios miles de años en devolver una solución. Es decir, si las posibles soluciones a un problema tienen un coste inaceptable, entonces también consideraríamos que ese problema no puede ser resuelto. La cuestión, entonces, es si también podemos identificar esos problemas. La respuesta es sí, gracias a investigadores que se basaron en el trabajo de Turing.
Problemas intratablesSe puede argumentar que hay problemas que no se pueden resolver ahora, pero sí dentro de unos años, con unos computadores más potentes. De la misma forma que los computadores actuales pueden ejecutar aplicaciones y resolver problemas que los de hace unos años no podían. Eso es cierto, pero hay problemas que, por muchos años que pasen, seguirán siendo imposibles de resolver en un tiempo razonable. Por ejemplo, un problema de tratamiento de textos que necesitara realizar 10ⁿoperaciones, siendo n el número de palabras del texto tratado. En particular, si el texto a tratar tuviera 20 palabras, el número de operaciones a realizar sería 10²⁰. Supongamos que, con los computadores que tenemos ahora, podemos ejecutar 300 millones de esas operaciones por segundo. Teniendo en cuenta que un año tiene algo más de 30 millones de segundos, esto quiere decir que, con estos computadores, podríamos ejecutar aproximadamente 10.000 billones de operaciones (es decir, 10¹⁶) por año. Por tanto, para resolver este problema nuestros computadores actuales necesitarían 10.000 años. Si dentro de unos años tuviéramos unos computadores 100 millones de veces más potentes, podríamos resolver el problema para un texto de 20 palabras, pues tardaríamos algo menos de una hora. Pero, si el texto tuviera 30 palabras, todavía tardaríamos un millón de años en resolver el problema. Es decir, si para resolver un problema necesitamos realizar un número exponencial de operaciones, con respecto del número o el tamaño de los datos, podemos considerar que ese problema no tiene solución informática. A estos problemas se les llama intratables y también forman parte de lo imposible en informática.
El estudio de estas cuestiones comenzó en los años 60. Se estableció que había dos tipos de coste de asociados a un programa o algoritmo: el tiempo y el espacio: cuánto tiempo tardará en ejecutarse el algoritmo y cuánta memoria será necesaria. El primer problema fue determinar cómo medir estos costes. Por ejemplo, si el tiempo lo midiéramos en términos de la cantidad de segundos que tarda ese programa en ejecutarse en un determinado computador, los resultados que obtuviéramos sólo serían válidos para ese computador. La solución, y aquí vuelve a aparecer Turing, consistió en considerar que el tiempo se debía de medir en términos del número de operaciones que necesitaría realizar una máquina de Turing para ejecutar ese algoritmo, y la memoria sería la cantidad de posiciones de cinta que utilizaría en su ejecución. Ahora bien, como el funcionamiento de un programa suele depender del volumen de datos que ha de tratar, también se consideró que las medidas de coste no debían de ser valores absolutos, sino funciones que dependen del tamaño de la entrada. Lo que puede parecer sorprendente es que esas medidas, en términos de máquinas de Turing, son válidas para los computadores reales.
Entre los primeros resultados obtenidos en esta línea de investigación, está la definición en 1965, por Hartmanis y Stearns (premios Turing en 1993), de una jerarquía problemas en función de su coste y de su dificultad para resolverlos. En el nivel más bajo de la jerarquía están los problemas que tienen una solución con coste constante, es decir, que hay un algoritmo que los resuelve que realiza un número fijo de operaciones, independientemente de los datos que ha de procesar. Inmediatamente por encima están los problemas con coste logarítmico, es decir, aquellos problemas para los que existe un algoritmo que los resuelve que para procesar n datos sólo necesita hacer un número de operaciones del orden de log2(n). Por ejemplo, para procesar 8 datos, el algoritmo necesitaría ejecutar unas tres operaciones, pero, para procesar 128, sólo harían falta 7 operaciones y, para un millón de datos, bastarían unas 20 operaciones. Los problemas en estos dos niveles de la jerarquía son los que se consideran fáciles. El resto de los problemas tratables son los que están en la clase de problemas con coste polinómico. Dentro de esa clase, se encuentran las subclases de problemas lineales (que requieren un número de operaciones proporcional al tamaño de la entrada), cuadráticos (cuando las operaciones requeridas son del orden del cuadrado del tamaño de la entrada), etc. Finalmente, tendríamos los problemas intratables, es decir, los que requieren un número exponencial de operaciones.
Problemas NP-completosQue todos los algoritmos que conocemos para resolver un cierto problema requieran un número exponencial de operaciones, no necesariamente quiere decir que el problema sea intratable. Podría ser que todavía no se nos hubiera ocurrido un algoritmo mejor. Cook (premio Turing en 1982), Levin y Karp (premio Turing en 1985) mostraron que la frontera entre los problemas tratables y los intratables es la clase de los problemas NP-completos, constituida por los problemas más difíciles de la clase NP, que son los que, si nos dan una posible solución al problema, podemos verificar si esa solución es correcta con un número pequeño de operaciones. Es decir que, aunque no sepamos resolver el problema eficientemente, sí sabemos comprobar la corrección de las soluciones eficientemente. Un ejemplo típico de la clase NP (de hecho, el problema es NP-completo) es el llamado problema del viajante de comercio: Se supone que un viajante tiene que visitar un cierto número de ciudades, donde tiene clientes, para lo que tiene un presupuesto fijo. Conoce lo que le cuestan los viajes entre todas las ciudades. La cuestión es si puede encontrar un recorrido, que no exceda el presupuesto que tiene, que parta de la ciudad en que vive, termine en la misma ciudad y que visite una sola vez cada una de las ciudades requeridas. Todos los programas que resuelven este problema necesitan, en general, un número exponencial de operaciones, básicamente, porque pueden tener que considerar todas las posibles combinaciones de viajes entre ciudades. Pero si nos dan un recorrido concreto, es muy fácil y rápido verificar si éste pasa por todas las ciudades requeridas y si su coste no excede al presupuestado. Lo que todavía no sabemos es si los problemas NP-completos son tratables o intratables. De hecho, esta cuestión se considera uno de los problemas del milenio, cuya solución recibiría una recompensa de 1 millón de dólares.
En la práctica Muchos de los problemas no computables o intratables tienen gran importancia práctica, por lo que la imposibilidad de resolverlos informáticamente es muy mala noticia. Afortunadamente, este hecho no quiere decir que no pueda haber soluciones imperfectas. En particular, existen técnicas que permiten obtener soluciones parciales o aproximadas para problemas no computables o intratables, que pueden ser extraordinariamente útiles en la práctica.
Ferando Orejas, Lo imposible, Eñ Año de Turing, 28/02/2013 Fernando Orejas es catedrático de la Universitat Politècnica de Catalunya.

13:33
Espacio disponible
» ‎ El café de Ocata

Vía Instant Joy

12:16
Habemus papam
» ‎ Boulé

A menudo confundimos lo humano con lo divino. Confusión que, por cierto, suele ser bastante interesada y tendenciosa, pero eso hoy no toca. El caso es que nos olvidamos de que aquellos que ocupan cargos de máxima responsabilidad a nivel mundial son personas. Seres humanos de carne y hueso. Como tú o yo. Como cualquiera. En el caso de la iglesia católica con una particularidad añadida: el lider, por defecto, suele contar con una edad avanzada. Estar mayor, con toda la presunta sabiduría y los incontestables achaques que esto conlleva, no es una buena cualidad para dirigir nada. Normal entonces, y comprensible, que muchos de los que entran a votar no quieran salir elegidos. Y por qué no, aunque suene disparatado, imaginar que el nuevo papa electo, antes de saludar a sus fieles, decida darse a la fuga presa de un ataque de pánico. Miedo escénico. Curioso mal para quien ha pasado prácticamente toda su vida delante de los demás, protagonizando y dirigiendo rituales. Algo que pudo elegir en su día, cuando ni siquiera imaginaba que, fruto de esta elección, le robarían una vejez sosegada para convertirle en papa.

La situación que presenta la película es surrealista: con la fuga del papa todos quedan encerrados en el vaticano, acompañados de un psicoanalista ateo que no ha logrado que su santidad “entre en razón” (curiosa meta para un psicoanallista). Así, se nos va mostrando la humanidad de lo divino: tienen tiempo de aburrirse, de jugar a las cartas, de aprender cómo deben tomar sus medicamentos (no mezclar los de dormir con los de la depresión, por favor)… e incluso de organizar un torneo intecontinental de voleybol, en el que los cardenales no solo muestran sus dotes para el deporte, sino también su afán competitivo. Todo ello mientras el fugado trata de encontrarse a sí mismo, perplejo ante un diagnóstico de déficit maternal, y recordando buena parte de su infancia y su juventud. Algo que parece que los demás ignoran: todo papa como ser humano de cierta edad que se precie, está repleto de frustraciones, de sueños irrealizados, y de otras muchas vidas que le hubiera gustado llevar a cabo. La insatisfacción antropológica hecha carne en el llamado a ser el sucesor de Pedro.

Ser actor. Este fue siempre el verdadero deseo del papa electo. Vocación frustrada, traducida al mundo de la escena: la única manera de poder actuar a diario parecía ser el sacerdocio. Una forma como cualquier otra de tener el público asegurado. Nunca podría interpretar Tío Vania, ni cualquier otra obra de Chejov, pero al menos tendría un escenario. Esa fue su manera de disfrutar del teatro de la vida. Un teatro fue precisamente el lugar en el que le encuentran y asume que el sainete ha terminado. La obra principal no puede continuar sin el actor protagonista: toca volver al Vaticano. El “show” debe continuar, y lo divino no puede quedar paralizado por los temores de un cardenal que bien podría superar la setentena. El factor humano es totalmente secundario, y tampoco importa mucho la voluntad individual: después de cada fumata blanca ha de haber un nuevo papa. Dios y los fieles no pueden esperar más. Y el psicoanalista, por otro lado, desea volver a su consulta lo antes posible: está obsesionado con la puntualidad y la profesionalidad. No solo esto: en estos días ha llegado a echar de menos a su ex. Hasta el psicoanálisis tiene también su lado humano. Qué cosas. Lo humano de lo divino. O la vacuidad de lo pretencioso. Carne y hueso. Dolor y cansancio. Estamos hechos todos de lo mismo. Riámonos entonces todos juntos, incluso del título de la película. No seré yo quién desvele si, pese a llevar este título, hay un solo minuto del metraje en el que se pueda decir: “habemus papam”.

10:55
Concentración, memoria y creatividad con el ábaco japonés
» ‎ Aprender a Pensar

El ábaco soroban o ábaco japonés se utiliza desde el S.XVI para realizar operaciones matemáticas. Consiste en un marco de rectangular con una serie de varillas en las que se insertan cinco cuentas perforadas pequeñas y finas, para facilitar la rapidez de movimientos y, por lo tanto, de los cálculos. Cada varilla está dividida en dos por una [...]

10:33
AVALUAR I VALORAR ... SIGNIFICAT I SIGNIFICANT
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Es un animal con una gran cola, de muchos metros de largo, parecida a la del zorro. A veces me gustaría poseer su cola en la mano, pero es imposible; el animal está siempre en movimiento, la cola siempre de un lado para otro. El animal tiene algo de canguro, pero la imaginación chica y oval no es característica y tiene algo de humana; sólo los dientes tienen potencia expresiva, ya los oculte o

febrero 27, 2013
23:50
Heidegger contra el llenguatge fet consigna.
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1. Un tópico, dice María Moliner en su diccionario, es una «sentencia, opinión, etc., que la gente repite mucho». Repite mucho. Repite y repite. Y de tanto repetirse se consagra, adquiere independencia y rige, más allá del bien y el mal, siempre verdadero. O se vacía, y paga la independencia adquirida respecto de la realidad quedándose en pura palabrería. Todo depende de que lo veamos como la verdad incontrovertible que pretende ser a fuerza de repetición o, desenmascarado, en cuanto mero tópico, bastante adelgazado, casi ayuno de verdad.
De lo que no solemos ser, sin embargo, conscientes es de en qué gran medida nos movemos entre tópicos, nos alimentamos de tópicos y producimos tópicos, por no decir que los evacuamos.
Uno de los tópicos que más he oído repetir en mis años de enseñante es el de que «el lenguaje es un instrumento, una herramienta de comunicación». Lo mismo quienes creen en la comunicación que los que no, quienes confían en la aptitud del lenguaje para captar las verdades y los que más bien dudan, en fin, los que se esfuerzan en los parajes de la palabra tanto como los que han abandonado ya la escalada coinciden, no obstante, en afirmar sin asomo de duda que «el lenguaje es un instrumento de comunicación». —Y con dicha fórmula se pretende estar dando la definición esencial de lenguaje. En los libros de texto de enseñanza secundaria pueden leerse también otras cosas interesantes acerca del lenguaje, algunas de ellas notoriamente incompatibles con el tópico de nuestro interés, pero lo que arraiga fuertemente en el repertorio intelectual de los que llegan a la universidad, está comprobado, es que «el lenguaje es un instrumento».
Obviamente, al tratarlo de tópico estoy ya traicionando mi intención de desmontarlo. Vaya por delante que, como casi todos los tópicos (no todos, algunos son errores radiantes), encierra algo de verdad; el problema, como con casi todos los tópicos, es que esa pizca trivial de verdad impide ver otra verdad mayor; es más, se opone a ella y la combate, pues viene a usurpar su lugar. En nuestro caso es cierto que, sobre todo en el empleo cotidiano que se hace de él, el lenguaje funciona, efectivamente, como instrumento de comunicación: cuando quiero decir que afuera hace frío, utilizo esas palabras, y los demás se enteran. Cuando quiero hacerles partícipes de mi alegría, o de mi pena, de mi enfado y hasta de mi amor, empleo las palabras correspondientes, siempre según el lirismo o el prosaísmo que me atenace, y se enteran. El lenguaje es una herramienta de comunicación…, cuando efectivamente funciona como tal. En realidad, y a partir de esos casos elementales de uso del lenguaje, se ha forjado lo que de hecho no es más que el ideal –idealista– de funcionamiento del lenguaje: que este sea tan transparente y eficaz que, según se va hablando, se vaya borrando y nos haga ver la realidad de que es representante. Y eso, en expresiones corrientes, habituales, familiares o conocidas, sucede, o parece que sucede.
Lo cierto, sin embargo, es que si nos ponemos a pensar en lo que es un instrumento o una herramienta, se hace difícil entender cómo el lenguaje pueda serlo. Porque ¿en qué se parece a un martillo o a un teléfono? Se trata de «cosas» de que una persona puede, o no, valerse para ayudarse en una acción muy concreta: clavar un clavo, o hablar a distancia; una vez dichas acciones han sido realizadas, los instrumentos se dejan de lado. El lenguaje, por el contrario, parece que va siempre con nosotros, que nos es consustancial; de hecho, hasta forma parte de alguna caracterización esencial de «ser humano»: aquello de «animal racional» era originariamente en griego «animal o ser vivo dotado de palabra». Aristóteles dixit.
Mas el tópico relativo al lenguaje no va sólo; siendo un instrumento, hace falta que alguien lo use, y aquí la fórmula es aún más tópica: quien se vale del lenguaje como instrumento es cada uno de nosotros, para expresar lo que pensamos, sentimos, hemos visto, deseamos hacer, todo lo cual, antes de ser exteriorizado, se halla en nuestro interior, el íntimo y propio de cada uno. En terminología más filosofante: es el sujeto el que se vale del lenguaje para expresar los diversos contenidos de su conciencia.
De unos años a esta parte, este segundo tópico está dominado por una deriva llamémosla «subjetivista»: cada uno es cada uno, y así hace y tiene su interpretación, a lo que parece o se cree, absolutamente propia, y por eso incomunicable con un instrumento que es social y, por lo tanto, inapropiado para lo propio. Así, eso «que pensamos, sentimos, hemos visto, deseamos hacer» es algo que «cada uno piensa, siente, ha visto, desea hacer» y, al menos en los tres primeros casos, algo que «sólo él o ella piensa, siente, ha visto», es decir, absolutamente distinto de lo que los demás podamos pensar, sentir o haber visto.
En esta combinación de los tópicos primero y segundo el lenguaje pasa a ser, en realidad, instrumento de incomunicación. Con todo, eso no empece para que siga siendo instrumento. De hecho, si lo pensamos bien, acaso sea la incomunicación a que se presta la que lo hace instrumento. Pero eso, en el reino de los tópicos, es avanzar demasiado.
En cualquier caso, se entienda el sujeto en su variante más relativista o no, es decir, aceptando que, a pesar de las peculiaridades personales, compartimos un mundo, el tópico primero, el del lenguaje, va siempre acompañado del segundo tópico, lo exige. Y así el lenguaje es instrumento de exteriorización o de expresión de nuestra interioridad.
2. El lenguaje es uno de los asuntos centrales en el pensamiento de M. Heidegger. Apurando, podría decirse que los asuntos que principalmente le conciernen son el ser y el lenguaje. Si bien como motivo temático sólo aparece en lo que suele llamarse el «segundo» Heidegger, de hecho es algo que le tiene ocupado desde siempre. Que en los primeros años veinte entienda la filosofía en cuanto hermenéutica apunta ya a la importancia que para él tiene el lenguaje. Pero sobre todo es su «lucha», continua y persistente, con el lenguaje lo que nos lleva a considerar que ya desde un principio es para él fundamental.
El léxico y la sintaxis –el lenguaje– heideggerianos suelen ser uno de los principales obstáculos a la hora de acercarse a su obra. De hecho, los textos de esa segunda época, en la que se ocupa con el lenguaje, son difícilmente traducibles debido a la densidad de la expresión, que suele carecer de correspondencia en otras lenguas. La traducción, por meditada que esté, no nos habla como lo hace el texto original, no puede hacerlo; sus palabras no son más que meras andaderas con que balbucir lo que difícilmente se entiende. Si ya en Ser y tiempo, mucho más moderado en la explotación de las posibilidades de la lengua, nos encontramos con ciertas dificultades, a pesar de que las referencias son conocidas, por pertenecer sobre todo al lenguaje coloquial, cuando Heidegger comienza a inspirarse, para pensar, en algunos grandes poetas, Hölderlin, por ejemplo, y a crear, partiendo de su poesía, una conceptualidad propia, la dificultad se extrema. Se pierde como quien dice por completo la referencia de la vida cotidiana.
Pensar –en sentido estricto– es siempre crear un lenguaje nuevo, porque el existente ya no puede satisfacer. Y eso es lo que han hecho todos los grandes pensadores, cada cual a su manera. Heidegger intenta recuperar el saber ínsito en el lenguaje: de él aprende, con él experimenta, en él juega. Y así retuerce y recarga la lengua, haciéndola casi inútil para la comunicación. ¿Por qué no habló y escribió la lengua que todos empleamos?, suelen preguntar algunos. —Se suele citar a Nietzsche o a Platón entre los filósofos como ejemplos de escritura fácilmente accesible; no hay que engañarse: ¿es fácil su filosofía? Cuando se les lee con facilidad, ¿se les está leyendo como filósofos? Quizá la aparente normalidad de su lengua sea sólo una ilusión, y tras la normalidad aliente su novedad. Al fin y al cabo, pensar –insisto– es crear un lenguaje nuevo, o al menos recrear un lenguaje que ya no puede satisfacer. Heidegger intentó renovar el lenguaje de la filosofía sacándolo de quicio, llevándolo hasta sus límites, y en esa operación de estrujado y estirado, de retorsión y adensamiento creó algunos terminachos filosóficos que, sobre todo traducidos, ciertamente echan al lector profano para atrás.
Y es que uno de los efectos fundamentales del lenguaje es que, repetido y repetido, deja de significar y pasa a convertirse en consigna, en fórmula con apariencia de conocimiento que obstruye toda posibilidad de seguir preguntando. Evita, impide pensar. De ahí el que, para pensar, haya que salirse del discurso establecido, sea restableciendo el poder significante del lenguaje, sea creando –hasta cierto punto– un lenguaje nuevo, fresco y eficaz.
Heidegger experimenta con el lenguaje: atiende a lo que las palabras están diciendo más allá de su apariencia, de lo que de obvio tienen, pues es sabido que lo obvio ni se ve ni se escucha; recupera los lazos escondidos que urden el mundo de la cultura tradicional, de la filosofía heredada; descubre nuevos acentos, énfasis olvidados pero vigentes, desplazamientos inexpresos, condiciones oscuras, y, de paso, para ir retrazando ese mapa de lo impensado se ve en la necesidad de redefinir los conceptos básicos de nuestro modo occidental de pensar para conservar esos descubrimientos: surgen así expresiones como estar‑siendo‑en‑el‑mundo, existencia en cuanto ser‑aquí (‑y‑ahora), Dasein, verdad en cuanto desocultación, etc., etc.
Pensar –de verdad, realmente– supone inventar conceptos. En el caso de Heidegger esto se realiza en parte a través de la experimentación con el lenguaje, quitándole la piel endurecida y sacándole su jugo, llevándolo al límite, para que en ese extremo, en esa tensión con la realidad a que quiere aludir produzca un efecto de desvelamiento, de remisión de las envolturas opacas en que el lenguaje ya desgastado y tópico se transforma. Ciertamente, el primer obstáculo que se nos viene encima es que Heidegger no habla de un mundo en que el ser humano sea el centro y, por lo tanto, el sujeto gramatical presupuesto de sus proposiciones, sino que en su discurso se presentan en cierto modo y medida autonomizadas determinadas actuaciones que habitualmente atribuimos a la acción del ser humano, del individuo. Si en Ser y tiempo todavía puede malentenderse el Dasein, que es el existir aquí y ahora en que el ser humano va siendo (monstruosa pero muy católicamente conocido en castellano como «ser‑ahí»), y tomarse como «ser humano», como «sujeto»; luego, cuando ya pase a hablar del ser, del acontecer, del pensar, el descentramiento de nuestras expectativas sintáctico‑semánticas (en última instancia no puede ser «el pensar» actor de sus acciones ni en consecuencia sujeto gramatical de oración alguna) resulta excesivo.
Y en el caso del lenguaje esto le llevará a sostener una tesis radical, en apariencia contraria al tópico que nos ocupa: es el lenguaje el que habla, y no el sujeto para expresar su interioridad. Y es que Heidegger no hace psicología –no se puede hacer ya «psico»‑logía–, sino que rastrea las pistas de lo que acontece, y del acontecer, en un mundo significante.
La idea proviene de finales del siglo XVIII; Novalis, el poeta pero también pensador alemán, la había avanzado ya cuando anotaba en una breve reflexión que el lenguaje sólo se ocupa de sí mismo, y por eso es capaz de reflejar el extraño juego de relaciones de las cosas.
La idea, bastante subversiva, tanto que sólo siglo y medio después hallará desarrollo suficiente (en los mismos años que Heidegger la desplegará también Merleau-Ponty en lenguaje bien diferente), había ido germinando y creciendo a lo largo del siglo XIX, hasta convertirse en nuestra época, eso sí, invertida y degradada, en un lugar común: el de la insuficiencia expresiva del lenguaje. Parece ser su autonomía la que lo convierte en instrumento, al darse por supuesto que la «esencia» del sujeto, lo más propio de cada individuo es algo que lo repele, que no se deja, o sólo malamente, verter en él.
En la segunda mitad del siglo XIX Nietzsche había hecho notar el salto que se da de la realidad ingenuamente entendida a la expresión lingüística, la diferencia insalvable —si no estuviera mediada por el mundo de la cultura; al fin y al cabo, la realidad es material, el lenguaje, espiritual: ¿cómo va a ser posible que haya adecuación, correspondencia en sentido estricto entre la una y el otro? En otro registro, mas dando cuenta de una experiencia afín, Hofmannsthal nos presentaba en La carta de Lord Chandos una crisis del lenguaje que ponía en entredicho el uso cotidiano y rutinario de las palabras para descubrir la verdadera realidad viva, el ser de la naturaleza y de lo humano que palpitaban tras él. Lord Chandos, tras pasar por el vértigo de las palabras vacías que «se [le] descomponían en la boca como hongos podridos», había creído reconocer «el lenguaje en el que [nos] hablan las cosas mudas».
De Nietzsche proviene el término que de tanta fortuna goza en la actualidad, o a Nietzsche se suele remitir, pues su impronta moderna viene de aquel otro de quien Nietzsche –injustamente– se burlaba, Schleiermacher: «interpretación». Todo es interpretación, se dice sentando cátedra, cátedra que no se ve conmovida por su dictamen. Pero también de Heidegger, que amplió el ámbito de aplicación de otro vocablo cercano, con el que suele hacer pareja: «hermenéutica». Ninguno de los dos, o de los tres, sin embargo, creo que hubieran sostenido nuestro segundo tópico: «cada uno hace su interpretación».
Heidegger parte, más bien, de lo contrario: en los términos con que nos estamos manejando podría decirse que aprender a hablar es aprender los tópicos adecuados a cada situación; naturalmente, como esto es en rigor imposible, queda ahí un margen de indefinición que posibilita el juego y, en definitiva, la libertad en el lenguaje, con el lenguaje. Pensemos en cómo juega el niño, mientras aprende a hablar, con las palabras, con la sintaxis; mas juega precisamente porque no sabe hacer un uso riguroso, rígido del lenguaje. Luego, en general, procura acomodarse, ceñirse a dicho uso, con ser imposible, y pierde la dimensión de exploración, creatividad y juego que el trato con el lenguaje en sus primeros momentos ha tenido. En ese sentido parece que ser un adulto bien educado consiste en haber aprendido los tópicos adecuados a cada situación. Naturalmente, queda siempre un resto de improvisación, de inconsciencia y ceguera u opacidad, en definitiva, de particularidad individual.
Heidegger hablará, así, de que el mundo se nos da «ya interpretado», obviamente, por nuestros mayores; en general por la tradición, en particular por el medio social en que nos eduquemos. No tratamos directamente con la realidad, digamos, empírica, sino que esta nos llega desde un comienzo ya interpretada, es decir, elaborada lingüísticamente: con sus nombres, pero también con sus relaciones, sus jerarquías, valoraciones, exclusiones, principios, etc., etc. Con el lenguaje se nos enseña toda una metafísica.
La realidad, pues, nos llega ya interpretada a través del lenguaje. Lo cual no quiere decir, como pretenden algunos contra la evidencia, que esté encerrada en el lenguaje; o, mejor, que esté definitivamente encerrada en el lenguaje. Pues el «encierro» o «cerramiento» con que el lenguaje articula la realidad, digamos, empírica es de una particular especie: encerrando, abre. El lenguaje no es una estructura cerrada, sino abriente, diferenciante. Por eso podemos pensar, realmente pensar —la realidad.
Pues bien, a la posibilidad que tiene el ser humano de pensar, de interpretar la realidad, su particularidad: a esto le llamará Heidegger hermenéutica. Ya en 1923 para Heidegger el ser humano, mejor: el existir humano es hermenéutico, capaz, por lo tanto, de interpretar su particularidad, escapando de la alienación a que nos entrega la interpretación ya hecha del mundo con que este nos recibe. El ser humano es capaz de entender su propia existencia y de desplegarla en cierta interpretación, es capaz de ir entendiendo su propia existencia y de ir desplegándola en una interpretación dinámica, siempre en movimiento. Para Nietzsche, esa era la principal fuerza o poder del ser humano. Heidegger va a anclar también ahí su pensamiento.
Ahora bien, que tenga esa posibilidad no significa que en cada caso lo haga, como se presupone en la versión «subjetivista» del segundo tópico. Más bien sucede lo contrario: como se apunta en Ser y tiempo, en la mayoría de las situaciones no soy yo, este particular, quien interpreta, quien habla, sino ese sujeto general que es la opinión pública, todos y nadie, el tópico. Por lo general, pensamos y expresamos el tópico. Mejor dicho, es el tópico el que habla en nosotros, eximiéndonos de pensar. Pues pensar es hacerse cargo de la propia existencia, articularla sobre el fondo de su impropiedad, y de ese modo hacerla propia. Para ello, naturalmente, no nos vale el discurso establecido sin más, que es siempre un discurso ajeno que, en todo caso, atrae y tranquiliza, pero también aliena y enreda; no nos vale, porque ese discurso público, mientras no lo asimilemos, mientras no penetremos en él hasta alcanzar las cosas de que pudiera dar cuenta, nos aleja de la realidad, impide el acceso verdadero a las cosas, envolviéndonos en la certeza y seguridad del «es lo que piensa todo el mundo». Aunque al mismo tiempo sepamos muy bien que mi vida sólo la vivo yo, y la vivo solo.
Y es que conviene también darse cuenta de que no hay pensamiento sin lenguaje, esto es, que no se puede pensar la particularidad de la existencia sin valerse del lenguaje. El tópico segundo en su versión no relativista tampoco es cierto: no existen contenidos de conciencia, sean percepciones, sentimientos, deseos o, en general, pensamientos que estén desvinculados del lenguaje. ¿Es que acaso es posible pensar sin palabras, como un chiste gráfico? Ciertamente, no son lo mismo pensamiento y lenguaje mas se hallan inextricablemente unidos. El pensamiento es el sentido entendido a partir de unas palabras (por supuesto, con su correspondiente contexto); el pensamiento, cuando es de algo ya conocido, acostumbrado no implica sino el susurro apresurado de las palabras que lo concitan, a veces ni eso, de ahí el que pueda parecer que hay pensamiento sin lenguaje, pensamiento mudo. Mas cuando hay que pensar algo no habitual, algo nuevo, entonces tenemos que desplegar el discurso completo que nos lo va entregando. No hay pensamiento previo a su expresión, por paradójico que parezca. Hay intención, hay esbozo, hay condiciones, pero sólo tras la expresión se sabe si es o no ése el pensamiento que se buscaba. Es más, la palabra lograda nos hace ver su sentido, y nos lo hace ver como algo anterior a la palabra. Así es el lenguaje en nosotros. ¿O es que no nos hemos descubierto nunca pensando lo que «no pensábamos», lo que no creíamos pensar, hasta que la expresión acertada hace que descubramos ese pensamiento que «no teníamos», que no podíamos creer que tuviéramos?
Por otro lado, prueba de que pensamiento y lenguaje no son lo mismo es que hay mucha palabra, mucha expresión que no responde a pensamiento alguno; se puede decir algo sin pensarlo; incluso se puede hablar sin pensar, sin pensar en absoluto.
Resulta, entonces, que ni la interpretación es nuestra, de cada cual, en la mayoría de los casos, ni hay interpretación o pensamiento sin lenguaje. El lenguaje no es, pues, algo tan externo como nos sugerían nuestros tópicos, al menos en la mayoría de los casos. Queda por ver si en el caso de hacerse efectivamente una interpretación propia, de pensarse efectivamente la existencia particular, se cumple alguno de ellos.

Este es el caso del que Heidegger se ocupa fundamentalmente: ya reconoce que en la vida cotidiana, en esa generalidad en que rige el tópico, se usa, se emplea el lenguaje como un instrumento. Ahora bien, si puede funcionar el lenguaje como instrumento, precisará, es porque en esencia no es un instrumento. Y lo vemos en la mera consideración de lo que es un tópico: cuando repito un tópico no soy yo el que habla, sino la opinión pública a mi través. Así, su tesis al respecto es que es el lenguaje el que habla y no el sujeto. Y no es el sujeto, además, porque este es una fabulación de la filosofía moderna.
Todo el pensamiento de Heidegger parte de la desconstrucción, del desmontaje de la noción moderna de sujeto, que en alguna medida se ha convertido en elemento imprescindible y rector de nuestra ideología cotidiana, de nuestro sentido común. La noción vaga de sujeto con que nos solemos pensar es de uno autónomo, centrado en su conciencia, que viene como quien dice a constituirle, y autor de sus actos, libremente decididos. Dicha noción deriva del sujeto ideal del conocimiento (pasado por el idealismo alemán): pura conciencia universal de la realidad. La universalidad y la realidad se han perdido en los últimos tiempos, pero se conserva una supuesta interioridad tipo conciencia, libre promotora no ya sólo de sus actos sino también autora de la continua interpretación del mundo.
Dicho sujeto quizá sea un ideal del conocimiento, pero lo cierto es que la relación del ser humano con el mundo que le rodea no es de conocimiento, sino práctica –el conocimiento es uno de los aspectos de la práctica, y en cualquier caso no siempre se realiza en condiciones ideales–, lo que significa que no hay sujeto que se sitúe «enfrente» del objeto que ha de aprehender, sino siempre inmersión del ser vivo en su medio, que es la realidad natural‑y‑cultural, lo que aquí estamos llamando «mundo»; recuerdo: realidad no meramente empírica, sino significante, realidad con sentido o tendente al sentido, en principio de siempre ya interpretado, pero también abierto a recibir sentidos diferentes, como podemos ver que sucede constantemente. Sobre ese fondo de una relación primaria podrán recortarse luego relaciones concretas de conocimiento, pero sólo sobre ese fondo, sólo dentro de ese ser‑de‑mundo que es la existencia. No vivimos, pues, como sujetos, no estamos enfrente de un mundo que fuera posible objeto de nuestro conocimiento —estamos inmersos en él, como el pez en el agua o el pájaro en el aire.
Pero es que, además, tampoco somos pura conciencia; ese es otro ideal del conocimiento, o de lo que sea. Somos cuerpo, cuerpo en acción, somos práctica: en nuestras actividades, relaciones, etc., lo que no es conciencia tiene un papel primordial, más que primordial. Constantemente se nos olvida. El olvido es fundamental no sólo para la conciencia, para la buena conciencia, sino simplemente para ser y actuar: cualquier hacer bien hecho entraña in‑conciencia: desde el andar, correr y bailar hasta el propio hablar.
Dejo de lado la cuestión de si somos autores libres de nuestros actos; seres‑de‑mundo en gran medida inconscientes, la cuestión arrastraría muchos matices. Sea como fuere, desmontado y desfondado el sujeto, queda sin dueño el instrumento lenguaje. Más bien, estamos viéndolo, resulta que el lenguaje se nos ha metido dentro de lo que parecía ser ese sujeto, y en alguna medida, al menos de partida ha pasado a constituirlo: acompaña siempre a lo que se supone es lo más íntimo y propio de cada uno, sus pensamientos; es más, en la medida en que el pensamiento es el sentido de la palabra, ha venido a formarlos; pero incluso es capaz de hallar expresión por el sujeto incluso contra lo que éste piense, pues lo que decimos, por bien pensado que esté, deja siempre lugar al exceso de sentido, puede significar otra cosa.
Por eso insistirá Heidegger en que el hablar el lenguaje no es una actividad humana, sino que es el lenguaje el que habla en nosotros, gracias a nosotros. Incluso en el caso de que nos liberemos del tópico y pensemos por nosotros mismos. Pues, contra lo que pudiera entenderse en la noción de propiedad o autenticidad (así se suele conocer) de Ser y tiempo, el pensamiento propio no es interpretación de una individualidad solipsista, sino del ser. Veamos cómo lo articula.
Lo que Heidegger quiere decir con «hermenéutico» es que el ser humano, con un curioso plegarse que le caracteriza, no sólo es, sino que, siendo, «trae noticia» de ese su ser –su estar siendo– y del ser en general —y entiéndase «ser» como el simple infinitivo que es, no como mística sustancia ni psicológicos abismo o profundidad. Traer noticia es lo hermenéutico. Y ese traernos noticia, ese informarnos es algo que se da en nuestro propio ser. Cómo, no lo sabemos, pero se da así en nuestro ser, por nuestro ser, no es la conciencia la que lo hace. La conciencia es el lugar de llegada, la estación término del mensajero «hermenéutico», mas no el viaje ni el origen. Vivimos, vamos viviendo, y parte de ese vivir se nos va vertiendo, convirtiendo en pensamientos, en palabras. Puede que esos pensamientos, que esas palabras sean las convencionales que parecen ajustarse a las circunstancias más generales de nuestra vida, puede, y en alguna medida eso sucede siempre, que los pensamientos, que las palabras que la vida nos trae se ajusten mejor a nuestra propia y particular existencia.
Ahora bien, para ver esto, para entenderlo de verdad hay que suspender el prejuicio de que es el sujeto autónomo y consciente de sí el que interpreta, el que pone palabras a su inconmovible lucidez. Cuando uno improvisa un largo discurso sobre un asunto complejo, cuando uno responde con argumentos bien trabados a una objeción inesperada, ¿vamos pensando y luego traduciendo a palabras o sencillamente van saliendo las palabras de nuestro boca sin que antes de oírlas supiéramos muy bien qué íbamos a decir? O, desde el otro lado, cuando escuchamos lo anterior ¿hemos de ir convirtiendo las palabras en pensamientos o sencillamente el sentido se nos va dando, con su claridad, sus tropezones y desvíos, o su oscuridad insalvable?
Si tenemos en cuenta esas dos experiencias comunes, entenderemos que no se trata ya de una metáfora: es el lenguaje el que (en el fondo) habla en nosotros, por más identificados que nos podamos sentir con esa voz que va hablando a través de nosotros, que nos va dictando lo que decir.Es en los textos de los años cincuenta donde Heidegger va desplegando dicha tesis. Y el despliegue de dicha tesis consistirá en remitir el lenguaje al ser, más en concreto, al acontecer propio o de lo propio, que es como llamará en esos años al ser, título éste –el de «ser»– heredado de la metafísica, y demasiado cargado como para poder ser desconstruido, desmontado y presentado de nuevo. Pues la metafísica era la que se había olvidado justamente del ser al haberlo interpretado como ente por antonomasia, fuera Dios o alguno de sus avatares. Por ello recuperará un término que empleara ya en los primeros años veinte y que en lenguaje corriente significa ‘acontecimiento’, Ereignis. No es este sentido, empero, el que le interesa destacar, sino el de «percepción de lo propio», acontecer en que lo propio acontece y acontece para mí. Dicho de modo más intuitivo: esos momentos pregnantes de la existencia.
La enmienda que Heidegger propone de la metafísica pasa por el reconocimiento de que el ser no es un ente, sino lo que hace que aparezca lo ente, es el haber de lo que hay, en ese doblez de haber y lo que hay. Haberse olvidado del ser es olvidarse del «haber», quedarse sólo con «lo que hay», reducir el mundo a cosas, y a cosas que sin ser cosas son tratadas como tales, por ejemplo, los seres humanos. El ser, entonces, no es otra cosa, ni más grande ni más esencial ni más íntima: es lo que se olvida cuando nos quedamos con lo que hay, es lo que se retira o permanece oculto cuando nos encontramos con lo que aparece. Inseparables, entonces, ser y aparecer, ser y apariencia, tal es el acontecer en su doblez.
Así pues, el lenguaje que pueda hacerse cargo de tal doblez tiene que corresponder tanto a la presencia de lo ente como a la ausencia del ser, ha de albergar la ocultación como origen de la desocultación de lo que percibimos.
Ya desde sus primeros escritos, y recurriendo a Aristóteles, Heidegger había señalado que lo propio del lenguaje es mostrar: las palabras no representan el mundo, no lo copian, sino que lo muestran, nos lo muestran, acercándonos una presencia que no está delante o que, estando delante, no era explícita. Nos muestran el mundo, advirtiéndonos de que hace frío antes de que lo experimentemos en propia carne, señalándonos la nube amenazante que no habíamos visto. El lenguaje nos hace ver. Pues a eso es a lo que apunta el decir. En el mundo del lenguaje en que vivimos inmersos no hay sólo tópicos, hay también decir de verdad, que muestra lo que hay.
El lenguaje, cuando dice algo, nos hace ver, nos muestra algo; claro está que se puede hablar sin decir nada, y entonces el lenguaje es puro ruido, pura consigna —de este sabemos ahora mucho. Así pues, Heidegger precisaría, el lenguaje, lo más propio del lenguaje remite al decir, a lo que se despliega en el hablar, y eso que se despliega es mostración del mundo. Ese mostrarse sí que no puede atribuirse a la actividad humana: es un mostrarse que precede al decir. Así señalará Heidegger que a todo decir precede un dejarse decir, que es dejarse mostrar. No es actividad humana mas tampoco pasividad; dejarse decir, dejarse mostrar es un modo de estar, una manera de ser, Implica escuchar. Pero escuchar ¿qué? Lo que dicen las cosas, el mundo: el que habla, el que dice es el lenguaje entreverado en el acontecer de lo propio. No es tanto que pronuncie palabras, obviamente, cuanto que articula la realidad, dotándola de sentido.
Fijémonos que en realidad sólo se trata de tomar en serio, y no como mera figura retórica, esa locución tan consolidada de «a ti ¿qué te dice esto?», una situación, un acontecimiento. Pues lo que no hay que olvidar es que en toda percepción hay un decir, un decir impreciso, vago o confuso, pero un decir, una potencialidad discursiva, una querencia del acontecer a hacerse propio, a devenir sentido. —El sentido común protesta y dirá: no es el acontecer, somos nosotros, los seres humanos... Por supuesto, pero es que (aquí) nos estamos siempre refiriendo –piénsese: de otra cosa no se puede hablar– al acontecer‑para‑los‑seres‑humanos, al mundo. Y en ese acontecer con querencia de sentido hay que dejarse decir, hay que saber escuchar para luego poder dar expresión concreta, efectiva a lo que en su propio silencio nos dice el acontecer.
En ese sentido, dirá Heidegger, el lenguaje necesita del ser humano, pero eso no es lo mismo que decir que el lenguaje sea una actividad humana. No es el ser humano el que transpone en palabras lo que se le aparece, no es uno el que dice lo que le parece, sino que «es el decir que muestra el que hace que haya aparecer o no‑aparecer». No hay aparecer sin palabras, no hay imagen pura desvinculada del todo del lenguaje: antes del lenguaje no hay ser humano, no hay mundo. El decir que muestra es la manera más propia del acontecer. Es entonces cuando puede hablarse de la verdad de la palabra.
Se nos ha hecho creer que vivimos en un mundo material –la realidad empírica– al que el ser humano ha añadido lo que se llama en sentido amplio cultura, parte de la cual es conocimiento que se corresponde con dicha realidad empírica –ciencia–, y el resto viene a ser, aun en su inexplicable multiplicidad, asunto subjetivo ajeno a la verdad o mero entretenimiento –ideología, literatura, etc.–, por remitirme sólo a lo lingüístico de la cultura. Se nos ha hecho creer pero es insostenible: el lenguaje está tan inserto en esa realidad empírica que crece de ella; está metido dentro de nosotros, y nosotros dentro de él, lo queramos reconocer o no. Y es que lo lingüístico tiene un par de rasgos que lo hacen fundamental, esencial en el entramado de la cultura: 1) que no hay mundo sin lenguaje; 2) que el mundo de la cultura lingüística se va sedimentando.
1) Para el ser humano no hay mundo sin lenguaje, y por cuanto no podemos salir de nuestro ser humanos, habrá que admitir que no hay realidad empírica pura, esa abstracción del «científico ingenuo». Y el lenguaje no muestra su presencia en el mero hecho de que las cosas tengan nombre, de tal modo que las que no lo tienen aún no existen –lo que ya es bastante–, sino que estructura con sus elementos morfológicos (substantivos, adjetivos, verbos, etc.) una manera de entender esa realidad empírica, que es la humana, y, sobre todo, con las determinaciones concretas de una forma básica de pensar (que es la metafísica de cada tiempo y lugar, recogida en el sentido común) abre un mundo, dejando además la posibilidad de que dicho mundo siga abriéndose o recreándose en determinadas direcciones. En la percepción hay lenguaje: no oímos ruidos «puros», oímos en concreto los coches que pasan por la calle, el viento del noroeste que sopla rugiendo en la terraza; no vemos «impresiones lumínicas», sino los árboles, el cielo, una mancha rápida, que podría ser un ciervo... —No es, realmente, el oído el que oye ni el ojo el que ve, somos nosotros. Y como somos seres lingüísticos articulamos siempre lo indeterminado de la realidad en determinaciones concretas, y cuando eso no es posible, chocamos con el sinsentido, y éste nos absorbe, y si no lo vencemos, aunque sea mediante figuraciones, nos anula —porque nuestro cuerpo necesita el sentido casi como el aire que respira.
En fin, podría decirse, exagerando para que se entienda, que más que hablar de lo que se ve, vemos aquello de lo que se habla —eso es lo que Heidegger quiere decir al afirmar que es «el decir que muestra el que hace que haya aparecer o no‑aparecer».Y es que,
2) a diferencia de otras creaciones simbólicas o culturales, el lenguaje se va sedimentando y va configurando el mundo, un «mundo de la cultura», podríamos decir, si no existiera el peligro de que se oponga a esa realidad empírica «pura» tan difícil de borrar de nuestros prejuicios. Las palabras que otros antes dijeron y repitieron y de muy diversas maneras (sea como conocimiento, como moral, como literatura, sea como lo que fueran) han pasado a formar parte de la existencia y de la verdad de un mundo determinado, de un momento determinado de la cultura y de nuestras existencias.
Es lo que tiene el lenguaje: al ser histórico se va sedimentando desde el primer momento en que se habla sobre la supuesta realidad, y pasa así a constituirla. Eso encierra, por un lado, el peligro de que se convierta en un mundo como quien dice aparte, y se transmita sin ser contrastado con la experiencia concreta del momento. Por otro, sin embargo, es el punto de partida del descubrimiento del mundo tal como se nos presenta en nuestro momento. Percibir cualquier cosa es percibir el mundo, pues las cosas no son objetos aislados sino siempre inmersos en «tramas» de significación que en última instancia forman una gran trama a que se puede llamar mundo. Dichas tramas son lo que llamamos cultura, que no es, contra la creencia «dualista», una superestructura, como diría un marxista, sino una estructura, una articulación abierta y plural de eso que, para entendernos, llamamos «realidad empírica», inseparable, no obstante, de su trama significante.
En ese mundo ya interpretado es en el que vamos entrando al aprender la lengua. Y ese mundo se va integrando o compaginando con la experiencia concreta del existir. Es así como va adquiriendo el lenguaje su carácter de verdad; al fin y al cabo, la verdad es a lo que el lenguaje tiende, su límite. En la medida en que aprendemos a la vez a vivir y a hablar, nuestro lenguaje se va haciendo a la realidad en que le toca vivir. Se va hinchando de vida y va haciéndose parte de nuestra vida, por lo que a la larga el lenguaje pasa a estar también vivo y a ser vida, y vivimos hasta en el lenguaje. Sólo a quien el lenguaje le queda lejos, aquel para quien se halla desprovisto de vida –¿será posible?–, puede parecerle un instrumento. Pero, por eso mismo, el insistir en que sea un instrumento hace que, en última instancia, acabe convirtiéndose en tal; y las consecuencias no son difíciles de imaginar: un desconocimiento creciente de lo que el mundo y la vida sean, una cada vez mayor incapacidad de pensar. Y a eso contribuye hoy, supongo que bienintencionadamente, eso sí, hasta la propia enseñanza.
Prueba de que el lenguaje participa de nuestra vida y es vida está en lo afectivo de las palabras; en el hecho, por ejemplo, de que una historia nos pueda afectar con independencia de que sea verdadera o no —ahí el poder de la literatura..., y de la publicidad. Prueba aún más concluyente: esa necesidad fisiológica de ponerlo todo en palabras aunque sólo sea para uno mismo. Todo lo que vivimos tiende por eso a ser contado, a volcarse, a verterse en lenguaje.
Y cuando las palabras aprendidas no satisfacen, cuando el existir propio desborda lo ya dicho en el lenguaje, busco entonces la expresión distinta, la expresión propia de mi experiencia, del acontecer. Y es en este momento donde se puede descubrir lo más propio del lenguaje: su productividad, la que en el lenguaje sedimentado estaba oculta o como encubierta. El acontecer se nos da, y se nos da también como decir insonoro, como lenguaje de las cosas mudas, abriendo y poniendo el camino que lleva de ese decir al hablar del ser humano, marcando así lo que sea mostrarse, ver, y permanecer velado. De ahí el que la palabra que se sostenga en el acontecer haya de comportar también cierto silencio, haya de llevar la marca de su origen.
Es, por lo tanto, el acontecer de lo que acontece el que nos habla, en su silencio, y nosotros, si queremos entender algo, hemos de escuchar, de atender a lo que acontece en su acontecer. Lo que luego, bien oído y aprendido, seamos capaces de decir será una respuesta, un corresponder al haberse dejado decir por el acontecer de lo que acontece.
Y ese acontecer es propiamente acontecer cuando se da de propio y nos apropiamos de él, siendo el lenguaje la manera más ubicua –no la única, por supuesto– de hacerlo. El lenguaje, así, remite en propiedad no tanto a la subjetiva experiencia de quien lo habla, cuanto al acontecer de lo que acontece, que siempre viene en algún modo estructurado, esto es, diferenciado y articulado, a través de esa trama significante en que vivimos, y de la cual vivimos, sintiendo, pensando, obviando, actuando. Para que tal función se cumpla hay que escuchar: escuchar el acontecer, lo que se muestra y lo que se oculta, conservado en su ocultar. Cuando esto es posible, se puede entonces atender a lo que acontece en propiedad, escuchar el silencio que el acontecer impulsa en la trama que es el mundo y acaso, sólo entonces, oír lo que dice esa voz del silencio, cómo nos habla el ser.
Los poetas, los escritores lo han sabido siempre, y en cualquiera, digo yo, salvo acaso en algunos desgraciados, aún alienta el rescoldo de ese vivir el lenguaje y en el lenguaje; sólo que en una época en que se desprecia la palabra y sólo la fuerza o, en el otro extremo, el sentimiento parecen valer, cada vez es más difícil reconocer que en lo que nos acontece palpita el germen de la palabra. Porque eso exige escuchar, escuchar –diría Heidegger– el ser, mudo obviamente, no hay aquí mística alguna, el ser, lo que acontece en lo propio de su acontecer, y dejar que nos llegue esa palabra germinal, das Geläut der Stille, «el son del silencio», lo que tenga que decirnos el mundo en su movimiento.
Heidegger se arrepintió de haber lanzado la exitosa fórmula con que en su momento vinculó ser y lenguaje: «el lenguaje es la casa del ser». Se arrepintió porque el adagio confundía más que aclaraba; una de las causas de que confundiera estuvo precisamente en su éxito, en el hecho de la repetición descontextualizada. No lo vamos a remediar aquí. Yo diría, sin embargo, que acaso mejor que la «casa» del ser, lugar de encierro, símbolo de tradición, es el lenguaje el jardín del ser, terreno civilizado de lo abierto, ordenado y articulado, bien que contingentemente conquistado (mientras en él se laboree), espacio de experimentación en que acontecer mudo y palabra se encuentran y conjugan.
No sé si hoy se sigue cuidando tal jardín o se está pensando ya en cubrirlo de hormigón, mucho más limpio, o en hacer de él parque de aventuras o juego de consola; sí que cada vez va resultando más extraña y urgente una experiencia íntima de la lengua como la que José Ángel González Sainz expone en su última novela, Ojos que no ven: «...como si no sólo dijera las palabras sino igual que si se hubiera metido por ellas para haber estado en lo que ellas decían, igual que si se hubiera inmiscuido de tal modo en el lenguaje y hecho uno con él hasta tal punto, que hubiera acabado pudiendo estar en el lugar de los hechos y hasta siendo él mismo lo hecho.» —Y es que no se trata de si hoy se habla bonito o no, de si el léxico es rico y la sintaxis, adecuada; se trata de pensar o de no pensar, de ir mal que bien hallándose uno mismo o de consumir el tópico, y, bien mascullado, regurgitarlo o evacuarlo.
Jaime Aspiunza, Heidegger y el lenguaje, fronteraD, 04/11/2010

23:50
Apoteosis borbónica
» ‎ El café de Ocata

Francesco de Mura, La Apoteosis de la Casa de Borbón, 1738
20:38
El Capitán Petabolsas
» ‎ El café de Ocata

Posiblemente no tengan ni idea de cuánto están haciendo el Capitán Petabolsas y su ayudante por ustedes. Pero cuando lean esto comprenderán que están en deuda con ellos. Escribo esto sin que el Capitán Petabolsas me lo haya pedido. De hecho a él le importa un comino la fama. Él se limita a jugarse la vida haciendo lo que tiene que hacer y es feliz haciéndolo. Pero todo gran hombre debe tener su cronista.
El Capitan Petabolsas peta bolsas. Es decir, hace explotar las bolsas de plástico abandonadas sin dueño por la calle. Es una operación delicada la suya, porque hay que darles un pisotón con la planta del pie ligeramente inclinada, de manera que los dedos estén más elevados que el talón. Al mismo tiempo hay que tener buen cuidado de que la apertura de la bolsa esté apuntando hacia el talón del pie. De esta manera al hacer presión sobre la bolsa vacía, el aire que contiene se acumula en la parte cerrada y caba produciendo una explosión que si la cosa se hace bien, puede ser lo suficientemente estruendosa como para que la gente se pare a ver qué ha pasado.
Ustedes pueden pensar que esto es una chiquillada, pero lo que no saben es que cada vez que el Capitán Petabolsas hace explotar una bolsa callejera, impide que se convierta en un Esdrújulo Jastrofomán. ¿Que qué es un Esdrújulo Jastrofomán? Eso nadie lo sabe, porque nadie los ha visto cara a cara, pero existen. Y son peligrosos, muy peligrosos. Por eso el Capitán Petabolsas lleva una lucha sin cuartel contra ellos y a favor de la humanidad.
Y esto es todo lo que tenía que decirles.
Firmado,
El ayudante y abuelo del Capitán Petabolsas.

19:36
Prou! (Stéphane Hessel)
» ‎ La pitxa un lio

Stéphane Hessel ha muerto apenas cinco años después de que, a sus 90 años, se hiciera famoso en el mundo entero. Su proeza fue un libro de 32 páginas que llama a la rebelión contra los poderes políticos y económicos establecidos. Impulsa a resistirse contra la injusticia, la superexplotación, el neoliberalismo salvaje, la falsa democracia y la corrupción rampante. Clama en fin contra todo el mundo institucional que odiamos los ciudadanos comunes de Oriente u Occidente, donde se revela la gran estafa de un sistema que aún aspira a "refundarse"

El éxito de este panfleto hesseliano del que se han vendido casi 5 millones de ejemplares en unos 100 países del mundo expresa la cristalización de un malestar de prácticamente toda la Humanidad de clases medias y obreros frente a unas estructuras cada vez más crueles y expoliadoras.
Le bastó a Stéphane Hessel un puñado de folios para aumentar la intensidad emocional de los potenciales rebeldes y para sumar a su descontento la conciencia de otros millones de personas que no había escuchado todavía el fuerte grito de un ¡basta ya!, procedente de un viejo sabio cuya autoridad se había forjado no sólo bajo las torturas de la Gestapo y la reclusión en dos campos de concentración nazi sino en su participación en la elaboración de la Declaración de los Derechos Humanos en 1948, poco después de la Segunda Guerra Mundial.
Ni El Manifiesto Comunista de 1848 podía aspirar por las circunstancias históricas y el incipiente desarrollo de los medios de comunicación a un impacto tan grande, a pesar de su majestuosa importancia. El Manifiesto se parece al panfleto de Hessel, ¡Indignaos!, en su potencia y en su breve extensión, un texto o átomo, un tomito de 23 páginas que explota como una bomba. La gran diferencia es, sin duda, que tanto Marx como Engels, sus autores, no habían cumplido aún 30 años, 60 menos que Hessel y que, no por casualidad, mientras las palabras de este se proponen la destrucción de lo existente sin una clara alternativa futura, El Manifiesto, más romántico, expone un programa para el porvenir tras haber aniquilado la maldición capitalista.
Vicente Verdú, La potencia del átomo, El País, 27/02/2013
19:27
Seríem capaços de substituir la realitat per experiències virtuals?
» ‎ La pitxa un lio

Ya hemos hablado en este blog de Black Mirror. Hace unos días, ví el primer episodio de la segunda temporada, llamado "Be Right Back", (aviso espoiler del planteamiento), en el que una joven supera la pérdida de su novio gracias a un software que, utilizando la información vertida en redes sociales, los vídeos y grabaciones de todo tipo almacenadas en internet, recrea la personalidad de su pareja. (Fin del espoiler)

Al igual que el segundo episodio de la primera, "15 million merits", Black Mirror plantea una realidad en la que las experiencias tecnológicas sustituyen a las reales. ¿Podría pasar? ¿Hacia dónde camina esta sociedad?

Como sucede con varios capítulos de la serie de Brooker, "Be Right Back" nos hace pensar en varios temas inquietantes. ¿Qué uso oculto se le dan a nuestras fotos, nuestra información personal, nuestros chistes...? Aparte del evidente (y no precisamente tranquilizador) empleo comercial de nuestros hábitos, circunstancias, preferencias y datos biográficos, ¿hay un siguiente paso en esta espiral de exhibicionismo en el que casi todos participamos? Primero, alegres y condescendientes, y después, ávidos de retroalimentar nuestros egos como adictos.

Curiosamente el correo de google, que muestra anuncios personalizados dentro de su interfaz, ya tiene detractores que atacan el uso de la información involuntariamente proporcionada por el usuario. Lo lamentable del asunto es que quien presenta batalla no es otro que Microsoft, rival de gmail: esta es la campaña.

Con todo esto, se plantean (al menos) dos cuestiones.

Primera: ¿Podríamos ser, individualmente, sustituidos por máquinas?Si existe un archivo individual de todos nuestros correos, chats, compras, fotos, vídeos, búsquedas, la conciencia googlera sabe más de nosotros que nosotros mismos, que nuestra madre o que nuestra pareja. Si hay alguien que pudiera reemplazarnos, sin duda sería una máquina que usara todo nuestro rastro en la red. Es un clásico del terror: la suplantación, normalmente a cargo de zombies, alienígenas, vampiros, terminators... enemigos que emplean nuestra apariencia exterior y lo que saben de nosotros para hacernos desaparecer uno a uno.

Segunda: ¿Aceptaremos, a la postre, las experiencias vicarias como reemplazo de la realidad?

Todos parecemos estar de acuerdo en que nada es tan bello como ver una puesta de sol, disfrutar de una copa de vino con la persona amada o pisar la primera nieve del año. Pero la vida moderna, la escasez de medios o/y de tiempo, hace que acabemos conformándonos con las copias o sustitutos de lo real. Un rato de whatsapp en vez de una charla por teléfono o un café, felicitaciones en facebook en vez de fiestas de cumpleaños, compras online, marear la perdiez en google street view en vez de pasear, ver contenidos en streaming en vez de acudir a una sala, escuchar spotify en lugar de ir a un concierto, indagar sobre un tema consultando enlaces en vez de haciendo acopio de libros... Todo parece tener su versión cómoda y asequible en internet. Y a veces la calidad o la espectacularidad del sustituto desmerece nuestras posibilidades reales. Porque... ¿Quién querría ir en globo o aprender a hacer acrobacias si a través de las grabaciones que otros hagan con Google Glass ya podemos percibir el mundo desde su subjetividad?

¿Quién quiere nadar entre tiburones o bajar peligrosas cumbres nevadas si ya lo ha hecho alguien con una cámara GoPro?

Miles de lugares emblemáticos del planeta, como Times Square, o como estos rincones de naturaleza salvaje en África, ya tienen una webcam que sustituye la experiencia a cambio de tener simplemente una conexión a internet... y si no la sustituye aplaca los deseos de viajar, de comunicarse, de experimentar o de conocer. Como dijo Douglas Coupland, "Google ha acabado con el concepto de no tener ni idea de algo", y también, en buena parte, con la emoción de la conquista, de lo desconocido, con el atractivo de los conceptos o los espacios vírgenes.

Habida cuenta de todo esto, ¿hemos de aceptar este reemplazo? ¿Cuál es el final de esta tendencia? ¿Deberíamos rebelarnos, ponerle límite a esta paulatina sustitución de la realidad... o simplemente dejarnos llevar y seguir navegando a la deriva en internet?

Ángela Armero, Black Mirror. ¿Podría suceder?, el diario.es, 25/02/2013

19:19
DELEUZE Y FOUCAULT : LA SOCIEDAD DE LOS PLIEGUES
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet
Este texto lo escribió Deleuze en el libro póstumo dedicado a su amigo Foucault el año 1986 y traducido por José Vázquez Pérez para la editorial Paidós. Voy a comentar uno de los artículos, titulado "Los pliegues o los adentro del pensamiento ( subjetivización) " dentro del apartado Topología ( "Pensar de otro modo"). La ocasión es el tiempo que hay entre entre el primer volumen y el segundo de sus Historia de la sexualidad. El primero es La voluntad de saber y está realmente dedicado a la sexualidad como tema central. Pero se abre después una crisis en Foucualt. Crisis que, comenta Deleuze, es en parte efecto de la tristeza producida en Foucault por diferentes episodios sociales, como el fracaso del Grupo de Información de las Prisiones que había potenciado. La voluntad de saber acaba con una duda : Foucault parece atrapado en el callejón sin salida de que todo es poder, todo forma parte de la red tejida por las relaciones de poder. No parece, entonces, que sea posible la resistencia. La verdad es una forma de poder y no parece que la verdad tenga un poder liberador. ¿ hay entonces un afuera del poder ?
   Es, de todas maneras, una crisis básicamente de pensamiento. Es, por tanto, una oportunidad para Foucault. Oportunidad que le permitirá introducir su última y fundamental temática, la subjetivización. Este tema reorienta los anteriores : el del saber y el del poder. También la aparición del tema del poder le supuso una reordenación del tema del saber.

Deleuze considera que lo que hace Foucault es ver que la subjetivización la inventan los griegos. A diferencia de los orientales, que parecen encontrar el vacío en el afuera, los griegos se subjetivizan plegando el afuera. ¿ Que quiere decir exactamente ? Que el afuera se interioriza, se proyecta hacia adentro. El afuera es la fuerza que nos permite dominarnos a nosotros mismos en la medida que somos capaces de utilizar este fuerza para ser libres. Solo el libre, que es el que se gobierna a sí mismo, puede gobernar a los otros. Es la relación con uno mismos, a través de la existencia estética, la que hace al sujeto irreductible al saber y al poder. Son los ejercicios prácticos que nos transforman los que lo hacen posible. Es la lucha por la subjetividad, que quiere decir lucha por la diferencia, por la variación y por el cambio.
   Es la subjetivización como relación con uno mismo el tema central de Foucault en relación a su trabajo sobre los griegos y a su propio trabajo interior. Esto es lo que le interesa a partir de esta crisis que se abre tras la publicación de La voluntad de saber. Pero Foucault debe buscar un compromiso y lo hace relacionando esta problemática con la sexualidad, ya que debe continuar con sus Historia de la sexualidad, aunque seas con sus preocupaciones actuales. La sexualidad se corresponde a la relación de uno mismo en Grecia en tres sentidos. Un sentido dietético, un sentido económico y un tercero erótico. El dietético tiene que ver con el saber gobernar el propio cuerpo, el económico con el gobierno de la esposa ( y a través de ella el hogar) y el erótico es el saber enseñar a los jóvenes que se gobiernen a sí mismos.
   La subjetivización es este pliegue que nos permite sujetarnos a nosotros mismos. Ya no solo es el lenguaje el que nos sujeta a través del enunciado no el dominio del otro que nos sujeta a su dominio. Esta subjetivización tiene, de todas maneras, una historia desde Grecia hasta nuestros días. Hay una causa material, eficiente, formal y final en este proceso de subjetivización. La causa material e inicialmente el cuerpo y sus placeres, que en el cristianismo se transforma en la carne y el deseo, del que todavía somos herederos. La causa eficiente es la relación de fuerzas que se establece, la manera como nos plegamos a unas reglas. La causa formal es el pliegue de la verdad y todos sus desarrollos. La causa final es la interioridad de la espera, lo que esperamos. Podemos darle la vuelta y relacionarlo con las preguntas kantianas : las dos primeras lo que sabemos, la tercera lo que hacemos y la cuarta lo que esperamos. Foucault amplia su horizonte histórico, del siglo XVII-XVIII ( el período que había estudiado en sus trabajos anteriores) pasa a toda la historia de Grecia a nuestros días. El afuera es una fuerza, como le había enseñado Nietzsche. El saber delimitaba lo visible y lo enunciable, el poder la correlación de fuerzas. Ahora es la subjetivización a través del pliegue de lo externo, la interiorización de la fuerza. En la vida de los pliegues lo más lejano deviene interior al transformarse en lo más próximo. Esta es, para Deleuze, la última aportación de Foucault. Para Deleuze hay una coherencia interna en los planteamientos de Foucault. Cada aparente ruptura no es más que una transformación dentro del proceso de subjetivización, que es el que finalmente da sentido a toda su investigación. Investigación que es sobre las condiciones que posibilitan unos enunciados, unas relaciones de poder y unas existencias.

19:01
Stéphane Hessel, Revoltats (recull d'articles)
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9:42
Kant y las preguntas de la metafísica
» ‎ Boulé

Terminábamos estos días la explicación de la Crítica de la razón pura, y hablábamos en clase de la actitud del ser humano ante las preguntas metafísicas. Tan irresolubles e imposibles de desentrañar como inevitables. Una tendencia del ser humano a la que no podemos renunciar, pero también que jamás responderemos de una forma definitiva. Nunca emulará la metafísica a la ciencia, y preguntas como qué es el hombre, cuál es el sentido de la vida, o la inmortalidad del alma no se pueden responder. Llegados a este punto, suelo plantear en clase un dilema para poner a prueba el “carácter metafísico” de cada clase. La cuestión es sencilla: supongamos que hay dos cajas. En la primera de ellas tenemos la solución a todos los tipos de cáncer que existen, y en la segunda se responde la pregunta por la inmortalidad del alma. La cuestión es que sólo podemos abrir una de las cajas, y una vez realizada la elección ya no será posible abrir la otra. Cuando se lanzan este tipo de preguntas en clase, suele haber disparidad de criterios y una ligera mayoría se muestra partidaria de resolver el problema del cáncer antes que averiguar si el alma es inmortal. Con todo, siempre hay sorpresas: en alguna clase son mayoría los que optan por la segunda caja. En realidad, podemos encontrar argumentos para las dos opciones. Veamos los que suelen exponer los alumnos en clase.

Un argumento muy poderoso en favor de dar prioridad a la caja del cáncer es que la otra caja ya existe y se termina abriendo. La caja se llama y todos la abrimos justo con la muerte. Es ahí cuando descubrimos si realmente hay algo que permanece o todo termina aniquilado. De manera que si esta segunda caja la vamos a abrir antes o después, carece de sentido desperdiciar el conocimiento que se nos ofrece respecto a la solución del cáncer. Sin embargo, a este mismo argumento se le puede dar la vuelta: los “metafísicos” creen tener razón al escoger la segunda caja, puesto que la solución al problema del cáncer no logra evitar la muerte. Si no morimos de cáncer moriremos de alguna otra dolencia, de manera que el enigma de la muerte seguirá planteado ante el ser humano como un desafío abismal. Se pueden curar muchas enfermedades, pero no se cura la muerte, algo que acontece a todos: la “enfermedad mortal” (parafraseando a Kierkegaard) en que consiste la vida no tiene cura alguna, y por ello siempre resultará más urgente y acuciante resolver esta segunda enfermedad que cualquiera de las otras.

Como es fácil de imaginar, el debate no termina aquí. Los alumnos “prácticos” replican a los “metafísicos” que son muchos los millones de seres humanos que sufren de cáncer y que sería una irresponsabilidad y un acto de egoismo dar prioridad a la propia angustia personal ante la muerte frente al dolor de tantos seres humanos. Más aún: incluso los propios familiares de los “metafísicos” pueden morir, con una probabilidad nada despreciable, aquejados de cáncer. ¿No merecería la pena salvar a la persona durante algunos años más? ¿O es preferible rechazar esta opción en favor de una respuesta que conoceremos antes o después? Podríamos llevar los argumentos aún más lejos, si nos dejamos llevar por esta sugerencia e incluimos elementos personales en el dilema: la enfermdad de familiares, o incluso una propia enfermedad degenerativa que no sea cáncer. ¿Qué elegiríamos en cada uno de estos casos? La cuestión es que si hemos de optar entre ciencia y metafísica seguramente la mayoría se queda con la primera. Por motivos prácticos insoslayables: la ciencia progresa, mientras que la metafísica, ya lo decía el propio Kant, sigue siendo el “campo de batalla de inacabables disputas”. Pero esto no le quita ni un ápice de razón a todos los “metafísicos”: nos preocupamos por la enfermedad, pero no dejamos de preguntarnos por la muerte. Y ello teniendo bien presiente que la pregunta por la muerte es la otra cara de la moneda de la pregunta por la vida: qué sea esta, y cómo hemos de vivirla tiene una relación directa con lo que ocurra al morir. Por eso, aunque Kant matara una y mil veces la metafísica, no dejan de reaparacer sus preguntas.

6:22
La desigualtat contra la cooperació rigorosa.
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A menudo, las críticas al tribalismo contienen un trasfondo de acusación, como si el individuo de mentalidad tribal no hubiera conseguido estar a la altura de los niveles de cosmopolitismo de su crítico. Además, es fácil imaginar que el duro trabajo de cooperación con los diferentes ha sido siempre excepcional. Sin embargo, la sociedad moderna ha debilitado la cooperación por distintas vías. La más directa de esas debilidades tiene que ver con la desigualdad.
De acuerdo con la medida de una herramienta estadística de amplia utilización, el coeficiente de Gini, la desigualdad se ha incrementado de manera espectacular en las últimas generaciones, tanto en las sociedades en desarrollo como en las desarrolladas. En China, el desarrollo ha hecho que el coeficiente de Gini se disparara, pues los ingresos de los residentes urbanos aumentan mucho más que los de los campesinos. En Estados Unidos, la caída de los ingresos ha aumentado la desigualdad interna; la pérdida de empleos fabriles de alta cualificación ha disminuido los ingresos de las masas, mientras que los ingresos del uno por ciento más rico de la población, y dentro de esta estrecha franja, la del 0,1 %, han crecido de manera astronómica. En la experiencia cotidiana, las desigualdades económicas se traducen como distancia social; la élite se aleja de las masas, las expectativas y las luchas de un camionero y un banquero tienen muy poco en común. Este tipo de diferencias exasperan a la gente corriente; la consecuencia racional de ello es la actitud mental y la conducta concreta propias del nosotros-contraellos.
Las transformaciones en el trabajo moderno han debilitado también en otro sentido tanto el deseo como la capacidad de cooperar con los diferentes. En principio, todas las organizaciones modernas están a favor de la cooperación, pero, en la práctica, su propia estructura la impide, lo que se conoce en los análisis de gestión empresarial como «efecto de silo», esto es, el aislamiento de los individuos y departamentos en unidades distintas, personas y grupos con poco que compartir y que en realidad ocultan información útil a los demás. Los cambios en el tiempo durante el cual los individuos trabajan juntos aumenta este aislamiento.
El trabajo moderno tiende por naturaleza cada vez más al corto plazo, pues los empleos temporales o a tiempo parcial sustituyen a las carreras laborales que se desarrollaban íntegramente en la misma institución. Según una estimación, un joven incorporado a la fuerza de trabajo en 2000 cambiará entre doce y quince veces de empleador en el curso de su vida laboral. En el seno de las organizaciones, también las relaciones sociales son a corto plazo, pues la gestión empresarial recomienda no mantener unidos los equipos de trabajadores durante más de entre nueve y doce meses, a fin de que los empleados no establezcan estrechas relaciones personales entre ellos. La superficialidad de las relaciones sociales son una consecuencia de la temporalidad del empleo; cuando las personas no permanecen mucho tiempo en una institución, tanto su conocimiento como su compromiso con la organización se debilitan. La combinación de relaciones superficiales y vínculos institucionales breves refuerza el efecto de silo: los individuos se ciñen a sí mismos, no se implican en problemas ajenos a su ocupación inmediata, y menos aún con quienes hacen cosas distintas en la misma institución.
Aparte de las razones materiales e institucionales, las fuerzas culturales operan hoy en día contra la práctica de la cooperación exigente. La sociedad moderna está produciendo un nuevo tipo de personaje: el individuo proclive a reducir la ansiedad a la que pueden dar lugar las diferencias, ya sean de índole política, racial, religiosa, étnica o erótica. El objetivo de cada persona es evitar excitaciones, sentirse lo menos estimulada posible por diferencias profundas. El retraimiento de que habla Putnam es una manera de reducir estas provocaciones. Pero también lo es la homogeneización del gusto. La homogeneización cultural es evidente en la arquitectura moderna, lo mismo que en la vestimenta, la comida rápida, la música popular, los hoteles... y una interminable lista globalizada.8 La afirmación «todos somos básicamente iguales» expresa una visión del mundo que busca la neutralidad. El deseo de neutralizar la diferencia, de domesticarla, surge (es lo que trataré de mostrar) de una ansiedad relativa a la diferencia, que se entremezcla con la cultura económica del consumidor global. Una consecuencia de ello es el debilitamiento del impulso a cooperar con los que siguen siendo irreductiblemente Otro.
Por estas razones materiales, institucionales y culturales, los tiempos modernos están mal equipados para hacer frente a los dea fíos que plantea la cooperación rigurosa. Tal vez resulte a primera vista extraño el modo en que formularé esta debilidad: la sociedad moderna «descualifica» a las personas para la práctica de la cooperación. El concepto de «descualificación» proviene de la sustitución de hombres por máquinas en la producción industrial, lo que ocurrió cuando máquinas complejas ocuparon el lugar del trabajo artesanal cualificado. En el siglo xix esta sustitución se produjo, por ejemplo, en la producción de acero, lo que sólo dejó en manos de los trabajadores cualificados las tareas más simples e inhumanas; en la actualidad, es ésta la lógica de la robótica, que se propone sustituir el costoso trabajo humano tanto en el suministro de servicios como en la producción de cosas. La descualificación también se está dando en el campo de lo social, y en la misma medida: las habilidades para gestionar diferencias de difícil tratamiento se pierden al tiempo que la desigualdad material aísla a los individuos y que el trabajo temporal hace más superficial sus contactos sociales y activa la ansiedad respecto del Otro. Estamos perdiendo las habilidades de cooperación necesarias para el funcionamiento de una sociedad compleja.
Mi argumento no se debe a la nostalgia de ese pasado mágico en el que todo parecía indiscutiblemente mejor. Al contrario, la capacidad de cooperar de maneras complejas hunde sus raíces en las etapas iniciales de la evolución humana; estas capacidades no desaparecen en la vida adulta. En la sociedad moderna se corre el riesgo de desaprovechar estos recursos evolutivos.

Richard Sennet, Juntos. Introducción, Anagrama, Barna 2012
6:10
Tecnocràcia, berlusconisme i antipolítica.
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Beppe Grillo
1 . INCENDI. El despotisme tecnocràtic s'ha estavellat a Itàlia. Amb un insuportable paternalisme, la senyora Merkel, amb la seva arrogància prussiana, sempre perdonant la vida a la gent del Sud, i els inefables dirigents de la Comissió Europea, convençuts que la legitimitat la dóna la competència tècnica i no les urnes, varen decidir que els italians no sabien escollir els seus governants i els en van imposar un de la seva família: Mario Monti. Sense cap empatx, van violentar les institucions italianes. Ningú va protestar: Berlusconi feia nosa a tothom. Els mercats el volien fora perquè la ruïna d'Itàlia era ja insostenible. L'esquerra oficial italiana, com sempre, es va adaptar al sol que més llum feia. Monti tanca el seu breu cicle amb un dels més grans ridículs de la història de la democràcia europea. Va aterrar per liquidar Berlusconi i Berlusconi li ha clavat una pallissa. Instal·lats en la torre de marfil de Brussel·les, els dirigents europeus pateixen una malaltia de la vista que consisteix a confondre les persones amb números i estadístiques. No entenen que els ciutadans tenen cor i els ofèn que vingui un gran pare o una gran mare de fora a dir-los el que han de fer. Els italians han preferit equivocar-se sols que encertar-la -és un dir- obeint les ordres de l'arrogància tecnocràtica. Monti s'ha convertit en un símbol dels despropòsits de les institucions europees. Una vegada més els aprenents de bruixot s'han cremat. I aquest cop el foc pot estendre's per tot Europa. Primera lliçó italiana: Déu ens lliuri d'un Mario Monti, que d'un Rajoy ja ens en podem lliurar nosaltres.

2 . REQUESTA. Certament és difícil d'entendre que un personatge com Berlusconi pugui continuar tenint requesta. No és fàcil captar les subtileses d'un país que va forjar la seva modernitat sobre la Màfia, el feixisme, el Vaticà i el Partit Comunista. I costa d'entendre que l'alta burgesia italiana, tan aparent i distingida en les seves formes, no hagi estat capaç de forjar una dreta presentable. Tanmateix, no ens enganyem: el berlusconisme és el model que ha triomfat a Europa en els darrers anys. ¿En què consisteix? Legalització dels privilegis dels que tenen més, control social per la via de la banalització audiovisual i intent permanent de neutralització de la divisió de poders. ¿És gaire diferent del que tenim avui a Espanya? Si obviem les formes histriòniques de Berlusconi, no gaire.
3 . ANTIPOLÍTICA. Tots els mitjans parlen de l'antipolítica. I assenyalen Beppe Grillo. Alguns el tracten de feixista i el fan culpable del mal resultat de l'esquerra. El que cal és preguntar-se per què ha arrossegat tanta gent. Si els partits no haguessin actuat com una casta, si l'esquerra no s'hagués fet còmplice del sistema de Berlusconi, si no s'hagués produït el cop d'estat de Mario Monti, si Berlusconi estigués a la presó i no en la política, Beppe Grillo mai hauria fet feines extres en el seu ofici de còmic. Però quan els partits no volen entendre els missatges de queixa de la ciutadania, quan un règim desgastat no evoluciona ni es reforma, quan la política es converteix en un joc intern, que només invita de tant en tant la ciutadania al seu espectacle, passen aquestes coses. Declarar el país ingovernable, que és el que han fet els italians, és una manera de dir: canvieu d'una vegada. Segona lliçó italiana: quan un règim com el de la transició espanyola està esgotat s'ha de renovar urgentment. Si no, vindrà l'antipolítica i dirà prou. L'antipolítica no és res més que la reacció de la gent que se sent exclosa de la política. I té tot el dret a exigir-hi un lloc.
Josep Ramoneda, Lliçons italianes, Ara, 27/02/2013

1:00
Amor leninista
» ‎ El café de Ocata

Dice Leo Strauss que Heidegger es el caso de una tremenda inteligencia atrapada en un alma cursi, yo diría de Zizek que es el caso de una inteligencia explosiva atrapada en un alma melancólica (entendiendo por melancolía el miedo pánico al escenario vacío).

0:21
Julio Quesada: "Paràbola del buròcrata i el tècnic".
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Estamos obligados filosófica y literariamente a comenzar este análisis con Las flores del mal de Baudelaire, cuya primera edición data de 1857. Su primera página y primer poema está dedicado “Al lector”. Los doce últimos versos dicen así: “Mas, entre los chacales, las panteras, los linces, / Los simios, las serpientes, escorpiones y buitres, / Los aulladores monstruos, silbantes y rampantes, / En la, de nuestros vicios, infernal mezcolanza // ¡Hay uno más malvado, más lóbrego e inmundo! / Sin que haga feas muecas ni lance toscos gritos/ Convertiría, con gusto, a la tierra en escombro / Y, en medio de un bostezo, devoraría al Orbe; // Es el tedio! —Anegado de un llanto involuntario, / Imagina cadalsos, mientras fuma su yerba. / Lector, tú bien conoces al delicado monstruo, / Hipócrita lector —mi prójimo—, mi hermano”.
Estas flores enfermizas, como el mismo poeta califica a sus poemas, están dedicadas a su maestro, Teófilo Gautier. Nada de particular, si no fuera porque la poesía de Gautier tenía un “imperativo poético”: “Más vale la barbarie que el aburrimiento”.
Investigadores de nuestra civilización como Georges Steiner y Zygmunt Baumann han llamado la atención sobre este aspecto del problema del mal: 1) que la modernidad encierra en sí misma el itinerario que nos lleva a Auschwitz, y 2) que por tal modernidad ambos autores entienden tanto profundo tedio, vacío o ennui, como fabricación en serie y actividad febril.
Nuestro poeta de la noche y de los prostíbulos tuvo sobre su propio suelo cultural, sobre la refinada vida civilizada que se vivía en París, una intuición que los filósofos estudiarán y desarrollarán: la profunda relación entre el tedio, lo rutinario, la mecanización de nuestras vidas, y esa válvula de escape que se esconde en el corazón del hombre y en el corazón de la fábrica de la cultura, y que sueña con cadalsos. Pero el poeta avisa, y esto es lo filosóficamente decisivo para nuestro análisis, que este hombre que sueña con devorar al mundo no tiene nada de diabólico, no lanza gritos, ni vomita espumarajos verdes por la boca (“El Exorcista”), ni siquiera huele a azufre. Tan sólo se trata de un hombre corriente, acaso hasta de un buen padre de familia; tan sólo se trata de un modélico Funcionario del Tedio, simplemente estamos hablando de un burócrata.
Pero, ¿qué tiene que ver la burocracia con el problema del mal? Después de Eichmann en Jerusalén —libro en donde Hannah Arendt recoge los pormenores del famoso proceso contra este nazi, diseñador directo de la planificación de la muerte de, aproximadamente, un millón de judíos—, después de la investigación que llevó a cabo Hannah Arendt empezamos a comprender que Baudelaire tenía razón, aunque las autoridades de su tiempo no sólo no lo creyeran, sino que el Tribunal Correccional de París condenara la primera edición de Las flores del mal, suprimiendo seis poemas por falta de moralidad. Ahora sabemos de qué estaba enfermo ese funcionario modélico: era banal. Es decir, que lo que Arendt viene a subrayar es que detrás de Eichmann no hay ningún instinto diabólico, especialmente perverso, ni se trata de un estúpido sino de un hombre con carrera; de ahí que defina a este mal como mal banal, y, de ahí, a su vez, el significativo subtítulo de esta obra: Ensayo sobre la banalidad del mal. “Fue —escribe—, como si aquellos últimos minutos resumieran la lección de la terrible vaciedad del mal, ante la que las palabras y el pensamiento se sienten impotentes”. A la luz de esto —Eichmann sólo estaba “cumpliendo órdenes”, aunque él trataba de que las víctimas no sufrieran “demasiado” (mentiras del acusado, comprobadas por parte de los fiscales)— parecería, entonces, como si el secreto del mal, que viene preocupando desde Epicuro hasta nuestros días, fuera que carece de misterio.
En lo tocante al problema del mal tal y como se ha expresado en el siglo XX, no estamos ante un drama sino ante una tragedia: y es la conclusión de Arendt y Baumann, ya que la civilización puede perfectamente dejar de pensar aunque siga conectada, corazón de la modernidad, a una razón que sabe cómo solucionar problemas técnicos del tipo de la Solución Final.
El mal banal no es ausencia de racionalidad moderna, sino la puesta en práctica del domino del saber sobre el pensar. Dicho de otro modo, la solución a la que llegaron los nazis después de planteado “el problema” por Hitler en 1941 —carta que recibe Heydrich el 31 de julio de Hermann Goring para que preparase “la solución general (Gesamtlösung) del problema judío, en la zona de influencia alemana en Europa”, y que presentara una “propuesta general… para la ejecución de la tan deseada Solución Final (Endlösung) del problema judío” —no hubiera sido posible sin la profunda alianza moderna que se da entre burocracia y técnica. Gasear y quemar a 24.000 personas en un solo día de agosto de 1944, y en un solo campo de extermino, es lo que a la filosofía le obliga a sorprenderse, vamos a decirlo con Aristóteles, ante lo que este suceso histórico, auténtico giro copernicano del mal, tiene de aporía.
Si resulta, como nos parece, que filósofos e historiadores (como Heidegger y Nolte) no desean encarar el recuerdo del horror de frente, la razón no hay que buscarla exclusivamente desde la perspectiva nacional alemana: ¿cómo enseñar lo que pasó en Auschwitz y Treblinka?, ¿qué lugar tienen los campos de la muerte en una Historia de Alemania cuando lo que se pretende, precisamente, es “reescribir” la historia para que todo aparezca como políticamente correcto (por ejemplo, la cohabitación entre “hermenéutica” y “relativismo nihilista” cuando se afirma que no hay hechos en sí sino sólo “interpretaciones”, da lugar a la desaparición de las diferencias entre “verdugos” y “víctimas”), sino, más bien, en el carácter ontológico que encierra el problema del mal.
El Holocausto como “problema ontológico” significa que le tenemos que decir definitivamente adiós a nuestros educados, civilizados, fantasmas cartesianos; que la hipótesis del “genio maligno” ha tomado, o debería tomar, a la luz de los crímenes en masa cometidos en el siglo XX, una prioridad ontológica porque atañe directamente al ser de nuestra civilización. Ya no dudamos, sino que encaramos una sospecha corrosiva: ni el Holocausto, ni los asesinatos llevados a cabo por el formidable aparato de Stalin montado en torno a la NKVD, pueden seguir representándose, para mantener el tipo frente al resto del mundo y ante nuestra propia conciencia, como si sólo se trataran de “desvíos” aislados en la recta marcha hacia el Progreso que, debemos recordar, es como se autodefine filosóficamente la esencia de la Modernidad basada en la razón. Pero el Holocausto no es un inesperado cáncer que brota por arte de magia en el saludable cuerpo de la civilización occidental, sino, todo lo contrario, su acontecimiento histórico nos desvela el rostro de una verdad pavorosa que no queremos admitir: el rostro oculto de nuestra propia sociedad.
Como nos ha revelado quien estuvo allí, Primo Levi, a Auschwitz debemos estudiarlo, “entenderlo”, desde el punto de vista moderno: el sistema de fábricas. Identidad y diferencia: en vez de producir mercancías, los seres humanos ocupaban el lugar de la materia prima. Su producto final era la muerte, obviedad desgraciada; pero lo obvio es más profundo aunque fuera el modelo social de vida moderna, es decir, producción de muertes en tanto concepto de productividad cuya economía evaluaba sistemáticamente tanto las “unidades”, como el “tiempo”, que los equipos especializados especificaban en las tablas de producción de cada sección del campo de exterminio. Lugar que hubiera sido otro si en su horizonte, o paisaje de producción, no se alzaran las chimeneas, otro símbolo del sistema moderno de fábricas, de donde salía humo acre, como describe Primo Levi, producido por la cremación de la carne humana. Y de igual forma que la red de ferrocarriles alemanes, envidia de todo el mundo, llevaba puntual y eficazmente el cargamento de un lado a otro, también esta misma red de comunicación llevaba la materia prima hasta las fábricas. Las víctimas que eran gaseadas inhalaban bolitas de ácido prúsico, producidas por la avanzada tecnología química alemana. Los crematorios fueron diseñados por ingenieros. Las torturas que nos harían progresar científicamente fueron calculadas por eminentes médicos. La burda ideología del partido nazi fue re-fundada filosófica, histórica y jurídicamente por magníficos profesores universitarios al completo servicio de este sistema de producción. En fin, los administradores se hicieron cargo de montar y poner en marcha la dinámica que fluidificaría todos estos compartimentos, auténtica división del trabajo, y que dará lugar a esa vitoreada “precisión alemana”, alma mater del sistema burocrático que funcionó con tanto entusiasmo y eficiencia en la transmisión y sagrada obediencia de órdenes, aunque fueran las más descabelladas.
Por supuesto que no estamos afirmando que la civilización moderna sea la “condición suficiente” del Holocausto, pero sí su “condición necesaria”. Lo que queremos subrayar es que el problema del mal, tal y como se expresa históricamente en Auschwitz, sería imposible sin esta racionalización metódica de la muerte. Método que atañe al ser de la modernidad técno-burocrática en seis aspectos fundamentales:
1. La Administración (no sólo el racismo visceral de Hitler contra los judíos) pone en marcha una planificación que el espíritu burocrático lleva a cabo con una meticulosidad tan rígida como eficiente.2. El Ejército puso en acción esta máquina de destrucción bajo el sello de la también vitoreada disciplina e insensibilidad de la precisión militar “prusiana”.3. La Industria transformó los campos de la muerte en fuentes de ahorro que funcionaban como fábricas: “Los cadáveres eran tratados como materia prima —escribe Primo Levi—, de la que se extraía el oro de los dientes, los cabellos como materia textil, las cenizas como fertilizantes agrícolas”. Todo estaba calculado con una “locura geométrica”. El Block 29 del campo, nos recuerda, tenía siempre las ventanas cerradas porque era el Frauenblock, es decir, prostíbulo servido por las muchachas polacas y reservado a los Reichsdeutsche.4. La Banca —lo hemos podido comprobar hoy día tras las reclamaciones y denuncias de supervivientes y familiares judíos despojados de sus bienes— se encargó de hacer desaparecer legalmente los ahorros de los judíos, bien invirtiéndolos directamente en la industria de guerra o ya mandándolos a la “neutral” Suiza.5. El Partido nazi abonó, ideológicamente, la creencia en una ciencia alemana como destino o misión histórica, cuyo cumplimiento exigía la transformación de la virtud del honor en lealtad al Führer. La individualidad de la conciencia, como en una cadena de montaje, era absolutamente impensable. El concepto de lo político (“decisionismo”) en Carl Schmitt y la “refundación” de la percepción y de la polis en Martin Heidegger son modélicos ejemplares de la contribución de la Academia al nazismo con todas sus consecuencias.6. La Iglesia católica (aunque en general todas las Iglesias), santo y seña de la civilización occidental en tanto piedad y ayuda al prójimo, se abstuvo de intervenir desde el púlpito ante sus fieles. Llegándose a esta aporía teológico-política (que diría Spinoza): mientras Galileo seguía excomulgado y sus libros en el Índice de la Inquisición, al mismo tiempo el Estado Vaticano firmaba tratados con el III Reich.
Se trata de todo un dispositivo calculado racionalmente, causas-efectos, para resolver lo que según Hannah Arendt era el verdadero problema de la Solución Final: ¿cómo vencer la “piedad animal” que sienten los hombres normales ante el sufrimiento físico? Ahí es donde interviene lo que Max Weber denominó “el honor del funcionario”, al que hemos aludido anteriormente, virtud que consiste en su capacidad para llevar a cabo “a conciencia” las órdenes de la autoridad superior. No inconscientemente, sino procurando que esa puesta en práctica de las órdenes coincidiera con sus propias convicciones; de forma, pues, que el honor del funcionario consiste en una síntesis perfecta, sin el menor resquicio de duda, entre “una elevada disciplina moral” y “la negación de uno mismo”. Y por esta transformación moral del honor pudo Eichmann, una y otra vez, insistir en que él no sólo estaba obedeciendo una orden, sino que estaba acatando la ley.
Hannah Arendt, con mucha perspicacia, comenta al respecto que la Ley del Funcionariado —el Füherprincip— era “una parodia” del “imperativo categórico de Kant” ya que esta Ley apoyaba la subordinación burocrática en lugar de la autonomía individual: “Actúa como si el fundamento de tu actuación fuera el mismo que el del legislador o el de las leyes de la tierra”.
Pues bien, en la medida que los hombres (no hablamos de “asesinatos natos”, lo que resolvería nuestro problema) han logrado vencer esta piedad en el marco del acatamiento a una ley positiva, podemos decir no ya que la modernidad ha fracasado, sino algo mucho más profundo, y, de ahí, que denominemos a esta cuestión como “problema ontológico”, porque lo que ha estallado es el propio ser del hombre tal y como lo creíamos: incapaz de atacar deliberadamente el principio del bien que, eso se suponía, fundamentaba a nuestra sociedad. El Holocausto es la demostración de que la civilización ha fracasado, de que la civilización moderna no puede en ningún momento salvarnos de nuestra propia imaginería del terror, de que “civilización” y “barbarie” (en la conjunción que la época moderna nos ha brindado como parte del progreso) parecen ser las dos caras de una misma moneda. Esta es la verdad pavorosa que nos cuesta trabajo admitir. Y es en este sentido en el que podemos decir que no estamos en una época “postmoderna”, sino, y como advertía George Steiner En el castillo de Barbazul, en una peligrosa “postcultura” puesto que ya hemos conseguido, técnicamente, construir el Infierno aquí en la tierra, dejando muy atrás “el orden y las simetrías más importantes de la civilización occidental”.
A partir de esta conciencia necesitamos, de nuevo, la ayuda del viejo Kant, porque si ha habido un filósofo que, como la última mujer de Barbazul, se ha atrevido a encarar lo que había tan celosamente guardado en aquella habitación del castillo, ese filósofo, a nuestro juicio, no es otro que Kant. Ya nadie puede dudar de que lo que tan celosamente guarda nuestra razón bienpensante —Nihil est sine ratione— en ese “cuarto oscuro de la conciencia” —la expresión es de Nietzsche en Verdad y mentira en sentido extra-moral— es la realidad, la positividad, del mal. El odio no es una falta de amor, sino un amor negativo.
Julio Quesada Martín, La filosofía y el mal ,Editorial Síntesis, Madrid, 2004. Versión revisada de un capítulo del libro. [www.literalmagazine.com]
febrero 26, 2013
23:42
Walter Benamin: 'Capitalisme com a religió'.
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Walter Benjamin
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Hay que ver en el capitalismo una religión. Es decir, el capitalismo sirve esencialmente a la satisfacción de las mismas preocupaciones, penas e inquietudes a las que daban antiguamente respuesta las denominadas religiones. La comprobación de esta estructura religiosa del capitalismo, no sólo como forma condicionada religiosamente (como pensaba Weber), sino como fenómeno esencialmente religioso, nos conduciría hoy ante el abismo de una polémica universal que carece de medida. [Y es que] no nos es posible describir la red en la que nos encontramos. Sin embargo, será algo apreciable en el futuro. No obstante, son reconocibles tres rasgos de esa estructura religiosa del capitalismo en el presente. Primero, el capitalismo es una pura religión de culto, quizás la más extrema que haya existido jamás. En el capitalismo todo tiene significado sólo en relación inmediata con el culto. No conoce ninguna dogmática especial, ninguna teología. Desde este punto de vista, el utilitarismo gana su coloración religiosa. A esa concreción del culto se vincula un segundo rasgo del capitalismo: la duración permanente del culto. El capitalismo es celebración de un culto sans trêve et sans merci (sin tregua ni piedad). En él no hay señalado un día a la semana, ningún día que no sea día festivo (en el sentido terrible del desarrollo de toda la pompa sacral) que constituiría el esfuerzo más manifiesto de quien adora. Este culto es, en tercer lugar, culpabilizante. Probablemente el capitalismo es el primer caso de culto no expiante, sino culpabilizante. Este sistema religioso se encuentra arrastrado por una corriente gigantesca. Una monumental consciencia de culpa que no sabe sacudirse la culpabilidad de encima echa mano del culto no para reparar esa culpa, sino para hacerla universal, forzarla a introducir en la consciencia y, [finalmente] y sobre todo, abarcar a Dios mismo en esa culpa para que se interese finalmente en la expiación. La expiación, por tanto, no debe esperarse del culto mismo, ni de la reforma de esa religión. Tendría que sostenerse en algo más seguro que en el la misma. Tampoco podría sostenerse en su rechazo. En la esencia de ese movimiento religioso que es el capitalismo [yace la idea] de resistir hasta el final, hasta la culpabilización final de Dios, hasta la consecución de un estado mundial de desesperación que es, precisamente, el que se espera. En esto estriba lo históricamente inaudito del capitalismo, que la religión no es reforma del ser, sino su destrucción. La expansión de la desesperación hasta un estado religioso mundial del cual ha de esperarse la salvación. La trascendencia de Dios se ha derrumbado, pero no ha muerto, sino que está comprendido en el destino de la humanidad. Ese tránsito del planeta humano por la casa de la desesperación en la absoluta soledad de su trayecto es el ethos determinado por Nietzsche. Ese hombre es el ultrahombre, el primero que empieza a cumplir, reconociéndola, la religión capitalista. Su cuarto rasgo es que Dios debe permanecer oculto, y sólo debe ser llamado en el cenit de su culpabilización.
El culto es celebrado ante una divinidad inmadura y toda representación, todo pensamiento en esa divinidad daña el secreto de su maduración.
La teoría freudiana es también parte del dominio sacerdotal de ese culto. Está pensada de forma totalmente capitalista. Lo reprimido, la imaginación pecaminosa es, en lo más profundo y por [una] analogía que todavía habrá que clarificar, el capital, que paga intereses [verzinst] por el infierno del inconsciente.
El tipo de pensamiento religioso capitalista se encuentra extraordinariamente expresado en la filosofía de Nietzsche. El pensamiento del ultrahombre sitúa el salto apocalíptico no en la conversión, expiación, purificación [y] penitencia, sino en el aparente permanente acrecentamiento- si bien, en el último tramo, discontinuo y a saltos. Por eso, aumento y desarrollo son en el sentido del non facit saltum (del no dar saltos) inconciliables. El ultrahombre es el hombre histórico al que se llega sin conversión que traspasa el cielo. Este hacer saltar el cielo por medio de un acrecentamiento humano que religiosamente es y se mantiene (también para Nietzsche) como endeudamiento (culpa) [Verschuldung] lo prejuzgó Nietzsche. Y similarmente Marx: el capitalismo incambiable se tornará, con intereses e intereses de intereses, cuya función es la deuda (vid. La duplicidad demoníaca de ese concepto [deuda/culpa: Schuld], en socialismo.
El capitalismo es una religión del mero culto, sin dogma. El capitalismo se ha desarrollado en Occidente –como se puede demostrar no sólo en el calvinismo, sino en el esto de las orientaciones cristianas ortodoxas- parasitariamente respecto del cristianismo de modo tal que, al final, su historia es en lo esencial la de su parásito, el capitalismo. -Comparación entre las imágenes de los santos de las distintas religiones, por un lado, y los billetes de los distintos Estados, por otro- El espíritu que se expresa en la ornamentación de los billetes. {Aquí hay varias anotaciones bibliográficas: Fuchs, Weber, Sorel, Landauer Troeltsch...}
Las preocupaciones: una enfermedad del espíritu que es propia de la época. Situación espiritual (no material) sin salida que (deviene) en pobreza, vagabundeo, mendicidad, monacato. Una situación así que carece de salida es culpabilizante. Las “preocupaciones” son el índice de la consciencia de culpabilidad de la situación sin salida. Las preocupaciones se originan por el miedo ante la falta de salida colectiva, no individual-material.
En tiempos de la Reforma el cristianismo no favoreció el advenimiento del capitalismo, sino que se transformó en él. Metódicamente habría que investigar en primer lugar qué vinculos estableció en cada momento el dinero con el mito, hasta que pudo atraerse hacia sí tantos elementos míticos del cristianismo para constituir ya el propio mito.[algunas citas..] Vínculo del dogma con el capitalismo, desde lo disuelto – y para nosotros en esa característica naturaleza del saber que es salvador a y que está muerta al tiempo (¿) . El balance como saber realizado y salvador (¿)}.Contribuye al conocimiento del capitalismo como una religión el hacer presente que originalmente los infieles consideraron la religión no como un “elevado interés moral”, sino como el más inmediatamente práctico. En otras palabras: fueron tan poco conscientes, como el capitalismo actual, de su naturaleza “ideal” o “trascendente”, que vieron más bien en el individuo irreligioso o heterodoxo de su comunidad, precisamente, a un miembro inconfundible de ella, igual que la burguesía actual los ve en sus miembros no productivos.
W. Benjamin, Gesammelte Schriften,vol. VI, 100-103.Font: [catigaras.blogspot.com]
23:21
Walter Benjamin: Capitalisme i culpa.
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En los discursos dominantes sobre la crisis económica se repite la idea de “sacrificio”. Los poderes financieros, a través de sus portavoces políticos, exigen a los ciudadanos sacrificios. La “salida del túnel” se condiciona a la realización de expiaciones pendientes. Las tenues discrepancias en los debates públicos tienen que ver con el reparto más o menos equitativo de los esfuerzos y las cargas, pero escasea el cuestionamiento del sacrificio en cuanto tal. Se dice que hemos vivido por encima de nuestras posibilidades, hemos gastado el dinero que no teníamos. Esto es, hemos contraído una culpa que debe expiarse. Esta lógica rige el discurso que defiende los recortes en sanidad y educación, la “lucha contra el déficit”, la privatización de los servicios públicos y la mercantilización total de la vida. ¿Qué es lo que se dispone en el altar sacrificial? Sufrimiento humano, vidas truncadas.
La referencia al sacrificio no es solo retórica vacía en boca de políticos profesionales. Tiene funciones muy profundas. El sacrificio es una categoría religiosa. Para comprender su importancia en el discurso sobre la crisis resulta esclarecedor volver al filósofo Walter Benjamin, especialmente a un breve texto que escribió en 1921, titulado Capitalismo como religión.
Benjamin comienza ahí con una afirmación sorprendente: el capitalismo no solo tiene un origen religioso, sino que es una religión. Se trata de una visión total del mundo y de la vida. Esta tesis se diferencia de las teorías de Max Weber. Para este, comprender el capitalismo no se reduce a estudiar economía, sino que implica también analizar factores religiosos. Por ejemplo, en los comienzos del capitalismo, la creencia calvinista en la predestinación de las almas fue determinante para generar prácticas de enriquecimiento. Como los salvados habían sido escogidos antes de nacer y el éxito económico se interpretaba como signo de elección, el comportamiento social se encaminó a asegurar la presencia de las señales requeridas.
El enfoque de Benjamin es otro. No rastrea el origen religioso de prácticas ya secularizadas. Le interesa describir el funcionamiento actual del capitalismo como una religión. Y esta religión tiene tres rasgos que la definen: primero, es una religión completamente ritual. Producción y consumo se realizan como culto divino. Es una religión sin dogmas que se reduce obsesivamente a la actividad ritual. Segundo: ese culto no conoce tregua. Todos los días son fiestas de guardar, a saber, de producción, consumo y crédito. Esto tiene su efecto en nuestra experiencia del tiempo. Si la fiesta no interrumpe la vida cotidiana y no marca en rojo el calendario, si todos los días son festivos, el tiempo se vuelve eterno retorno, repetición circular sin novedad posible. El fenómeno de la moda, como sabía Benjamin, expresa bien ese tiempo vacío en el que la incesante novedad encubre el eterno regreso de lo viejo, la reiteración de lo mismo.
La tercera característica describe el capitalismo como una religión de la culpa. En alemán “culpa” y “deuda” se dicen con la misma palabra: Schuld. Ser deudor y ser culpable son sinónimos. Pagar la deuda se corresponde con la expiación de la culpa. Para comprender esto ayuda saber qué entiende Benjamin por mito, pues la religiosidad del capitalismo es mítica. Lo propio del mito es la trasmisión de la culpa. En el mito, la culpa heredada, generación tras generación, vuelve justificable el sufrimiento. Es la razón del sacrificio. La culpa hace tolerables y admisibles los padecimientos del hombre, es decir, oculta la injusticia.
La expiación obedece a la fuerza del destino, una fuerza independiente de la acción humana. Nada de lo que haga Edipo evitará su sometimiento al destino y su terrible final. La culpa heredada implica la negación de la libertad humana y una expiación sin distinción de responsabilidades. La ficción de ese destino se expresa hoy con dos tópicos sobre la crisis, repetidos como un credo: “no hay alternativa” y “todos somos responsables”. Por más que proteste y declare su inocencia, el acusado escucha lo mismo que dice el juez al condenado en El proceso de Kafka: “usted es culpable por haber nacido”.
Lo específico de la religión capitalista es que la culpa/deuda no se salda nunca. La función de la expiación es reproducir la culpa indefinidamente. Es un proceso de culpabilización universal. El objetivo es transformar en deudor/culpable a todos los hombres. El capital se convierte en un generador global de deuda, de vacío mundial. De ahí la identificación entre capitalismo y nihilismo.
¿Hay salida del mito? Sí y se llama ilustración. Pero la ilustración que Benjamin opone al mito viene de lejos. Su modelo es la crítica de los profetas bíblicos a la idolatría. En los profetas se abren paso dos descubrimientos para salir del mito: la idea de que el hombre solo es culpable de las faltas que haya cometido libremente y el principio de que conocer la verdad es reparar la injusticia. La acción libre que busca justicia puede introducir una novedad en el tiempo circular del mito. Esa acción y esa novedad son hoy los signos con los que quizá podamos identificar la verdadera política.
Daniel Barreto, Walter Benjamin y la religión de la deuda, fronteraD, 25/02/2013
18:09
Saber intolerable.
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Con su acostumbrado sarcasmo, Borges observó en una ocasión: "Los católicos creen en un mundo ultraterreno, pero he notado que no se interesan en él. Conmigo ocurre lo contrario, me interesa pero no creo". Confieso (verbo muy apropiado para la ocasión) que siempre me he sentido muy identificado con la posición borgiana, posición que por otra parte no es tan sencilla de sostener, ya que no basta con decir “no creo” para que dicha afirmación sea cierta. Personalmente no me interesa el mundo ultraterreno por motivos religiosos, sino porque mi oficio de psicoanalista me obliga a confrontarme diariamente a un fenómeno asombroso y apasionante: ser ateo es prácticamente imposible. En el fondo de su corazón (que es la manera metafórica de decir “en el fondo de su inconsciente”), todo el mundo cree en Dios. Por supuesto, eso no implica que la significación de Dios sea necesariamente compartida ni se corresponda con la versión oficial de una determinada religión. Quiere decir que los seres humanos no pueden desprenderse fácilmente de la creencia en una instancia superior y omnipotente, causa de los bienes y los males, y a quien se le atribuye el trazado de nuestro destino. Freud descubrió muy pronto el origen subjetivo de esa ilusión, y la rastreó en la figura del padre. Dios es la proyección exaltada de la idealización del padre, a quien el niño concibe desde temprano como un ser revestido de misteriosos poderes. Poco importa que el padre real sea un genio, un pobre infeliz, un cornudo o un miserable. El padre, más allá de su presencia exitosa o fallida, es por antonomasia un elemento simbólico, algo que nos distingue de la condición animal. Su función no guarda relación ninguna con la vida en el sentido biológico del término, y para nada se confunde con la función genitora, como cada vez queda más claro gracias a esas extrañas maravillas que los científicos consiguen hacer revolviendo entre células y demás mundos microscópicos. Dejar de creer en Dios supondría poder desprenderse de la creencia inconsciente en un padre poderoso, capaz de ocultarnos la horrorosa verdad de que la existencia no tiene sentido, ni fundamento, ni garantía alguna, que nada nos ampara de la muerte, que no hay más allá, y que el único principio cierto por el que estamos gobernados es el de la incertidumbre.

Si alguna vez creímos que guillotinando reyes, fusilando zares y exterminando curas cambiaríamos realmente la historia y haríamos de la razón la única guía que iluminaría nuestro camino, no cabe duda de que erramos de cabo a rabo. Freud estaba muy dividido respecto de eso que se llamó la Ilustración. Obviamente, era alguien que se adscribía a la corriente del pensamiento científico, que se identificaba con el Siglo de las Luces, y que por ende tenía una posición crítica respecto a la religión. Freud (como Marx y otros grandes), formaba parte de aquellos genios surgidos de la tradición ilustrada que concibieron la religión como algo que pertenece, por estructura, al orden de la “falsa representación”. En ese sentido, Freud fue mucho más radical que Marx, dado que este último, a pesar de su visión crítica, no dejó de sostener una idea de la Historia que, bajo la figura redentora del proletario, dio continuidad al mesianismo cristiano. Sin embargo, Freud tuvo una posición crítica respecto de sí mismo. Escribió Moisés y la religión monoteísta después de haber considerado que la religión era algo que podía ser superado, pero no olvidó nunca que él mismo había acuñado una expresión extraordinaria: la religión privada. Es decir, no solo se ocupó de la religión en el sentido amplio del término, sino también de la religión privada, que es uno de los nombres de la neurosis. La neurosis es en definitiva eso: una religión privada, el mundo fantástico que cada uno se crea para soportar la crudeza de lo real. La neurosis obsesiva, con su ritualización de la vida, su cortejo de observancias morales, preceptos, escrúpulos de conciencia, tentaciones, transgresiones, mandamientos y penitencias, nos muestra con toda claridad la íntima relación que existe entre la neurosis y el sentimiento religioso de la vida.
Lacan, formado en la educación católica, dedicó una gran parte de su enseñanza y de su investigación clínica a considerar hasta qué punto era posible, para un sujeto, la superación de la creencia inconsciente en el padre, en el sentido de un ideal protector. Desprenderse de esa creencia no es algo que pueda elegirse a voluntad (del mismo modo que uno no abjura del padre como lo hizo Salvador Dalí, salvo cuando se está rematadamente psicótico) y por ese motivo Lacan consideró que el ateísmo era algo que solo podía obtenerse como resultado de un psicoanálisis llevado hasta sus últimas consecuencias. Dejar de creer es algo muy diferente, por ejemplo, de lo que pensaba Kafka: su profunda melancolía no se derivaba de la conclusión de que Dios no existe, sino de que nos ha abandonado. A la vista de la actualidad española, dejo al lector la entera libertad de decidir cuál de estas dos posturas le parece más conveniente para reflejar lo que nos sucede: que Dios no existe, o que nos ha dejado librados a nuestra suerte. Una vez más confieso (es difícil entrar en estos temas y no comenzar a contagiarse de ellos) que últimamente estoy reconsiderando mi ateísmo. No diré que empiezo a creer en el buen Dios, pero el actual gobierno me vuelve cada vez más verosímil la figura del Genio Maligno cartesiano.

El día 29 de octubre del año 1974 Lacan pronunció en Roma una conferencia de prensa. Uno de los periodistas le interrogó sobre la religión, y el psicoanalista francés le respondió con esta frase: “Los seres humanos solo piden eso, que se atemperen las luces. La luz en sí misma es absolutamente insoportable”. La Ilustración fue para Lacan tan solo un poco de luz, incluso más de lo que los seres humanos podemos soportar. Al igual que Freud, Lacan desconfió tremendamente de la idea de progreso, y por eso siempre sostuvo que Dios no había muerto. Más aún, predijo el resurgimiento cada vez mayor de las religiones, como lo demuestra hoy en día la creciente extensión de los fundamentalismos. La luz que el absolutismo científico arroja sobre nuestras vidas, reduciéndolas a una visibilidad cifrable, resulta absolutamente imposible de soportar. El ser humano no puede tolerar tanta luz, y necesita algo de sombra. Y es allí donde la religión acude: para atemperar, un poco, la intensidad de esa luz. Efectivamente, avanzamos cada vez más hacia la luz, ese ideal de la ciencia que es su máxima metáfora. Lo que no se distingue tan claramente es la tiniebla que ese mismo ideal va generando a medida que se afirma.
Resulta muy sencillo decir que las religiones sobreviven porque en el fondo del ser humano no hay deseo de saber sobre la verdad. Eso es indiscutible, y quizás sea una forma simple de abordar la pasión de la ignorancia. Pero hay otro modo más complejo de tratarla: considerar que todo saber, a medida que se impone, genera al mismo tiempo una ignorancia específica, un desconocimiento cuyas consecuencias no está dispuesto a asumir. La ciencia, máximo exponente de lo que se considera un deseo de saber auténtico, no está exenta de padecer su propio efecto de ignorancia, eso que vulgarmente llamamos cientificismo, y que consiste en reemplazar a Dios por una versión no menos radicalizada de la Verdad.
Si la religión es el opio del pueblo, el cientificismo puede llegar a ser el crack. Por eso mismo en ambos casos hay que estar precavidos contra la sobredosis.
Gustavo Dessal, Breve apunte sobre las formas clásicas y modernas de la ignorancia (o preste usted atención a lo que consume), el diario.es, 22/02/2013
17:59
No tinc res a veure.
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by Perla Fuertes
A veces sencillamente no queremos ver. Presentimos que no nos conviene. Hay en el ver no poco de elección. Eso no significa que no haya ocasiones en las que algo parece imponérsenos, pero incluso en tal caso cabría ver menos de lo previsto, o dar por visto menos de lo que se ve. Hasta tal extremo que para algunos ver o no ver depende en gran medida de lo que se propongan. Lo relacionan casi directamente con su decisión. Entre otras razones porque, como se sabe, ver no se reduce a la percepción por los ojos. Y del mismo modo que algunas cosas que se dicen no nos dicen nada, algunas cosas que se ven nos las vemos en absoluto.
Por eso hablamos de la mirada y no sólo del ver. Pero aún así, lo interesante es que para ver de verdad se precisa una cierta implicación, una participación, que no es sólo una respuesta a lo visto, es también un modo de configurar lo que se ve. Un testigo es mucho más que alguien que ha visto. Testimoniar y testificar no se reducen a mencionar asépticamente lo que se ve. Es cuestión de narrarlo, de describirlo, de contarlo. Y al decir, uno también se dice. Por eso un testigo se pone en juego y se le exige decir la verdad. Parecería entonces que lo mejor es no tener que ver con el asunto, para no sentirse tan afectado o tan involucrado, dado que ver en verdad significa vérselas con algo o con alguien, esto es, al menos en esa medida tener que ver con ello. De lo contrario, en rigor, ni siquiera se ve. Y tener que ver es ya una suerte de pertenencia.
No es sólo que se tenga que ver y no se vea, cuestión ésta que obedecería a ciertas precauciones, es que a veces preferiríamos no ver para no tener que haber visto, para no tener que ver con lo visto. Y de ahí todas las prevenciones que hablan del alivio de los ojos que no ven, para evitar sentimientos que indujeran a verse atañido, y más aún en la tesitura de intervenir o en la incomodidad de quien ha visto. Se trataría incluso de no ver a nadie mirar, y de ocultarnos a su vez ante su visión. No sin cierto bochorno. No saber nada es así no tener que ver. Y suele decirse.
No deja de ser significativo hasta qué punto vivimos en tiempos en que todo parece tan próximo, tan a mano, tan cerca, que no hay modo de ver cómo no sólo estamos afectados, sino concernidos. Pero la dificultad de determinadas situaciones se afronta de modo bien conocido, sencillamente no dándose por aludido, considerando que eso no nos alcanza, agradeciendo a quien corresponda que no nos haya aún arrasado, y prosiguiendo en nuestras tareas con una serenidad que más bien parecería indiferencia. Eso, en el supuesto de que efectivamente no nos encontremos abatidos y en una cierta desolación. Entonces no sería cuestión de abrir o no los ojos, ya que resultaría evidente hasta con los ojos vendados.
Del mismo modo que sólo oímos en rigor a alguien cuando, estemos o no de acuerdo, compartimos algo común, esto es, cuando escuchamos, asimismo sólo propiamente vemos cuando contemplamos. Y eso es algo bien distinto a limitarse a asistir como espectadores a lo que sucede. Contemplar exige considerar, formar parte, siquiera como una posición prenarrativa, y ello nos hace, si no autores de lo que ocurre, sí posible relatores. De ahí que un buen ver suponga ya un modo de respuesta y haber visto, una responsabilidad, lo cual no significa culpabilidad.
Mientras tanto, la “cultura” de hacer para no tener que ver consagraría el principio de que sólo si directamente es cosa nuestra o nos llega, nos importa. Y por tanto únicamente así lo vemos. Cualquier atisbo de mutua pertenencia o de solidaridad se consideraría filantrópica y caritativa, y se trataría de no caer en tales ardides. Así, una vez más encontraríamos buenas razones para vincular el no ver con el no tener que ver. Y ya no haría ni falta mirar para otro lado. Nuestro lado siempre sería otro, el de quien no tiene nada que ver.
Ciertamente, ni los niveles de implicación ni de responsabilidad son en cada caso similares. Pero tampoco el modo como la situación afecta y nos afecta. Lo desconcertante es cuando en nuestras relaciones personales, sociales y políticas encontramos con dificultad algo que tenga que ver con nosotros, esto es, con nuestro hacer. Más bien, con nuestro padecer. No vemos que nos convoque a un determinado modo de proceder que incida en lo que ocurre. Son otros, siempre otros, siempre los otros. Y precisamente parecen ser los otros porque la cosa no va con nosotros. Así que puestos a no tener que ver, empezamos por lo fundamental que es no ver al otro. La cosa sería esa, ni verle. Al menos no reconocerlo como alguien realmente singular y diferente, sino en todo caso como uno más. Ya se sabe, los otros son todos iguales.
En el fondo, no tener que ver con algo es un modo de no tener que ver con alguien. Y a veces con buenas razones. No ha de negarse que, dados los casos, en no pocas ocasiones es aconsejable, recomendable y necesario. Sin embargo, la toma de posición universal, según la cual, y ante el actual estado de cosas, lo más sensato es no tener que ver con nada ni nadiesignifica sencillamente la renunciaa la determinación de afrontarlo. Pero hay un modo de ver que consiste en impugnar lo que se ve mediante la transformación de lo que sucede.
No es preciso insistir en la contundencia del dolor, del sufrimiento, de la enfermedad, de la pobreza, de cuanto de una u otra manera nos alcanza. Pero es indispensable constatar que para algunos, no tan lejanos en muchas ocasiones, la miseria e ignorancia del mundo adopta la forma de un mal radicalque penetra sus vidas, tejiéndolas de necesidad e impregnándolo todo. Hacerse cargo de ello con un verdadero ver evitaría algunas tibiezas y ciertos melifluos y quejumbrosos modos de nuestro decir. Y no se trataría de evitar combatirlos, ni de dejar de ser conscientes de lo privilegiado de muchas de nuestras situaciones. Preferir no ver respondería a la voluntad de hacer legítima ostentación de nuestras carencias, mientras cerca la situación es sencillamente insostenible. Y entonces sí que ha de decirse que muchas veces lo que nos ocurre no tiene que ver, nada que ver, con lo que no siempre queremos ver.
En ocasiones, ciertamente lo mejor es no tener que ver, nada que ver. Sin embargo, también es inquietante la permanente toma de distancia respecto de lo que sucede, de los demás, y de la coyuntura. Hay un elitismo del alejamiento que no es sólo saludable cautela, sino toma de asiento ante lo que nos incomoda, con la seguridad de que ni con ellos ni con el asunto tenemos que ver. Pero entonces lo que sucede en verdad no es que no tengamos que ver, es que no vemos nada.
Ángel Gabilondo, No tener que ver, El salto del Ángel, 26/03/2013
17:52
John Locke: govern civil i revolta.
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John Locke: necessitat d'un govern civil from Manel Villar (IES Guillem Catà)
17:48
Un sistema econòmic letal.
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En varios de los momentos álgidos de la calamidad social que asola a Grecia, ciertos comentaristas europeos confluían en el argumento de que la loca irresponsabilidad de los ciudadanos griegos en los años de "bonanza" artificial había conducido al desastre. Se diría pues que en los años anteriores a la crisis los trabajadores griegos estaban en una permanente juerga, juerga que compartían con los trabajadores españoles y demás meridionales, unos y otros embarcados además en irresponsables adquisiciones de bienes y viviendas. En suma: aquellos mismos que hoy sufren las devastadoras consecuencias del desastre, serían culpables de una confianza ciega en los aspectos miríficos del sistema, culpables de una pecaminosa falta de previsión, por lo cual de alguna manera serían responsables de lo que ahora les sucede.
Esta visión es simplemente ofensiva para el montador de la industria del automóvil, el taxista o el estibador, cuyas jornadas hace un lustro (en Tesalónika, Algeciras o Marsella) podían ya como ahora alcanzar las doce horas, ciertamente entonces mejor remuneradas. Ofensa que se sigue infringiendo un día y otro, a veces en foros de los que cabría esperar discursos un poco menos ciegos, por no decir menos alcahuetes con el sistema generador de la presente indigencia.
Obviamente, esta alcahuetería resulta particularmente insoportable en los casos en los que la ofensa social es de tal envergadura que las víctimas se hallan tentadas de tirar la toalla y acabar con sus vidas. Si en Francia desde hace años hubo una secuela de suicidios de trabajadores vinculados a la telefonía Telecom, en España el asunto afecta primordialmente a víctimas del sistema hipotecario. Uno y otro caso son brutal síntoma de lo radicalmente enfermo de un sistema social que simplemente hace imposible la vida de los hombres. La memoria de los suicidas españoles pueden incluso ser objeto de ofensa suplementaria, no tanto en razón de las convicciones católicas de muchos españoles, como del desproporcionado poder de la jerarquía que representa esta confesión: jerarquía tan objetivamente indiferente al estado de cosas que lleva a la desesperación como presta a reiterar la vulgata relativa al carácter sagrado de la vida, "que sólo Dios puede arrancarnos" etcétera. Dentro del sentimiento de impotencia que esta dolorosa historia produce es inevitable una radical toma de partido que he de empezar con una reflexión.
Hay muchas razones por las que una persona puede tomar la tremenda decisión de acabar con su vida. Algunas de ellas no sólo son perfectamente compatibles con el hecho de que esta persona tenga una existencia digna y libre, sino que incluso se hacen más presentes en este caso. Pues una sociedad que garantizara la subsistencia en condiciones de dignidad y libertad sería una sociedad en la que, lejos de desaparecer, se exacerbaría lo esencialmente trágico de nuestra condición. En la encrucijada entre el equilibrio y la enfermedad, entre la exaltación por los contenidos de la vida y el sentimiento de que las fuerzas no responden, entre la intensidad de los afectos y la soledad, un ser humano puede sentirse atravesado por la idea de no esperar pasivamente que la muerte le llegue. Y la organización social nada tendría en este caso que ver con ello. Podría ocurrir incluso que la decisión de avanzar la muerte se acompañara del sentimiento de pesar, precisamente por abandonar el marco en que se despliega esta admirable cosa que es (o que habría de ser e principio) la sociedad de los hombres.
De ahí lo insoportable del hecho que ciertas personas se vean abocadas al suicidio en razón de la sociedad y no a pesar de la vida en sociedad. Estas personas han sido realmente conducidas a la muerte por aquello mismo que debería ser el marco que incita a vivir. Estas personas no han tomado la decisión de morir como resultado de verse confrontados a los abismos inevitables de la condición humana, sino por el contrario: han sido privadas por la sociedad de tener la posibilidad de vivir humanamente ( es decir en libertad y en un entorno digno) y eventualmente enfrentarse un día al problema del si su vida seguía teniendo sentido. Abocadas a morir por algo que (a diferencia de la enfermedad u otros males esenciales) podría perfectamente ser evitado. Abocadas a morir por un mal contingente, un dispositivo social generado por el ser humano pero convertido en una máquina de mutilar a la humanidad.
Esto simplemente no puede seguir así, y ello sea cual sea la secuencia y el resultado final del voto parlamentario relativo al problema de las víctimas de hipotecas. O en otros términos: hay efectiva obligación moral de desobediencia al cumplimiento de normas abyectas y ello en cualquier nivel de la cadena. No es cierto que la ley está siempre para ser cumplida. Los resistentes en regímenes de tiranía lo han tenido siempre claro.
Víctor Gómez Pin, Cuando cumplir la ley es abyecto, El Boomeran(g), 26/02/2013

17:35
Lo sagrado en la pedagogía
» ‎ Educación y filosofía

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Yo percibo como algo evidentísimo que tanto la tarea de educar, como la inteligencia práctica o prudencia (phronesis) que se ve involucrada en ella (o en la reflexión pedagógica como reflexión que parte de una práctica) nos conducen a cuestiones de honda seriedad metafísica. Es decir, no se puede separar el filosofar, sea más o menos explícito, de algo que es ya cierta realización existencial configuradora de persona y de realidad, pues la educación se orienta y afirma como creación, agónica lucha entre ser y nada, destello poético entre nada y nada.
Si uno piensa en lo que hace cuando educa, uno piensa tarde o temprano en las cuestiones más básicas que aunque se dé quienes se empeñen en creen que son las más ajenas y abstractas, son en realidad las más perentorias, en las que más nos jugamos. Aún más, diría que estas graves y antiguas cuestiones de la filosofía tienen su vida y su ímpetu real, su dinamismo, en eso que llamamos educación, como momento humano, como baile macabro pero sobrecogedor del ser con la nada del que somos acaso únicos testigos y protagonistas. Educar es una cierta forma de creación que extrae un cierto ser de una cierta nada, todo relativamente, todo ello como en el modo de simulacro propio de la existencia humana amenazada de ficcionalización, es decir, de nihilización, de abismo o nada a sus pies. Digo forma de simulacro porque no hay ni en el sentido del ser ni en la nada absolutos dentro de los márgenes de la existencia humana. De hecho, lo que en el hombre hay de no-ser es, en realidad, contingencia, y es en la contingencia donde el hombre se topa, existencialmente, con lo que llamamos nada o no-ser, que sería esa fragilidad vivida y juzgada por la que siendo el individuo podría sin embargo no haber sido o no estar siendo (y por la que sin lugar a dudas no será). Es esta contingencia la que no obstante y paradójicamente permite entender la educación como creación (el concepto de creación lleva aparejado el de nada, desde la creatio ex nihilocristiana. No es griego), creación que consiste en una cierta cristalización de realidad, al modo en que en la historia el hombre va pintando su figura borrosa, su boceto siempre recién comenzado. Con este carácter indeterminado, inacabado de nuestro modo de ser que debe ir haciéndose relacionamos el hecho de que seamos educables.
Así, la educación es la constitución de la persona, del quién o sujeto, entendiendo por esto un algo óntico pero también ontológico, pues engarza con el factum de existir (el estar arrojados de Heidegger y lo fáctico que nos acoge) y en definitiva con aquello que sea el ser. Creo que debemos librarnos, tras haber estudiado un tiempo distintas filosofías, de los excesos sustancialistas en la concepción de qué somos en definitiva, o de cierto cosismo, también en la forma más esencialista heredada del tomismo. Es decir, si siguiendo la tradición aristotélico-tomista el ser es ente y existencia, recogeríamos la contundente crítica de Heidegger para, como ciertos neotomistas del siglo XX han hecho, enfatizar el aspecto más inasible del ser como existir y que lo vincula con un carácter de verbo (acción) y no de sujeto (que sería una esencia). Así, teniendo a la vista la perspectiva heideggeriana que tengo recientemente trabajada, huiríamos de la reificación del ser.
Bien es cierto que por esta senda se puede incurrir en una excesiva vaporización del hombre, que a un Heidegger empeñado en superar la cosificación subjetualista llamada “humanismo” le vino muy bien, pero que Adorno y otras filosofías materialistas la han denunciado con buenos motivos. Se trata de una cierta sublimación por la que Heidegger y su “jerga” ocultan ingredientes de una realidad que invisibilizan. Para ello, no se trata de, a mi juicio, desontologizar la filosofía y el discurso, como si la solución fuera un ascenso de nivel en la dimensión de la realidad, un abandono del estrato ontológico. Sigo, hasta la fecha, esperando mucho de la apuesta de Zubiri que retoma, intuyo, lo positivo del tomismo pero sin el sustancialismo de Aristóteles, con lo que supera el error más esencialista en la concepción del ser. Zubiri logra rehacer, me parece, a Tomás de Aquino desde la crítica de Heidegger (tomista en su juventud). Zubiri, y más obvio aun en su discípulo Ellacuría, vuelve a una idea fuerte de lo real que dote a la historia de la consistencia que a pesar de su ardorosa defensa de la historicidad del Dasein pierde en Heidegger. La historia como un ámbito específicamente humano de creación y realización de posibilidades. Sería una vuelta a la metafísica pero tras el paso por Heidegger ya no estaríamos ante una metafísica sustancialista aristotélica.
Con esta clave, y vuelvo al tema que me interesa que es del sujeto y la educación, ya hay una base metafísica en Zubiri, que parte de una realidad cuya actualidad captada por la inteligencia es el ser (el ser como la presencia de lo presente, decían Heidegger y Husserl); una realidad en la que hay ser y posibilidades. En Heidegger hay en el cenit un ser que irradia oblicuamente a los entes, y el Daseinactualiza posibilidades del futuro cristalizándolas en el presente. En Zubiri y Ellacuría hay una realidad en el cenit que engloba al ser (que está engarzado en ella), como lo actual y dotado de presencia, y además está lo posible, con un rango ontológico intermedio, que puede realizarse, actualizarse mediante las elecciones del hombre y que se halla de algún modo inserto en la realidad histórica en espera de su cristalización.
Por si no va quedando claro, ¿qué tiene que ver todo esto con la pedagogía y con la educación? Todo. Estamos hablando en el fondo del hombre y de la realidad. Por la educación, he dicho, el hombre crea realidad y se crea a sí mismo. Se trata, pues, de una actividad con implicaciones metafísicas que constituyen, que conforman, por así decirlo, al universo. El mundo es cualitativamente diferente según nos eduquemos, según dejemos a los hombres que nos suceden. Esto es posible porque hay en la existencia, en el ser y en su luctuosa danza con la nada, los ingredientes para que así sea. Digamos que igual que hay algo tan material y óntico como la historia de los hechos que reposa en la muy ontológica temporeidad del ser y del Dasein, la muy material escuela, libros de texto y pizarra reposan en el vértigo del ser y la nada. Por eso nunca dejo de entrar en un aula sin pensar que me aproximo a un cierto ámbito sagrado, sin que en ello exista por mi parte ceguera o sublimación, ya que Zubiri y Ellacuría supieron curar bien el peligro ontologista.

17:33
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13:37
Y el oscar es para…
» ‎ Boulé

Mejor actriz/actor, mejor director, mejor película. Ya se ha convertido en una costumbre, uno más de los eventos del año. La parafernalia de la mayor industria cinematográfica del mundo (con permiso de Bollywood, según se dice). Y como cualquier otro asunto, las preguntas de índole filosófico pueden terminar apareciendo. Algunas de ellas me asaltan prácticamente cada año, así que en esta edición me decido a compartirlas. Me centraré en dos de ellas: valor cinematográfico de los actores/personajes y el olvido de la comedia. Sobre la primera algo se ha dicho por aquí ya antes y se resume en un par de preguntas: ¿Qué vale más el actor o el personaje? ¿Tiene mérito interpretar personajes que más o menos encajan con la forma de ser, vivir o pensar, del actor? En más de una ocasión, si nos fijamos en los galardonados, nos encontramos con que han dado voz a algunos personajes que después han pasado a la historia del cine, perfiles humanos que destacan ya por su valor histórico, o por sus características personales. No se sabe muy bien si el premio recae entonces en el actor, o en ese personaje que en realidad hubieran podido interpretar muchos, y que por su proyección artística o cultural merecería ya de por sí un reconocimiento. Dónde queda el trabajo del actor y dónde el valor del personaje.

Esto nos lleva directamente a cuestionar el valor de ciertas actuaciones, especialmente en el caso de que haya una total coincidencia entre el personaje y la persona que lo interpreta. No hay que asombrarse de que en su día Eastwood bordara el papel de Harry el sucio, viéndole hablar a una silla vacía del modo en que lo hizo hace unos meses. También resultan cuestionables otros papeles célebres y premiados, en los que parece que el mérito fundamental está en que una superestrella del cine aparezca ante la pantalla como una persona normal. El gran esfuerzo dramático consiste en parecerse a cualquiera, ser como tú o yo. Hacer de ser humano. O más aún: cuántas ocasiones la sensación ha sido ver “lo fea” que salía tal o cual actriz en la película que le dio el oscar. Si todo esto requiere o no grandes dosis de interpretación es ya otro cantar. Representa, en cierta manera, el éxito de lo grotesco, la atracción de la destrucción. Las historias parecen serlo mucho más si tienen una buena parte de lágrimas, tristeza o violencia.

Dramas, suspenses y tragedias. Estos son los grandes caballos ganadores del cine. Parece que haya una tendencia a despreciar la comedia, a considerarla como un género menor. Algo que seguramente viene ya de lejos y no es exclusivo del cine: en el teatro los autores de comedia parecen ser casi siempre menos importantes que aquellos capaces de escribir tragedia o drama. Esa absurda distinción entre “lo serio” y “lo cómico” que tantas veces se logra derribar está instalada en el imaginario colectivo. Las risas no ganan premios o no parecen poder hacerlo. Recaudarán en taquilla, tendrán un gran apoyo popular, pero parecen alejadas del concepto del arte. Riendo pasa uno el rato. Cuando deja de reirse es el momento para el cine de verdad, el que plantea una historia que te hace pensar o que te descubre aspectos del ser humano que te habían pasado desapercibidos. Incluso desde teorías del arte de inspiración marxista se tacha la comedia como un mero “entretenimiento”. Gran error el del marxismo y no menos grande el del gusto de los académicos: en sus preferencias por lo que consideran “artístico” no sólo parecen negar dicho valor a la risa, sino que olvidan o ignoran que detrás de algunas comedias hay tanta o más crítica social, historia profunda y belleza estética que en las películas pretenciosas que terminan llenándose de premios en los certámenes internacionales.

6:19
La filosofia i els fars antiboira.
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L'altre dia Manuel Cruz, col·lega d'aquestes pàgines i filòsof brillant, va tenir la gentilesa de convidar-me a mi i a Victoria Camps i Fina Birulés a un col·loqui al voltant del tema Filosofia i amistat. Manuel Cruz és una d'aquelles persones que crea atmosferes fèrtils allà on va. Per les nostres respectives biografies em vaig adonar que havíem estudiat els mateixos cursos de Filosofia Pura a la Universitat de Barcelona sota les paraules sempre suggerents dels professors Emilio Lledó, Jacobo Muñoz, Pedro Cerezo o José Manuel Bermudo. La vida acadèmica d'aquells anys ens va impedir conèixer-nos. Mentre jo em dedicava infructuosament a la revolució de paper i de banderes roges, Manuel Cruz excel·lia en l'estudi de la ciència i de tot allò que, per ser humà, no li havia de ser estrany. Avui, anys després, compartia estrada en homenatge al company avantatjat del saber i a l'amic que algun dia serà, perquè per a l'amistat sempre ens queda temps si hi ha ganes de cultivar-la.
La vocació per la saviesa és un sentiment íntim. Ja ningú creu que la saviesa pot ser apresa. En tot cas, la recerca de la raó i els matisos de tot allò que ens passa no és res més que un entrenament permanent. Avui existeixen massa trampes que ens porten a ser escèptics de tot i de tothom. Vivim en una cultura inflacionària en què se'ns fa difícil separar el gra de la palla. Sabem que l'acte de pensar és el més semblant a un vici solitari. El pensament ja no és únicament el resultat de l'esforç, perquè potser tots estem una mica fatigats. Més val comprendre que creure. I així com la credulitat dogmàtica ha deixat de servir-nos, la simple comprensió exigeix tenir la mirada neta, les paraules justes i una noble voluntat de filaberquí per arribar al fons de les coses. El filòsof contemporani ha de ser avui el far antiboira d'un paisatge sense contorns fixos que solament es pot recórrer per carreteres secundàries.
Expliquen que a les poques llibreries que ens queden s'assisteix a una petita eclosió dels llibres d'assaig i, més en concret, de la filosofia seriosa. És cert que en els últims anys han aparegut nombrosos títols en la frontera dels llibres d'autoajuda que ens obren les portes de la felicitat espiritual de la mateixa manera que els llibres de dietes prometen una saludable millora del cos. Però la filosofia noble havia desaparegut últimament de les prestatgeries. Algunes vegades a causa de l'abstrús llenguatge utilitzat pels seus autors. En altres ocasions per una acomodatícia tendència lectora a la ficció, pròpia de les societats opulentes i avorrides. Ha estat amb la incertesa de la crisi quan ha florit el debat imprès de les idees. En dècades anteriors, el filòsof estava necessitat de la lletra impresa perquè li servís de mirall davant de la societat. Però ara el mirall ja no és el de la madrastra de la Blancaneu, que li recordava en tot moment que ell era el més elegant i el més savi del regne. La impremta va servir per contrastar-se i ara, ves per on, aquella mateixa impremta l'ha acabat devorant. Els grans titulars de premsa pesen més que tot un corpus teòric. I els 140 caràcters del Twitter d'un illetrat valen tant com els milers d'hores necessàries per experimentar l'amor per la saviesa.
I malgrat això, la filosofia reneix. Ja no es tracta d'una filosofia basada en els grans ideals sinó en la mera explicació de les coses que no comprenem. Els ideals ens van portar als ismes en una època en què els polítics es veien temptats per la filosofia. D'aquí van venir alguns totalitarismes que més val oblidar.

Avui, en canvi, la filosofia ja no dicta el que s'ha de pensar, sinó que ens llança un salvavides per sobreviure. Alguns consideren que els filòsofs d'avui no fan res més que engiponar idees de temporada, però en realitat estan defensant-nos d'una perplexitat castradora en què l'ésser humà ja no sap què fer amb si mateix i encara menys quant de temps haurà d'esperar per recuperar un alè d'esperança. Ens ajuden a comprendre sense la necessitat de resignar-nos a creure.
Aquella efímera filosofia vulgata -o com en diu Javier Gomá, «filosofia mundana»- és avui una pràctica necessària per a la comprensió d'un món que està passant per un conjunt de fets la majoria de vegades incomprensibles. Fins ara estàvem convençuts que per ser un bon filòsof era necessari morir, perquè solament els morts són capaços de proporcionar la credibilitat del que és inabastable. Però el filòsof mundà ens és avui més necessari que mai. Si viu ell, viurem tots. Potser no sap cap on s'ha d'anar, però sens dubte ens adverteix de cap on no hauríem d'anar mai. Que ja és molt.

Joan Barril, Elogi de la filosofia mundana, el periódico.cat, 25/02/2013
0:48
Com interpretar l'estranya forma (ordine geometrico) de l'Ética de Spinoza.
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Una manera muy impresionante de abordar la Ética consiste en considerarla como si se tratase de un lenguaje expresivo. Unamuno, empeñado en hablarnos del «hombre Espinosa», lo encontraba palpitante bajo las áridas fórmulas de su obra fundamental. «Si se lee la Ética como lo que es: un desesperado poema elegíaco...», decía en El sentimiento trágico de la vida. Tras la serenidad ordine geometrico, tras la olímpica posición de quien afecta contemplar las cosas sub quadam specie aeternitatis, hallaba Unamuno la agonía de un hombre («de carne y hueso») que se debate contra el terror de la finitud. Alguien que necesita demostrar que «un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte», y que pretende establecer el concepto («¡el concepto, y no el sentimiento!», se escandaliza Unamuno) de «felicidad». Pero —sobreentiende Unamuno — una demostración no es un consuelo definitivo: de ahí que la Ética sea una obra trágica. Su distanciada grandeza se resuelve, a la postre, en el gesto desesperado de quien pretende aliviar la incurable enfermedad de su finitud con el miserable remedio de una infinitud impersonal que a nadie puede satisfacer, empezando por el autor. La cadena de proposiciones que conducen a nuestra «salvación» tiene, en todo caso, la sublimidad de las cimas inhabitables: para ningún hombre de carne y hueso son accesibles.
De un modo muy distinto, puede abordarse la Ética —y ello ocurre con frecuencia— como si consistiese, más bien, en un lenguaje apelativo. La Ética sería algo muy distinto de lo que nos ofrece esa visión trágico-estética, según la cual puede en todo caso conmover, pero nunca convencer. La Ética contendría, muy al contrario, un pensamiento sobre todo terapéutico, una verdadera consolatio philosophiae. Propondría, más que nada, una actitud moral, de difícil acceso quizá, pero transitable. Citemos, por citar algo, un texto de G. Friedmann, escrito en el contexto de la comparación «Espinosa-Leibniz». «A pesar de la soberana indiferencia de la Ética hacia nuestras pequeñas necesidades humanas, hacia nuestras finalidades subjetivas ...el espinosismo nunca ha dejado de ejercer atracción y de otorgar fortaleza, y sigue siendo un hogar al que los hombres han venido, vienen y vendrán en busca del rudo aliento de un pensamiento honrado (¡honrado si los ha habido!), perfectamente sereno y apaciguador. Pero ¿quién se dirigiría para ello al Discurso de Metafísica o a la Teodicea? Leibniz, que podía jugar en todos los tableros ...ha perdido; Spinoza rehusando jugar, ha ganado» [1].
Estas dos versiones —expresiva y apelativa— del lenguaje de la Ética no carecen de interés, pero podría pensarse que no recogen lo que hay en ella de específicamente filosófico. Es cierto que la sospecha «psico-analítica» de Unamuno, acerca del carácter trágico de la Ética, siempre puede rondarnos (por remota que sea la posibilidad de su comprobación); es cierto también que declaraciones como la citada de Friedmann reflejan lo que a mucha gente le ha pasado con la Ética. Pero, por una parte, cabe decir que la «significación trágica» de una filosofía (aun cuando no se trate ya de psicoanálisis, sino de socioanálisis, como el que justificó para Goldmann hablar de la «tragicidad» de Pascal o de Kant) no es concepto que pueda agotar la significación de esa filosofía. Y, por otra parte, tampoco puede agotarla su significación «consoladora».
Al decir que una filosofía es «trágica» (viéndola como lenguaje expresivo), esa filosofía es vista desde fuera; sus contenidos teóricos son puestos en relación con otra cosa: sean las aspiraciones subjetivas del filósofo, sean las de la clase social que representa. Aquellos contenidos teóricos —vistos así, desde fuera— intentarían vanamente representar un orden conceptual, cuando lo que harían sería expresar la distancia entre unas aspiraciones y unos resultados de hecho. La verdad de la teoría —verdad de la que sería inconsciente la teoría misma — residiría en el desajuste entre ella y la realidad (entendiendo por «realidad», ya la psicológica, ya la social). Ahora bien: Espinosa puede haber sido un vasto abismo de desesperación, o la burguesía alemana el lugar del «quiero y no puedo»: no por ello la filosofía de Espinosao la de Kant han de ser diagnosticadas como «trágicas» (dejamos de lado a Pascaly la cuestión de la noblesse de robe francesa, porque lo primero discutible es que el pensamiento de Pascal sea filosofía). ¿Por qué no serían «trágicas»? Hay una razón fundamental: porque, desde dentro de esas filosofías, están previstas ya las categorías que permiten luego pensarlas desde «fuera»: ese «fuera» reductor queda él mismo reducido por conceptos filosóficos que están dentro. Así, el psicoanálisis unamuniano de Espinosa no sería un astuto desvelamiento de algo absolutamente inconsciente para Espinosa mismo; Espinosa habría reconocido que el conocimiento es, en el hombre, una manifestación del conatus que constituye la esencia de todo ser. Para decirlo de un modo llamativo: Espinosa habría reconocido que el conocimiento se da en función de la vida, y no la vida en función del conocimiento (cfr. Eth., III, Def. 1 de los afectos). Cierto que el conocimiento está en lo más alto, pero, si lo está, es porque produce la salvación: siempre una función práctica. Que Espinosa elabore su filosofía porque «quiere perseverar en el ser» no sería, pues, un descubrimiento de Unamuno; Espinosa habría estado totalmente de acuerdo con semejante explicación, e incluso podría haber dicho: «¿y por qué, si no, iba yo a elaborar una filosofía?». (Digamos que lo mismo ocurre con la «tragicidad», ahora social, de Kant: reconocer que la filosofía —y en su momento más alto: el sistemático— está ligada a una realidad mundana de problemas que la rodean y que la preceden, es algo que hace Kant ya desde la arquitectónica de la razón pura; el propio concepto de «filosofía mundana» de Kant es uno de los fundamentos que hacen posible, precisamente, la interpretación que Goldmann hará de él... en términos «mundanos».) Tanto en Espinosa como en Kant, la reducción «expresiva» se encuentra con que en esas filosofías hay materiales que permitirán construir la posibilidad misma de tal reducción: ahí está la ironía del asunto. En cieno sentido, cuando se «descubren» esas cosas se descubren Mediterráneos, aunque —desde luego— siempre pueda ser interesante precisar, en la medida de lo posible, los componentes de eso que los filósofos han reconocido más bien en general (pero que han reconocido).

Ahora bien, la versión de la Ética como consolatio tampoco puede agotar su significación. Si la filosofía de Espinosa ejerce esa función, es cierto que no se trata de una función específicamente filosófica. Diríamos, en este contexto, que la lectura del libro V de la Ética puede ser sustituida, a efectos de la obtención de un satisfactorio equilibrio espiritual, por la ingestión de meprobamato: y acaso ventajosamente, si lo que se desea son efectos inmediatos. Pero ingerir meprobamato no es una actividad filosófica, al menos directamente.
En vista de todo ello, parece sólo quedar la posibilidad de considerar el lenguaje de la Ética como un lenguaje representativo: conceptos que establecen tesis que tienen que ver con una verdad.
La forma misma de la Ética parece propiciar, inmediatamente, esta manera de considerarla. Axiomas, definiciones, teoremas: la marcha de una verdad que procede demostrativamente, según el orden geométrico. Si Espinosa ha escrito así la Ética, ¿por qué no tomárnosla literalmente y leerla, simplemente, comprobando si lo que allí pretende estar demostrando está bien demostrado? ¿Comprobando, en suma, directamente y sin más rodeos, su verdad o falsedad?
Esta manera de interpretar la significación «representativa» de la Ética es la que, últimamente, habría puesto en circulación una obra como la de Martial Gueroult, tan alabada —en lo que tiene de pura aprehensión inmanentista de una forma indisociable de cualquier «contenido» — por Gilles Deleuze [2]. Ahora bien: ¿la significación «representativa» de la Ética sería, como pretenden estos autores, absolutamente inseparable de su forma geométrica ? De esto vamos a ocuparnos ahora, y, a partir de ello, diremos lo que, para nosotros, es el fundamental contenido representativo de la obra que presentamos.
Para Deleuze, el mérito fundamental de la obra de Gueroult sobre Espinosa ha consistido en ceñirse al ordre des raisons, en no interpretar, sino leer. «Comprender la Ética» significaría comprender cómo es coherente, «asociarse al proceso demostrativo» de Espinosa, como Gueroult dice. No se trata de interpretar —la interpretación falsea—, sino de comprender literalmente que Espinosa ha dicho lo que quería decir y en el orden en que quería decirlo. La única introducción posible a la Ética sería, de algún modo, una invitación a su lectura atenta.
Aquí no podemos discutir algo que ni siquiera hemos podido exponer con algún detalle. Si mencionamos a Gueroult y Deleuze, es tan sólo como pie para entrar en la cuestión fundamental de la forma de la Ética. El lector ordinario pensará que es una extraña forma: ¿por qué no exponer sus tesis en un lenguaje más «informal»? En realidad, es una forma nada «extraña»: la de la Geometría de Euclides. Espinosa, al proceder así —ordine geometrico— parece comprometerse sin ambages con la verdad de lo que dice, representándola de la manera más rigurosa. Frente a una demostración geométrica, parece que sólo cabría tomarla o dejarla: o aquello está «bien» o no. De ahí que la posición de Gueroult parezca tan plausible: dado el compromiso racionalista absoluto que Espinosa tiene el valor de afrontar, la única actitud posible ante su Ética sería la de leerla cuidadosamente, Proposición tras Proposición, prestando nuestro asentimiento necesario a lo que dice. ¿Necesario? Puede ocurrir que no: puede que tengamos que reconocer que la deducción no es perfecta.
0 bien sí lo es. Si es perfecta, seremos espinosistas y no «comentaremos» la Ética (la citaremos, simplemente). Si no lo es, ¿diremos que Espinosa estaba «equivocado» y que, por tanto, no nos interesa? Conclusión incómoda: y, sin embargo, coherente con el método de la «literalidad». Por una parte, decir que la Ética es, así a secas, «la verdad» no parece muy sensato; sobre la lógica de las deducciones espinosianas ha habido debates, se le reconoce una mayor o menor coherencia, pero nadie está dispuesto a admitir que sea perfecta. Hay varias razones.
Por de pronto, Espinosa se sirve, en ocasiones, de afirmaciones contenidas en los Escolios para demostrar Proposiciones ulteriores. Ahora bien, los Escolios mismos no están «demostrados», o, al menos, no lo están en el sentido riguroso en que pretenden estarlo las «Demostraciones». Los Escolios son glosas que, sin duda, pretenden ser racionales, pero que no siguen la estricta línea deductiva; ello no quiere decir que Espinosa no les dé importancia —al contrario: se ha dicho que en los Escolios están las declaraciones más características del espinosismo—, pero sí quiere decir que su posición en el «orden geométrico» es muy particular. Por otra parte, Espinosano tiene de los procedimientos deductivos las ideas que consideramos hoy indispensables para que esos procedimientos sean tales. Por ejemplo: el Axioma 2 de la Parte V es declarado evidente en virtud de una Proposición anterior, y el Postulado 1 de la Parte III es llamado «Axioma» y apoyado, asimismo, en Lemas anteriores: ello parece introducir cierta confusión en la idea de la independencia de los Axiomas (y el requisito de la independencia de los axiomas nos parece hoy normal). Además, Espinosa se ha servido del «orden geométrico» para exponer opiniones ajenas —opiniones que, conviene señalarlo, no compañía por completo—: sus Principios de la filosofía cartesiana están escritos siguiendo el mismo método que la Ética (este argumento posee fuerza relativa, pues podría reargüirse que la Ética expresa el pensamiento definitivo de Espinosa; pero manifiesta, en todo caso, un aspecto simplemente expositivo del orden geométrico, desde cuyo aspecto ese orden no es un necesario ni exclusivo generador de verdad, por sí mismo). Añadamos que, en dicho orden, se cuelan de rondón curiosas «incoherencias» (o que parecen tales, tomando literalmente el orden deductivo). Así, en la Parte I, Espinosa da por sentado que Pensamiento y Extensión son realidades (véase Corolario 2 de la Proposición 14, y Escolio de la Proposición 15, por ejemplo), antes de haber demostrado que lo son. En efecto, en el Corolario 2 de la Proposición 14, Espinosa dice que «deduce» de esa Proposición («no puede darse ni concebirse substancia alguna excepto Dios») el que la «cosa pensante y la cosa extensa», o bien son atributos de Dios, o bien afecciones de esos atributos. Ahora bien, eso no es «demostrar» la realidad del Pensamiento y Extensión. El razonamiento tiene la siguiente forma: «no hay substancia alguna fuera de Dios; hay Pensamiento y Extensión; luego éstos, no pudiendo ser substancias, serán o atributos o modos». Pero el hecho de que haya Pensamiento y Extensión no está «demostrado»: está demostrado sólo que, si los hay, no son substancias, sino atributos (o modos). Espinosa debió pensar que, efectivamente, la realidad de Pensamiento y Extensión no estaba demostrada: prueba de ello es que las Proposiciones 1 y 2 de la Parte II están destinadas precisamente a demostrar eso. Y, sin embargo (basta leer el ya mencionado Escolio de la Proposición 15 de la Parte I), Espinosaha contado con esas realidades como tales antes de haber demostrado que lo eran. Ha contado con ellas por vía extradeductiva, en suma. (Conste que, para nosotros, eso no es un simple «descuido» o «incoherencia»: pero aquí no podemos probar el sentido profundo de esa aparente quiebra del orden deductivo.) Así también, la realidad del pensamiento humano es establecida, en la Parte II, como un axioma (el 2: homo cogitat), siendo así que la realidad del Pensamiento como atributo divino es un teorema (la Proposición 1 de esa Parte). ¿No habría sido deductivamente más coherente inferir la existencia del pensamiento humano (al fin y al cabo, parte de la naturaleza), de la existencia de Pensamiento en la Naturaleza, en general? Pues no es eso lo que hace Espinosa, como vemos. Que no lo haga querría decir --según pensamos-- algo muy importante (que aquí tampoco podemos extendernos en probar), a saber: que Espinosadistingue diferentes clases de «pensamiento», en diversos planos ontológicos. Pero eso no queda patente en el orden deductivo: hay que «interpretarlo» al margen de ese orden.
Decimos todo esto para intentar sostener que esa «extraña forma» de la Ética no debería ser tomada de un modo absolutamente literal: si el interés del contenido de la Ética fuese completamente inseparable de su forma deductiva explícita, entonces las «ambigüedades» de esa forma deductiva desproveerían a la Ética de interés. Y nuestra tesis es que sigue teniendo interés, pese a las ambigüedades o imperfecciones de su forma. No por ello vamos a decir que la forma de la Ética es irrelevante: el hecho de que Espinosa se haya tomado el enorme trabajo de componerla precisamente así debe querer decir algo. Un esfuerzo técnico de esa magnitud (uno de los mayores de la historia de la filosofía) no puede ser interpretado como un mero capricho o, según algunos llegaron a pensar, como una especie de ironía, de disimulo: como si al hablar ordine geometrico pretendiera una fingida asepsia que ocultase hipócritamente la penetrante infección del contenido. El esfuerzo hubiera sido desproporcionado al propósito y, desde luego, a los resultados: esa forma «aséptica» no impidió que, ya desde el Diccionario de Bayle, fuese interpretado Espinosa como ateo. El engaño era demasiado ingenuo como para que alguien tan poco ingenuo como este cauteloso filósofo lo reputase eficaz.
Parece evidente que Espinosa escoge la forma geométrica, sencillamente, porque se trata del prototipo de una forma racional: la construcción de conceptos según un orden rigurosamente demostrativo. Parece así llevar a su colmo el proyecto gestado en el racionalismo cartesiano: la forma matemática más rigurosa es aplicada a lo más alto, a la metafísica. Pero —según creemos— al ejecutar ese proyecto, el resultado es tal que esa forma geométrica, prototipo de racionalidad, queda desbordada desde su propio interior. El contenido del pensamiento de Espinosa sería de tal naturaleza que esa forma geométrica, sin dejar de ser la forma racional por excelencia (para la época), muestra, al ser desarrollada, sus propias limitaciones internas. Para decirlo de una vez: sin mencionar nunca —por supuesto— la palabra «dialéctica», la contextura del pensamiento de Espinosa es dialéctica, y, al serlo, constituye una crítica racionalista del racionalismo. Si pensamos que la forma explícita de su obra es puramente lógico-deductiva (una forma donde la contradicción no cabe, por principio), la característica que acabamos de insinuar no es la menos interesante del pensamiento de Espinosa.
No podemos extendernos; pongamos, rápidamente, un ejemplo de la propia Ética: los textos iniciales del Libro I [3]. Su análisis nos llevaría a esta conclusión, compendiosa de cuanto queremos decir: «... hay por lo menos una Definición de la Etica, indispensable en el orden deductivo —pues de ella se deducen teoremas— que, para poder ser deductivamente relevante, necesita ser falsa, en el sentido de «falsedad» previamente definido por Espinosa, pero esa falsedad no significa ruptura del orden deductivo, sino una condición de su funcionamiento». Esa Definición sería la 3 de la parte I.
Espinosa arranca de un conjunto de Definiciones: la 3 es la de substancia: «lo que es en sí y se concibe por sí». Esas Definiciones son intensionales: no contienen referencia alguna a la extensión del concepto definido (Espinosa, en el Escolio 2 de la Proposición 8, comentará que «ninguna definición expresa un número determinado de individuos», ya que, para hablar de número, es preciso la exhibición de las causas que producen tal o cual número concreto, y no otro). Por tanto, la Definición de substancia no dice cuántas substancias hay. No hay razones para suponer que hay una, pero tampoco, desde la nuda definición, para suponer que hay varias.
El caso es que, a partir de la Proposición 1, Espinosa empieza a proceder como si hubiera varias substancias (dice: «dos substancias...» —Proposición 2—, «toda substancia...» —Proposición 8). Suponiendo que hay varias, extrae las consecuencias: llega a concluir que «toda substancia es necesariamente infinita». Y de ahí pasará a probar que sólo hay una.
¿Qué nos revela esa manera de proceder? Que Espinosa, para demostrar que hay una única substancia, tiene que partir de la hipótesis de que hay varias. ¿Por qué? Porque si la substancia definida en la Definición 3 se sobreentiende que es ya la substancia única e infinita, entonces de ella no podrá deduo cirse nada: sería inutilizable a efectos deductivos, y no ocurre esto, ya que mediante esa Definición Espinosa demuestra otras cosas. ¿Y por qué no podría deducirse nada de ella si se la sobreentendiese así? Porque de una realidad absoluta, que contiene en sí todo, indistintamente, nada puede inferirse distintamente. Si la substancia de la Definición 3 es infinita y única, entonces todo lo demás «es en ella, y se concibe por ella»; pero decir que todo es en ella y se concibe por ella quiere decir que la deducción de algo a partir de ella puede empezar, indistintamente, por cualquier parte: quiere decir que de ella no puede obtenerse ninguna consecuencia determinada, por lo mismo que pueden obtenerse, indeterminadamente, todas las consecuencias. Entonces, y supuesto que de ella sí se deduce determinadamente algo (por ejemplo, la Proposición 2, demostrada sin más requisito que la Definición 3), la substancia, presupuesta en la Definición 3, al no ser una, será plural. Y eso es lo que ocurre: Espinosa empieza a hablar de «dos substancias...», etcétera, en cuanto empieza a usar la Definición 3 a efectos deductivos.
Ahora bien: suponer que la Definición 3 se remite a una pluralidad (aunque sea «hipotética») es suponer una falsedad. En efecto: ¿qué es, para Espinosa, la falsedad? En el Tratado de la reforma del entendimiento — esa introducción epistemológica a la Ética— nos responde: «...la falsedad consiste en afirmar algo no contenido en el concepto de una cosa». Pues bien: la pluralidad es algo no contenido en el concepto de substancia (como vimos: la definición no conlleva referencia a número). Luego la suposición de la pluralidad es falsa. Falsa, además, por partida doble: pues la unidad de la substancia va a ser demostrada, después: será una verdad de la Ética.
Y, sin embargo, esa suposición falsa es necesaria para que la deducción comience su curso. La verdad de la unidad de la substancia será obtenida partiendo de las consecuencias que se derivan de suponerla no única. Esa verdad negará la suposición de partida, aunque haya sido obtenida partiendo de ella. No parece absurdo hablar, entonces, de que en el orden deductivo de la Ética se ha colado la dialéctica. Hay una hipótesis negada, hay absoluta destrucción de la hipótesis (una vez obtenida la verdad de la substancia única, no reaparecerá en la Ética la posibilidad de pluralidad), hay cancelación de una contradicción entre lo implicado por la noción de «definición» (que no incluye determinación extensional) y el ejercicio deductivo de esa definición (que sí la incluye).
Algunos inferirán quizá, de todo ello, que acaso Espinosa estaba loco. Que todo eso de las negaciones y las contradicciones son maneras extravagantes de referirse a asuntos que pueden ser expuestos sin negar nada y sin contradecir nada. Que, a la postre, se trata de cuestiones tan metafísicas (nada menos que la idea de «substancia») que no es extraño que puedan reexponerse en términos dialécticos: sobre esos sinsentidos puede decirse cualquier cosa. Con todo, creemos que puede defenderse la cordura de Espinosa.
Esa cordura radicaría en que la exposición metafísica de la substancia, que es la base de la Ética, resulta ser crítica, y no dogmática. Su racionalismo deductivo, su, al parecer, obsesiva manía racionalista por demostrar nada menos que todo (que lo convertiría en el paradigma de una creencia absoluta en la razón deductiva), incluiría, dentro de ese orden racionalista de conceptos, un concepto él mismo racional que constituiría el límite de esas pretensiones racionales. Ese concepto sería el de substancia, identificado con el de Dios o Naturaleza. Pues, a fin de cuentas, ¿qué es la substancia? La realidad más alta («lo que es en sí y se concibe por sí»). ¿Qué es Dios, o sea, la Naturaleza? «Una substancia de infinitos atributos» (Definición 6, Parte I). Dios (Proposición 14, Parte I) es la única substancia. Resulta que la más alta realidad, la realidad por antonomasia (la substancia, que no depende de nada), es absoluta pluralidad e indeterminación: ninguna realidad determinada constituye su esencia, pues entre los atributos no hay orden alguno, son todos de igual importancia, y además son infinitos (esto es, inconmensurables: sólo conocemos dos —Pensamiento y Extensión—, pero el concepto de Dios no se agota en esos dos: lo infinito desconocido es tan relevante para el concepto de Dios como lo conocido).
Ciertamente, la substancia es una: no hay otra substancia de infinitos atributos. Dicho de otro modo: no hay más que una infinitud absoluta (infinitudes «en su género», o en acto, puede haber más de una —lo que no resultará extravagante a quien piense, por ejemplo, que hay infinitos números naturales, y otras tantos infinitos números pares...—, pero ése es otro concepto de infinitud, que no atañe a la substancia y aquí no nos interesa ahora). Lo que está diciendo Espinosa (y eso no ha sido comprendido por tantas interpretaciones «panteístas») es que la realidad en general (el Ser en general: el objeto de la Metafísica general), esa realidad que no está afectada por determinaciones, es absolutamente plural: consiste en ser infinita, en ser inabarcable. Esto es: consiste en algo de lo que no puede tenerse un concepto determinado, delimitado, definido... ¡y, sin embargo, se tiene un concepto de ella! Y un concepto correcto (la Definición 6 de la Parte I): en una carta a Tschimhaus [4], dice Espinosa que su Definición 6 es correcta porque —como debe hacer toda definición genética, modelo de definición— «expresa la causa eficiente» de lo definido. La paradoja, la ironía dialéctica que se cierne sobre el orden geométrico, no puede ser más completa: el concepto de Dios está bien formado (como lo estaría el concepto de esfera obtenido a partir de la idea de semicírculo), porque expresa la causa eficiente; pero, ¿cuál puede ser esa causa, si Dios «causa sui? Sólo los infinitos atributos que «constituyen» a Dios. Pero —seguiremos preguntando— ¿cómo puede conocerse racionalmente una infinitud absoluta, si implica inconmensurabilidad entre sus componentes? Diría Espinosa: «sólo mediante un concepto bien formado podría conocerse algo». Y, ¿cuál es ese concepto, en este caso? «El de la Definición 6». Pero —diremos— ¡si ese concepto incluye la infinitud! Y aquí el silencio, un irónico silencio.
¿Qué ocurre, entonces? Que hay por lo menos una realidad bien definida que, estándolo, no puede conocerse en el mismo sentido que las otras realidades bien definidas, pues su definición consiste en una indefinición: la absoluta pluralidad. Espinosa está diciéndonos: «vamos a exponerlo todo ordine geometrico, vamos a deducir la realidad». Al deducir la realidad, se preguntaría: «¿y, para empezar, qué es la Realidad con mayúscula, la realidad por excelencia, la realidad en sí?». Y contestaría: «la realidad, entendida del modo más absoluto, más real, más en sí (la substancia, Dios), no es, propiamente, nada determinado». Al preguntarse por la Realidad con mayúscula, la respuesta implícita bajo la normal apariencia de «un concepto más» positivo, en el orden del razonamiento, es negativa: no hay tal cosa como «la» Realidad con mayúscula. La definición de Dios lo desdibuja.
Se dirá que eso es la negación del monismo: y es verdad. Porque el caso es que —aunque otra cosa se haya dicho tantas veces— Espinosa no era un «panteísta», si por «panteísta» se entiende el que considera que toda la variedad de las realidades está informada, de manera más o menos misteriosa, por algo que la reconduce a unidad. Los románticos alemanes (Schelling sobre todos) creyeron ver en Espinosa un ilustre precedente de su panteísmo (el suyo sí lo era, y bien romántico). Hegel -siendo él mismo monista — fue más agudo: ya vio que Espinosa era «acosmista», que la Substancia no era Sujeto y que, por tanto, no era lo mismo que su Idea. «La Realidad en su conjunto» no iba a ninguna parte previsible; simplemente, porque «la Realidad en su conjunto» no era nada positivo, para Espinosa. De ahí infirió Hegel que Espinosaera un monótono teísta, que (como el Schelling que atacaba, en la Fenomenología) «lanzaba todo al abismo de una identidad única»: la Substancia lo era todo, pues los modos, la diversidad de la realidad empírica, para Hegel ordenada en su totalidad, eran para Espinosa pura apariencia. Pero ahí se equivocaba: Espinosa iba más lejos en su profundidad.
En efecto: tras decir que Dios no era nada determinado (algo incognoscible por la vía de la determinación, como ocurrirá con el Noúmeno kantiano), Espinosa dice también, con igual energía (lo que dice como un teorema: la Proposición 24 de la Parte V), que «cuanto más conocemos las cosas singulares, más conocemos a Dios». La cosa resulta, al parecer, desesperante, pues la incoherencia no puede ser más manifiesta. Si Dios es la infinitud inagotable, ¿qué sentido tiene decir que lo conocemos «más» cuando conocemos las cosas singulares —los modos— que nunca lo agotarán, pues, propiamente, Dios no está «compuesto» de modos: hay un sentido en el que su concepto no es ése, no es el de la totalidad de los modos, pues «los modos no pueden formar un atributo» y, por tanto, no pueden «formar» a Dios? [5]. Sin embargo, así es: las dos cosas son verdad a la vez. Y así vemos cómo Espinosa, desde el interior de su proyecto «racionalista absoluto», lo limita y critica, a la vez que lo ejercita. Estamos obligados a conocer las realidades particulares (Extensión, Pensamiento, o lo que en el futuro pueda caer bajo nuestro conocimiento) a través de sus modos. Conocer esas realidades significa conocerlas de un modo racional (hay un ordo et connexio de las ideas, las cosas físicas y los acontecimientos psicológicos); a esa tarea se aplica Espinosa en buena parte de la Ética: a conocer modos de la Extensión —sistema de los cuerpos — y modos del Pensamiento —de un lado, las afecciones humanas, y de otro lado (pues «Pensamiento» posee dos sentidos), el orden racional mismo, el pensamiento «en Dios» [6]. Pero nuestro conocimiento nunca será definitivo, cerrado, cancelado, perfecto..., porque el concepto de Dios lo impide. Nuestra confianza racionalista está justificada (diría Espinosa) —¿cómo conoceríamos si no es a través de un orden y conexión racionales?—, pero no está absolutamente justificada, porque no hay un conocimiento absoluto: Dios es infinito. Conocer fenómenos es posible e indispensable, pero agotar a Dios es imposible: «no hay ciencia del noúmeno», diríamos.
Y así, la metafísica se corta las alas a sí misma. Espinosa no es el «dogmático» frente al «crítico» Descartes: parte, sí, de Dios y no del cogito tras la duda metódica, pero ese Dios del que parte, esa «realidad independiente de la conciencia», es ella misma problemática: ningún dogmatismo puede apoyarse en ella como en un precedente.
En el seno del propio racionalismo, partiendo del método que expresa mejor que ningún otro la razón de su época —la lengua matemática—, muestra Espinosa las limitaciones de ese «racionalismo absoluto». Ese juego de escondite entre Definiciones y realidades, entre premisas y consecuencias, no es incoherencia ni sandez: es la «vida misma de la materia» [7] de lo que está tratando: la efectiva contradicción entre un orden deductivo, asumido por ser expresión de la racionalidad, y el contenido de ese orden, el contenido de ciertos conceptos contenidos en él, que rompen la rosada pretensión de tratar la realidad como algo íntegramente inteligible. La ironía profunda de Espinosa consistiría en esto: en que era aún más que un ilustrado racionalista más o menos revestido de una embriaguez divina, porque la ilusión de la deidad no era en él sustituida siquiera por la ilusión de la Realidad Racional. El romanticismo idealista (con el que Espinosa tiene, por otro lado, tantos puntos de contacto: pensemos, por ejemplo, en su concepción del Estado, dada en los marcos implícitos de una idea similar a la del «Espíritu Objetivo» hegeliano) [8], siendo posterior, no llegó a tanto: al fin y al cabo, Hegel —sin negar su importancia para la historia del materialismo —fue un monista. Si el pluralismo es indisociable de la idea de materialismo ' (de un materialismo no metafísico), y si éste lo es también de una permanente reconstrucción de «la realidad», que, elaborando continuamente esquemas racionales de explicación de los fenómenos, somete a éstos, también continuamente, a una crítica que regresa hasta los fundamentos, en virtud de la cual ninguna explicación puede darse por cancelada, sin caer por ello en el escepticismo (toda vez que esa construcción racionales tan necesaria como aquella crítica), entonces Espinosa está en la línea del materialismo: esa tarea infinita es la suya.
Naturalmente, la Ética es mucho más de lo que hemos dicho, con ser ello decisivo en la historia del pensamiento filosófico. La Ética es, por ejemplo, la elaboración de un sistema de los modos de la Extensión (Parte II), en la que Espinosa reexpone el mecanicismo de manera que insinúa la idea de estructura y, con ella, acaso ideas muy importantes de la constelación biológica o cibernética: en los Lemas que van tras la Proposición 13 de esa Parte, se contienen, todo lo «en estado metafísica» que se quiera, las ideas de «invariancia en las transformaciones» y de «autorregulación» de un sistema. También la Ética es un tratado muy poco «espiritualista» sobre el alma humana, la cual, de alguna manera, no es sino el correlato emotivo, intelectivo y pasional de movimientos de las Partes del cuerpo... También la Ética es un reconocimiento de las pasiones como realidades, y de que el deseo es la esencia del hombre, del que arranca para conocer. Espinosa describe las pasiones con un distanciamiento que no es la menor de las contribuciones a la grandeza de su estilo filosófico. Tropezamos con Proposiciones chocantes: «La humildad no es una virtud», «El que se arrepiente es dos veces miserable»... El mundo ético de Espinosa permanece alejado del cristiano. Y, para remate, esa Parte V donde el estoicismo encuentra quizá su intérprete más acabado, donde la beatitudo, que es negación de la esperanza escatológica, muestra su estatura ética frente a todo consuelo para uso del vulgo. En forma «mística», remata Espinosa su Éticacon el amor intelectual de Dios: pero esa ascensión en el camino de la perfección —como alguien ha dicho—[9] no tiene nada de subida al monte Carmelo. Ese Dios al que se ama no puede amarnos; conocerlo no es fundirnos en el regazo que nos ofrece la vida supraterrena o —pongámosla cancelación de toda alienación, sino permanecer «muy consciente de sí y de las cosas», sabiendo que la salvación no está en otro mundo, ni en un mundo «mejor», sino en éste. «La felicidad no es el premio de la virtud, sino la virtud misma.» Ello no impide que hagamos un esfuerzo por un mundo mejor —por la realización histórica de lo que sabemos es racional—, pero sí impide creer que ese mundo vaya a ser «mejor» porque nos halague. A fin de cuentas, no hay muchas probabilidades de que la superación de nuestras actuales condiciones de vida —tal y como esa superación parece posible: no en el reino de Utopía— vaya a proporcionarnos grandes placeres. Y, sin embargo, esa superación se nos impone. Colaborar con esa imposición parece, pues, más sabio que ignorarla, o disfrazarla de imposibles maravillas. Para Espinosa, y para la actitud intelectual práctica que su filosofía propicia, vale lo que Spengler puso como epifonema de su obra (aunque se esté lejos de ella): ducunt fata volentem, nolentem trahunt.
Notas
1. G. Friedmann: Leibniz et Spinoza, París, Gallimard, 1962, p. 24. Traducción nuestra.
2. M. Gueroult: Spinoza. Dieu (Ethique, I),París, Aubier-Montaigne, 1968. G. Deleuze: «Spinoza et la methode genérale de M. Gueroult», en Revite de Méthaphysique et de Morale, 74 (1969).
3. Cfr. nuestro artículo «Dialéctica en los textos iniciales de la Ética de Espinosa», en Revista de Occidente, septiembre, 1974.
4. La Epístola LX, en C. Gebhardt: Chronicon Spinozanum, IV, Heidelberg, Carl Winters, 1923, páginas 270-271.
5. La expresión «los modos no pueden formar un atributo» pertenece al Breve Tratado, Diálogo Segundo, ed. Gebhardt, I, pág. 32; cfr. la traducción francesa de Ch. Appuhn, Éthique, I, París, Garnier-Flammarion, 1965, página 62.
6. Aquí no podemos desarrollar todo esto. Cfr. nuestro libro El materialismo de Espinosa, ed. Revista de Occidente, especialmente el cap. 5.
7. Como Marx decía a quien reprochaba, de algún modo, lo «extravagante» de su método dialéctico: véase el Postfacio de la segunda edición alemana de El Capital, pág. XXIII del tomo I de la trad. esp., tercera ed., México, Fondo de Cultura Económica, 1964.
8. Es la idea de intellectus infinitus actu: cfr. cap. V, sección 4, de nuestra obra cit. supra (nota 6).
9. R. Misrahi: .El camino espinosista para llegar a la salvación puede parecer una difícilpendiente. Pero no es un Carmelo místico lo que nos propone, no es la apaciguadora Noche lo que busca...., Spinoza; París, Seghers, 1964, página 119. Traducción nuestra.
Vidal Peña en Baruch de Espinosa, Ética demostrada según el orden geométrico, Introducción, traducción y notas de Vidal Peña, Madrid, Orbis, 1980, pp. 14-26.

febrero 25, 2013
23:40
Sentits
» ‎ El café de Ocata

Francesco Solimena, San Agustín
Colaboro quincenalmente en Sentits, un programa cultural de Catalunya Ràdio que Adolf Beltran, su director, mantiene en pie con un nivel de exigencia poco habitual.
Estoy intentando llevar a buen puerto un proyecto un poco suicida. Se titula Guía rápida de lectura lenta. Y lo que hago es proponer en diez minutos argumentos para leer un gran libro. Hasta ahora han sido el Banquete de Platón, la Ética a Nicómaco de Aristóteles, la inscripción epicúrea del muro de Oenoanda y, hoy, las Confesiones de San Agustín. Tiendo a prepararme bien mi intervención, pero después las cosas van por los derroteros a los que las empuja inteligentemente Adolf Beltran. Hoy también he acabado olvidándome de mis dos folios e improvisando. Y es así como me he sorprendido a mí mismo diciendo: "El cristianismo nos ha dado tres cosas: la música sacra, la profundización del alma y la mala conciencia, que al menos nos ha dado a su vez una gran literatura".

Esta última frase ha sido traducida por la gran Enid Negrete al mexicano de esta manera:

‎"El cristianismo nos ha dado 3 cosas fundamentales: la música sacra, el profundizar en el alma y la mala consciencia, ¡que si no más, por lo menos nos ha dado una gran Literatura!" Yo puros amigos sabios chingao...

20:06
Les fonts de Matrix (documental)
» ‎ La pitxa un lio

19:44
Viajes de un desmemoriado
» ‎ Vida de profesor

No muchos saben que Benito Pérez Galdós fue un viajero infatigable que no visitó países como un vulgar turista evanescente sino que contemplaba atento los lugares con el fin de exprimir su espíritu y plasmarlo por escrito para regocijo de los lectores. Su ingente obra dificulta que el lector de Galdós lea más allá de [...]

19:22
LAS RELACIONES SEXUALES NO EXISTEN
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

Jacques Lacan hizo una afirmación provocadora : "Las relaciones sexuales no existen ". No hablaba de la no existencia de relaciones sexuales, ni de lo que llamamos relaciones amorosas, por supuesto, sino de la imposibilidad del complemento de los sexos.

Como afirmación abstracta no nos lleva a nada. A Lacan le gustaban las afirmaciones universales. Lo voy a plantear en términos históricos porque creo que la ontología del ser humano es histórica.

Hablaré de las relaciones entre hombre y mujer en el contexto de la Europa moderna y dentro de este marco de la familia contemporánea, que es la familia nuclear post-patriarcal del capitalismo avanzado.. En la Europa Moderna se da progresivamente una relación inédita entre hombre y mujer por la coincidencia que se busca en el matrimonio entre lo sexual, lo afectivo y lo familiar. La madre o el padre de nuestros hijos debe ser un amigo y un amante. Estas expectativas son desmesuradas, aquí está la imposibilidad de la que habla Lacan.

Utilizaré dos escenas que se dan en una película extraordinaria del gran director Igmar Bergman En ellos nos habla de la verdad de la pareja moderna en dos registros diferentes. En el segundo caso una mujer que tiene una vida cómoda y agradable, con un esposo amable, con el que que comparte cosas, quiere separarse porque busca el amor (im)posible. ¿ O quizás busca un sexo posible ?

Pero lo interesante es la relación entre el matrimonio protagonista de la película. Son una pareja y una familia aparentemente perfecta, sin fisuras. Pero es una mascarada, representan un papel delante de sí mismos, de los otros y de la sociedad. Viven en la mentira. Reprimen su odio. Una de las cosas más interesantes que nos enseñó Freud es la ambivalencia de las relaciones humanas. Odiamos a los que amamos porque nunca nos dan lo que queremos. También lo decía Spinoza : Amamos lo que nos da alegría y odiamos lo que nos causa tristeza. Podemos reprimir el odio pero lo reprimido puede retornar : y lo hace con violencia, como vemos en la película. Reprimen su sexualidad. Reprimen, en definitiva, las pulsiones y esto tiene un precio. De todas maneras continúan en su relación, después de la separación, de la violencia. Es una relación fallida pero quizás es en lo fallido donde encontremos la verdad de estas relaciones que nunca serán armónicas, que nunca serán complementarias.

18:56
Trias:'la filosofia fins ara ha intentat transformar el món, del que es tracta, a partir d'ara, és d'interpretar-lo'
» ‎ La pitxa un lio

Lo primero fue un título: La filosofía y su sombra. Lo descubrí ardiendo. Porque este libro de Eugenio Trías lo quemaba Pepe Carvalho en la única novela de Vázquez Montalbán que me gusta, Los mares del Sur, donde leí por primera vez sobre el mito del sur (yo que soy del sur) y aprendí el verso de Eliot: “Leo hasta entrada la noche, y en invierno parto hacia el sur”. No está mal encontrar a un filósofo en el fuego. Como tampoco asociado al sur: y menos Trías, que devolvió la metafísica al Mediterráneo, tras seguirla por Grecia y Alemania. Trías es, de algún modo, un filósofo del fuego y del sur. Pero sin facilidades: en su sur hay mucho norte; en su fuego hay mucho hielo. En su sombra hay mucha filosofía.
Pero a él llegué algo más tarde, con 20 años. Yo ya estaba con Nietzsche, con Savater y con Cioran; y había estado con Bertrand Russell y con Platón; y con otro filósofo que fue muy importante para mí: el Juan de Mairena de Machado. A Trías no me había aproximado aún. Entonces, siendo estudiante en Madrid, vi anunciada su participación en el paraninfo de Letras de la Complutense, junto a Carlos París y Luis Racionero. Gracias a internet puedo decir la fecha: 17 de marzo de 1987. Acudí con un compañero del colegio mayor, que se apellidaba Cuadrado y era bastante cuadriculado. Cuadriculadas fueron también las intervenciones de París y Racionero. La de París, cuadriculadamente marxista. La de Racionero, cuadriculadamente taoísta. Tuvieron lugar por este orden, que era en el que estaban sentados. Trías fue el tercero. Éramos pocos en la gran sala en declive, unos 15 o 20. Pronto supimos que, además de pocos, éramos unos privilegiados.
Empezó con una cita de Marx, su conocida tesis sobre Feuerbach: “Hasta ahora los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo. De lo que se trata es de transformarlo”. Propuso un ejercicio: invertir los términos y probar la verdad de la frase resultante. Esta quedaba así: “Hasta ahora los filósofos no han hecho más que transformar el mundo. De lo que se trata es de interpretarlo”. Pasó a probarla. Primero, mostrando cómo los filósofos habían, en efecto, transformado el mundo con la filosofía. Esta suponía una intervención y un constreñimiento. Los filósofos, descontentos con el mundo, lo habían transformado en sus sistemas. Frente a ello, Trías sugería la tarea de acercarse al mundo sin transformarlo: de salir a su encuentro, o de recibirlo; de estar atento a él, a la mirada y a la escucha; de interpretarlo. Siguió dando vueltas sobre detalles que no recuerdo, hasta que en un cierto momento —y este fue el momento deslumbrante— indicó que había que entender la idea de interpretación también en su sentido musical. Se trataba, pues, de interpretar el mundo como el músico interpreta una partitura: pero una partitura móvil, más próxima a la del jazz que a la de la música clásica; una partitura que, en realidad, va haciéndose conforme el intérprete la ejecuta; según un juego de recurrencias —de acercamientos y alejamientos en espiral— que Trías denominaba principio de variación. Vivir era ejecutar variaciones musicales; y pensar también: porque las dos cosas iban juntas.
Escucharlo aquella mañana ha sido uno de los grandes momentos intelectuales (y estéticos) de mi vida. Recuerdo mi autoconciencia, de pronto, de estar muy metido. De sentir, casi físicamente, el hilo de la verdad que nos tenía magnetizados. Hasta el cuadriculado Cuadrado estaba absorto. Y el propio Racionero, mirando a Trías a su derecha. Pero no era una adhesión irracional, como la que se tiene a un brujo; sino que estaba animada por la racionalidad: una razón, ciertamente, con efectos poéticos y musicales (Trías hablaba con cadencia hospitalaria), pero ante todo razón. Al término, me despedí de Cuadrado y corrí a comprar libros de Trías.
Fue la misma primavera en que me aficioné a Octavio Paz, y en realidad las dos pasiones las viví juntas al comienzo. Encontraba ciertas correspondencias entre uno y otro, que tenían que ver justamente con la visión analógica, el simbolismo y el cruce de la pasión con la razón; advertía pasajes entre la “otra voz” de Paz y el “límite” de Trías. Y entre ambos despertaron mi devoción por Duchamp: Octavio Paz con su libro Apariencia desnuda y Trías con la segunda parte de Los límites del mundo: “Crítica de la transparencia pura”, que es uno de los textos más hermosos —y profundos y lumínicos— de la prosa española de nuestro tiempo. Yo, que soy más de la literatura que de la filosofía (aunque a la literatura le reclamo filosofía), admiro principalmente a Trías como escritor: como escritor filosófico.
Ahora que su obra está conclusa, puede observarse en ella un movimiento de ola, que se forma, rompe en la playa, reposa y vuelve. Sería una ola arquitectónico-musical. En su formación, en el avance que acumula materiales, estarían las obras de su primer periodo: La filosofía y su sombra, Metodología del pensamiento mágico, Teoría de las ideologías, Filosofía y carnaval, La dispersión, Drama e identidad, El artista y la ciudad, La memoria perdida de las cosas, Meditación sobre el poder, Tratado de la pasión, Lo bello y lo siniestro, y sus estudios sobre Thomas Mann, Goethe, Hegel y Joan Maragall. En su rompimiento, sus obras de madurez, las que constituyen propiamente su sistema, el de la “filosofía del límite”: Filosofía del futuro —que vendría a ser un epílogo de la anterior etapa y un prólogo de la siguiente—, Los límites del mundo —su obra central—, La aventura filosófica, Lógica del límite y La razón fronteriza. De este cuerpo se desgajan esquirlas, unas diríamos que hacia los lados, como en sus libros sobre ética y política, y en sus insistencias estéticas (sobre Vértigo o Calderón); y otras hacia el frente, hacia más allá de la filosofía, en sus libros sobre la religión y el espíritu, entre los cuales está uno de sus más importantes: La edad del espíritu. Sigue un momento de reposo, de recapitulación, con El árbol de la vida, El hilo de la verdad y Ciudad sobre ciudad. Y por fin se produce el repliegue, el regreso al mar con todo lo ganado (y perdido): sus últimas obras sobre música, El canto de las sirenas y La imaginación sonora, y el anunciado inédito, ya póstumo, De cine. Aventuras y extravíos.
La sensación al leer a Trías es de grandeza: de intensificación y de conjunción. El buen filósofo siembra asombro, y Trías era (seguirá siendo en sus libros) un buen filósofo. Podría aplicársele esto de Schiller: “Noble es, en general, todo espíritu que posee el don de transformar el negocio más nimio y el objeto más pequeño en un infinito, por el modo de tratarlo”. Su actitud era, como él mismo reconocía, la del compositor musical; y podría decirse que era un compositor filosófico que componía “sinfonías de ideas”. Así llama a las partes de Los límites del mundo; como denomina “singladuras” a los capítulos de La aventura filosófica. De sus ideas me calaron la de la filosofía como “decir y hacer verdad” y como “exploración del límite”; la de la pasión como fuente de conocimiento; la de “dejarse afectar por el mundo”; la del “corazón atroz de la belleza”; la del fundamento último de la ética como kafkiana “voz del padre”; la del amor como “cuidado por la finitud del otro”; la de que la relación que el artista mantiene con su obra es (debe ser) de asistencia mutua; la de que hay una vía subterránea entre Platón y Nietzsche, y es la fecundidad (en todos los sentidos); la del hombre como “especie erótica y guerrera” y como “fronterizo”; la del ser como “singular sensible en devenir”; la del mencionado “principio de variación”, entre musical y ontológico; y la idea, en fin, del espacio-luz.
Para Trías la muerte era el salto de la totalidad del hombre al espacio-luz. En algún momento, a propósito de Goethe, distingue entre las vidas que se consumen en un fulgor, románticamente, y aquellas otras que aspiran a durar y dar frutos tardíos, como un árbol. Trías se estaba preparando para esto, y hubiera sido un excelso anciano; pero su muerte le ha dejado un halo romántico a su, por otra parte, lograda madurez. De algún modo, ha dejado atado su vigor. Y queda un eco pitagórico, el del siete de sus 70 años; que ahora se combina con el tres de su nombre. Si tuviera que escoger solo tres de sus libros serían Tratado de la pasión, Los límites del mundo y La aventura filosófica. Y si tuvieran que ser siete, añadiría El artista y la ciudad, Drama e identidad, Meditación sobre el poder y Lo bello y lo siniestro. No he leído los últimos libros que publicó. Son obras que están ahí, para algún día. Y me gusta ahora habérmelas dejado, para ese día oír su voz desde el otro lado ya. Como la de los grandes filósofos.
José Antonio Montano, La grandeza de Trías, jotdown.es, 21/02/2013
18:02
El 'platonisme' de Heidegger.
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Heidegger
Podríamos definir inicialmente a Heidegger, ya antes de la famosa Khere, por una buena relación con la pobreza. Dentro del brillo mundano de la filosofía, Martin Heidegger representa, junto con Walter Benjamin y más tarde Gilles Deleuze, tal vez el intento más serio en el siglo XX occidental de escuchar a Nietzsche, de tomarlo en serio como el pensador sistemático de un enigma que retorna, para escándalo de la modernidad. Y esto precisamente en los albores de deflagraciones mundiales; sobre todo, en el borde de nuestra tolerancia hacia ese “halo de lo ahistórico” [1] que hace temblar nuestra religión secularizada, esta profunda fe -de la cual Marx es todavía parte- en la teleología de la Historia.

El “olvido del ser” como saga oculta de este Occidente opulento es una genial provocación de origen nietzscheano. No es extraño por eso que Heidegger se haya convertido a la vez en el intérprete de una constelación de heterodoxos sin la cual la Modernidad sería poco más que un grandioso universo carcelario. Además del mismo Nietzsche, Rilke, Hörderlin y Trakl pasan por sus palabras. Después de Schelling, Paul Klee, Van Gogh, Celan, Benn, Heráclito, Tolstoy, Pascal o Kierkegaard. Son muchos los nombres que el maestro ha hecho resucitar.
1. Grama
Incluso con todo lo que este gesto pueda tener de dudoso, Heidegger ha permitido que Nietzsche ingrese en la academia filosófica, en igualdad de condiciones que Platón y Hegel. Claro que se puede hacer la objeción de que el autor de Sein und Zeit se ha dedicado sobre todo a engrandecer la cultura alemana, remontándose a laberínticas etimologías germanas que a su vez pasan obsesivamente por Grecia. Pero esto Heidegger lo ha hecho, ya bajo el nacionalsocialismo, acabando casi con la paciencia de la ordenada Alemania, la misma que hoy ha conseguido ignorar a Handke y a otros. También lo ha hecho ampliando considerablemente la imagen del mundo que tiene Occidente para acercarnos, desde esta Europa hace tiempo tan pequeña, a una zona de sombra que resulta casi impensable para la ortodoxia ilustrada que nos dirige.
No es extraño por esto que, mucho antes del existencialismo y el estructuralismo, lo más granado de la cultura occidental le deba a Heidegger giros cruciales. Muchos que no lo confiesan han hecho también su Khere gracias al pensador de Holzwege. La influencia sobre Gadamer, Fink y Löwitz es directa. Pero sobre Arendt, Sartre y Blanchot, Lacan, Derrida, Foucault y Deleuze no lo es menor. Y más tarde sobre Baudrillard, Agamben y Sloterdijk, así como sobre la furia reciente de Tiqqun. Heidegger ha permitido que respire un rosario de anomalías que sin él sería poco menos que impensables. Hasta en la cultura española moderna algunos nombres –de Unamuno a Machado y Ortega; de Valente a Trías; de Ferlosio a García Calvo y Marzoa- son difícilmente concebibles sin el trabajo paciente de este profesor retirado, con muy pocos libros, a su cabaña de la Selva Negra.
Sería incluso enriquecedor rastrear la influencia de Heidegger en el cine contemporáneo, en Resnais y Malick, en Mendes, Sokurov y Zvyagintsev –aunque los rusos ya tienen a Heidegger dentro, integrado en su mística de la percepción-. Escuchemos al pensador intentando seguir el inaudito centro de la percepción en Rilke: “La producción técnica es la organización de la separación” [2]. ¿Separación de qué? Del aura de una inmediatez que constituye la más peligrosa lejanía para el hombre, de ahí la epifanía de verdad que ponen en obra la poesía y el arte. “¿Qué será la verdad misma para que a veces acontezca como arte?” [3]. Y en cierto modo, sólo como arte. A pesar de sus reservas con el rayo nietzscheano de lo “ahistórico”, con la enormidad del “instante” en Kierkegaard [4], Heidegger no sería nada sin el trabajo sistemático sobre una cercanía espectral, una presencia real más lejana que cualquier exterior –más próxima que cualquier interior- con la que él conecta. Tras la abrumadora complejidad con que se presenta la erudición heideggeriana alienta siempre algo elemental, casi inadmisible para la cultura ilustrada.
Claro del ser, Lichtung que nos rodea por dentro [5, 146-152]. Un coraje personal, precisamente con lo inhumano, le ha permitido a este extraño profesor acercarnos a los umbrales del abismo real de cuya huida se explica el poder y el “nivel de vida” occidentales. Escuchemos estas palabras finales de ‘La sentencia de Anaximadro’: “El ser humano está a punto de abalanzarse sobre la totalidad de la tierra y su atmósfera, de arrancar y obtener para sí el escondido reino de la naturaleza bajo la forma de fuerzas y de someter el curso histórico a la planificación y el orden de un gobierno terrestre. Este mismo hombre rebelde es incapaz de decir sencillamente qué cosa es, de decir qué es eso de que una cosa sea” [6].
Si algún día Occidente fuera por fin otra cosa, un hábitat más piadoso hacia lo pequeño –no tanto con sus propios orígenes y con los mundos exteriores, como con el claroscuro de la inmediatez- se debería en parte al autor de El ser y el tiempo. Se trata en Heidegger de violentar la violencia de la razón occidental con la delicadeza cuasi oriental de la poética y la pintura, con la lentitud fulminante de los presocráticos y Nietzsche, en fin, con todo aquello que constituye para nosotros una región apenas surcada por sendas perdidas. De ahí esa toma de distancias con la “filosofía del martillo” de Nietzsche, retirándolo de paso de la interpretación nacionalsocialista. Heidegger defiende relativamente pronto una Gelassenheit que no necesitaría la cólera, construye una “serenidad” que permite un sí y no simultáneos a la economía planetaria dirigida por la técnica. En su afán por regresar a un suelo cada vez más desnudo para el pensar, llega a incluso a sugerir que Nietzsche todavía es víctima de una interpretación convencional de los pensadores primitivos griegos, los llamados “presocráticos”. Ante todo, de este compromiso ontológico con la actualidad de lo arcaico proviene la desconfianza hacia Hegel. Éste es “incluso el responsable de la opinión de que los pensadores tempranos son pensadores preplatónicos y presocráticos, al concebirlos como pre-aristotélicos” [7].
2. Dasein
Dicho de manera definitiva: “La ‘esencia’ del Dasein está en su existencia” [8]. Si en Ser y tiempo se repite 403 veces el término je –en cada caso, cada uno-, aparte de su uso en palabras compuestas, es porque el ser-ahí se juega su ser en sus modos de ser, una y otra vez “rebota” en su propia existencia. La recuperación del Dasein, su autenticidad, es una “modificación” del “se” (man) con el que puede gobernar el nihilismo. El hombre tiene su “autenticidad” en empuñar su inautenticidad, entrando en su inhospitalidad, y no hay ninguna esencia suprasensible que –lejos de las maldades que sobre esto ha vertido Adorno- nos libre de la necesidad de atender al espíritu deudor del Dasein, una irremediable zona de sombra que constituiría nuestro suelo. Tal vez los orígenes cristianos de nuestro pensador se prolongan en una fidelidad a cierta lógica de la encarnación y en una buena relación con los demonios de las afueras, unos espectros que siempre reaparecen por dentro.
No tan lejos de los estoicos ni de Spinoza, en el fondo la libertad del hombre consiste en hacerse cargo de la fatalidad heredada. De ahí que no exista ningún Ente Supremo que libre al hombre de tener que encontrar, una y otra vez, su esencia en su existencia, en una sombra que siempre va por delante. Dicho en otras palabras, la “esencia” del hombre siempre reaparecerá por fuera, se desdibuja en la misma medida en que se intenta fijar de manera abstracta. En el plano ético, esto vincula a Heidegger con un tema caro a Sartre y al existencialismo: el individualismo es una constricción del hombre, pues en cualquier caso el hombre siempre es responsable de una apertura de posibilidades. Ni siquiera el peor de los contextos libra al hombre de la responsabilidad de decidir, dado que el mundo mismo forma parte del ser-en-el-mundo que constituye al hombre.
¿Hambre, sed, necesidades, apetito sexual? Toda necesidad es a la vez necesidad de mundo. Esto nos remite a la estructura “circular” de un Dasein cuyo ser mismo se juega en sus modos de ser. Agamben recuerda que la facticidad heideggeriana no es, a diferencia de la Zufälligkeit de Husserl, simple contingencia, sino Verfallenheit, derrumbe [9]. Lo necesariamente contingente que es el suelo infundado del hombre obliga a que no haya otra esencia que la existencia; implica que lo que es dotación (Hinghabe) deba ser transformado continuamente en tarea (Aufgabe). El Da-sein que es su ahí posee en el fondo una problemática indistinción entre espíritu y cuerpo, sensación y conciencia, yo y mundo. De ahí que, y esto enseguida hará filosóficamente problemática la relación de Heidegger con el nazismo, política lo es inmediatamente la facticidad. En Introducción a la metafísica podemos leer: “Polis significa el lugar, el Da, donde y como tal el Dasein es en tanto que histórico” [10]. Existe en Heidegger, por tanto, una radicalización de filiación nietzscheana del estatuto ontológico de la singularidad, radicalización que hace imposible aislar algo así como una vida desnuda, una biología separada de lo “espiritual” en el hombre.
Detengámonos en este pasaje: “No estamos en primer lugar vivos y después tenemos un aparato llamado cuerpo, sino que vivimos (leben) en la medida en que vivimos corporalmente (leiben). Este vivir corporalmente es algo esencialmente diferente del mero estar sujeto a un organismo. La mayoría de lo que sabemos del cuerpo y del correspondiente vivir corporalmente en las ciencias naturales son comprobaciones en las que el cuerpo ha sido previamente malinterpretado como mero cuerpo físico (…) la búsqueda que va detrás de lo ‘anímico’ para un cuerpo que previamente ha sido malinterpretado como cuerpo físico desconoce ya la situación real” [11]. Es difícil separar esta subsunción de lo “corporal” en lo “mental” de la posterior fascinación de Heidegger por un arte que pone obra de la verdad y de la carga sapiencial que después le concederá, por encima de toda estética, a la palabra poética.
Por tal razón, no es un capricho que Deleuze, menos heideggeriano que su amigo Foucault, compare el Dasein con la Mónada de Leibniz. En ambos casos no pueden darse esencialmente determinaciones externas puesto que todo brota del más propio “fondo sombrío”, una intimidad más alejada que todo exterior óntico. Recuerda Deleuze que el Dasein no necesita “ventanas” ni está obligado por fuera debido a que “ya está fuera conforme a su propio ser” [12]. Es obvio que esta insistencia, según la cual el hombre tiene dentro el más determinante contexto, coloca a la antropología heideggeriana a años luz de Marx, por más que el autor de ¿Qué es metafísica? haya sido –sobre todo después de la Segunda Guerra- bastante respetuoso con el padre del materialismo moderno. En el fondo está la cuestión, tan incomprendida por Badiou y tan cercana al psicoanálisis, del ser-para-la muerte, de la muerte como la “más alta” posibilidad del hombre, un hombre que tiene en el afrontamiento de la imposibilidad real una posibilidad que le permite traspasar toda mera realidad. En el fondo, se trata también de la indeterminación como “principio de individuación”, de la indiferencia como eje de la diferencia singular [13].
¿Por qué el pensar es poetizar, por qué los poetas son el sextante de nuestras sendas perdidas? Si la esencia del Dasein está en su existencia, a su vez la esencia del lenguaje no es nada lingüístico. Con sus intrincadas etimologías sobre tantas palabras alemanas el portavoz de la Lichtung logra hacernos perder en el significado intrincado de las palabras; logra darle suelo al lenguaje, una región vasta de ecos, e impedir un “giro lingüístico” que nos libre del ser-en-el-mundo. El lenguaje no es un compartimento estanco, no nos libra de nada extralingüístico. Igual que la esencia ha de volver a la existencia, la articulación del lenguaje es un resultado de la “desarticulación” de vivir. Es como si Heidegger buscase la genealogía de cada palabra, sus parentescos secretos y ascendientes, estableciendo vínculos inesperados y deshaciendo cualquier inercia en el uso de los términos.
El hombre que mora en Todtnauberg arroja la pretendida altura de la filosofía al laberinto del lenguaje común, arrancándola de su tendencia a refugiarse en una tradición escolar de términos fijos. Si el lenguaje es la “casa del ser” lo es porque hablar ya es pensar, sin necesidad de ninguna disciplina especializada que venga a socorrernos. El ser mismo del lenguaje está fuera, en una corriente de sonidos quebrados, historia borrosa de palabras que resuenan unas en otras y significados perdidos que vuelven. Como dice Ser y tiempo, “Hablando se expresa el Dasein, no porque como algo ‘interno’ empiece por estar recluso relativamente a un ‘afuera’, sino porque en cuanto ‘ser en el mundo’ y comprendiendo es ya ‘afuera’ [14]. En otras palabras, es el ser-afuera de la intimidad el que se expresa, generando una articulación de sentido. Al vivir le brotan palabras, lejos de que a unas cosas llamadas palabras les demos significación.

3. Blumenreich
Antes, durante y después del nazismo, Heidegger es el crítico –también en este punto siguiendo la estela de Nietzsche- de la estructura de la separación. Tal vez él pensaba incluso que la “metafísica de la subjetidad”, que nos ha instalado en una salvadora distancia técnica con respecto a la cercanía muda de las cosas, esa Ge-stell de provocación que no deja-ser a la tierra, era un poder de tal calibre que resultaba un poco secundario que actuara bajo formas democráticas, soviéticas o nacionalsocialistas. De hecho, antes que Arendt o Marcuse, Heidegger construye abundantes pasajes donde equipara inquietantemente la metafísica del Este y la del Oeste. Aunque si fuera inevitable mencionar otra vez ese engorroso tema de su implicación con el nazismo, primero deberíamos recordar que media Europa estuvo implicada, como también lo estuvo con esa coyunda del hombre con la técnica y con una mitología de la raza superior. Recordemos que los nazis llegan en un mes a París. Antes, Austria, Holanda y Dinamarca, los países escandinavos y Polonia caen sin casi ninguna resistencia. Recordemos este detalle significativo de la impunidad nacionalsocialista: cuando finalmente Inglaterra declara la guerra a Alemania, tras la invasión de Polonia, Hitler cree durante horas que hay un error de transmisión en el telegrama.
¿Qué significa que tres pensadores cardinales del siglo XX como Schmitt, Jünger y Heidegger hayan estado implicados de un modo u otro con el nazismo? Sencillamente, que fue un fenómeno profundamente europeo e incardinado en la razón instrumental, en una metafísica antropomórfica que Heidegger critica desde antes de Ser y tiempo. La fuerza criminal del nazismo es una versión impetuosamente resuelta de una voluntad de elevación suprasensible que se manifestó antes y después. No se necesitaba la disculpa de ningún León de origen nietzscheano para explicar esta empresa que recorrió todo Occidente.
Es cierto, sin embargo, que Heidegger, a diferencia de Adorno y Benjamin, no es un ilustrado. Podía así creer en una espiritual Mitteleuropa aprisionada por la doble pinza soviético-norteamericana. Es cierto, sobre todo, que la unidad orgánica de existencia y esencia, esa analítica existenciaria que obliga a una suspensión (epojé) de la realidad de cualquier teleología, permite concebir a su vez la unidad orgánica de un Reich donde Fürher y pueblo se funden en una sola totalidad que puede matar y morir. Pero pronto la apuesta heideggeriana por la existencia se revela incompatible con ningún Reino que se eleve como Ente Supremo, estableciendo orientaciones desde arriba sobre lo calificado como inferior. A pesar de todo, es este compromiso heideggeriano con la dignidad de lo espectral, una potencia que subsiste después de cada acto, lo que explica que buena parte de sus discípulos siempre hayan sido judíos.
Por el contrario, en la ontología heideggeriana, un “mirar escuchando” cada vez más próximo a la figura nietzscheana del Niño y menos a la del León, la verdad brota de lo inferior asumido, asido. De un “un uso libre de lo propio” como diría Hölderlin. Por eso desde Ser y tiempo se insiste en la posibilidad de poder fracasar, de un “genuino fracasar” para poder rehacerse [15]. No es posible en la filosofía de Heidegger ninguna “solución final” a una ec-sistencia que siempre aparece por fuera, en el ser del errar, de una errancia que no conoce más sede que esa “nada” que tenemos por morada. Tal vez por esta razón con tanta frecuencia los seguidores de Heidegger han sido judíos… y más franceses, italianos y españoles que alemanes. Es posible que el Dasein no esté suficientemente coloreado por el sexo, como dicen los psicoanalistas, pero lo está por mil matices cotidianos que impiden su adscripción existenciaria a ningún “socialismo”, sea nacional o internacional. Heidegger ha tenido en todo caso la elegancia de no dar explicaciones, y menos filosóficas. “Me equivoqué”, dice simplemente en la famosa entrevista póstuma publicada por Der Spiegel.
4. Separación
Ya desde los tiempos de Ser y tiempo, en una analítica existenciaria que, con la primacía del ahí, bloquea la posibilidad de dictarle ninguna esencia externa al ser-para-la muerte, Heidegger es el crítico de la estructura de la separación. Ge-stell es el gigantesco emplazamiento desde el cual la metafísica de subjetidad impone a la existencia una continua provocación, convirtiendo a la tierra en una inmensa reserva de materias primas para la movilización total [16]. De esa condición de materia prima tampoco se libra el hombre. El “olvido del ser” que consuma nuestra metafísica de la presencia, como aquello con lo que se puede contar, se anuncia también en este “estremecimiento cósico” que caracteriza a la época del nihilismo. Es ante todo el arte –Van Gogh, Klee, Rilke, Trakl- quien da cuenta de este estremecimiento.
A pesar de que inicialmente la autenticidad del Dasein sea sólo una modificación del impersonal man, Heidegger radicaliza sus posiciones en cuanto a la diferencia ontológica y el olvido del ser: “La producción técnica es la organización de la separación” [17]. En ‘¿Y para qué poetas?’ Heidegger juega con dos palabras, Abkher y Abschied, que en este contexto tienen prácticamente el mismo significado. Es evidente que el maestro sigue el rastro de un Nietzsche que sitúa en la venganza la esencia de la metafísica occidental: “La aversión de la voluntad contra el tiempo y su ‘fue’” [18]. Por separación no debemos entender una crítica a la impureza del orden metafísico, que se retiraría de una relación inmediata con una naturaleza que nos sostiene. Al contrario, separación de esa posibilidad más alta que toda realidad, separación de ese empuñar la inhospitalidad que constituye la esencia de la existencia. Es evidente que la constelación crítica moderna, antes Marx y después Debord o Foucault, han manejado conceptos afines.
La esencia de la separación anida en el ser europeo-occidental, y sólo por eso América ha envuelto a Europa. Si la movilización americana captura el ser europeo es porque ha desarrollado hasta sus últimas consecuencias la metafísica de la presencia y la consecuente “usura” del ente, esta dialéctica entre la separación existencial –que divide al mismo Dasein- y la movilización social en que se ha consumado la metafísica occidental. El ser y el tiempo constituye ya, como Berlin Alexanderplatz, El trabajador o La rebelión de las masas un documento inquietante de la furia normalizadora moderna, la uniformización con la que comienza el siglo XX. Es necesario insistir en que para el maestro de Todtnauberg el avance de ese rodillo metafísico en la normalidad occidental es el que después explica que tenga manifestaciones extremas en el Este o en el Oeste.
Martin Heidegger no dejará nunca esa crítica de la estructura de la separación. Al respecto, son gloriosas las incursiones que Superación de la metafísica realiza en el orden del consumo. Al menos desde 1929, Heidegger es un adelantado en el estudio de la protección que brinda la movilidad, el estrés, el reemplazo perpetuo: “(…) los objetos calculados. Éstos son producidos para su desgaste. Cuanto antes se gastan, antes es necesario volver a reemplazarlos por otros con mayor rapidez y facilidad aún. Lo que permanece en la presencia de las cosas objetivas, no es su reposar en ellas mismas dentro del mundo que le es propio. Lo permanente de las cosas producidas, en cuanto meros objetos para el uso, es la reposición o sustitución” [19]. Como diría Rilke en sus Cartas sobre Cézanne, la velocidad es nuestra idea fija, pues ella nos libra del fantasma de los límites.
La pobreza de la experiencia, en palabras de Benjamin, se cierra después con el desarrollo de “experiencias” sectoriales dirigidas: “En el círculo de las zonas, las distintas regiones del equipamiento humano se convierten necesariamente en ‘sectores’; incluso el ‘sector’ de la poesía, el ‘sector’ de la cultura no son más que regiones del ‘dirigismo’ del momento, aseguradas de un modo planificado” [20]. Toda esta organización técnica de la separación concluye en un Dasein dividido, dividual, separado del relieve de su propia existencia y arrojado a este estado larvario característico del hombre contemporáneo, esa latencia que algunos pensadores actuales, siguiendo a Joyce y a Kafka, han llamado Bloom: “Hoy en día, un hombre sin uni-forme da ya la impresión de irrealidad, de cuerpo extraño” [21].
La máquina antropocéntrica de la separación es perfectamente tautológica y culmina en el nihilismo de la “voluntad de voluntad” [22]. En definitiva, facilitando el camino de su pupila Hannah Arendt, Heidegger llega a ver en el dominio civil y militar de lo aéreo esta voluntad de separación y dominio. Todo estriba en la eficacia mundial de la negación de la proximidad: “La provocación total a la tierra para asegurarse su dominio tan sólo puede conseguirse ocupando una última posición fuera de la tierra desde la cual ejercer el control sobre ella” [23]. Sería curioso ver a nuestro pensador establecer relaciones entre el fin de la carrera espacial, y de la competencia entre los dos bloques, con esta voluntad “antigravitatoria” que hoy las últimas tecnologías reparten en las redes, al alcance de cualquiera. En este campo de batalla ampliado, ¿la comunicación –con su dosis de rivalidad individual- es finalmente el opio del pueblo?
5. Limes
Vilipendiado por algunos personajes estrechos, el intérprete de Nietzsche ha conseguido colocarse en el más alto escalón de la filosofía. En principio, hay que insistir en que nada hemos perdido con este ascenso. Al contrario, se ha abierto dentro de nuestra cultura el aura mítica de una cercanía que la dialéctica hegeliana, la analítica anglosajona y el racionalismo francés nos habían vedado. Sin embargo, se puede mencionar en el campo del pensamiento algunas regiones de dudas. Muy generoso con los poetas, Heidegger ha sido no obstante bastante ruin con otros pensadores. Nos ha tapado, a pesar de sus geniales incursiones, demasiados nombres propios. Resumiendo de manera un poco brusca, se podría decir que las dificultades típicamente europeas de Heidegger para pensar la inmediatez común, el devenir ahí de un ser-vuelto-ente, convierte en sospechosos a casi todos los pensadores. De Platón a Nietzsche, de Descartes a Leibniz –siguiendo en esto también ciertas prisas de Nietzsche- a los filósofos clásicos les falta casi siempre memoria para la lejanía del ser, esa presencia distinta a lo presente, un aleteo de lo ausente con la cual el pensamiento tendría, según Heidegger, que medirse. De ahí que el maestro de la diferencia acabe encerrando bajo un mismo paradigma “metafísico” a muchos nombres –incluso a Nietzsche-, como si nadie más que él pudiera hacerse cargo del olvido del ser.
La forma en que se deshace de Sartre, acusándolo de invertir simplemente la diferencia metafísica esencia-existencia, es precipitada y muy poco generosa [24]. Sobre todo, la forma en que todos los textos sobre Nietzsche terminan con una muletilla que coloca al “portavoz del eterno retorno” dentro de los límites de la metafísica de la voluntad, como si también Nietzsche se hubiese limitado a invertir las categorías de sensible y lo suprasensible. A propósito de esto es necesario insistir en que Heidegger, a diferencia de Nietzsche, siempre se ha mantenido a resguardo de la inmediatez desnuda, extra-filosófica. Siempre ha sido un profesor fiel al ser histórico que, sin caer en el historicismo, se sitúa próximo a la filosofía que Nietzsche cataloga como platonismo. El famoso Ereignis, por ejemplo, ¿puede conciliarse fácilmente con un acontecimiento cualquiera, con la “individuación sin sujeto” (Deleuze) de una hora, un clima, una estación? Parece que no [25]. La “indiferencia de los árboles a la historia” (Baudrillard) siempre encuentra al profesor muy ocupado en investigaciones intrincadas, aunque sea con palabras de un antiguo y venerable alemán que conecta con el japonés. Es como si el pensador de la diferencia, a pesar de sus cantos orientalistas a la sencillez, fuera en los momentos claves demasiado “filósofo” en el sentido tradicional, incapaz por tanto de depositar sus reflexiones en un presente común, compartido por cualquiera. Son clamorosos, en este sentido, sus límites frente a Jünger en el debate sobre la línea del nihilismo.
Es posible que esa fascinación por el ser histórico del Dasein, que una y otra vez le concede cierta primacía ontológica a Grecia y a Alemania, le permita a Heidegger una comodidad aparente con la concepción de la historia en Marx, a quien no podríamos abandonar mientras no cambiemos de ontología. Sería curioso observar qué diría Heidegger de un texto como las ‘Tesis de filosofía de la historia’, donde el continuum de lo histórico salta hecho pedazos por la irrupción revolucionaria del “tiempo-ahora” [26]. Al respecto es significativo ver cómo, en los dos momentos en que El ser y el tiempo ha de medirse con la cuestión de lo ahistórico, tanto frente a la Segunda Intempestiva de Nietzsche como frente a la cuestión del Instante en Kierkegaard, la cortedad de Heidegger es pasmosa [27]. En estos dos pasajes, significativos de cuál es la posición real de Heidegger con respecto al exterior no filosófico, su fenomenología se muestra en exceso cercana a Hegel.
El legendario “olvido del ser” como destino de Occidente, incluido el “olvido del olvido”, refleja de un lado una genial fidelidad a la sabiduría nietzscheana. Pero de otro, también refleja una falta de confianza en la espontaneidad ente, un déficit en la entrega al ser común encarnado en la apariencia oracular de las cosas. Como si Heidegger, después de todo, participara en exceso de la fidelidad típicamente europea a una maquinaria de la historia que nos impide entregarnos a la verdad inmediata de la poesía, a lo que el arte dice –sin más rodeos- de una presencia auráticamente lejana en su cercanía. Y estos problemas con el aura común de lo próximo no se arreglan después con el repetido llamamiento a “pensar juntos” libros cardinales separados por la historia de la filosofía occidental.
Como dice el último Deleuze, Heidegger ha dado lugar a una “histeria antivitalista” que le hace sospechoso de una profunda proximidad con Hegel [28]. Es decisivo en este aspecto que la plenitud del tiempo sea entendida como la relación de cada instante con una finitud invertida, una eternidad –“noche salvada”, dice Agamben [29]- que coexiste con la más breve duración, y no, según el modelo que Hegel dejó en herencia al marxismo, como resultado final de un proceso que siempre es patrimonio del erudito. En este sentido, lo mesiánico de Benjamin estaría más cerca del espectro común, de un esplendor mortal que une a los hombres bajo las diferentes historiografías de las culturas. Y lo mesiánico, insiste Agamben, es lo opuesto de la superación dialéctica que guía el canon hegeliano de la modernidad. Lo mesiánico está cerca de los seres de un día, del frágil absoluto que hoy puede unir a los hombres bajo el estruendo de la historia [30].
Siempre que en Occidente un pensador se ha acercado a esa dialéctica inmóvil que une bien con mal, lo sensible y lo intelectual, siempre lo ha hecho invirtiendo la muerte desde dentro, alejándose de todo maniqueísmo. Es posible que, a pesar de todo, Heidegger sea demasiado filósofo y demasiado ilustrado, esté en exceso alejado de un mesianismo judeocristiano que podía librarnos de muchos salvadores. Por eso las alusiones a una espiritualidad por venir –“Sólo un dios puede s alvar nos todavía”- aparecen por fuera, en una entrevista final que se reserva a la desaparición del pensador.
Incluso frente a Jünger, en el debate sobre la línea del nihilismo, Heidegger se muestra como un prudente y erudito profesor universitario, como si tuviera todo el tiempo del mundo para enredarse con los rodeos que constituyen nuestro patrimonio eurocéntrico. Esa prudencia universitaria de un estudio “preparatorio”, de un meditar histórico y sinuoso, frente al impetuosos llamamiento de Jünger a pensar afirmativamente el abismo, remiten posiblemente a una “serenidad” académica, demasiado profesoral, demasiado alemana. Como si nuestro pensador estelar pudiese elegir el encanto y la demora de cualquier senda perdida frente a un pensamiento –el del escritor Jünger- que encuentra en lo irremediable de la pérdida la vegetación de una nueva senda inmanente. En este punto no es extraño que Deleuze opte por Jünger frente a Heidegger [31].
Nadar junto a los padres es la “enfermedad europea” de la trascendencia histórica –conceptual, metafísica- aunque sea teñida de una Khere a la inmanencia y el retorno a la diferencia. En este sentido, es preciso reconocer que estamos hoy más allá de Heidegger, arrojados al desgarro terrenal de un ser común que hace de Heidegger alguien probablemente demasiado complejo, demasiado occidental, demasiado hegeliano. Es posible que las bromas de Deleuze sobre la superioridad de la literatura anglosajona, y la cultura americana, en virtud de su relación abierta con la exterioridad, sean hoy ontológicamente muy pertinentes. Es posible incluso que la cruel caricatura que Bernhard realiza en Maestros antiguos, pintando a Heidegger como una delegación de ese Dasein que lo tiene todo dentro –se hace su propio pan, su propia sopa, sus propios libros- no sea finalmente tan injusta o desafortunada [32].
Heidegger contribuyó seriamente a librarnos de la uniformidad de la Historia, esta pesadilla que nos hecho tan infelices. Ahora, sin embargo, estamos envueltos en varias historias distintas, diferentes pequeños relatos que nos han vuelto a atrapar. Para la guerra de guerrillas que debe liberarnos día a día Heidegger se ha vuelto lento, pesado, demasiado europeo. Diferentes culturas compiten entre sí y nos exigen el descenso a un absoluto sensible, una presencia desnuda que pide tomar al pie de la letra, filosóficamente, la poesía. En este punto, como diría Foucault, Heidegger sólo nos sirve forzado por algo más simple y radical. En pocas palabras, en el vientre de Nietzsche.
Pero el caso es que Heidegger es ruin, y muy nocivo por su forma sutilmente hegeliana de desactivarlo, a la hora de interpretar a Nietzsche, el pensador de cuyas rentas vive. En todos los momentos clave en que le sigue, Heidegger pone el freno cuando estaba a punto de ocurrir una precipitación de sentido. Entonces Nietzsche pasa a ser el último pensador del diálogo histórico de la metafísica, de su imparable voluntad de poder sobre lo ente, incapacitado por tanto para pensar la proximidad del abismo y superar el olvido del ser [33]. No hay ni uno sólo de los magníficos textos heideggerianos sobre el caminante de Sils-Maria que no realice este truco en el momento culminante. El equívoco en cuanto a la transvaloración es el ejemplo típico, pues ahí Heidegger siempre se empeña en que Nietzsche se ha limitado a una inversión de la metafísica, cuando “cegándose a sí misma, toda inversión de este tipo sigue estando siempre implicada en lo mismo, que se ha vuelto irreconocible” [34]. Y sin embargo el “portavoz” del eterno retorno es muy claro: “Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿acaso el aparente?... ¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!” [35].
Así pues, a diferencia de lo que se piensa, Heidegger no “se perdió por las sendas de la reterritorialización” [36], sino al revés, no fue suficientemete abstracto como para volver al campo de Nietzsche, ese absoluto-vuelto-ente, ese “dios que sabe bailar” que funde el ser con el devenir. En suma, no fue capaz de “bajar” del todo al horizonte terrenal de una filosofía del futuro, que ya no sea sólo occidental.
Ignacio Castro Rey, Duermevela del maestro, Las deudas de Occidente con Heidegger, fronteraD, 02/10/2013
1. Friedrich Nietzsche, “De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida”, en Nietzsche, Península, Barcelona, 1987, p. 54.2. Martin Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, Caminos de bosque, Alianza, Madrid, 1995, p. 265.3. Martin Heidegger, “El origen de la obra de arte”, Caminos de bosque, op. cit., p. 32.4. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, F.C.E., México, 1951, p. 427 y p. 366 respectivamente.5. Martin Heidegger, “El final de la filosofía y la tarea del pensar”, Kierkegaard vivo, Alianza, Madrid, 1970 (2ª ed.), pp. 146-152.6. Martin Heidegger, “La sentencia de Anaximadro”, Caminos de bosque, op. cit., p. 336.7. Ibíd., p. 292.8. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, op. cit., p. 54. También: “el ser del hombre –y por lo que sabemos, sólo del hombre- se funda en el ser-ahí”. Martin Heidegger, Nietzsche, I, Destino, Barcelona, 2000, p. 309.9. Cfr. Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-Textos, Valencia, 1998, p. 193.10. Citado por Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, op. cit., p. 193.11. Martin Heidegger, Nietzsche, I, op. cit., p. 103.12. Gilles Deleuze, El pliegue. Leibniz y el Barroco, Paidós, Barcelona, 1989, p. 39 y p. 107.13. Giorgio Agamben, La comunidad que viene, Pre-Textos, Valencia, 1996, p. 17. La relación íntima de indiferencia y diferencia se establece también en Gilles Deleuze, Diferencia y repetición, Amorrortu, Buenos Aires, 2002, p. 42.14. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, op. cit., p. 181.15. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, op. cit., p. 193.16. Martin Heidegger, “La pregunta por la técnica, Conferencia y artículos, Serbal, Barcelona, 1994, p. 23. También Martin Heidegger, Tiempo y ser, Tecnos, Madrid, 1999, p. 26.17. Martin Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, Caminos de bosque, op. cit., p. 265.18. Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Alianza, Madrid, 1989, p. 212.19. Martin Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, Caminos de bosque, op. cit., p. 278.20. Martin Heidegger, “Superación de la metafísica”, Conferencia y artículos, op. .cit., p. 84.21. Ibíd., p. 87. Cfr. Tiqqun, Teoría del bloom, Melusina, Barcelona, 2005, pp. 16 ss.22. Martin Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, Caminos de bosque, op. cit. p. 251.23. Martin Heidegger, De camino al habla, Serbal, Barcelona, 1990 (2ª ed.), p. 190.24. Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo, Taurus, Madrid, 197º (3ª ed.), pp. 24-25.25. Martin Heidegger, Tiempo y ser, op. cit., p. 38 ss.26. Walter Benjamin, “Tesis de filosofía de la historia”, Discursos interrumpidos, I, Taurus, Madrid, 1973, pp. 186-189.27. Cfr. las dos páginas citadas de El ser y el tiempo en la nota 4.28. G. Deleuze y F. Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1993, pp. 95-97.29. Giorgio Agamben, Lo abierto. El hombre y el animal, Pre-Textos, Valencia, 2005, pp. 104-106.30. Giorgio Agamben, El tiempo que resta. Comentario, a la Carta a los Romanos, Trotta, Madrid, 2006, pp. 79-80.31. G. Deleuze y F. Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia (II), Pre-Textos, Valencia, 1988, p. 429.32. Thomas Bernhard, Maestros antiguos, Alianza, Madrid, 1990, pp. 57-63.33. Martin Heidegger, Nietzsche II, op. cit., p. 24.34. Martin Heidegger, Caminos de bosque, op. cit., p. 209. El mismo juego se repite en Martin Heidegger, “¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?”, Conferencias y artículos, op. cit., pp. 117-119.35. Friedrich Nietzsche, “Historia de un error”, Crepúsculo de los ídolos. Cómo se filosofa con el martillo, Alianza, Madrid, 1986, p. 52.36. G. Deleuze y F. Guattari, ¿Qué es la filosofía?, op. cit., p. 111.
17:23
Què fem amb tanta gent?
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Viene bien, cuando perdemos el rumbo, recurrir a los clásicos, para adquirir una cierta perspectiva que nos permita comprender lo que nos está pasando. Y a estos tiempos de crisis les cuadra especialmente la sentencia terrible recogida por Calderón en La vida es sueño. La que deja sentado que “el delito mayor del hombre es haber nacido”. Porque nacer siempre se ha considerado un hecho delictivo. Llegamos al mundo con el pecado original puesto. Antes, porque habíamos heredado una desobediencia a Dios de nuestros primeros padres, allá, en el Paraíso. Ahora, por una desobediencia flagrante a las leyes de la Economía.
Las necesidades del sistema han dejado obsoleto el mandato bíblico. Lo del Creced y multiplicaos y llenad la tierra se ha convertido en una pesadilla estadística que no sabemos bien cómo afrontar. Hace menos de un año nos dieron la noticia de que somos ya siete mil millones los seres humanos que poblamos el planeta. Y recuerdo bien que el dato se acogió más con agobio que con esperanza. Nos han acostumbrado a pensar, que el hecho de nacer –y su consecuencia directa, que es vivir, y vivir cada vez más años- empieza a ser un atentado contra la supervivencia de la especie. Y, al final, llegamos a vernos como un interminable pulular de cucarachas, cada vez más asfixiadas en la defensa de su estrechísimo espacio; una proliferación hasta el infinito de parásitos de una economía a la que nada aportamos y que ya no es capaz de albergar más vida humana en sus entrañas.
El Fondo Monetario Internacional ya nos alerta sobre el hecho de que envejecer es un riesgo financiero y, como tal hay que abordarlo con la seriedad que requiere. Lo afirma en uno de los capítulos del informe que este organismo regido por una mujer de la tercera edad, Christine Lagarde, dio a conocer en abril del pasado año; el que llevaba por título El impacto financiero de la longevidad. En él se nos dice que, si el promedio de vida para 2050 aumentara tres años más de lo que se espera actualmente, “los costes del envejecimiento, que ya son enormes, podrían aumentar un 50%”. Y exponía las soluciones para ir paliando el problema: aplazar las edades de jubilación y recortar las pensiones del futuro. Trabajar más tiempo y cobrar menos cuando uno se jubila.
Es la exigencia del momento: hacer frente a las dificultades que impone la crisis, sacrificando derechos sociales en el altar de la deidad económica. Una exigencia que empieza a entrar en conflicto con la obligación de los poderes públicos de mantener a viejos improductivos que tienen la manía de no morirse; algo que empieza a verse como claramente antipático o que, al menos, debería suscitar una antipatía necesaria para poner en cintura, o mejor en vías de extinción, a quienes emperrándose en subsistir, hacen peligrar la subsistencia de los mercados.
Y esto va en progresión permanente y de manera cada vez más agresiva. Me temo que no estamos muy lejos de volver a campañas, como la del régimen nazi, para exterminar a los enfermos mentales. El mantenimiento de este enfermo hereditario le cuesta al pueblo 60.000 marcos, decía uno de sus carteles de propaganda, que recogía la imagen de un pobre demente en compañía de un trabajador sanitario. Tampoco parece que hayamos dejado demasiado atrás la sátira de Swift, recomendando aliviar, para consuelo del erario público, la tasa de niños pobres irlandeses, transformándolos en carne para el consumo.
Y me temo, además, que no estoy exagerando lo más mínimo. Ya ha habido quien, muy recientemente, se ha tomado la libertad de pedir a los viejos que hagan el favor de morirse de una santa vez para cuadrar las cuentas de la Seguridad Social. No es un cualquiera, porque Taro Aso es viceprimer ministro y ministro de Finanzas de Japón. Cuando leí (en El País del pasado 26 de enero) lo que este sujeto pedía a sus compatriotas, pensé en un primer momento que se trataba de un chiste de mal gusto, magnificado por un titular sensacionalista y desmentido por el contenido de la información. Pero, qué va. Lo que se decía en el titular se correspondía exactamente con lo que Georgina Higueras desgranaba en su crónica.
¿Y qué era lo que en ella se decía? Cosas, como las siguientes: “Durante una reunión de expertos sobre la reforma de la Seguridad Social, Aro declaró que el sistema médico debe cambiar de manera que ‘se mueran pronto’ muchos de los pacientes terminales que ahora utilizan ‘el dinero del Gobierno’ para sus caros tratamientos (…) ‘A esos pacientes –añadió- se les mantiene vivos incluso si desean morirse’, afirmó. El impertinente Aso, que ya en 2008, cuando era primer ministro, habló de la murga que daban los ‘viejos chochos’, ha ‘perfeccionado’ su vocabulario y en la reunión de esta semana se refirió a los enfermos como la ‘gente del tubo’”.
Pero lo peor no está en declaraciones semejantes. Lo peor está en el hecho de que puedan hacerse con la mayor impunidad y sin excesivo escándalo. Lo peor está en que, después de haber dicho lo que ha dicho, el ministro de Finanzas japonés se mantenga en su puesto y nadie le haya hecho dimitir ni se haya producido una contundente reacción social para descabalgarlo del Gobierno; ni se le haya pedido que actúe con coherencia y se suicide en público para dar ejemplo. Que es lo menos que puede exigirse a una persona de 72 años que pide a los de su quinta que se dejen morir para salvar la economía de su país.
Todo lo cual me sugiere varias reflexiones. La primera de ellas, que este japonés tan lenguaraz no hizo otra cosa que decir en voz alta lo que muchos dicen en voz baja o lo piensan sin decirlo. La segunda, que esta arremetida del poder contra los abuelos cuenta seguramente con una buena comprensión social, a juzgar por las tibias reacciones que ha suscitado. Y la tercera, y como conclusión, que la operación exterminio contra los viejos del planeta (una especie de Plan Renove de la población mundial para achatarrar modelos humanos ya obsoletos para el futuro de la economía) se ha empezado a poner en marcha y ocupa ya su hueco en las agendas políticas de los Gobiernos.
Si lo que el político japonés pretendía era lanzar un globo sonda sobre las tragaderas de la gente para acoger indignidades de tal calibre, seguramente se habrá visto animado para seguir con sus planes y hacer posible que el ejemplo cunda y se extienda a escala internacional. Al menos en esos países donde el Estado de bienestar aún dice algo. Sobran demasiados viejos improductivos y hay que sacarlos del sistema. Sin grandes traumas ni con medidas especialmente llamativas. Porque tampoco se trata, al menos en un primer momento, de pasarlos por las cámaras de gas. Basta simplemente con retirarles los caros tratamientos de que disfrutan para que se vayan muriendo mansamente, sin suscitar mayores escándalos. Objetivo en el, por cierto, las derechas que gobiernan en España y sus Comunidades Autónomas, se están aplicando con una pasión digna de mejor causa.
Y de nada vale protestar poniéndonos en plan virtuoso, porque actuaremos contra la lógica de un sistema que ha hecho sus números y tiene las cosas muy claras. Y entre las que tiene más claras, está la de saber que ni hay ni puede haber recursos públicos destinados a mantener realidades improductivas. Y si hay algo que se distingue por su falta de productividad, eso es precisamente un viejo, cuya única contribución al interés general en el tramo vital en que se encuentra es la de terminar de vivir y no crear esos problemas engorrosos que suelen crear los vivos. Sobre todo, esos vivos empeñados en seguir viviendo de manera muy poco razonable, sin contar con los recursos que son necesarios para subsistir. Tantos vivos que molestan y que algún día, cuando el sistema haya depurado el censo de abuelos sobrantes, habrá que depurar también.
Porque, nos pongamos como nos pongamos, a la Economía actual le sobra gente. Le sobra mucha gente. Y en algún momento tendrá que plantearse una reflexión en serio sobre la viabilidad económica del ser humano. Lo cual quizá le lleve también a preguntarse sobre el número de hombres y de mujeres que hay que producir para que el sistema de libre mercado se mantenga en pie; y también sobre cómo nos desprendemos de todo aquello que no tiene otro destino que el de estar mano sobre mano. Con toda seguridad, esa reflexión se está planteando ya por parte de los poderes económicos, para irla llevando a la práctica sin prisas, pero sin pausas.
Podría parecer ésta una visión excesivamente cínica de la realidad. Creo que no. Creo que se ajusta muy bien a lo que está ocurriendo, al menos si nos atenemos a una determinada perspectiva, que es la que ahora se impone con toda la fuerza ideológica que desprende el poder del dinero. Puede haber otras, mucho más constructivas y salvadoras. Por ejemplo, la que parte de estas reflexiones del periodista polaco, Ryszard Kapuscinski: “Para mí la pregunta más importante del siglo XXI es ésta: ¿qué hacer con la gente? No cómo alimentarla o cómo construirle escuelas, sino ¿qué hacer con ella? Sobre todo, cómo proporcionarle una ocupación (…) En el mundo de hoy existe un gran superávit de energía humana, que no se pone en marcha, no se aprovecha. Por añadidura, el veloz progreso de la técnica no para de aumentar estas reservas de energía inútil. Hay cada vez más personas inactivas, actores para los cuales no hay papel ni lugar en el escenario donde se representa la obra del mundo”.
Subrayo: un gran superávit de energía humana que no se aprovecha. Es un enfoque atractivo que comparto: el de considerar el ser humano como fuente de oportunidades, y no como amenaza al bienestar de los demás. ¿A qué esperamos para empezar a aprovechar, incluso en términos económicos, toda esta energía desaprovechada? Porque, a lo mejor, queda todavía alguna salida para la economía de la bondad. O, al menos, para ir introduciendo las dosis necesarias de bondad que necesita la vida económica, para que no conduzca a un suicidio colectivo.
Javier Arteta, El delito de nacer, fronteraD, 25/02/2013
17:17
Educació, amor i castedat des de la Grècia clàssica al cristianisme.
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El 14 de marzo de 2010, unas declaraciones de Federico Lombardi, portavoz del Vaticano, dejaron boquiabierta a la parroquia no católica (estas cosas no interesan en absoluto a los católicos). Defendía ahí, de manera insólita, a los miles de sacerdotes acusados de pederastia en los últimos años: "Se ha demostrado que el noventa por ciento de los casos de abusos de sacerdotes", dijo, "son casos de efebofilia, no de pedofilia, es decir, de abusos a jóvenes menores de edad, no a niños". ¿De qué estaba hablando este santo varón?
Estaba hablando de amor, como espero demostrar aquí, lo que explica también por qué los Gobiernos de países como España, independientemente de la ideología de la que presuman, mantienen a la Iglesia como principal educador de los muchachos antes de soltarlos a la vida adulta: por amor.
La invención del amorFue el poeta Támiris el primer hombre que se apasionó por un muchacho. Intentó en vano seducir a Narciso, de belleza insoportable, cantando a su sentimiento con versos que iluminaban aspectos inauditos del comportamiento humano. Las Musas, envidiosas, condenaron a Támiris a la ceguera y después, viendo que así solo se exacerbaba su visión poética, su celebridad y su engreimiento, a la amnesia.

Tras Támiris hubo una larga sucesión de hombres y mujeres enamorados de Narciso, que despreciaba a todos. El último fue el respetable Aminias, que legó a la humanidad el amour fou, la locura de amor. Enajenado, pasaba los días y las noches arrojado a la puerta de casa de Narciso suplicando amor, para escándalo de la ciudad de Tespias.
Solo una vez se dignó acercarse Narciso al apasionado Aminias. "Loco, te regalo el único modo de acceder a mí", le dijo entregándole una espada. Aminias la tomó entre esperanzado y temeroso. "Si quieres atravesarme con tu lanza", continuó Narciso, "tendrás que matarme antes con esto". Humillado, Aminias pidió a Némesis, diosa de la venganza, que castigara la desmedida castidad de su amado haciéndole sentir un dolor como el suyo, y luego se arrojó sobre la espada y murió entre las carcajadas de los amigos de Narciso.
El resto de la historia es de sobra conocido: una mañana de caza en que, perdido en la cima del monte Helicón, Narciso fue a beber al río Lamo, se enamoró de un ser inexistente que su imaginación construyó con la voz de la ninfa Eco (que lo perseguía invisible) y el reflejo de su propio rostro, contemplado por primera vez al inclinarse sobre las aguas. No logró extirpar el dolor amatorio hurgándose las entrañas con el cuchillo de caza, así que se arrojó al río en pos del fantasma que había creado y pereció, corroborando la extraña profecía que había pronunciado el adivino Tiresias en su nacimiento: "Narciso tendrá una larga vida, si evita encontrarse con Narciso".
Fábula para vencer la castidadDel mito de Narciso, la modernidad solo conserva el desenlace, como advertencia contra la desmesura en el amor a uno mismo. Pero, en su origen, constituye una fábula para enseñar a los muchachos a no rechazar, con castidad desmedida, el trato sexual con adultos. Y también, aunque esto no se haya señalado, ilustra muy certeramente la invención del amor moderno: un sentimiento que trasciende los instintos animales fornicatorio y reproductivo. Antes de esto el amor no existía en nuestra cultura, a no ser que llamemos así a las formas violentas o comerciales (pero siempre alejadas del cortejo y la seducción) por las que un hombre satisfacía sus deseos por una mujer.
La pederastia fue un aspecto fundamental de la normalidad sexual en la sociedad griega clásica, pero el pudor nos impedía hasta hace poco analizar con fiabilidad sus causas y evolución hasta la actualidad. Por eso es lógico que se tienda a pensar que se debía a una permisividad sexual irresponsable por primitiva. Sin embargo, todo apunta a que la provocó una meditadísima contención del impulso sexual. ¿Debida a qué?
En busca de alternativas sexualesEn el momento de tener un hijo, el padre de familia griego podía rechazarlo y exponerlo públicamente hasta que moría si nadie lo recogía compadecido. El miedo a la mujer de aquella cultura patriarcal, cuyas causas ya hemos analizado aquí, provocaba que la cantidad de niñas expuestas abundara en tiempos de escasez, con la consecuente desigualdad en la balanza demográfica, así que los varones casaderos de las familias aristocráticas buscaron formas de sustituirlas.
Bien pensado, el placer del hombre era algo demasiado importante para dejarlo en manos de las mujeres. Usando su sobrevalorada racionalidad, los varones descubrieron que las mujeres incitaban a los hombres a la sexualidad para debilitarlos, porque la emisión del semen vital conlleva una irremediable pérdida de vitalidad, como es notorio.
Así que, para aislar a la mujer en la casa, la despojaron de la función educadora: a partir de los siete años se apartaba a los niños de la influencia materna para que fueran educados por varones y entre varones. A lo largo de ese proceso, bajo la atenta mirada del padre, se formaban parejas de niños (discípulos amados) y adultos (maestros amantes). En el momento adecuado, entre los siete y los catorce años, el maestro ayudaba al alumno a descubrir el sexo sin la molesta presencia de las mujeres, que practican la sexualidad del mismo modo incomprensible en que tejen (o hablan): largando hilos que, enmarañados forman un laberinto en el reverso de la tela, por más que luego muestren, en el anverso, los dibujos que imaginan. Magia.
El sexo entre adulto y niño, sin embargo, se regía por una racionalidad moral. Debía ser aceptado libremente por el muchacho. La castidad, que esquivaba el debilitamiento por pérdida de semen, era una de sus bases fundamentales, y, si no era desmedida, se premiaba la resistencia al cortejo del niño, igual que se castigaba su lujuria.
Una escena de Banquete, el diálogo de Platón, ilustra la admirable castidad de Sócrates. El político Alcibíades, demasiado bello en su niñez, elogia bebido a su antiguo maestro amado. Cuando en cierta ocasión, cuenta Alcibíades, había logrado al fin que Sócrates cenara a solas con él y el maestro se había relajado:
Me eché debajo del viejo capote de ese viejo hombre, aquí presente, y, ciñendo con mis brazos a este ser verdaderamente divino y maravilloso, estuve así tendido toda la noche. Pero, a pesar de hacer yo todo eso..., sabed bien, por los dioses y las diosas, que me levanté después de haber dormido con Sócrates no de otra manera que si me hubiera acostado con mi padre o mi hermano mayor.

Todo ese proceso educativo constituía, al fin, un camino de iniciación que culminaba en un nacimiento segundo, simbólico y por tanto más verdadero que el trámite natural del parto materno, por el que el adulto entregaba a la sociedad un nuevo varón, preparado para partir a la guerra, bregar con mujeres, formar una familia.
La rebelión de las mujeresLas mujeres, claro, se rebelaron y, para poder competir con los niños, comenzaron a comportarse como ellos: se depilaban el vello de todo el cuerpo, adelgazaban y se fingían pusilánimes, espantadizas, descaradas, narcisistas, caprichosas, mentirosas e ignorantes como muchachos, lo cual les daba buen resultado a menudo, y explica por qué algunas lo siguen haciendo hoy, a su pesar. Un ejemplo de esta actitud lo da la hetaira Dorcion en este poema del gran Asclepíades (Antología palatina, 12, 65), travestida de niño para seducir a unos adolescentes:
Es Dorcion experta en herir a los mozos, vestida
de niño delicado, con los rayos veloces
de la Cipris carnal, el encanto que brilla en sus ojos
y el sombrero y la clámide que deja ver el muslo.

Pues bien, toda esta cultura que huye de la mujer llega a nuestros días también a través de Roma. Baste para ilustrarlo un poema de Marcial (Epigramas, 4, 42), poeta obsceno de la vida real, que solo evita su procacidad habitual cuando habla del amor a los niños, para caer en cursilerías sorprendentes. Como "dueño", quiere a su "siervo" más blanco que la leche y con labios del color de las rosas de Pesto, nos dice en este poema, que usa la terminología esclavista en boga entonces para ilustrar las relaciones sexuales. Claro, que Marcial es Marcial, y sabe ser preciso. De su siervo ideal quiere:
Que venza mi rechazo y resista mi deseo,
Sintiéndose a menudo más libre que su dueño.
Que huya de muchachos, y excluya a las muchachas,
Adulto para otros, solo niño ante mí.

La castidad en alzaCon la llegada del cristianismo, que funde elementos culturales griegos, como la pederastia, con otros hebreos, como su prohibición absoluta, la valoración de la castidad siguió creciendo. Condenada toda sodomía, el amor a la mujer se convirtió en la única alternativa para los varones, así que las convenciones del cortejo a los niños revirtieron sobre las mujeres. Por eso el amor cortés mantiene la terminología esclavista que gustaba a los romanos: el amado es el siervo; la amada, el dueño. Y a su lado brota el amor místico, que no podemos entender si no lo aceptamos como una recuperación de la imagen de aquella Eco incorpórea (el alma) persiguiendo a su amado Cristo, heredero de Narciso.
Pues ¿qué era entonces y qué es ahora, en realidad, la comunidad sacerdotal católica, sino un grupo de hombres separados desde muy jóvenes de sus familias, educados por varones y entre varones, convencidos de que la castidad les da vida y de que dejar que las mujeres participen en los sacrificios divinos es peligrosísimo?
Pese a que Pablo de Tarso insistía en que "mejor es casarse que abrasarse" (I Corintios 7, 9), el consejo de la Iglesia a los hombres para acercarse a Dios fue siempre alejarse de la mujer y convertirse en "eunucos por el reino de los cielos", en palabras de Cristo (Mateo, 19, 12), así que pronto se impuso el celibato, favorecido por el hecho de que facilitaba la creación de la fortuna eclesiástica (los hijos de los curas pasaron a llamarse sobrinos y no tenían acceso a la herencia, que quedaba para la Iglesia). De este modo, el clero se instaló en la posición adecuada para evitar el amor a las mujeres y entregárselo a los niños, con estupendos remordimientos que lo acrecentaban.
Relajémonos, pues. Podemos dejar que nuestros hijos marchen a las escuelas de la Iglesia. Allí los preparan, a través del amor, para la verdad de la vida, bien de manera simbólica, bien, si tienen la suerte de ser escogidos en la intimidad de un confesionario, de manera harto práctica.
Javier Azpeitia, La iglesia, los niños y la invención del amor, el diario.es, 22/02/2013 Nota: La traducción de los fragmentos de Banquete es de Marcos Martínez Hernández. La del epigrama de Asclepíades, de Manuel Fernández-Galiano.

17:05
Abrazos con significado
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Abrazos eternos, abrazos con llanto, abrazos de un adiós, en definitiva más y más abrazos. Sintiendo con fuerza cada uno de los milímetros del cuerpo del otro, notas que en ese instante el mundo se detiene. Se detiene para los … Continua llegint →
17:01
Una alarma impertinent
» ‎ EN-RAONAR

Són les 8:15am, avui es dissabte, però m’he despertat d’hora perquè he quedat amb les nenes al Manmouth Coffee per esmorzar. És un lloc petit i acollidor i si no arribes d’hora es difícil trobar-hi taula, preparen el millor cafè … Continua llegint →

14:22
JEAN FRANÇOIS BILLETER : CUATRO LECTURAS DE ZHUANGZI
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Escrito por Luis Roca Jusmet

Jean François Billeter es un filósofo y sinólogo suizo, nacido en 1939, con una obra muy fecunda y sugerente. Desgraciadamente solo se ha traducido al castellano un pequeño libro, editado por Siruela el año 2003 y traducido de forma excelente por Anne-Helène Suárez Girard. El texto original es del año anterior y su título es Lecciones sobre Zhuangzi : aquí se ha publicado como Cuatro lecturas de Zhuangzi. Más allá del análisis de los textos de Zhuangzi, que tienen un indudable valor, se plantean dos cuestiones de indudable interés. En primer lugar su definición de filósofo; en segundo lugar su método para abordar y hacer accesible a los occidentales contemporáneos un texto muy antiguo y de una lengua tan diferente como la China. Billeter da una definición de filosofía que me parece muy muy precisa : " Filósofo es un hombre que piensa por sí mismo, tomando como objeto de su pensamiento la experiencia que tiene de sí mismo, de los demás y del mundo ; que se informa de lo que piensan o de lo pensaron antes de él los demás filósofos ; que es consciente de las trampas que utiliza el lenguaje y, en consecuencia, lo utiliza de una manera crítica." Me parece, insisto, una definición estupenda. Tanto por su sencillez como por su carácter integrador. Hay que reivindicar la claridad y el rigor en filosofía. Hay que buscar planteamientos que no sean excluyentes ni sectarios. Analicemos los diferentes aspectos :
El filósofo es un hombre que piensa por sí mismo. Imprescindible. El filósofo no repite ni comenta lo que han dicho otros. Esto es escolástica, no filosofía. El filósofo piensa por sí mismo pero partiendo de lo que han penado otros. Esto es lo que hace Billeter con Zhuangzi : relacionarse con él con un igual no como un maestro. Billeter busca una experiencia común. Esto es lo que le diferencia dede los que buscan en el otro lo diferente.
El objeto de la filosofía es la experiencia : con respecto a uno mismo, a los demás y el mundo. El filósofo es intersubjetivo, no pretende ser objetivo como el científico. Habla desde su experiencia, no desde métodos objetivos. Billeter nos explica con precisión lo que entiende por experiencia : es el sustrato familiar de nuestras experiencias conscientes. Pero no es subjetivo porque busca a partir de ello lo común, lo compartido.
El filósofo se sitúa en la tradición filosófica. No parte de cero, sino siempre de una lectura de filósofos anteriores. Pero para Billeter no sería exclusivamente la tradición filosófica occidental sino la universal. Pero esto no es el "pensamiento heredado", el imaginario constituido de la sociedad ( según la expresión que recoge de Castoriadis). La filosofía es siempre crítica, no es una aceptación de la ideología transmitida, que siempre se cuestiona.
El filósofo analiza el lenguaje y a través de él sus significados. Esto no quiere decir que Billeter se sitúe en la filosofía analítica anglosajona. Es suficientemente amplio de miras como para integrar en sus planteamientos a filósofos que no tienen nada que ver con ella, como Nietzsche, Heidegger y Foucault. La segunda cuestión importante es la del método de traducción de Zhungzi. Billeter quiere ir directamente al texto y a su sentido. Pero para Intentar traducir cada ideograma en palabras que signifiquen conceptos que formen parte de nuestra experiencia, recogiendo así lo que hay de común. Olvidarse de los comentarios posteriores, sobre todo los de los propios chinos, que lo enmarcan en lo que llaman el taoismo. Billeter no está de acuerdo. En primer lugar porque considera que el taoismo es una palabra ambigua que tiene muchos sentidos y que ninguno se corresponde con lo que dice este filósofo. Considera, por el contrario, que hay influencias claras de Confucio y muchas diferencias con Laozi. Por ejemplo, Zhuangzi es un hombre libre que cuestionaba las convenciones y al poder. Laozi, en cambio, justifica al Emperador como origen y motor de todas las cosas. Pasamos al análisis de Zhuangzi. Otra cuestión interesante es como relaciona a Zhuangzi con Wittgenstein, Spinoza y Montaigne. Con el primero lo relaciona en el sentido de que para ambos la filosofía no es explicativa sino descriptiva : nos dice "como funcionan las cosas" que forman parte de nuestra experiencia. El acto filosófico máximo es describir, sobre todo cuando nos referimos a nuestra experiencia elemental, más cercana. Zhuangzi habla de lo que Billeter nombra "regímenes de actividad". Al contrario del fenomenólogo, que describe lo que observamos lo que quiere hace es describir lo que hacemos. Hay también una coincidencia con Spinoza : lo más importante no es lo intencional, sino el curso natural y necesario de las cosas. El libre albedrío es una ilusión. Esto coincide entonces con Montaigne : nuestro cuerpo es lo importante. La conciencia es superficial, es el cuerpo el que sabe.
Hay en Zhuangzi un paradigma interesante de subjetividad. Lo subjetivo está marcado por el vacío, que es el que evita la repetición, la rigidez y la locura. Hay que ir y volver al vacío porque nos nutre y nos libera. La subjetividad es entonces este ir y venir entre el vacío y las cosas. Otra idea muy sugerente es la de cuerpo, concepción que va más allá del dualismo y del monismo. Su definición es muy precisa : una estructura dinámica formado por capacidades, recursos y fuerzas. Zhuangzi es un pensador libre, inclasificable, del que podemos aprender mucho hoy, esta es la conclusión de Billeter. Para ello nos invita a esta lectura. Yo hago lo mismo con el breve, denso y rico libro de Billeter, que es una pequeña joya.

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