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abril 04, 2013
17:59
Jeremy Bentham en el Cercle d'Economia (conferència de José Juan Moreso).
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17:51
198 formes d'"escratxar".
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La polémica surgida en los últimos días en torno al acoso a políticos (“escrache”) puesto en marcha por la Plataforma de Afectados por las Hipotecas (PAH) me ha recordado el trabajo de Gene Sharp, sin duda el mayor especialista mundial en formas de protesta no-violenta.

Lo más seguro es que Sharp no sepa lunfardo ni conozca los curiosos orígenes de este argentinismo que mezcla “escracho” (fotografía) y “escrachar” (romper, en este caso, la honra del objeto de condena). [Véase Boletín de la Academia Argentina de las Letras, Tomo LXVIII, nº 267-268, enero-junio 2003]
Pero el caso es que a Gene Sharp un aparentemente inofensivo profesor emérito de ciencias políticas de la Universidad de Massachusetts nacido en Ohio en 1928 se le atribuye ser el inspirador de los movimientos de protesta que derribaron a Slobodan Milosevic en Serbia, Víctor Yanukovich en Ucrania y Hosni Mubarak en Egipto.
Gene Sharp es el autor de multitud de obras sobre resistencia pacífica, no violencia y protestas contra regímenes autoritarios. Desde su modesto Instituto "Albert Einstein" y con la ayuda de una página web y decenas de voluntarios distribuidos por todo el mundo, el Profesor Sharp ha logrado que su tarea investigadora tenga un impacto mundial. [Vean por ejemplo sus obras en castellano, traducidas y disponibles gratuitamente en su página web]
Su libro “De la dictadura a la democracia” fue escrito pensando en la Premio Nobel de la Paz birmana Aung San Suu Kyi y tanto las autoridades iraníes como venezolanas y rusas (¡ay, siempre las mismas compañías!), han intentado en numerosas ocasiones desprestigiarle asociándole con la CIA u otras organizaciones conspiradoras.
Pero si leen su obra, verán que no hay trampa ni cartón: Sharp es simplemente un buen investigador que ha recopilado el catálogo más extenso de formas de protesta no-violenta y estudiado con detenimiento cómo los regímenes aparentemente más sólidos del mundo han terminado por caer empujados por unos pocos ciudadanos. Su tesis es bien sencilla y se resume así: “Cuando la gente rechaza cooperar, se niega a prestar ayuda y persiste en esta desobediencia y postura retadora, le está negando a su adversario el apoyo y cooperación humanas básicas que cualquier gobierno o sistema jerárquico requiere. Si lo hace suficiente gente y por un tiempo suficientemente largo, ese gobierno o sistema jerárquico perderá el poder”.
A continuación, los 198 métodos de protesta no-violenta, junto con el vínculo al libro “La lucha política no-violenta: criterio y métodos” . Seguro que les resulta interesante.

Declaraciones formales
1. Alocuciones públicas
2. Cartas de rechazo o de apoyo
3. Declaraciones por parte de organizaciones e instituciones (declaración de los sacerdotes en la Francia de Vichy contra la deportación de judíos)
4. Declaraciones públicas firmadas
5. Declaraciones de acusación y de revelación de intenciones
6. Peticiones en grupo o en masa
Comunicación dirigida a públicos más amplios
7. Eslóganes, caricaturas y símbolos (grupo judío Baum en Berlín, 1941-42)
8. Banderas, carteles y otros medios de comunicación visual
9. Octavillas, folletos y libros
10. Periódicos y revistas
11. Grabaciones, radio y televisión
12. Escritura aérea y terrestre
Representaciones en grupo
13. Delegaciones
14. Premios satíricos
15. Grupos de presión
16. Montar guardias con piquetes
17. Elecciones satíricas
Actos públicos simbólicos
18. Exhibición de banderas y de colores simbólicos (bandera republicana en España)
19. Uso de símbolos en la vestimenta (uso voluntario de estrellas judías amarillas durante la Segunda Guerra Mundial en señal de solidaridad)
20. Oración y ritos
21. Reparto de objetos simbólicos (ratas, basura, etc.)
22. Desnudos de protesta
23. Destrucción de bienes propios (té en la Norteamérica colonial)
24. Luces simbólicas (velas, etc.)
25. Exhibición de retratos
26. Pintadas de protesta
27. Uso de signos y nombres nuevos (uso de la denominación "Polonia" en 1942)
28. Sonidos simbólicos
29. Reclamaciones simbólicas (plantación de semillas para reclamar territorios)
30. Gestos groseros
Presiones sobre los individuos
31. "Perseguir" a las autoridades
32. Burlarse de las autoridades
33. Confraternización (ganarse a las personas con una estrategia amistosa deliberada)
34. Vigilias
Representaciones dramáticas y musicales
35. Bromas y sketches satíricos
36. Representaciones teatrales y musicales
37. Cantar
Procesiones
38. Marchas
39. Desfiles (marchas organizadas en señal de protesta)
40. Procesiones religiosas
41. Peregrinaciones (Gandhi en 1947)
42. Desfiles motorizados
Homenajes a fallecidos
43. Luto político
44. Funerales satíricos (p. ej., de la "Libertad")
45. Manifestaciones en funerales
46. Homenajes en el lugar de enterramiento
Asambleas públicas
47. Asambleas de protesta o de apoyo
48. Reuniones de protesta
49. Reuniones de protesta camufladas ("banquetes" políticos en Rusia, 1904-1905)
50. Seminarios
Retiradas y renuncias
51. Abandonar la reunión
52. Guardar silencio
53. Renuncia a honores
54. Darse la vuelta

MÉTODOS DE DESOBEDIENCIA SOCIAL
Exclusión de personas
55. Boicot social
56. Boicot social selectivo
57. Inactividad al estilo Lisístrata (en "Lisístrata" de Aristófanes, las mujeres juraron no mantener relaciones sexuales con sus maridos hasta que éstos no pusieran fin a la guerra)
58. Excomunión
59. Interdicto religioso (excomunión aplicable a una zona o distrito)
No colaboración en acontecimientos, tradiciones e Instituciones
60. Suspensión de actos sociales y deportivos
61. Boicot de asuntos sociales
62. Huelga de estudiantes
63. Desobediencia social (confraternización con los parias en la India)
64. Retirada de instituciones sociales
Retirada del sistema social
65. Quedarse en casa
66. Desobediencia personal total
67. "Huida" de trabajadores
68. Proporcionar asilo con connotaciones religiosas
69. Desaparición colectiva
70. Emigración de protesta (hijrat)

MÉTODOS DE DESOBEDIENCIA ECONÓMICA: BOICOTS ECONÓMICOS
Acciones por parte de los consumidores
71. Boicot de los consumidores
72. Negarse a consumir productos boicoteados
73. Política de austeridad
74. Impago de rentas
75. Negarse a alquilar
76. Boicot nacional de consumidores
77. Boicot internacional de consumidores
Acciones por parte de trabajadores y de productores
8. Boicot de trabajadores
79. Boicot de productores
Acciones por parte de intermediarios
80. Boicot de proveedores y de distribuidores
Acciones por parte de propietarios y directivos
81. Boicot de intermediarios
82. Negarse a alquilar o a vender propiedades
83. Cierre patronal
84. Rechazo de ayuda sectorial
85. "Huelga general" de comerciantes
Acciones por parte de propietarios de recursos financieros
86. Retirada de depósitos bancarios
87. Negarse a pagar tarifas, efectos y pagos sobre valoraciones
88. Negarse a pagar deudas o intereses
89. Retirada de fondos y de créditos
90. Rechazo de impuestos
91. Rechazo de dinero procedente del gobierno
Acciones por parte de los gobiernos
92. Embargo dentro del país
93. Listas negras de intermediarios
94. Embargo de los vendedores a otros países
95. Embargo de los compradores a otros países
96. Embargo comercial internacional

MÉTODOS DE DESOBEDIENCIA ECONÓMICA: HUELGA
Huelgas simbólicas
97. Huelga de protesta
98. Huelga sin previo aviso (huelga relámpago)
Huelgas agrícolas
99. Huelga de campesinos
100. Huelga de trabajadores agrícolas
Huelgas de grupos especiales
101. Rechazo de trabajos forzosos
102. Huelgas de presos
103. Huelgas de oficios (p. ej., de costureras)
104. Huelgas profesionales (asalariados o autónomos)
Huelgas sectoriales normales
105. Huelga en el centro de trabajo
106. Huelga sectorial
107. Huelgas de solidaridad (prohibidas durante el régimen de M. Thatcher)
Huelgas restringidas
108. Huelga al detalle (dejar de trabajar o marcharse de uno en uno)
109. Huelga "paragolpes" (cada vez en una empresa distinta)
110. Huelga de trabajo lento
111. Huelga de celo
112. Huelga de bajas por enfermedad
113. Huelga por dimisión
114. Huelga limitada (p. ej., negarse a trabajar fuera de las ocho horas diarias)
115. Huelga selectiva
Huelgas multisectoriales
116. Huelga generalizada (sin llegar a participar la mayoría de los sectores económicos)
117. Huelga general
Combinaciones de huelga y de cierre económico
118. Hartal (suspensión de la actividad económica en señal de protesta política, India)
119. Paralización económica (todo el mundo)

MÉTODOS DE DESOBEDIENCIA POLÍTICA
Rechazo de la autoridad
120. Interrupción o retirada del apoyo
121. Negarse a mostrar apoyo en público
122. Libros y alocuciones en favor de la resistencia
Desobediencia ciudadana hacia el gobierno
123. Boicot de los órganos legislativos
124. Boicot de elecciones
125. Boicot de empleos y cargos públicos
126. Boicot de departamentos, agencias y otros organismos gubernamentales
127. Retirada de las instituciones educativas gubernamentales
128. Boicot a organizaciones respaldadas por el gobierno
129. Negarse a colaborar con los agentes de la autoridad
130. Retirada de carteles y distintivos propios
131. Rechazo de nombramientos
132. Negarse a disolver las instituciones existentes
Alternativas a la obediencia ciudadana
133. Mostrarse reacio y tardar en cumplir las normas (p. ej., pago de impuestos)
134. Desobediencia cuando no existe supervisión directa
135. Desobediencia popular
136. Desobediencia camuflada
137. Negarse a disolver una asamblea o reunión
138. Sentada
139. No colaborar en reclutamientos y deportaciones
140. Ocultarse, huir y usar identidades falsas
141. Desobediencia civil de las leyes "ilegales" (p. ej., al pago del impuesto sobre la sal en la India colonial)
Acciones por parte de los gobiernos
142. Negarse selectivamente a proporcionar ayudas gubernamentales
143. Bloqueo de líneas de mando e información
144. Obstaculización y obstrucción (científicos involucrados en la investigación atómica en la Alemania nazi)
145. No colaboración administrativa en general
146. No cooperación judicial
147. Ineficacia deliberada y no cooperación selectiva por parte de los agentes de la autoridad
148. Levantamiento militar
Acciones gubernamentales a escala nacional
149. Evasivas y retrasos cuasilegales
150. No colaboración por parte de ciertos departamentos gubernamentales
Acciones gubernamentales a escala internacional
151. Cambio de representaciones diplomáticas y de otros tipos
152. Retraso y cancelación de encuentros diplomáticos
153. Retirada del reconocimiento diplomático
154. Ruptura de relaciones diplomáticas
155. Retirada de organismos internacionales
156. Negarse a pertenecer a organismos internacionales
157. Expulsión de organizaciones internacionales (la Liga de Naciones expulsó a la URSS tras atacar Finlandia en 1939)

MÉTODOS DE INTERVENCIÓN NO VIOLENTA
Intervención psicológica
158. Autoexposición a los elementos
159. Ayuno:

a) Ayuno de presión moral (San Patricio para un trato mejor a los esclavos)
b) Huelga de hambre (incluso llegando a la muerte)
c) Ayuno satyagrah (Gandhi, llegar a la autoconsciencia a través del sacrificio)

160. Juicio inverso (los defensores piden cuentas a fiscales y autoridades)
161. Acoso no violento
Intervención física
162. Ocupación con sentada
163. Ocupación de pie
164. Entrar en medios de transporte público
165. Adentrarse en el agua (por ejemplo, en una playa)
166. Dar vueltas en grupo
167. Ocupación rezando
168. Incursión no violenta
169. Incursiones aéreas no violentas (p. ej., lanzando octavillas)
170. Invasión no violenta
171. Interposición no violenta (con el cuerpo)
172. Obstrucción no violenta (usando el cuerpo como barrera física)
173. Ocupación no violenta
Intervención social
174. Establecimiento de nuevas pautas sociales (mezcla social saltándose las barreras)
175. Sobrecarga de instalaciones
176. Enlentecimiento de negocios legales
177. Entrar en un lugar hablando
178. Representación teatral tipo guerrilla
179. Instituciones sociales alternativas
180. Sistema de comunicación alternativo (p. ej., periódicos alternativos)
Intervención económica
181. Huelga inversa (acudir a trabajar)
182. Encierro en el lugar de trabajo
183. Apropiación no violenta de terrenos
184. Quebrantamiento de bloqueos (Berlín durante la guerra fría)
185. Falsificación con fines políticos
186. Comprar recursos para impedir que otros accedan a ellos
187. Aprehensión de bienes
188. Dumping (venta deliberada por debajo del precio de coste)
189. Compra selectiva
190. Mercados alternativos
191. Medios de transporte alternativos
192. Instituciones económicas alternativas
Intervención política
193. Sobrecarga de los sistemas administrativos (exceso de cumplimiento de la legalidad por parte de los ciudadanos en protesta por la intervención de EE.UU. en Vietnam)
194. Divulgación de la identidad de agentes secretos
195. Búsqueda activa de encarcelamiento
196. Desobediencia civil a leyes "neutras"
197. Trabajo sin colaboración
198. Doble soberanía y gobierno paralelo (Irlanda, 1919)

José Ignacio Torreblanca, A propósotio del "escrache": 198 formas de protesta no violenta, Café Steiner, 03/04/2013
17:40
Rancière:"Les barricades no estan fetes per a prendre el poder".
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Propuesta de lectura de fin de semana: una entrevista larga y densa pero muy jugosa de la revista militante Le Sabot al filósofo francés Jacques Rancière, en la que podemos encontrar muchas pistas e imágenes para pensar (es decir, reimaginar) algunos problemas de las luchas actuales, diría que por lo menos tres:
-el problema de la articulación y la transmisión entre experiencias. 15-M, marea verde, marea blanca... ¿Qué es lo que puede transformar la energía de las luchas que se suceden en una capacidad colectiva? Es en parte la pregunta por la organización. Las respuestas clásicas piensan en términos de “frente”, “bloque”, “convergencia” o de la necesidad del partido como instancia unificadora. Rancière propone imágenes distintas: lugares de encuentro, relevos, extensión de capacidades, nombres capaces de nombrar lo que es común como dinámica de acción y esperanza de porvenir... La pregunta por la organización como “suma de las luchas” se reformula así más bien en: ¿cómo prolongar las resonancias de una experiencia o de una lucha? La organización pensada, no como coordinación, sino como "multiplicador" de las capacidades de cualquiera. Rancière desarrolla la misma idea en esta otra entrevista.
-el problema de la ruptura, la violencia y el enemigo. Rancière hace una crítica de las políticas estratégicas que parten del enemigo y de la pregunta por cómo dañarle. “O bien se parte de una potencia contra la cual se lucha, o bien se lucha en nombre de una potencia común, de una capacidad común. Si la política consiste en atacar al enemigo, entonces se trata de una concepción militarista del enemigo. Hacer algo 'contra' no construye un comunismo positivo”. Rancière parece proponernos pensar la ruptura en el interior y subordinada a situaciones donde se afirme esa potencia común, esa capacidad común. La radicalidad de una interrupción sólo se entiende así en su relación con una situación viva de lucha, no de forma aislada o en general. Hay aquí una discusión crítica con las consideraciones del Comité Invisible y su “insurrección que viene”. -el problema del sujeto político. Rancière recuerda su militancia en los años 70 en el grupo maoísta Izquierda Proletaria. Todas las actividades del grupo tenían un presupuesto: la fuerza estaba ya ahí, en la clase obrera. Había que vincularse a sus elementos más radicales, participar en sus sociabilidades, identificar los focos de lucha e intensificar sus potenciales. Pero se trataba siempre de acciones ligadas a núcleos activos y sociabilidades ya existentes. Esa configuración social y política ha estallado. ¿Cómo hacer hoy un pueblo a partir de fragmentos dispersos? Es el problema del vínculo, de cómo tejer vínculos, no ya entre realidades previas y existentes, sino vínculos que creen realidad al mismo tiempo que la tejen.(Amador Fernández-Savater)
Le Sabot quiere ser un medio para vincular a los diversos componentes de lo que se presenta como un “cuerpo social”: asalariados, campesinos, estudiantes, parados.... ¿Qué semejanzas y diferencias pueden advertirse ahora respecto a la situación de finales de los 60? La idea de vincular a los estudiantes, a los obreros y a veces a los campesinos desempeñó un papel fundamental en 1968, especialmente en experiencias como las de la “comuna de Nantes”, aunque la perspectiva de los grupos militantes constituidos era generalmente más utilitaria. En el caso de la Gauche Prolétarienne [Izquierda Proletaria], el establecimiento de militantes en las fábricas o el trabajo militante en lugares de vida social, como los cafés, servía principalmente para conseguir cierta presencia en el medio obrero, es decir, para obtener a la vez cierta legitimidad, un conocimiento del medio mismo y la capacidad de extraer el potencial de lucha, en términos de situaciones y activistas. Pero la creación de un vínculo o la construcción de lugares de vida social como medio para constituir una fuerza no era una preocupación prioritaria. Se presuponía que la fuerza ya estaba ahí. Se partía de la existencia de una tradición de lucha obrera, intentando apoyarse en los elementos más radicales de la clase obrera: sindicalistas duros o ex sindicalistas que habían roto con la CGT, obreros inmigrantes radicalizados. Se trataba de participar en sociabilidades existentes antes bien que crear otras nuevas. Existía un rechazo a la representación de la clase obrera bajo la forma tradicional de partido y, al mismo tiempo, una adhesión a la idea de la clase obrera como elemento dirigente. La idea de vincular presupone, actualmente, la explosión de esta configuración social y política.
Le Sabot basa su método en la constatación de una disolución de la clase obrera como sujeto político. Hace unos quince años, algunos exaltaban el redescubrimiento de las “formas-de-vida” irreductibles contra la “clase-medianización” generalizada. Se trataba de arrancarse de las formas de vida empobrecidas para instituir nuevas colectividades. Pero resultó que las colectividades constituidas de esta manera —digamos las colectividades de deserción— no podían como tales coincidir con las fuerzas políticas. Y esta no-coincidencia es lo que ha hecho resurgir la necesidad del vínculo o del tejido político. Las formas de militantismo radical se engendran mediante acontecimientos que crean su propia temporalidad. En Mayo del 68, la comunidad militante fue creada por el acontecimiento mismo. De ahí surge una línea de división que separó, por un lado, a los dirigentes del PCF y, por el otro, a las personas que no estaban en relación con esa tradición; de ahí, empero, también surge la seguridad de encontrarse ante una especie de potencial revolucionario “clásico”, es decir, la conjunción entre una explosión democrática y una fuerza proletaria histórica anclada en los desarrollos del capitalismo. O, si se prefiere, la conjunción entre una explosión democrática y el esquema revolucionario de una fuerza social transportada por la historia. Así, el acontecimiento y el largo tiempo de la historia parecían coincidir. Las derrotas de los movimientos obreros y revolucionarios durante 1980 dinamitaron esta configuración. Pero el presupuesto sociológico se ha vuelto a encontrar en la idea de la “clase-medianización” general en su doble versión: en la izquierda, la exaltación de formas de vida liberadas y, en la derecha, la denuncia del individualismo democrático destructor del vínculo social. Actualmente, reaparecen la violencia sin ambages propia de la dominación de clase y la necesidad de repensar la lucha de clases como política, o la política como lucha de clases. Y lo que así reaparece es que esa lucha no se confunde con ninguna necesidad histórica.
El concepto de proletariado parece remitir, al mismo tiempo, a dos cosas diferentes: por un lado, a una pertenencia comunitaria, a una comunidad de gestos o de formas de vida; y, por el lado opuesto, a “cualquiera” en la medida en que el proletario es aquel que quiere la abolición de las clases como tales. Creo que cabe distinguir dos cosas. Por un lado, está la tensión entre una definición del proletariado como grupo sociológico constituido y, por el otro, la visión del proletariado como la no-clase, la comunidad de cualquiera, constituida en un proceso político de lucha. La confusión entre ambas ha producido sucesivamente la figura marxista clásica del partido de la clase obrera y, después, su otra cara, la figura postmarxista y neo-nietzscheana del triunfo universal del discurso de una pequeña burguesía narcisista en la que solo existen individuos aislados. A partir de esto, nos topamos con otra tensión: por un lado, hay que recrear comunidades visibles, comunidades ejemplares de vida; por el otro, hay que volverse invisibles para asestar golpes a ese orden global. Los análisis que quieren evitar el dilema fusionando las dos figuras sociológicas en una misma clase de trabajadores inmateriales se ven obligados a ignorar que el trabajo “material” continúa existiendo por todas partes. Me parece que habría que hablar de un proceso material estallado antes bien que de un devenir inmaterial del trabajo. En vuestra problemática, cuyo objetivo es la “creación de vínculo”, se trata de reafirmar el comunismo articulando la creación de lugares comunitarios con la multiplicidad de los lugares de trabajo. Se trata, asimismo, de dar figura a las capacidades empleadas en esos procesos de trabajo y de lucha. Así pues, no puede haber separación entre la constitución de islotes comunitarios y el objetivo consistente en crear vínculos. Los lugares de encuentro son, al mismo tiempo, lugares de vida social y espacios de unión. Puede entonces suprimirse la tensión entre la comunidad comunista modélica y el grupo de lucha clandestino contra el enemigo capitalista.
Pero esta tensión se inscribe en un nuevo contexto. Podemos hablar de una especie de democratismo de tipo management, incluso en los espacios obreros tradicionales. Algo así como un “devenir sonriente del capitalismo”. En el discurso de tipo management, se requiere constantemente el “tú puedes”, “cada uno es capaz de”. Y más aún en esta época de rehabilitación del keynesianismo, que es históricamente el lugar de una victoria del capitalismo por medio de la integración de la clase obrera… Hay una tensión entre dos interpretaciones del “tú puedes”: puede entenderse como “cada uno puede obtener su lugar empujando a los otros”, o bien como “cada uno detenta la capacidad de todos”. Se trata de introducir una división en el seno mismo del “cada uno puede”. Las fórmulas de integración y las fórmulas de lucha siempre han funcionado a la vez. Y no tenemos por qué identificar el discurso de los seminarios de managers con la nueva organización del trabajo. Respecto al keynesianismo, me parece que hay que salir de la visión unilateral que considera los años 30 como un simple movimiento de integración de la clase obrera —una visión más o menos apoyada en una visión igualmente unilateral del orden biopolítico según Foucault. El keynesianismo y el Welfare State también son el resultado de un desplazamiento y de una intensificación bajo otras formas de la lucha de clases. Siempre se cree que la Seguridad Social, las leyes sociales, las formas de gestión paritaria, etc., han sido regalos del Capital para integrar a la clase obrera. Pero todo ello son también formas que resultan del conflicto y engendran otros. Hay que salir de esquemas totalizantes que ayer afirmaban el papel revolucionario de la clase obrera y que actualmente afirman que esta ha desaparecido por completo. Y, más particularmente, debe abandonarse la idea de que el sujeto político “proletariado” debe entenderse a partir del desarrollo de las fuerzas productivas —o de las fuerzas “biopolíticas”, que viene a ser lo mismo.
La Gauche Prolétarienne parecía querer mantener cierta proximidad con las luchas obreras. Actualmente, la violencia que quiera golpear al enemigo corre el riesgo de quedar aislada… No se llevaban a cabo acciones como si se tratara de aplicaciones locales de un objetivo central, sino como prolongaciones de luchas determinadas. Esto es la diferencia con respecto a los recientes sabotajes de las vías de SNCF [referencia al sabotaje de cinco catenarias de la red ferroviaria francesa, llevado a cabo en octubre y noviembre de 2008 e imputado como "acto terrorista" al grupo Comité Invisible]: estos sabotajes no están asociados a una lucha, sino que son acciones que pretenden bloquear la máquina en general. El objetivo de la Gauche Prolétarienne nunca consistió en bloquear la máquina en general, sino en intensificar los potenciales de lucha —y, para algunos, los actos radicales podían producir tal intensificación. Por entonces podían suscitar una especie de vaga simpatía. Ahora bien, estas acciones de la Gauche Prolétarienne estaban en aquel momento ligadas a algo que ya existía, a núcleos de lucha. No se trataba de aplicaciones en un lugar preciso de un análisis global. Podían reivindicarse y encontrar un espacio democrático para difundirlas.
Hay una herencia de la autonomía en la idea de que las acciones no deben ser reivindicadas. La reivindicación corre el riesgo de hipostasiar un gesto que solo tiene sentido si viene asumido por todos. En esta historia, el problema radica sobre todo en el uso que se hace del significante “terrorismo”. En este caso, reivindicación no significa apropiación. Significa difusión de una práctica radical en un espacio democrático. Toda la cuestión reside en la admisibilidad de ciertas prácticas ilegales. Las luchas políticas y sociales siempre han supuesto un espacio de juego entre legalidad y legitimidad. Este espacio de juego bloquea el concepto de terrorismo. Hay que ver la novedad que supone. En torno a 1968, se incriminaba a los “violentos” de cara a la opinión pública despolitizando así sus acciones y, por otro lado, se utilizaba contra los militantes una legislación que prohibía la reconstitución de ligas disueltas que había sido establecida por la izquierda en 1936 contra las ligas de extrema derecha. Pero, por aquel entonces, no se hablaba de “terrorismo”. Lo que tiene lugar hoy en día es principalmente una criminalización de los ilegalismos, lo cual era impensable en aquellos años. La ocupación de locales o el secuestro de miembros administrativos eran considerados en aquella época como elementos de la relación de fuerza, y se perseguía el sabotaje como acción criminal ordinaria.
La cuestión consiste en saber lo que puede provocar una ruptura, ya que actualmente las acciones de sabotaje se han convertido en actos “terroristas”. Los escritos no consiguen, por ellos mismos, ocasionar una ruptura. Se necesita al mismo tiempo la construcción de discursos radicales y de acciones de ruptura, precisamente como los actos de sabotaje. Más vale evitar la fetichización de los gestos de ruptura como gestos espectaculares y excepcionales. Y hay que asumir que no toman necesariamente la forma de sabotaje, de secuestro, etc. Estoy pensando por ejemplo en la Red de Educación Sin Fronteras [red de solidaridad con los niños y niñas de familias sin papeles y los jóvenes sin papeles escolarizado, constituida por colectivos en las escuelos y en los barrios], en quienes impiden que despeguen los aviones que llevan a bordo a una persona sin papeles expulsada del territorio... Es importante pensar que la ruptura siempre es local y que tiene lugar en el momento en que se cuestiona la estructura de autoridad o la estructura de explotación. Ahora bien, es cierto que no hay política al margen de la conflictividad y de los ilegalismos.
Hay quizá algo que unifica esas prácticas de lucha y esos ilegalismos, algo así como el horizonte de un bloqueo de la economía… Pero entonces hay que saber lo que ello significa. “Bloquear la economía”, ¿es un acto simbólico o un acto real? Un acto que bloquea las vías ferroviarias durante algunas horas no bloquea la “economía”. Materialmente, la acción de los piratas somalíes o las especulaciones osadas de los traders tienen un efecto superior. El problema se plantea en términos de eficacia simbólica. Este tipo de acciones da por hecho actualmente cierta inversión de la lógica militante. Presupone que el nivel de las luchas de masas no es suficiente para provocar, como antes, prácticas ilegales (sabotaje u otras) por su dinámica y que, por tanto, hay que invertir las cosas: provocar, mediante acciones aisladas, una llamada a la renovación de la acción de masas. Esta lógica que quiere fundamentar la radicalización porque presupone el debilitamiento de los potenciales de lucha no me parece defendible.
Pero debemos salir de la alternativa: o bien el esquema totalizante de la política marxista, o bien la política de las minorías; o bien la totalidad, o bien las multiplicidades emergentes, irreductibles, intotalizables. Bloquear la economía es bloquear la política del capital. Si se quiere trazar la línea divisoria respecto al enemigo, entonces eso tiene sentido. ¿Puede pensarse la línea de división política a partir de la designación del enemigo? Hay aquí dos posibilidades: o bien se parte de una potencia contra la cual se lucha, o bien se lucha en nombre de una potencia común, de una capacidad común. Si la política consiste en atacar al enemigo, entonces se trata de una concepción militarista del enemigo. Hacer algo “contra” no construye un comunismo positivo. En mi opinión, ese es el problema de los actos que dicen: “lo estamos haciendo para que despertéis, panda de cretinos”. ¿Por qué se quiere crear un comunismo con aquellos que han sido considerados como cretinos?
Al menos en estos casos no queda eludida la dimensión del acto, que no aparece en ningún lugar de lo que se presenta como “política”. Pero se produce al riesgo de una fetichización del “acto” que lo separa de aquello que lo inscribe en la dinámica de una acción y de un pensamiento colectivos para convertirlo en un acto ejemplar, en un gesto que pretende despertar a los pasivos —lo que los constituye ipso facto como pasivos.
El tipo de actos del que hablamos pretende alcanzar objetivos precisos, cortar los flujos. No tienen por qué interpretarse forzosamente como gestos para “despertar a los cretinos”. Se trata más bien de partir de la cólera acumulada en el lugar en que se detuvo la lucha. ¿Acaso no había en los maoístas la voluntad de determinar el paso al acto mediante una identificación con el pueblo que sufre? Esta voluntad no se confundía con la voluntad de despertar a los adormecidos, ni con una identificación con el pueblo que sufre: se trataba solamente de pasar a una fase superior. Servir al pueblo no era servir al pueblo que sufre. “Servir al pueblo” no era una consigna caritativa, contrariamente a lo que explicaban los trotskistas sobre los maoístas, sino que era servir a las luchas populares, identificar los focos, prolongar su resonancia.
El problema siempre radica en una consistencia política, constituir un grupo con vistas a la acción. Desde este punto de vista, querría volver a la cuestión de la lucha de los obreros de la fábrica de relojes LIP: ¿qué es lo que determinó exactamente? ¿Se consideraron el grupo o la organización militante, a partir de ese momento, como apoyos auxiliares de las luchas obreras? ¿Qué sucedía entonces con el tema de la vanguardia? La Gauche Prolétarienne tenía muchos defectos, pero no el de ser una vanguardia. Tampoco era un simple soporte. Se consideraba más bien como fermento en el seno de las masas, creando las condiciones de emergencia de una verdadera “dirección obrera”. Tenía la idea de ser un intermediario para que se constituyera un verdadero movimiento obrero. LIP coincidió con el derrumbe de la Gauche Prolétarienne, pero resulta que fue el ejemplo soñado del grupo de obreros que construye una lucha. La gente de LIP fue capaz de unir las formas de lucha, la capacidad de organizarse en colectivo de producción e incluso de hacer circular una inteligencia colectiva. ¿Por qué se interrumpió entonces la radicalidad maoísta? Se produjeron varios acontecimientos (LIP, pero también la revolución de los claveles en Portugal) que hicieron pensar que se había tomado el relevo, que el impulso tomaba fuerza en otros lugares. En cierto modo, LIP permitió un final pacífico a la Gauche Prolétarienne. En Francia, el izquierdismo persistió bajo la forma de movimiento democrático difuso, antes de quedar liquidado definitivamente por los socialistas. A finales de los años 1970, los socialistas tenían un programa hipermarxista, un discurso de clase. Lo que ha sucedido desde entonces no habrá sido más que una gigantesca impostura histórica: el Partido Socialista se ha apropiado de todo el espacio, recuperando el electorado del Partido Comunista y las energías intelectuales y militantes de la izquierda. Lo que ha pasado en Alemania e Italia es diferente.
Hay una diferencia entre Alemania e Italia, país en el que se puede hablar de un movimiento de masas que reunía a cientos de miles de obreros y de estudiantes. No había una separación entre sus componentes, como fue el caso efectivamente en Alemania y Francia. En este sentido, me gustaría plantearle una pregunta: en el año 1977 en Bolonia, o en la gran manifestación de Roma, ¿cree que el rechazo al esquema de la “toma del poder” dejó pasar algo importante? Oreste Scalzone explicaba que un periodista le preguntó varios años más tarde: “¿Habían preparado alguna cosa para ese día?”, Scalzone se quedó algo ruborizado y acabó respondiendo: “No, no habíamos pensado en ello”. En la Gauche Prolétarienne, nuestra perspectiva tampoco era la toma del poder. De manera general, las revoluciones están hechas por personas que no quieren tomar el poder: pienso en 1830, en 1848… Las barricadas no están hechas para tomar “el poder”, sino para oponer una afirmación material del pueblo a la confiscación estatal del poder común. El problema es que, por un lado, estábamos en un esquema marxista de poder obrero y que, por el otro, la idea de hacer algo como en 1917 no tentaba a muchos. Mayo del 68 fue, ante todo, una huelga general en un sentido amplio, una interrupción de las formas de trabajo, autoridad y legitimidad de la dominación. Faltó ciertamente imaginación respecto al medio de constituir una potencia colectiva popular de un nuevo tipo. Además, los movimientos de izquierda en general y maoístas en particular fueron en Francia muy minoritarios. Todo esto no tiene nada que ver con la historia de la autonomía italiana.
La autonomía no se tomó en serio la idea de que algo podía sustituir a la organización policial de la sociedad. En el libro del Comité invisible, incriminado actualmente en el asunto de los sabotajes de la SNCF, observamos también un rechazo de la perspectiva consistente en tomar el poder. En la perspectiva de este libro, son las “comunas” las que efectúan la deposición del poder; no tiene que haber gobierno, hay que “volverse ingobernables”, etc. Sin embargo, la cuestión del gobierno revolucionario es precisamente muy importante. Hay que distinguir lo que depende de problemas de organización en el seno del grupo y la cuestión de la toma del poder. En el caso de la organización leninista, ambos problemas se confunden…
La cuestión del gobierno revolucionario puede, no obstante, plantearse en una situación en la que el poder de Estado vacile. Se trata de saber cómo pensar y qué hacer con ese momento de vulnerabilidad del poder. La verdadera cuestión es la de la persistencia. Nos encontramos confrontados, primeramente, con la dispersión en la que cada uno se define por un horario que está fragmentado y saturado. Por ejemplo: acciones con RESF, reuniones para mantener vivo un colectivo informal, tiempo de movilización puntual, etc. Creo que es necesario salir de esta distribución del tiempo y asumir cierta irreversibilidad en el encadenamiento de los actos. La cuestión no es tanto la de tomar el poder —que es una consigna trotskista que Daniel Bensaïd parece querer rehabilitar actualmente—, sino más bien la del poder de tomar el poder. Todas las variantes del trotskismo persistirán hasta el fin del mundo. Todo ser tiende a perseverar en su ser. Pero es cierto que la cuestión consiste en saber lo que puede unir las luchas que se suceden unas tras otras (sin vivienda, sin papeles, hospitales, cierre de fábricas…). ¿Qué es lo que puede transformar esas energías en una capacidad colectiva? Si se responde diciendo “Hace falta un partido”, se está respondiendo con un parche, puesto que se está afirmando que, en definitiva, para unificar hace falta una instancia unificadora. Pero también sabemos que no es la “convergencia de luchas”, los encuentros entre una miríada de mini-organizaciones lo que opera esta transformación. Se trata de saber cómo extraer un nombre común que sea susceptible de nombrar lo que es común como dinámica de acción y como esperanza de porvenir. Respecto al argumento de la dispersión, es reversible. Hay cierta alegría militante en mantener la abertura del mundo, incluso podría decirse que también existe tal alegría en la irresolución. Podemos hablar de un comportamiento consistente en sistematizar la espera en el sentido fuerte del término: estamos en un presente que se basta a sí mismo. Es algo que queda demostrado claramente en el ejemplo de la autonomía obrera, y solo retrospectivamente puede decirse “habríamos podido hacer algo…”. Si ciertas personas se implican en política, si le consagran sus energías vitales, es para conseguir una vida más intensa, con más comunidad, y en el presente. Es lo que intenté mostrar en La noche de los proletarios: el futuro comunista siempre ha sido un presente. No hay comunismo sin la puesta en común de las capacidades implicadas en ciertos puntos de resistencia.
Querría abordar otro punto. Creo que resulta interesante ir en contra de la idea de una extinción de la clase obrera. Sin duda, es cierto que está dispersada, desmantelada. Pero la cuestión es saber si no se puede considerar una unificación política por medio de la figura obrera. Cabe distinguir dos cosas. Está el nivel de la descripción de lo contemporáneo, de la realidad de los procedimientos de explotación: a este nivel, puede afirmarse que la desaparición de cierta idea del proletariado no impide la conflictividad obrera. En este sentido, hay que reafirmar el componente obrero en la constitución de una fuerza democrática. No estoy seguro, en cambio, de que “figura obrera” pueda ser el nombre común que buscamos. ¿Puede “el obrero” ser el nombre de la figura de los sin parte? Y, si no, ¿qué puede sustituirlo? Hay que encontrar nombres que sean capaces de dividir de otra manera la distribución de las identidades. Recientemente, las personas que forman la RESF han redactado un “manifiesto de los innumerables”. Es una bella palabra, pero tampoco basta para operar el tipo de unificación que buscamos. Hay que pensar en una figura subjetiva que pueda tener la consistencia de lo obrero y, al mismo tiempo, la inconsistencia de lo innumerable.
Ha sido necesario hacer el duelo de la idea de que se podría llevar a cabo la toma de conciencia, que se tendría que llevar la verdad a las masas. Como también hay que hacer el duelo de una confianza en la simple capacidad de propagación de las ideas y de los actos. El problema, por tanto, es el de una redefinición de la transmisión en el orden de la política. Así pues, la cuestión puede ser la siguiente: ¿qué podría ser políticamente el equivalente del encuentro entre Jacotot y sus alumnos? Hay que conjugar una doble exigencia: por un lado, poder dar confianza a la puesta en común de esas capacidades dispersas, lo cual corresponde a lo que vosotros llamáis un trabajo de “vínculo”. Por otro lado, crear una forma de ruptura simbólica fuerte. Es decir, crear una forma de agrupación en la que todos los que despliegan una capacidad propia puedan tener confianza en la extensión de esa capacidad. Para ello, hay que crear modos de información y de archivo, formas de circulación y de discusión de las ideas, de los lugares sociales, de los modos de afirmación y de las formas de acción que se erijan claramente como alternativa a lo que se llama la vida política con sus organismos, sus medios de comunicación, sus partidos, sus maneras de construir los problemas y sus soluciones. Se trata de construir los lugares de una problematización diferente de lo político, lugares verdaderamente autónomos que den testimonio de una singularidad fuerte, con tesis claras sobre lo que se entiende por política, sobre lo que puede quererse y lo que se piensa poder. Para ello, no es necesaria la arrogancia del Comité Invisible. La ultra-izquierda sostiene actualmente un discurso de pedagogo embrutecedor en el sentido jacotista del término, presentándose como la última chispa de inteligencia crítica que brilla en el seno de un mundo de cretinos alienados.
La perspectiva que consiste en bloquear o atacar la economía, desarrollada entre otros por el Comité invisible, ¿no constituye justamente una ruptura simbólica fuerte, un discurso de ruptura? Insisto de nuevo: la ruptura simbólica debe hacerse en nombre de la igualdad y no en nombre de un ataque a la economía. Es decir, que debe operarse en nombre de una afirmación (la igualdad) y no en nombre del enemigo (la economía).
Hay una verdadera toxicidad de los discursos sobre la economía. Se juega, por ejemplo, con la oposición entre economía financiera y economía real, pero es una falsa división. Y los que son capaces de no sostener esta falsa división permanecen encerrados en horizontes limitados. Estoy pensando, por ejemplo, en la entrevista entre Moulier Boutang y Frédéric Lordon: se trata una vez más de saber cómo acabar con las crisis financieras. Hay consenso sobre el hecho de que debe evitarse absolutamente el derrumbe de la economía “real”, porque sería el desastre, el caos, lo impensable. Ahora bien, lo que sucede actualmente es esencialmente eso: podemos pensar al margen de la evidencia de que es la economía la que hace mundo. Podemos pensar al margen de la economía, colocándonos en el lugar mismo de lo “impensable”. Se trata de saber lo que es exactamente ese lugar de lo impensable, ese afuera o “al margen de la economía”. El debate sobre economía financiera y economía real es insuficiente, efectivamente, pero atesta el hecho de que cierta figura de la economía —la que se identifica con el todo de la evolución de las sociedades— está justamente en debacle. El beneficio de la crisis financiera es justamente liberarnos de la “economía” como realidad unívoca y ley ineluctable. El pensamiento de la economía como modo de gobierno del mundo que se impone por sí mismo se encuentra debilitado. Ello significa, asimismo, que la des-responsabilización de los Estados en nombre de la necesidad económica está debilitada, que vuelve a ponerse de manifiesto que son ellos mismos los que crean esa necesidad. El poder oligárquico se ejerce, entre otras maneras, como necesidad económica y no hay razón alguna para aislar la economía como potencia autónoma. Ahora bien, esta obsesión por un nombre oculta evidentemente otra cuestión: ¿qué otra organización de formas de producción, de consumo y de intercambio podemos considerar actualmente como posible y deseable?
Esta entrevista, con el título "Construir los lugares de lo político", se publicó en El tiempo de la igualdad. Diálogos sobre política y estética, Jacques Rancière, presentación y traducción de Javier Bassas Vila, ed. Herder, Barcelona, 2011, pp. 289-304. Este texto ha sido cedido por la editorial Herder para su reproducción aquí.
[www.eldiario.es]

13:29
El cerebro y las experiencias musicales
» ‎ Aprender a Pensar

Esta tarde a las 19h da comienzo NeuroConcerts, un ciclo de conciertos en el Paraninfo del Edificio Histórico de la Universitat de Barcelona, que se desarrollará a lo largo de los meses de abril, mayo y junio. Su objetivo es dar a conocer la importancia del cerebro y el sistema nervioso en las experiencias musicales.

NeuroConcerts forman parte del proyecto de divulgación científica NeuroUB: Neurociencia, Música y Arte, creado con motivo del Año de la Neurociencia . Su finalidad es despertar en la sociedad el interés por las neurociencias.

El proyecto NeuroUB: Neurociencia, música y Arte engloba tres propuestas: los NeuroConcerts, centrado en la música, el NeuroCinema, centrado en el cine, y el NeuroConcurs, abierta a la participación de quienes tengan interés en el tema.

Programa de NeuroConcerts

4 de abril: Banda sonora original: música, emoció i memòria es el título del primer concierto de este ciclo. Durante el mismo, se analizará cuáles son los circuitos y mecanismos cerebrales de la emoción y la memoria, y la interrelación entre la música y los recuerdos personales.

El acto contará con la participación de la neurocientífica Judith Domínguez Borràs, de la Universidad de Ginebra, el experto en música Joaquim Rabaseda, profesor de la Escuela Superior de Música de Cataluña (ESMUC), y los músicos Manel Camp (piano), Horacio Fumero (contrabajo) y Matthew Simon (trompeta), que tocarán en directo. El moderador será el professor del ESMUC Perfecto Herrera.

11 de abril: Ús i abús: música, percepció i persuasió, en los Cines Girona de Barcelona (calle Girona, 173). El neurocientífico Manuel Garcia Garcia (NeuroFocus, San Francisco) y el experto en música Rubén López Cano (ESMUC) analizarán la relación entre música, publidad y consumo. La actividad tendrá el acompañamiento musical de Cento Carbón (batería), Jordi Rodríguez (percusión), Cris Asnos (voz) y Guillemos Torà (guitarra).

17 de abril:  Ludwig, em sents? Música, composició i imaginació, en el Paraninfo del Edificio Histórico. Se analizará cómo Beethoven pudo seguir componiendo cuando perdió el oído. Esta sesión está a cargo de el neurocientífico Carles Escera, la experta en música de la ESMUC Sofía Martínez y la Orquesta de la UB.

2 de mayo: Xarxes socials, xarxes neuronals: música, cervell i cultura, en el aula del Corazón del ESMUC (calle Padilla, 155). La etnomusicóloga Sílvia Martínez (ESMUC) abordará las relaciones entre cultura y música, y la influencia de la música en las relaciones sociales, y el neurocientífico Manuel Martín Loeches (Universidad Complutense de Madrid), explicará los procesos de cognición social comprometidos en la producción y la percepción musical.

16 de mayo: Arpegis neuronals: educació musical i plasticitat cerebral. Participarán el experto en música Javier Duque, el neurocientífico de la Universidad Pablo de Olavide de Sevilla José María Delgado García y músicos
de la Sant Andreu Jazz Band, dirigida por Joan Chamorro, dará forma al NeuroConcert. Se abordarán los procesos de enseñanza y de aprendizaje musical.

30 de mayo: Ressonància mútua: cervell i improvisació musical i corporal, en aula del Corazón del ESMUCEl que el neurocientífico José Luis Cantero, de la Universidad Pablo de Olavide, hablará sobre las redes neuronales implicadas en la improvisación, acompañado por un trío de jazz y la bailarina Ester Momblant.

13 de junio: Sonates i ragues: el cervell davant la música clássica a Orient i Occident, en la Sala Anaglifos (calle de En Mònec, 17). será el escenario de la sesión «». La exposición del neurocientífico Jordi Costa Faidella (Laboratorio de Neuroimagen y Neurociencia Cognitiva del Instituto de Investigación Nathan Kline de Nueva York) y del experto en música de la ESMUC Horacio Curti planterá la cuestión: ¿Se crea y se percibe del mismo modo la música clásica occidental y la música clásica de la India?, acompñados por  un trío de músicos de la India.

20 de junio: Paracetamúsica: teràpia musical en patologia psicològica i neurològica, en la Sala Anaglifos.  Una musicoterapeuta y un neurocientífico abordarán el impacto del componente rítmico y emocional de la música.

27 de junio: Vibracions simpàtiques: música, cervell i ball. La neurocientífica Anne-Lenka Selinger, el experto en música Rubén López Cano y la Manics Band analizarán cómo percibimos la música con el cuerpo y, aunque no nos movamos, se activa la corteza motora del cerebro.

12:59
Dubtes i preguntes sobre el cinquè examen del curs (Curs 2012-13)
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

Hola!, ja podeu anar preparant el primer examen d’aquest darrer trimestre que serà el dijous18 d’abril. En aquest examen els problemes a tractar són l’ésser humà (antropologia), la moral (ètica) i la política. El text serà de J. S. Mill a comparar amb Locke (antropologia … Continua llegint →

9:17
Un país fuera de la realidad
» ‎ El café de Ocata

Escribe Max Aub en el prólogo de su Campo francés a propósito de la guerra civil española: “Un suceso de esta importancia sólo podía acontecer en un país tan fuera de la realidad como España". Me temo que este estar fuera de la realidad es nuestra realidad histórica.

7:56
NIKOLAS ROSE : COMO FUNCIONA REALMENTE EL PODER EN LAS SOCIEDADES LIBERALES CONTEMPORÁNEAS.
» ‎ Materiales para pensar
Escrito por Luis Roca Jusmet
Nikolas Rose es sociólogo británico imprescindible para entender el mundo en el que vivimos. Pero es un desconocido en nuestro país. No hay un solo libro traducido : solo tres artículos fundamentales. Dos de ellos aparecen en los números 29 y 76 de la desgraciadamente desaparecida revista Archipiélago.Se llaman respectivamente "El gobierno de las sociedades liberales avanzadas : del liberalismo al neoliberalismo" y "terapia y poder : Techné y Ethos". El tercero se llama "Gubernamentalidad" y está escrito con juntamente con Pat O´Maley y Mariana Valverde. Aparece en el número 8 de la revista electrónica Astrolabio Nueva Época.Circulan también por Internet entrevistas y algunos capítulos traducidos de algún libro suyo. Tenemos además un excelente complemento que es el libro de un buen filósofo español, que es Francisco Vázquez García. El libro se llama Tras la autoestima y el capítulo "Genealogía del sujeto y del gobierno." Como no domino el inglés este es el material que he recogido, leído y analizado con atención.Empecemos por situar a Nikolas Rose en su contexto. Forma parte de un grupo de psicólogos británico críticos, de formación marxista. Buscan en la noción de ideologíade Althusser, en la de hegemonía de Gramsci y en los estudios del sociólogo Stuart Hall las referencias teóricas para sus estudios, aunque pronto se encuentran con sus limitaciones. El año 1977 inician la publicación de una revista que se llama Ideología y conciencia., sus propias investigaciones, ya distanciados de la perspectiva marxista. Algunos, como Ian Parker, encontraran su referencia en Lacan. Otros, como Rose, en Foucault. Se les llamará a partir de entonces los anglofoucaultianos. Inicialmente parten de los textos sobre Arqueología del saber y El orden del discurso. Se interesan por la idea de discurso y la manera como éste delimita los modos de ver y de pensar. Más tarde continuarán con Elnacimiento de la clínica, donde abordarán lo que son las practicas en relación con el discurso. En un tercer momento trabajarán el tema del poder, tanto en el análisis más microsocial que aparece en Vigilar y castigar como el macrosocial de Defender la sociedad.Finalmente tendrán acceso a las traducciones de sus últimos seminarios : Seguridad, territorio, población; El nacimiento de la biopolítica; Del gobierno de los vivos; Del gobierno de sí y de los otros.El gobierno es la actividad que se encarga de conducir a los individuos bajo la autoridad de un director responsable de lo que hacen y de lo que les sucede. Son técnicas y procedimientos para dirigir la conducta humana. Rose parte de una serie de planteamientos básicos. La primera es que el ser humano no tiene una naturaleza sino que se construye histórica y culturalmente. Su ontología es histórica. En Occidente el ser humano se construye alrededor de la idea de un yo como entidad con vida interior ( a la que ha llamado psyque, alma, espíritu, mente ), al que se considera encerrado en los límites del propio cuerpo. Es el agente voluntario de sus acciones : es intencional y responsable de sus actos. Esta es la base de la moral, la legalidad y la política occidental. Los humanos se consideran así seres psicológicos con una identidad y una autenticidad. Hay una serie de prácticas y de técnicas a partir de las cuales se entienden las personas y se actúa sobre ellas. La historia del yo que quiere elaborar Nikolas Rose sobre la base del horizonte abierto por Michel Foucualt es el de un genealogía de la subjetividad entendida bajo los presupuestos anteriores.
Saber como nos relacionamos con nosotros mismos a través d e unas técnicas determinadas. El campo de investigación es como los seres humanos han prestado interés a sí mismos y a los demás en distintos lugares, ámbitos y momentos.Pero Rose discrepa de los grandes sociólogos ( Giddens, Bauman, Sennett...) cuando considera que la genealogía de la subjetividad no depende de grandes transformaciones sociales. Es un factor condicionante pero no genera directamente la experiencia del yo, que tiene una dinámica propia. De hecho hay unas prácticas y unos procesos heterogéneos que son los dispositivos de de sentido que configuran una determinada experiencia. Lo que le interesa básicamente a Rose es como analiza Foucualt dos cosas. En primer lugar la manera como los sujetos son producidos y reproducidos desde el poder. En segundo lugar como lo plantea el liberalismo, que quiere gobernar la población indirectamente, sin gobernarla desde el Estado. Se trata de "conducir las conductas" sin imponer nada. El poder no solo sujeta en el sentido de disciplinar ( "estar sujeto a ..."), el poder crea sujetos libres. Foucault siempre había planteado esta formulación positiva del poder, al lado de la negativa o represiva. El poder no solo prohibe, el poder genera acción. El liberalismo es una racionalidad de gobierno que problematiza el estado. Cuestiona constantemente quién lo ejerce, cómo y con qué finalidad. Tiene cuatro características :
1. Una relación entre gobierno y conocimiento. Las estrategias liberales se basan en saberes sobre la conducta humana desarrollados por las ciencias humanas. Teorías, estadísticas, diagramas, encuestas. Hay un dispositivo de producción de la verdad : producción, distribución, circulación, acumulación.
2. Una apuesta de la gobernabilidad por uno mismo como una inversión rentable. El producir sujetos autónomos, que se gobiernan a sí mismos, que se controlarán y se cuidarán a sí mismos. El individuo, paradójicamente, cada vez estará más reglamentado.
3. La autoridad es la de los expertos. Son los expertos los que deciden estos programas indirectos de gobierno y las reglamentaciones a seguir.
4. Un cuestionamiento continuo de la acción de gobierno. La racionalidad liberal es reflexiva, constantemente está evaluando los objetivos y las estrategias.
Aparte de estas características generales tenemos el liberalismos de las sociedades democráticas avanzadas. A Rose no le gusta mucho la palabra neoliberalismo porque se le ha dado un sentido económico demasiado reducido. De lo que habla él es de algo mucho más amplio. Este liberalismo avanzado aparece a partir de la Segunda Guerra Mundial como crítica al Estado cada vez más todopoderoso. Es el Estado del Bienestar , al que consideran excesivo : paternalista y controlador. Los impuestos penalizaban la iniciativa privada ; los servicios públicos uniformizaban y no respetaban la libertad individual; la burocracia lo invadía todo ; el mercado estaba asfixiado por la intervención permanente del Estado. Se teorizaba una especie de odio a lo público y un elogio sistemático de lo privado. Margareth Tatcher y Ronald Reagan llevaron estos planteamientos a sus gobiernos. Hay que decir que no era un liberalismo puro: estaba combinado por un neoconservadurismo: los valores de la família En el caso de Blair se complementaba con un comunitarismo : filantropía, voluntariado, ONG. En alternativas más radicales como Bush y sobre todo el Tea Party se combina con un fundamentalismo religioso. Con el liberalismo avanzado aparecen nuevas formulaciones:
1. Los ciudadanos son cada vez más entendidos como consumidores y como clientes.
2. Hay una nueva pluralización de las tecnologías sociales. La privatización de los servicios públicos : contratos, objetivos, evaluaciones, medidas de resultados. Incluso si los servicios no son privatizados se aplican estas estrategias. Las auditorias se convierten en un elemento clave. Su función es el control del riesgo. '
Pero una de las cuestiones claves es la difusión de las psicoterapias, cuya influencia es más importante de lo que parece. La relación con el terapeuta es una relación de poder. En realidad es un pseudocontrato, Un contrato desigual que no está mediatizado por el dinero. La terapia es un pode pastoral, un gobierno de las almas hay una cierta violencia simbólica. Se despolitizan los problemas, se transforma el malestar social en malestar privado. La demanda de terapias también es una demanda de expertos, de una autoridad terapéutica. Las psicoterapias son tecnologías del yo. Establecen un determinado régimen del yo. La cuestión de las terapias remiten a la ética. Por una lado transforman los problemas personales en problemas terapéuticos. Hay una serie de cuestiones que se problematizan y se evaluan especialmente: la sexualidad y el deseo por un lado; la autenticidad por otro, que relaciona la autonomía y la identidad; la manera de enfrentarse a las cosas convertido en competencias. De hecho son las tres tendencias de la psicología las que se ocupan respectivamente de las tres cuestiones : el psicoanálisis, la psicología humanista y la psicología cognitivo-conductista. Las terapias son técnicas del yo. Hay un compromiso del yo consigo mismo . Debe hacer una narración de sí mismo. Hay una evaluación del yo en relación con un modelo y una propuesta de reforma del yo. Hay que añadir que Rose utiliza el concepto deleuziano de pliegue. Esto quiere decir que no hay que partir de una interioridad pura sino una exterioridad que se va interiorizando. Esta es la apuesta de Rose en contra de la concepción dualista del yo como interioridad. El yo es entonces un pliegue a partir de l cual se construye la personalidad. Pero es sólo una ficción. No hay nada que descubrir, es simplemente un montaje. Las identidades son identificaciones : somos lo que creemos ser. Rose intenta evitar un juicio global y absoluto del neoliberalismo, tal como lo entiende ( que no es la manera habitual). No estamos hablando de una propuesta ideológica económica sino de algo más amplio que hay que entender y cuestionar. Pero no hay que olvidar los matices. La alternativa neoliberal recoge aspectos sobre la libertad, la autonomía y la responsabilidad personal que entroncan con filósofos como John Stuart Mill que la izquierda debe recoger en otro planteamiento global. Evidentemente hay dos cuestiones que hay que criticar radicalmente. La primera es la racionalidad del mercado, cuyas nefastas consecuencias estamos viviendo. La segunda es la comprensión de la libertad como libre elección.La libertad tiene sentido si incluimos la libertad política real, una mínima igualdad social y una formación interna. De otra manera acaba siendo la libertad para el consumo.

abril 03, 2013
23:58
Cioran (Muchachada Nui)
» ‎ La pitxa un lio
23:49
Jacques Rancière: "En què consisteix el socialisme".
» ‎ La pitxa un lio

"Hay varias maneras de entender aquello que es central a la idea socialista. En el sentido más global podemos decir que la idea del socialismo es la de un mundo que no tiene por principio organizador el interés privado. Como por otra parte sabemos que el interés privado no es, como suele decirse, el interés de todo el mundo, sino el de un pequeño grupo de individuos, esto es lo mismo que decir que la idea del socialismo es la idea de un mundo que no está estructurado por el principio de la búsqueda del máximo beneficio para el capital. Lo cual desde mi punto de vista significa dos cosas.

Jacques Rancière
Por un lado, la idea de socialismo es la idea de un mundo en el que los bienes comunes necesarios a todo el mundo para la vida son en la mayor medida posible propiedad de la comunidad y su régimen de uso está en función del interés de la mayoría. Es un mundo en el que el agua, la tierra, los medios de producción, la educación, la salud, los transportes o las comunicaciones están al máximo nivel posible al servicio de la mayoría. Lo cual quiere decir también -y a pesar de todo la experiencia lo ha demostrado- que son la propiedad de la mayoría. Se trata de un primer principio que podemos percibir, a sensu contrario, por la manera en que desde hace veinte o treinta años todo lo que se consideraba la propiedad de la mayoría ha venido privatizándose cada vez más y se ha sometido a una lógica del beneficio.
La segunda cosa que es central a la idea de socialismo sería la idea de asociación, es decir, que aquello que es común sea gestionado en la medida de lo posible de acuerdo con formas que sean las formas de ejercicio de un poder de cualquiera o de un poder de la mayoría. El socialismo define así un tejido social en el que tanto las formas de producción industrial como toda una serie de formas económicas y formas de vida que tienen que ver con la educación, la salud o la comunicación, están gestionadas al mayor nivel posible bajo una forma asociativa y democrática. En la idea de socialismo está inscrita de alguna manera la idea de propiedad común de aquello que es necesario a todos, y en segundo lugar la idea de un ejercicio óptimo de una capacidad de cualquiera bajo las formas asociativas.
Podemos concebir el socialismo en términos de máximos o de mínimos, desde una cierta visión maximalista de una sociedad sin clases y completamente en manos de los productores, etc., a una visión minimalista que vendría a ser un poco lo que hemos conocido hasta ahora, el sistema que se ha dado en llamar -maliciosamente y para destruirlo- “Estado providencia”, que de hecho quiere decir “tejido social igualitario”, lo cual es algo bastante distinto (que los pobres puedan ir a los mismos hospitales que los ricos, la igualdad entre las formas de vida de cara a la educación, los transportes, los cuidados, etc.). Aquello a lo que podemos llamar “socialismo” es ese doble aspecto de propiedad común de aquello que concierne a la mayoría, y de participación de la mayoría en la gestión de esa propiedad común. Es algo que conserva su actualidad a día de hoy, cuando vemos todo eso alejarse, un poco como el barco del que habla Winckelmann al final de su Historia del Arte, llevándose consigo una representación amada de la comunidad. Pero es algo que todavía tiene un sentido.
Dicho esto, hay que tener en cuenta por otra parte que “socialista” es también el nombre genérico de aquellos que bajo formas diversas no han dejado de traicionar lo que la idea de socialismo contenía. Así que nos hallamos en esta conjunción en la que la palabra “socialismo” puede todavía definir un cierto pensamiento fuerte de la propiedad común y de la capacidad común y, al mismo tiempo, definir también una configuración política que no es otra que la de los que solo han existido para traicionar indefinidamente el contenido de la idea de socialismo."
Traducción: Álvaro García-Ormaechea
[www.eldiario.es]
23:37
La medecina, el dolor i la mort.
» ‎ La pitxa un lio

Uno de los últimos descubrimientos llevados a cabo por científicos del Instituto Pasteur demuestra que pueden llegar a formar nuevos tejidos a partir de células madre que puedan extraerse de cadáveres humanos. Las células madre que habitan en un cadáver generan un mecanismo protector, dormitan y tratan de minimizar sus necesidades energéticas para seguir sobreviviendo dentro de la hostilidad que le ofrece su hogar, dentro de un lugar donde los ácidos y el proceso de degeneración deforman y desestabilizan todo lo que se había venido desarrollando hasta ese momento. Allí, en el corazón de lo que queda sobreviviendo, dicho de otro modo, en cada una de esas células, existe la recién descubierta potencia de hacer a las células abandonar su alma mater para que una vez separadas de la raíz del cuerpo muerto en el que terminarían destruyéndose volverlas a despertar y darles la oportunidad de diferenciarse, de transformar así su esencia en peligro de extinción en una nueva identidad, fuente de una regeneración de nuevas formas celulares que servirán tanto para seguir investigando como para ayudar en la cura de diversas enfermedades.

Las células madre de un cuerpo humano que acaba de morir se quedan en silencio después del aviso de la llegada de la muerte, dejando en gran medida de reclamar de su fuente de energía todo aquello que necesitaba para sobrevivir. Su falta de actividad apaga su voz, el coro del cuerpo ya no le reconoce. Los caminos de la célula y del cuerpo se separan sin embargo sin el trabajo del científico no se hubieran separado definitivamente.
Los seres humanos como especie tienen varias formas de representar un hecho considerado científico. Una de las formas de describirlo se trata de la descripción superficial, la cotidiana, la conversación: vaga, imprecisa, descripción superficial, una representación realizada con el fin de crear un contexto común de conocimiento sin presuponer apenas ningún otro conocimiento previo en el interlocutor. Otra forma es la que aparece en los párrafos anteriores, se mueve en el espectro de la precisión del artículo científico y la apertura del lenguaje hacia la literatura que viene de parte de la divulgación. Otra forma por ejemplo es la metafórica. La pregunta es: ¿Diferenciamos al hablar del mundo de la medicina entre la fantasía y la realidad?
La imaginación del investigador en medicina es la primera en ser puesta a prueba, se trabaja la indiferencia: tiene que eliminar la carga emocional que supone tratar con elementos de un cuerpo humano por lo que se dibuja cada elemento individual como un objeto independiente.
Al igual que para el científico la presentación de la noticia al difundirse por los medios de comunicación se produce en un coto cerrado de neutralidad en el que se supone que se juega limpio: se describen los órganos y el funcionamiento del cuerpo como unidades mecánicas en las que no se encuentra la presencia de la vida, el truco está en no pensar en unidades unidas, sino en unidades separadas. Pero ¿acaso deja esto en algún momento de ser únicamente también una metáfora?
La responsabilidad de establecer esa diferencia recae en los hombros del encargado de ponerse la bata blanca, el médico, el científico. Como ocurre en todas las especialidades, la profundidad de la experiencia de cualquier descubrimiento queda como regalo del investigador que lo ha realizado o que se encuentra con el nivel suficiente como para poder realizarlo. Es como una pequeña descarga de una droga para el cerebro experimentado en ese campo, una realización deseada, quizá esperada inconscientemente en alguno de esos largos e intensos momentos de estudio.
La medicina trabaja cotidianamente con la diferencia entre la vida y la ausencia de la misma y entre estas y la traumática transición entre las dos, la enfermedad. El doctor enlaza dos puntos de la línea que separa la vida de la muerte y decide que hasta ahí puede llegar a mantener a su paciente, nunca del todo vivo, nunca del todo muerto, (dentro de una caja, diría Schrödinger) siempre por alguna parte en la cuerda floja.
La historia de la medicina es la de la realización de una cronología que cuenta las idas y venidas de los pacientes, sus travesías titubeantes por la cuerda floja. Observadores activos de la tragedia inevitable, tramoyistas que trabajan en un largo corredor hacia la muerte. Como caballeros de la guerra representan el emblema de la casa de la vida. Cada nuevo descubrimiento representa un nuevo soporte donde poder detenerse a coger aire, un nuevo instrumento de preparatoria para una estrategia de defensa. Entre ellos, los descubrimientos de la investigación celular. Para ello todos los médicos tuvieron que aprender a incluir los procesos automáticos dentro de lo que se entiende como la esencia de la vida, es decir, dejar que las personas acepten convivir con el miedo que supone que incluso lo descrito en fórmulas está sujeto al error, al cambio, a la tragedia, al acabarse. Instaurar este pensamiento ha llevado una larga lucha que entremedias ha tenido que lidiar con la rabia, la exclusión, la disparatada negación de la realidad por parte de los pacientes o futuros pacientes que, disfrazada de fantasía, puede distorsionar la efectividad de la investigación y de los resultados, la efectividad de la lucha.
En el siglo XIX se constituye definitivamente la medicina científica de forma que la física y la química comienzan a trabajar conjuntamente con la anatomía. Ésta se une a la fisiología para mejorar la comprensión de la mecánica corporal humana, comprendiendo también desde entonces la vida anímica de una forma diferente a la acostumbrada. Ese proceso de transformación que desemboca en la medicina científica fue trabajoso y lleno de cierto dolor que apuntaba al centro del orgullo del ser humano, siempre dispuesto a colocarse a sí mismo en lo alto. Hubo que dejar atrás toda defensa del animismo: explicar el animismo en una frase.
Todo comenzó con el debate sobre la teoría de la respiración de Lavoisier y Laplace. Ellos consideraron la respiración como una forma lenta de oxidación en la que se desprende el mismo calor que se desprende en animales de sangre caliente. La química comenzó a visualizarse como competente compañera de trabajo para constituir una medicina eficiente. De repente la mera observación clínica se revelaba pobre e insuficiente. De repente se hablaba de añadir a la medicina experimental el estudio de observación, el laboratorio. Como dijo Claude Bernard, médico fundador de la medicina experimental, el intento de conservar la salud debía ir unido al intento de curar enfermedades, esto es, la regla no escrita del artesano, de que para mantener algo también ha de arreglarse lo que está estropeado, se aplica ahora al fenómeno de la vida humana, comienza a verse la práctica de la medicina como una artesanía. Esto incluye fragmentar el estudio en partes diversas, más diversas a medida que el estudio avanza, llegando por extensión a una diversidad tan compleja que la unidad de lo fragmentado quede diluida ya en un mero concepto que llega a ser útil tan solo como ideal con el que trabajar. Se trata de la inclusión de lo automático en el fenómeno vital, y por lo tanto de dejar de hablar de “fenómeno vital” y trabajar sobre la vida biológica humana en un ámbito plagado de pluralidades no limitadas, la unidad fundamental del cuerpo humano ya no es unidad, para poder estudiarla ha tenido que dejar de ser unidad. Nunca lo fue.
La aventura del hombre de adentrarse en lo desconocido ha supuesto el desarrollo de miles de mapas que representan todo lo que descubre, mapas sobre el exterior y mapas sobre el interior de sí mismo, mapas que giran una y otra vez recolocándose, mapas que resultan una referencia para todos los escaparates. Por ejemplo los escritos, las publicaciones, los artículos. Los fotografiados, dibujados, escaparates publicitarios o escaparates cinematográficos. Los escaparates deseados, los objetivos a cumplir, lo que se supone indispensable. El mapa del hombre saludable llego a convertirse en una nebulosa cada vez mayor a partir del siglo XIX.
Aquellos que atacaban la teoría de la respiración de Lavoisier y Laplace defendían una dignidad especial para los procesos de la vida humana diferente a la que quedaba después de describirlos en términos físico-químicos. Tenía que quedar todavía algo inexpugnable, el alma como indefinible. Hasta entonces la enfermedad era interpretada culturalmente como un castigo que proviene del exterior, algo extraño que se recibe en pago por malas acciones. Se sostenía la enfermedad dentro del relato de una moral religiosa. Como señala Susan Sontag en su libro La enfermedad y sus metáforas, fue en el siglo XIX cuando se empieza a pensar en la enfermedad como rasgo del carácter, como brote de la interioridad. Este cambio resulta intensamente representativo de la necesidad de la propia sociedad de seguir delineando una esperanza concreta en la batalla con la muerte basada en poder asirse a un modo de actuar recomendable que le permita ahuyentar el riesgo de contraer una enfermedad. Si la observación de los mecanismos corporales que mantienen toda la maquinaria en un estado saludable ya no ofrece seguridad suficiente porque se va definiendo por partes que casi no encuentran nada en común entonces las personas empiezan a considerar otra salida para esquivar el peligro. Se comienza a considerar que quizá el ideal de salud deba de alcanzarse a través de la mente, aprenden a querer observar una determinada integridad moral en el modelo de salud que se ha imaginado para la época.
Esto sumerge más en la abstracción a la comprensión del cuerpo humano. En esas circunstancias la persona queda libre cada vez más de realizar nuevas especulaciones con la vista apartada del cuerpo, libre también así para aceptar que alguien utilice esta nueva idea en su favor e imponga leyes éticas jugando con el factor del miedo.
Quizás la mente, quizás entonces exista una personalidad ideal. Quizás eso responda… ¿A qué? ¿A un entorno familiar determinado? ¿A principios morales específicos? El público del médico se pregunta qué ha de hacer, cómo ha de salvarse, cuál es el misterio.
No hay misterio, no hay escapatoria para la muerte. Susan Sontag también habla del miedo: del miedo del paciente, del miedo de los que rodean al paciente, del aislamiento y de la repulsión al enfermo. Lo que se trata de evadir es la cercanía de la muerte, el peligro, el final. Día de la ira, aquel día, lo inevitable de la muerte y el tener que soportarlo. Cuando se contempla de cerca, en los demás o en uno mismo, provoca la huida o, si no se puede huir, la desesperación melancólica. Al volverse transparente lo inevitable la figura retórica occidental de la persona que llora al muerto y llorando desciende en el entierro hacia el suelo sin llegar a tocar la tumba se vuelve una figura cercana, comprensible desde dentro, sin palabras, como si todo ser humano descendiera con esa figura al tener que aceptar la muerte como parte de su vida, una y otra vez. Por cada persona que nace una nueva figura desfalleciendo, el terror de soportarse, el terror de tener que volver a levantarse. Por eso antes de llegar a aceptarlo surgen las diversas estrategias.
La estrategia de la actualidad es la negación de la existencia del proceso: se acepta la muerte, pero no lo que lleva a ella. Esto, como tantas otras cosas, tiene que ver con la relación del ser humano con el tiempo, el ser humano solo puede entrar en verdadera relación conceptual con aquello que cabe dentro del tiempo, la muerte no se entiende, pero sí la enfermedad. El dolor recuerda la posesión de algo que tiene fecha de caducidad, el verdadero día de dolor, el día de la ira es el día de la pérdida, algo que se siente cómo va llegando en cada minúsculo sufrimiento.
Así también dice Susan Sontag que se ha llegado a tener el concepto muerte como algo cotidiano, pero no así ciertas enfermedades, como el sida o como el cáncer, considerado monstruoso y hasta un tema tabú. De hecho la verdadera relación con el cáncer surgió justo en el siglo XIX cuando Rudolf Virchow, científico y político, identificó la leucemia como un cáncer debido al perfeccionamiento del microscopio y pudo comprenderse mejor cómo a veces el cáncer no asumía la forma de un tumor externo.
El comienzo del estudio de la célula y el desarrollo de la fisiología trajo el cambio indispensable para la nueva comprensión del avance en medicina. Con ello ésta se configuró como la única herramienta lo suficientemente potente como para hacer frente a la desesperación de tener que seguir estando vivo cuando hay una herida abierta. Las heridas, con su persistencia, son las únicas capaces de llevar hasta un laberinto sin salida, laberinto que hay que recorrer una y otra vez, sufriendo, como queda reflejado en el cuento de Maupassant La señora Herbert.
Maupassant, francés y hombre del XIX, describe una mujer que ha terminado en un manicomio aferrada a un pequeño espejo y sufriendo indeciblemente la alucinación de ver ronchas y heridas monstruosas en su rostro cuando en realidad no las tiene. El dolor que Maupassant describe es tal que señala que la mujer no puede mirar de frente al médico ni a nadie que le acompañe sin temblar, llorar, enrojecer y pedir perdón por resultar tan desagradable. No es su culpa, dice, ha sido por salvar a su hijo ayudándole a curarse de la viruela. Maupassant pone en boca del médico la realidad de la mujer, contándosela a aquel visitante que tan extrañado ha asistido a la manifestación de la locura de ella. Resulta que cuando su hijo de quince años enfermó de viruela ella, hermosa siempre y consciente de que su belleza física era su único bastón de seguridad frente a los demás, no fue capaz de ir a visitarle. Pero incluso si eso pudiera parecer dentro del relato como un comportamiento aunque cruel, racional, del personaje, Maupassant describe cuando el joven, a punto ya de morir y sabiéndolo, pide ver a su madre, ella es incapaz de asomarse y a la vez incapaz de perdonarse por ello. Le dejó morir en soledad. La imaginación había ganado la partida, de forma que la señora Herbet jamás pudo volver a vivir en la realidad. Como la degradación de la capacidad racional que sufren los personajes de Dostoievsky en el cuento Bobok después de muertos. Los dos cuentos reflejan en sus personajes un desequilibrio paulatino de la estabilidad psíquica a modo de muestra de que en realidad no hay ninguna estrategia válida para enfrentarse a la muerte. Maupassant presenta la debilidad con la que la mente puede establecer el control. Dostoievsky propone como ejercicio hipotético pensar en que lo que llamamos una persona muerta es solo una persona que no puede interactuar con nosotros y que sin embargo conserva sus capacidades racionales sufriendo éstas un desgaste que llega hasta el sinsentido. La lectura del cuento de Dostoievsky guarda además un paralelismo con la recepción de la noticia del descubrimiento del Instituto Pasteur: la provocadora idea de que ni la muerte tiene un sentido unitario, de que ni siquiera pertenece a un acontecimiento único de una persona aislada. “Y al final, Bobok”, dicen en el cuento. Bobok es el balbuceo del que ya no puede articular una frase con sentido al igual que las células madre son las supervivientes de un anterior organismo dentro del que ya han perdido su función. “Y al final”, dicen. El día de la ira, entonces, es el descubrimiento del Instituto Pasteur: el máximo sufrimiento de ser una herida constantemente abierta. No hay una unidad de pertenencia. No hay un yo absoluto.
Por eso es imprescindible escuchar el discurso que ofrece la medicina. Para la verdadera comprensión de la salud y la enfermedad. Para que a través de reconocer y atravesar el sufrimiento se encuentre una comunidad, una verdadera ayuda. Para que el enfermo escape de la metáfora que le excluye de esa comunidad, porque esta es infinitamente enferma y a la vez infinitamente fuerte, capaz de complementarse y de tenderse la mano.
La respuesta que ofrece la medicina desde el Instituto Pasteur para el que todavía espera en el Valle de Josafat una salvación es que sea transparente consigo mismo y vea que enferma como enferman todos, que morirá también de la misma forma, que no hay ningún cobertor estético para esconder que el último momento siempre es horroroso. La respuesta es aquello que dice esa voz que se alza en el cuento de Dostoievsky, una voz de un personaje llamado filósofo que les recrimina a todos no reconocer su propia realidad. Esa voz ofrece la única propuesta válida para todos y cada uno de los seres humanos que tienen miedo: desnudarse. Desnudémonos.
Sofía Cárdenas Cortés, Dies Irae, el último descubrimiento del Instituto Pasteur, fronteraD, 28/03/2013

Bibliografía:
Sánchez Ron, José Manuel. El poder de la ciencia, Barcelona, Crítica, 2011
Ordóñez, Javier; Navarro, Víctor, y Sánchez Ron, José Manuel. Historia de la ciencia. Madrid, Espasa, 2007
Sontag, Susan, La enfermedad y sus metáforas. Traducción: Mario Muchnik, revisada por Aurelio Major. Barcelona. Debolsillo, 2011
Dostoievsky, Fiodor. El sueño de un hombre ridículo. Traducción: Augusti Vidal. Barcelona, Áltera. 2007
De Maupassant, Guy. Cuentos esenciales. Traducción: José Ramón Monreal. Barcelona. Mondadori 2009
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El sistema espinoziano, una 'camera obscura'.
» ‎ La pitxa un lio

Ethica ordine geometrico demonstrata. Detrás, un pensamiento radical. Spinozaes un filósofo excomulgado, anatematizado, desfigurado. Y tal vez, por ello mismo, embelesador. ¿Qué monstruo afirma lo que Spinoza afirma? ¿Qué monstruo imagina un orden geométrico para los contenidos de la razón y de este mundo? Un monstruo de la razón. Spinozaexige, efectivamente, un esfuerzo para comprender lo que se presenta como una obra, una entelecheia. Pero, ¿es tal? ¿Cuál es ese esfuerzo? ¿Qué orden es ése de la razón y del mundo?Si me detengo un momento en la figura spinozana, lo que aparece es el juicio desde fuera, el juicio hacia fuera: el herem judío, la herejía según los cristianos, protestantes o católicos. ¿No se interesa por su propia imagen pública? ¿Por qué Spinoza no se retrató a sí mismo? ¿O sí lo hizo? Tal vez, un autorretrato evitaría esos juicios sobre lo que uno es. Las confesiones, a la cartesienne, determinan el punto de partida. Lo que uno es --o debe ser-- para el lector. Pero el autorretrato es riesgoso. Por una parte, el que la imagen externa sea una pintura fiel. Y por otra, implica un juego de espejos, que no deben producir aberración alguna. Tanto la pintura como la aberración son un objeto de la geometria spinozana: corregir la aberración o concebir la representación adecuadamente. Estos son los objetos de su geometría. Por una parte, la geometría spinociana es construcción de un modelo. El hecho mismo de la demostración es una construcción a partir de elementos dados, definiciones y axiomas. Pero también es una proyección, porque dibuja líneas a partir de esos primeros puntos hasta conformar una imagen y una perspectiva sobre esa imagen proyectada. Ya hay ahí un desplazamiento de la mirada hacia el horizonte. Y ciertamente, el método está relacionado con el problema de la imagen. La geometría: la luz, la imagen, la cámara obscura, la representación, la lente. Finalmente, la reflexión. El autorretrato, en aparente ausencia, se halla en una teoría de la imagen que permite efectivamente el juicio. Si se quiere, una teoría de la imagen sobre la cual se construye una sobre el juicio. Pero, como se verá, no se trata de un juicio en el sentido kantiano, no una proposición. El herem desaparece para Spinoza: no porque una autoridad lo absuelva, sino porque con la nueva teoría revela lo que la filosofía puede decir de un dios para cuyo contenido lo dicho no es una herejía. La herejía se convierte en la imagen que un modo de la substancia se forma respecto de otro, jerarquizando de manera confusa los modos. Mas esta jerarquía no es real. Y ella modifica su propia imagen y, particularmente, las condiciones y potencia para producir su imagen, y por ello, los otros son, cuando menos, los diletantes. Ha disuelto el herem en un prejuicio, por estar fundado en los temores de los hombres, y como tal desaparece. Pues el prejuicio es una parte imaginada o una imagen parcial de la trama y evita la comprensión de la trama de imágenes y luego de ideas.
¿Se trata, entonces, de una teoría de la imagen? ¿Cómo ha formado la filosofía la imagen? En cada época, ¿ha formado la filosofía una imagen sobre la imagen misma? El concepto de phantasia (imago) quedó registrada en un campo léxico de lo visible por una doble procedencia (Ferraris, 1999): de lo que se manifiesta (phainein) y de lo que aparece (phantazésthai). Se trata primero de aquello que es presentación. El proceso por el cual se llegó a las ideas platónicas implica la falsificación de la "presentación". La phantasia no consistía en un engaño, pero, bajo el proceso de abstracción de la idea, de la presentación material o empírica habría de surgir la forma de la cosa presentada sin su materialidad. Sin embargo, las ideas o el pensamiento de las ideas no se separan de las imágenes, de manera que "no es posible pensar sin una imagen. Se produce en efecto, la misma afección en el pensar que en el trazado de una figura." (Aristóteles, 1998b, 449b-450a) "El alma jamás intelige sin el concurso de una imagen." (1999, 431aI6-17) Pero esa imagen con cuyo concurso se piensa y se intelige tiene una forma propia.
Spinozano deja que la imagen sea una representación definitiva, asociada a la falsificación. Se trata más bien del figmen o figmentum de las operaciones de la mente. Las imágenes de las cosas son las afecciones del cuerpo humano, cuyas ideas representan los cuerpos exteriores como presentes, aunque no reproducen las figuras de las cosas (Spinoza, Ethica II.17e). Esta podría ser la definición spinociana de imago. La imagen es una representación, mas no en el sentido de la manifestación de la cosa, sino que consiste en un tener-por, un estar-por. Y cuando la mente realiza esta operación, la mente imagina. La afección consiste en la sola receptividad del cuerpo, parte de su potencia, como si en él fuera dejada una impresión. Respecto de lo que el cuerpo exterior es, la impresión es una inversión. Ya la idea spinociana es un reflejo del exterior, un concepto que la mente forma sobre el figmentum de la percepci6n (la afección del cuerpo por un cuerpo exterior). La mente, cuando imagina, refleja la imagen, la reinvierte, de manera que efectivamente representa lo que el objeto es, sin los sensibles comunes, tamaño, figura, movimiento y número (Aristóteles, 1998a, 437a9). De manera que la idea spinociana es un reflejo de la cosa, transferida a la mente por la imagen y sin la cual la mente no piensa la cosa.
¿Cuál es la importancia de este mecanismo inversión-reflexión? Por una parte, subraya la nota spinociana según la cual la imaginación de la mente no falsifica por sí misma. La imaginación no hace sino mostrar la potencia del cuerpo y, por ende, de la mente. La mala definición de la imagen es ya un problema de la ideación de las afecciones. Un problema de aberración del espejo, si se quiere. Es aquí donde confluye geometría y óptica (Chaui, 1999). Es inevitable comparar el sistema spinociano con la camera obscura, mecanismo óptico y pictórico cuyo fin es substituir la visión binocular por una mirada monopolizada, evitar el dinamismo de la imagen, separar la imagen del tiempo en la que transcurre y proyectar el contorno y la perspectiva de los objetos. La Ethica, ¿una camera obscura?
Comprender la Ethica es una empresa desconcertante. En el limen, el texto parece inabarcable. En parte, por la primera imagen que produce en el lector. Una imagen de macicez del texto. Precisamente, esa comprensión presupone un "anticipo de compleción" (Gadamer, 1993), según la cual, el texto es una unidad de sentido acabado, realizado. O en todo caso que el texto contenga una entelecheia de sentido, el cual parece fluir a través del texto y que se busca con el objeto de articular esas fluencias y de fijadas definitivamente. Pero luego, en un esfuerzo por asido en su totalidad, se atiende a cada una de las fluencias, a cada uno de sus enunciados. Deshilar el texto, desmembrado en sus enunciados, como si la comprensión del texto todo radicara en sus elementos. Y en un ejercicio típico de interpretación, se cae en el comentario acumulativo de cada uno de ellos. Al final de una tarea así, se está más lejos del texto que al inicio, porque se tienen más textos que al principio, susceptibles todos de sufrir el mismo ejercicio de manera indefinida. Y entonces, de un texto macizo y finito, tenemos ahora muchos, desarticulados e infinitos. Se trata de un figmen de la lectura. Ese ejercicio de glosa y de paráfrasis analítica, evade un objetivo spinociano de carácter retórico, modificar y reformar los afectos y el intelecto. Caer en ese modelo interpretativo convierte el desconcierto en incomprensión. Tal vez eso revele el fardo de la figura spinozana transmutada en figura geométrica. Y sin embargo, no deja de ser una especie de red en la que los lectores quedamos cautivos. Para bien y para mal: unos, cómodos con las finas y delicadas hebras de la telaraña, inician una metamorfosis indefectible, adquieren una mirada arácnida, cautelosa y atenta, y otras virtudes. Se adquiere delicadeza y sutileza, rudeza y fuerza. Otros, atrapados en la red, sacuden sus hilos hasta formar de la tela una maraña, y con sus desesperados movimientos realizan una pseudometamorfosis: capullo tejido de la maraña, esperan la liberación, pero en su lugar, sin aquellas virtudes, la muerte cogitativa les sobreviene en la confusión corporal producida por las innumerables y desarmadas glosas. Por ello, conviene moverse caute, como el mismo Spinoza aconsejaba. La tela puede ser una nueva morada para nosotros, pero también nuestro psicófago.
La imagen es más clara aún. La erudición del comentario devora el entendimiento de lo que importa para el texto y devora a la vez el cuerpo del lector, ahora incapaz de distanciarse del mecanismo de multiplicación del texto.
Por el contrario, la lectura de la Ethica debe proporcionar desplazamientos y construcciones del pensamiento. De alguna manera, Spinoza parece conseguir con la Ethica lo que se proponía en el Tractatus de Intellectus Emendatione: la emendatio del intelecto. Sin embargo, el planteamiento de la reforma en la Ethica supera el del Tractatus, porque la reforma es del modo en sus dos registros conocidos, mente-cuerpo. Ya no puede tratarse de la reforma del entendimiento solo, sino de la mente en su sentido más general. Es decir, que implica también una reforma de la imaginación, por ejemplo. Tal vez por ello afirma Deleuze que "cierto es que el método de Spinoza es sintético, constructivo, progresivo, y procede de la causa a los efectos. Pero esto no equivale a afirmar que pueda instalarse en la causa mágicamente." (2001) ¿Cuál es el toque mágico al que hace alusión Deleuze?
Deleuze (1969) insiste en la inconveniencia de una interpretación de la Ethica. Solo queda su comprensión. La cuestión no es clara. ¿En qué radica la diferencia entre interpretar y comprender? ¿La diferencia afecta el contenido de las tesis spinocianas? Se entra aquí al campo de la teoría de la hermenéutica de la obra spinociana. La aludida entelecheia de sentido del texto debe ser aprehendida. Para ello el lector se enfrenta con diversos tipos de estrategia. Sin embargo, la elección de la estrategia a seguir no es trivial, sino que tiene consecuencias sobre la lectura misma y la constitución del sujeto (lector).
Catalogo las estrategias en dos tipos: trascendentes o inmanentes. Denomino trascendentes a aquellas estrategias en las que el texto está subordinado al lector. Pero, ¿no es así siempre? El anticipo de compleción está del lado del lector. Enfatiza a tal punto la constitución del sujeto que este solicita al texto pruebas de su decir, de sus verdades y falsedades. El lector interroga el texto con la expectativa de que este le responda. Pero, ¿quién responde? ¿El texto? ¿Acaso el autor mediante el texto? No, las respuestas son invenciones, hallazgos, fabricaciones del lector mismo. Este trata al texto como mero objeto, cuyos enunciados simplemente han de ser sometidos a prueba. El análisis de los enunciados conllevaría la asimilación del texto por parte del lector, en el caso de pasar la prueba. En caso contrario, conllevaría el rechazo. La estrategia trascendente suele ser de carácter analítico, en cuanto separa los enunciados y los considera especial aunque no exclusivamente en su individualidad. El objetivo es que el lector introduzca su constitución en el texto, de manera que el texto adquiera el orden de la mente del lector (sub-ordinación). A este tipo de estrategia corresponde las labores de análisis, explicación, comentario y glosa de un texto, con el obvio objetivo de aclarar el sentido de los enunciados y analizar la verdad y la coherencia de sus enunciados. ¿Es esta estrategia la que ha convertido a Spinoza en un philosophe maudit?
Por otra parte, denomino inmanentes a las estrategias en las que opera una reordenación del texto y del lector. La reordenación no consiste en acomodar el texto según las "respuestas" halladas por el lector en su glosa del texto. No se trata, pues, de una subordinación del texto al lector. La reordenación es compleja y recíproca y ahora, el anticipo de compleción es un problema que está tanto en el sujeto como en el texto. Descubrir esa unidad y realización del sentido del texto está implicado en descubrir la unidad y realización del sujeto. En términos de Chaui (1991), el lector parte de la experiencia individual y se dirige al conocimiento de su esencia y génesis, conociendo la génesis y el encadenamiento de toda la realidad. Es decir, su objetivo es reconocer el orden causal de la substancia y procurar ser causa adecuada dentro de ese orden. Se trata de construir y constituir la mente y el texto en la lectura de este. No hay entelecheia de sentido, ni siquiera obra, sino más bien una energeia de sentido del texto. En esta construcción y constitución radica la comprensión. Podemos decir que se trata siempre de una interpretación pero no en el mismo sentido en que una interpretación es solo análisis y glosa.
La Ethica no posee un simple carácter retórico. No se trata solamente de persuadir sobre sus contenidos, sino afectar al lector de manera que modifique lo que su constitución sea. Esto fija que el dispositivo sobre el que descansa la lectura de la Ethica es una relación retórica entre texto y lector (Charles, 1977). Busca el aumento en su manera de entender, en términos spinocianos, en su manera de ser afectado y de afectar'. Efectivamente, la reforma de la mente-cuerpo, del modo, no puede pasar por la analítica de un texto. Lo que se plantea es una comprensión de los afectos y pasiones del modo, para aumentar su alegría, su plenitud. La Ethica no está planteada en términos para discutir sobre la veracidad de sus enunciados, aunque tengamos la persistente tendencia a multiplicar el texto, a glosarlo. La verdad queda en un segundo lugar como parte de un mecanismo para persuadir (Pascal, 1983).
Por ende, no solo ejerce una potencia de persuadir (peithein), en cuanto emplea ese mecanismo, sino también una potencia de liberar (katharizeim). Se trata del carácter poético de la Ethica. La lectura pretende que el lector sufra una hybris, el desbordamiento de las proposiciones del cuerpo del texto, el agobio de contener, de aprehender el sentido del texto. Y al igual que en el Ars poetica aristotélica, ese exceso debe conducir a la comprensión de sí mismo, como superar al prejuicio o anticipación abrumados de complexión. La anagnórisis opera en una inversión del infortunio a la fortuna. Es lo que Ricoeur denomina una "théorie de l'intrigue complexe" (1983). Pero habría que traducir mythos ya no como intrigue, sino como trama (se suma la complexión a la compleción). Se trata de un efecto dramático, activo, actual del lector, del texto en el lector, conforme a las potencias del texto.
Por todo ello, efectivamente el proceder de Spinoza es sintético. Quien realiza un proceder analítico se pierde en la maraña de proposiciones y sentidos, como he dicho ya. Y sin embargo,¡cuán difícil evadir la trampa! Seducidos por esa característica afirmativa del lenguaje, somos proclives a corroborar la veracidad de aquello que se nos dice. Si tomo la lista de los autores cuya lectura he considerado inmanentista, pese a las advertencias que ellos mismos hacen, ¿no terminan por elaborar comentarios? Deleuze (1969 y 1996a), Macherey (1994), Gueroult (1968) y Wolfson (1983) hacen la sobrada aclaración de que van a proceder por síntesis y reconstrucción. Al final, las reconstrucciones no son lo que uno espera, sino más bien refinadísimos comentarios. Ciertamente reconstrucciones de índole sistemática (Gueroult) o histórica (Wolfson).
Por una parte, una lectura inmanente radical es la que realiza Giancotti Boscherini en su Lexicon spinozanum (1970). Con su "esigenza di obiettivitá", realiza un trabajo analítico, más exactamente, un índice analítico, sin cambiar una sola palabra al corpus spinozanum. Sin embargo, aunque dicho proceder tiene por objetivo no modificar el contenido de la "doctrina spinociana" y consecuentemente evitar introducir incoherencias en ella, no lo consigue. Al no contener todas las entradas posibles, la buscada objetividad se incumple por incompletud. Este tipo de ejercicio evidencia que la lectura inmanente no busca proporcionar información que sirva para explicar o aclarar el contenido del corpus spinozanum. Además, su trama no es constitutiva sino temporal, más exactamente, cronológica (dentro de lo que cabe hacer con los textos spinocianos).
Por otra parte, otra lectura inmanente es la de Borges (1999) en su texto “Pierre Menard, autor del Quijote” respecto del Quijote de Cervantes. También es una propuesta radical, pero más sugerente que la de Giancotti Boscherini, poque introduce con más claridad el problema de la significación histórica de una lectura. Leer el Quijote en el XVII, labor históricamente comparable a escribirlo en el XVII, no puede ser una experiencia semejante a leer o escribir el Quijote en el XX. El mundo del lector no es el mismo. Más aún, pese a la asombrosa semejanza de los textos, ¡el mundo del escritor no es el mismo! Menard es efectivamente auctor textus, un textor, no un scriba o un scriptor.
Inútil agregar que no encaró nunca una transcripción mecánica del original: no se proponía copiarlo. Su admirable ambición era producir unas páginas que coincidieran –palabra por palabra y línea por línea—con las de Miguel de Cervantes (1999).

¿Se le podrá exigir al lector de la Ethica similar esfuerzo? ¿Cómo Pascal de niño, castigado u enclaustrado, dedicado a redemostrar los Elementa en ausencia del texto euclideano? Aquí cobra un renovado sentido el término auctor: ciertamente una autoridad del texto, porque es dueño de sus artificios. ¿La reconstrucción crea, entonces, una transformación del lector? La reconstrucción, aparentemente dominada por el lector, propone una clausura de la distancia entre el mundo del autor y el del lector. Empero, es obvio que dicha clausura es artificial, fingida, puesto que los mundos son históricamente diferentes, pero temporalmente el lector se finge autor, y porque el lector no es dueño de sí, ni sabe tal.
Y además, Borges pone en palabras de Menard una aclaración filológica preciosa y utilísima para los buscadores de manuscriptos spinocianos:
“El término final de una demostración teológica o metafísica –el mundo externo, Dios, la causalidad, las formas universales—no es menos anterior y común que mi divulgada novela. La sola diferencia es que los filósofos publican en agradables volúmenes las etapas intermediarias de su labor y que yo he resuelto perderlas”. (1999).

Cuando leemos la Ethica, olvidamos el andamiaje de la construcción. Pero, ¿son realmente diferentes?, ¿hay tal olvido?, particularmente si atendemos a la nota spinociana según la cual método y objeto se definen recíprocamente, se construyen simultáneamente. Cada vez que leemos la Ethica, la recreamos. Como cuando decimos interpretar una pieza musical. Interpretar es una experiencia, un ejercicio y una ejecución. Efectivamente, interpretar la Ethica en el sentido de ejecutada (energeia) es revenir a la entelecheia, realizada otra vez. Pero la entelecheia no es definitiva.
En otra interpretación de estrategia inmanente, Alquié (1981) plantea la lectura de la Ethica sin caer en un comentario detallado, ni reconstruida. Destaca que el texto es incomprensible, por faltar la experientia crucis de la Ethica, la beatitud del lector o, al menos, la del autor. Precisamente da por hecho la lectura metafárica del texto, según la cual el lector se verá desplazado a una cierta posición, transfigurado. Esa experiencia, por la cual cabría pensar siempre en Spinoza como una suerte de pensador religioso, es determinante para que se produzca la comprensión.
La beatitud parece inalcanzable. Y Alquié alega que no hay pruebas de la sobrevenida beatitud de Spinoza. Ni se sabe de ningún caso de beatitud sobreviniente como resultado de lectura de la Ethica. ¿Qué problemas se introducen con esta beatitud? Ella implicaría por una parte una transformación del individuo pero también una disolución del individuo en la substancia, como si actuara como la substancia toda, como sus dispositivos, con su mecánica y su lógica, en fin, con su comprensión. Porque ahí radica la suma alegría de la que habla Spinoza. ¿Implica la transformación del individuo su disolución?
Sin embargo, el hecho de no producirse tal beatifica y compleja experiencia no significa que la Ethica no sea o haya sido concebida bajo los dispositivos mencionados: construcción y proyección (geometría), inversión y reflexión (óptica), ser afectado y afectar (retórica), y reconocimiento y liberación (poética). Esa experiencia no es un estado mental, ni se reduce a uno. En fin, la lectura está ajustada a la estructura del texto, a esa anticipación que es el título mismo. Más aún, reconoce el escritor que el objetivo suyo es procurar una transfiguración del individuo, "sed omnia preeclara tam difficilia quam rara sunt" (V.42e). Es lícito, entonces, introducir la experientia crucis como focode la lectura, pero su ocurrencia --o la falta de ella-- no altera esa voluntad del autor o, lo que es lo mismo, ese entendimiento suyo. Esa experiencia puede ser asimilable al experimento de Borges con Menard y el texto cervantino, o de Pascal con los Elementa euclideanos.
La experientia crucis se torna en una situación límite de la lectura de la Ethica. Exige la disolución del individuo en la substancia, una adivinación del porvenir de uno mismo. Ser intérprete de la Ethica bajo esa rara y difícil mirada es ser un coniector, como manda la tradición romana. ¿Un intérprete de tablillas? ¿Un pronosticador? Ciertamente, la lectura de la Ethica, en cuanto texto, no podría exigir compartir una naturaleza divina de esa índole. No la hay, como un destino antropomórfico y superior en un cielo comprometido con la salvación de un individuo en la forma y persona bajo las cuales vivió. Tampoco es la Ethica un texto sagrado. E igualmente, tampoco podría subordinarse su lectura a la ocurrencia de la experiencia crucial. La experiencia puede servir, contrario a la tesis de Alquié, a la comprensión de la trama del texto de Spinoza.
Ahora bien, las estrategias pueden reconocer otro registro, "apertura" y "clausura" del texto (Eco, 1979 y 1999a). Son las trascendentes las que parten de la clausura. La apertura depende de la conformación del texto, de las posibilidades de convocar al lector para cambiar el sentido del texto dentro de las posibilidades. Es el tipo del texto. Esta posición supone que los "textos clausurados" son acabados y que el sentido de la obra no puede ser modificado por el lector. Pero, ¿no implicaría esto un sentido único y verdadero de la obra? Porque esta sería la consecuencia de proponer una poética de la apertura. Este tipo de poética obliga a clausurar obras que son por sí mismas inclausurables. La interpretación no solo consistiría entonces en verificar los contenidos del texto, sino también encontrar el sentido del texto. Nuevamente, análisis, explicación, glosa y comentario. Y además, cuando se habla de texto abierto, se trata de una apertura dentro de las posibilidades, como si el autor otorgara un campo fijo de sentidos posibles. Entonces hay varios sentidos posibles. Esto puede ser así, pero entonces, ¿la interpretación consistiría en hallar todos los sentidos posibles?, ¿en jerarquizarlos?
Por otra parte, ¿podría este criterio ser aplicado a la estrategia inmanente? Si se partiera de él, sin dejar que el texto hablara antes, sería una lectura trascendente. Además, a la estrategia inmanente no le interesa que haya uno o más sentidos. Le interesa la reforma del modo. Que crea en la existencia de un solo sentido o en uno entre muchos es irrelevante. Esta dicotomía apertura clausura resulta entonces poco útil y deja al texto por fuera de la mente del lector, del ejercicio de la comprensión.
La lectura de la Ethica debería conformarse como una cartografía de la substancia de la cual el lector es parte, al través del tejido que sirve a Spinoza para idear la substancia, la Ethica. Cuando leemos un mapa, si el símil lo permite, y buscamos encontrar en él nuestra ubicación, no podemos más que superar todas las operaciones analíticas que efectuamos para finalmente caer en el mapa: entender la leyenda, confirmar las distancias, establecer los puntos de referencia... y al final, toda la lectura desaparece cuando sabemos cuál es nuestra ubicación, el "cómo operamos". El mapa solo funciona si nos encontramos ahí, en el lugar indicado, en algún hic et nunc. Mientras sigamos perdidos, las operaciones analíticas no solo tienen sentido sino que son necesarias. La lectura de un mapa tiene un sentido sintético, por encima de los detalles operacionales. Este es el objeto de esta encuesta.
Y pese a todo lo dicho, no puede más que fragmentarse el texto de la Ethica. Es inevitable la fragmentación, porque el orden del texto es geométrico. Es decir, no es temático, no es capitulado, difícilmente una serie. La otra opción, muy radical, es confirmar lo dicho por Deleuze, que la Ethica no puede interpretarse (glosarse), sino comprenderse. Reconstruida toda, lo cual es, desde mi perspectiva, imposible. Por aquellos problemas que conciernen al ámbito de lo histórico, inasible e irreconstructible. Esta reconstrucción total ha de dar lugar a una reconstrucción geométrica, hasta cierto punto irreal. La reconstrucción funciona bajo una hypothesis figmenta. Pero este figmen es fundamental, porque establece la experientia crucis como condición de posibilidad de comprensión del texto, es decir, de constitución de lector.
Y por otra parte, pretender de la reconstrucción total significaría que todos los dispositivos dependen de enunciados que por sí mismos no conformarían siquiera partes del todo. Lo que importa es mostrar el dispositivo general por el cual sucede o puede suceder una modificación en la comprensión, una transfiguración en el individuo. La comprensión no está situada en los enunciados individuales, sino en el dispositivo general.
Por ello, esta encuesta está dirigida a mostrar el limen del texto, que es su comprensión. ¿Dónde está el limen del texto? La Ethica conforma una hypophausis, una pequeña apertura, un intervalo, como el orificio de la camera obscura. La hypophausis abre el sujeto, construye sus nuevas dimensiones y proyecta lo que encierra el texto, una teoría trágica del sujeto. Podría decirse incluso que la hypophausis es el principio de la cámara. Invierte lo real, lo diseca para la observación refinada y detenida. Luego, el reflejo puede ser la idea (la imagen de la imagen) de lo que el mundo es, la substantia. Por ello, me dedico a explorar los dispositivos de esta camera que es la Ethica. Y, como sigo el principio de la cámara, lo que hago es inventar el dispositivo general de transfiguración del sujeto.
Sergio E. Rojas Peralta, ‘Modo y hermenéutica en la Ethica de Spinoza. Una lectura conversa’, Revista de Filosofía, Universidad de Costa Rica, vol. XLIII, no. 108, Enero-Abril 2005, pp. 11-47.
23:00
Darwin en el Cercle d'Economia (conferència de Jorge Wagensberg).
» ‎ La pitxa un lio

17:22
Activitat 13: Comparació de la política de Locke, Marx i Bentham
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

Al document adjunt teniu la tretzena activitat del curs: Recordeu que la finalitat d’aquestes activitats és preparar amb antelació les possibles preguntes 4 i 5 de l’examen. Per tant, heu de fer una síntesi de les idees principals de la … Continua llegint →

14:48
Relación entre filosofía, ciencia, arte y religión
» ‎ Filolaberinto bachillerato

Una hipótesis: la filosofía, la ciencia, el arte, la religión, nacen de una experiencia común a la que responden de manera diferente. La experiencia común es la del encuentro con una alteridad irreductible que desborda expectativas, cuestiona conocimientos, pone en suspenso lo evidente y abre nuevos horizontes. En respuesta a esa experiencia la ciencia elabora conceptos, la filosofía construye ideas, la religión celebra ritos y el arte crea formas sensibles. Estas respuestas, siendo distintas las unas de las otras, no son necesariamente excluyentes. Hay formas sensibles en la celebración religiosa, ideas en el arte, conceptos en la filosofía, rituales en la ciencia, pero cada una de las respuestas acentúa aquello que le es propio.

12:32
Mujeres republicanas
» ‎ El café de Ocata

Me paso el día colgado al teléfono, intentando contactar con mujeres que pudieron conocer, directa o indirectamente, a Carmen Brufau o a Lena Imbert. En la inmensa mayoría de los casos me encuentro con viejecitas muy correosas con una memoria de pedernal, a las que en cuanto les arrancas una chispa, te ofrecen una acogida generosa. Una de ellas me cuenta que sigue yendo a las manifestaciones, a sus 99 años, pero que como apenas puede andar, se manifiesta en taxi. Otra me habla de los signos de los tiempos y de que son las condiciones históricas las que hacen a los hombres y no los hombres a la historia, y ahora las masas vuelven a despertar y se siente feliz porque ve sus ideas de juventud confirmadas en la protesta nuestra de cada día, que la historia nos vuelve entregar. Suelen tener muchas ganas de hablar, aunque no necesariamente de lo que yo querría escuchar, y yo las escucho embobado. Varias insisten en que las heridas más grandes, que aún sangran en la memoria, han sido las producidas por la saña del fuego amigo, de los camaradas y sus navajazos a la sombra de la revolución postergada. A una le comento la muerte solitaria en México de Carmen Brufau, al margen de la emigración y de los miembros de su partido. "Son muchos los abandonados que murieron solos", me dice, y me cuenta una historia terrible. Son mujeres muy cultas, muchas de ellas magníficas traductoras del ruso al español, que mantienen, y eso es lo que más me sorprende, una gran firmeza en la voz. A alguna de ellas la he vuelto a llamar sólo por volver a escucharla. En más de un caso, cuando pregunto por la persona que me interesa, una voz más joven me contesta al otro lado que murió recientemente. En un país más generoso que el nuestro a estas mujeres las tendríamos mantenidas de por vida en el Pritaneo, ese edificio que los atenienses reservaban para los que habían rendido grandes servicios a la Patria. En el nuestro están desapareciendo anónimamente, llevándose a la tumba jirones irrecuperables de nuestra memoria colectiva.

11:33
ESTÈTICA TRANSGRESSORA
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Amb la pretensió de seguir investigant entre les relacions entre estètica i ètica el text de Rafael Sanchez Ferlosio en el seu llibre "La madre patria ...." que és una recopilació d'articles escrits titulat " Hacia una estética transgresora" aparegut en el diari ABC el 21 de Gener de 2001 [www.abc.es]

10:46
Per repassar Locke
» ‎ Orelles de burro

John Locke, Two Treatises of Government, ed. Thomas Hollis (London: A. Millar et al., 1764)
font
En els núvols de paraules, la grandària de cada mot revela la frequència amb què apareix en un text. A l'Orelles n'havíem fet servir a la manera de puzzles per treballar conceptes. El que presentem permet adonar-nos de la temàtica de l'obra més apreciada pel mateix Locke (no de l'Assaig sobre el govern civil, que és una de les obres d'on es trauran els textos de selectivitat). Una mirada atenta al núvol permet no només establir la temàtica de l'obra, el poder, sinó també fer l'exercici de repassar els lligams entre els conceptes expressats en els mots ... i practicar l'anglès.

6:20
Stuart Mill: "Utilitarisme" Capítol II.
» ‎ La pitxa un lio

Stuart Mill i utilitarisme from Manel Villar (IES Guillem Catà)
6:11
Tecnologia de l'estupidesa.
» ‎ La pitxa un lio

Llegeixo que s'estan experimentant unes ulleres intel·ligents que poden fer desaparèixer de la nostra vista les coses que ens resultin desagradables. Per exemple, les persones sense sostre que tenen la impertinència d'exposar-se a la nostra mirada i posar-nos davant la crua realitat. Altra vegada la utopia de la invisibilitat, de l'asèpsia d'un món a mida de la incapacitat d'empatia d'unes persones que no volen saber res dels altres. De fet, té molt a veure amb la cultura dels murs que separen països i fragmenten ciutats. La tecnologia al servei de l'estupidesa. On es nega l'altre no hi ha societat ni ciutat, només hi ha ignorància, desdeny, violència i odi.
Josep Ramoneda, Mirades tèrboles, Ara, 03/04/2013
6:01
Kant en el Cercle d'Economia (conferència d'Àngel Gabilondo).
» ‎ La pitxa un lio

0:00
Richard Brautigan
» ‎ El café de Ocata

Cada vez que salgo de la habitación de mi hotel aquí en Tokio
hago las mismas cuatro cosas:
compruebo que llevo mi pasaporte
mi carnet
una pluma
y mi diccionario
japonés-inglés
el resto de mi vida es un misterio total

Richard Brautigan

abril 02, 2013
18:24
INOPIA
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

-Hoy es Domingo , o Jueves o ...bueno no recuerdo que día es hoy ....pero que más da...eso ya no importa. -¿Donde estabas ayer ? -Nunca estuve donde tu podrías suponer , ¿Acaso no sabes que ya va siendo hora que me dejes ser lo que quiero ser y hacer de mi misma una personita decente o docente o inocente o un ente sin más? -Bueno , bueno no te pongas así que como siempre luego te

18:11
Classe 62
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 62 sobre l’antropologia i la moral de J.S. Mill. classe 62

17:56
Inquietos manchegos. Relatos viajeros de escritores de La Mancha
» ‎ Vida de profesor

La reciente publicación del libro Inquietos vascones me ha despertado la necesidad imperiosa de retomar la idea de coordinar un libro escrito por manchegos viajeros que llevo largo tiempo considerando. Mi experiencia anterior con Leer El Quijote en Teherán y, sobre todo, con El español en la maleta hace que conozca de alguna manera los entresijos del […]

16:59
Gymkhana Matemática Popular 2013
» ‎ Aprender a Pensar

La Escuela de Pensamiento Matemático Miguel de Guzmán ha lanzado la convocatoria de la Gymkhana Matemática Popular 2013, que tendrá lugar el próximo 28 de abril.

La Gymkhana Matemática se celebra por quinto año consecutivo. En esta ocasión, existirán dos categorías diferentes :

Primaria: podrán presentarse equipos representativos de Centros y equipos independientes, compuestos por cuatro participantes, que acrediten estar en Educación Primaria y no sean mayores de 14 años.

Secundaria: Podrán presentarse equipos representativos de Centros y equipos independientes, compuestos por cuatro participantes, que acrediten estar en Educación Secundaria y no sean mayores de 18 años.

Las pruebas de la Gymkhana

Los participantes tendrán que resolver problemas pensados para su edad y conocimientos, según categorías. Habrá premios para los 1º, 2º, y 3º clasificados en categoría primaria y secundaria.

Los equipos de Centros mejores clasificados, ganará el premio especial de la Comunidad de Madrid para su centro educativo. También habrá un gran sorteo de premios a la Participación entre todos los equipos.

La Escuela de Pensamiento Matemático Miguel de Guzmán

La Escuela de Pensamiento Matemático Miguel de Guzmán se creó en el año 2003 por iniciativa de Miguel de Guzmán y de José María Letona. Su objetivo es atender las necesidades de los niños con un especial talento matemático.

Esta Escuela de Pensamiento Matemático ofrece cursos de formación sobre matemática tradicional, matemagia, compumáticas y robótica para alumnos de entre 8 y 17 años. Además, es la impulsora de iniciativas como la Olimpiada Matemática de España, la Gymkhana Matemática Popular y Metromáticas.

Entre sus objetivos destaca evitar la pérdida de talento y la desmotivación de los alumnos de alta capacidad en el entorno escolar, que paradójicamente puede generar bajo rendimiento académico, fracaso escolar y aislamiento social.

Miguel de Guzmán y José María Letona

Miguel de Guzmán fue catedrático de Análisis de la Universidad Complutense de Madrid y miembro de la Real Academia de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales. En la década de los 90 presidió la ICMI, Comisión Internacional de Instrucción Matemática.

Además de su labor docente, destacó por su intensa labor de divulgación matemática, a través entrevistas, artículos y libros que hoy día son clásicos de las matemáticas, tales como: Cuentos con cuentas, Aventuras matemáticas, Para pensar mejor o La experiencia de descubrir en geometría.

José María Letona es Ingeniero Industrial. Ha sido director general de diversas empresas multinacionales hasta que decidió dedicarse a la formación. Formó un grupo de trabajo con jóvenes de altas capacidades que sirvió más tarde para la creación de la Escuela de Pensamiento Matemático, de la que es director desde el 2004.

Colabora en RNE, en el programa Asuntos propios, en espacios relacionados con las matemáticas. También dentro de esta labor de divulgación, ha publicado Uno más uno son diez, un libro de retos matemáticos, adivinanzas y paradojas.

14:20
¿ PARA QUE SIRVE LA UNIVERSIDAD ?
» ‎ Materiales para pensar

José Antonio CerrilloLuis Roca Jusmet
Este artículo lo escribimos hace ya un tiempo. Nuestro amigo Pepe Moreno nos ha sugerido que es interesante y actual, por lo que volvemos a ponerlo en circulación.. En el momento de escribirlo eramos un sociólogo y un profesor de secundaria, no pertenecientes a la misma generación ni con la misma formación, en Universidades diferentes. Pero aún llegamos a unas conclusiones comunes, que hemos contrastado con Jordi Roca Jusmet, que sí es profesor universitario y a quién le agradecemos su interesante aportación crítica. Desde el momento en que lo escribimos sí hemos tenido los dos contacto con la Universidad como profesores asociados.

Pensamos, de entrada, que la funcionalidad no es una noción que debamos dejar al capitalismo. La diferencia entre razón instrumental y razón crítica es acertada según el contenido que demos a los términos. Pero la razón crítica cuestiona a partir de un criterio y si hablamos de bienes o servicios sociales está bien preguntarse por la función que cumplen en la sociedad, ya que lo que nosotros defendemos no es una Universidad sin función sino que ésta sea pública y no esté al servicio de intereses privados.

A partir del Plan de Bolonia se ha iniciado por parte del movimiento estudiantil contestatario un debate interesante. Debate que nuestras autoridades, que prefieren súbditos sumisos a ciudadanos críticos, no han planteado en ningún momento. La diversidad de opiniones nos ha llevado, como siempre, a las preguntas más simples porque son las más radicales.Desde la izquierda criticamos que la Universidad se someta a la lógica del mercado capitalista. Esto nos lleva a otra pregunta : ¿A qué se tiene que someter la política universitaria?.¿Cuál es la función que le asignamos desde la izquierda a la Universidad? Realmente no tenemos una respuesta a esta pregunta pero sí nos gustaría compartir una serie de reflexiones, ya que es uno de los tantos temas que hemos de pensar en lugar de recurrir a los tópicos que a veces tan bien nos van.Desde nuestro punto de vista la Universidad no tiene como función formar ciudadanos críticos aunque debe dar una formación crítica. Esto quiere decir que ni es el objetivo de la Universidad formar ciudadanos críticos ni hay que pretender que para ser un ciudadano crítico hay que pasar por la Universidad. La razón es doble. La primera es que no todo el mundo quiere ir a la Universidad porque no toda la gente tiene inquietudes teóricas. La Universidad, y ésta es su función, debe formar científicos y técnicos de alta cualificación. Debe hacerlo con un nivel de exigencia y con sistemas de evaluación selectivos porque la titulación ha de tener un valor que permita a la persona desarrollar el trabajo que la anterior le posibilite. Es decir, que hay que tener plenas garantías que un médico, un sociólogo, un maestro, un arquitecto o un biólogo tenga la suficiente preparación para ejercer la práctica social que su titulación le permite. Respecto a las llamadas Humanidades lo mismo, porque también la titulación posibilita determinados ejercicios, sean la docencia, la investigación o otra opción posible.La segunda razón es que la ESO, como educación obligatoria, es la que debe garantizar las competencias básicas para ser un ciudadano crítico sin pasar por el Bachillerato ni por la Universidad. Porque tampoco, y por la misma razón anterior, todo el mundo debe hacer Bachillerato ya que no todo el mundo quiere hacerlo. No sobrevaloremos ni el Bachillerato ni la Universidad, por favor, porque no es en las instituciones académicas donde debe desarrollarse de manera exclusiva la formación crítica y cultural de la persona. Hay que potenciar redes culturales no académicas donde informarse y formarse políticamente. A través de centros culturales de barrio, de bibliotecas públicas, de redes informáticas y por supuesto de una televisión que debería ser digna en este sentido e intentar formar y no degradar culturalmente a los espectadores. Y está la vida, claro. ¿ O es que los intelectuales universitarios de izquierdas nos creemos más críticos y más cultos porque hemos estudiado ? Los ciudadanos de izquierdas podemos ser profesores y debemos hacer nuestro trabajo lo mejor posible, colaborando en una formación crítica, pero nunca podemos defender un elitismo académico. Sabemos que el racismo no es hoy biológico sino cultural y ésta puede ser una de sus formas. Los árboles no deben impedirnos ver el bosque. La justa crítica al llamado Proceso de Bolonia no puede distraer nuestra atención sobre la necesidad de la reforma en la Universidad. Leyendo algunos de los comentarios más críticos con Bolonia se intuye que, tras su aplicación, la Universidad perdería su actual nivel de “excelencia”. Suponemos que más de un titulado universitario habrá esbozado una sonrisa al leer esto. Porque soslaya que a pesar de que muchos profesores cumplen magníficamente con sus obligaciones docentes e investigadoras ( no siempre fáciles de compaginar), también son frecuentes otras realidades: la de los departamentos con permanentes con conflictos internos, la de algunos profesores sin interés por la enseñanza, la cantidad de horas de tutoría que no se cumplen, las clases descargadas en los becarios; el elitismo y la altanería de muchos profesores y el carácter casi feudal que adquieren a veces las relaciones en la Universidad. Insistimos, la metodología docente y la organización de la Universidad, así como los fundamentos pedagógicos que están en su base, deben cambiar. Muchos de los criterios educativos impulsados por Bolonia tienen su origen en formulaciones de pedagogos críticos y de izquierdas. Cosa bien diferente es que estas ideas se deformen y desfiguren para ser puestas al servicio de la mercantilización y la competitividad, aunque también sea cierto que hay mucha retórica vacía en los métodos pedagógicos que se exigen desde Bolonia a los profesores y de los que éstos están bastante hartos. Ahí es donde debe entrar la crítica : reclamando su sentido original, democrático y participativo. En cualquier caso no creemos que a estas alturas la política educativa que deba defender la izquierda haya de basarse exclusivamente en el modelo tradicional de la “lección magistral” de un profesor omnipotente y sabio a los alumnos que escuchan pasivamente. La buena clase magistral es necesaria pero debe complementarse con un trabajo posterior del alumno, no reducir a éste a un papel puramente pasivo. Cabe preguntarse ¿ No estará el movimiento de Bolonia adquiriendo un carácter defensivo y dejando de lado a muchas personas que creen firmemente en la necesidad de cambiar la Universidad española ? Por otro lado hay que recordar que la Universidad debe plantear su oferta procurando atender tanto a las demandas de los estudiantes como a las de la sociedad. Los poderes públicos son los que conocen esta doble demanda y han de tenerlas en cuenta de una manera equilibrada. Pero lo que exige la sociedad no es lo que exige el mercado. Unos poderes públicos de izquierdas no deben someterse a la lógica del capitalismo, que es la del mercado, pero sí hacia lo que exige la sociedad, teniendo en cuenta las necesidades laborales tanto privadas como sobre todo públicas. Si hacen falta médicos, profesores, informáticos hay que aumentar las plazas. No queremos decir que haya que formar líderes porque las multinacionales necesiten puestos directivos e intermedios para sus empresas. Son las empresas las que deben subordinarse a las necesidades sociales y no al revés.
Tampoco sobran universitarios, como a veces se dice. Un número elevado de universitarios supone una enorme riqueza ( económica, cultural, política), un recurso tremendo para la sociedad. Lo que hace falta es un tejido productivo fuerte que les dé trabajo, estabilidad y posibilidades para explotar al máximo su potencial. Por el contrario, actualmente en España nos encontramos con un porcentaje elevadísimo de universitarios que languidecen en trabajos poco o nada relacionados con su formación, mientras otros que sí trabajan de lo que han estudiado lo hacen en condiciones de precariedad laboral y bajos salarios, no en pocas ocasiones en la propia Universidad, por cierto. En resumidas cuentas, el debate sobre la reforma de la Universidad no es ajeno a la reforma de la propia sociedad, a qué queremos. No obstante, el mundo académico tiende a cerrarse y a dar la espalda a esta realidad mucho más de lo que sería deseable. Por otro lado no es sostenible socialmente mantener facultades con muy pocos alumnos pequeñas para cubrir una exigencia de proximidad o facultades con pocos alumnos, lo que dispara los costes públicos de dichas titulaciones. Estas demandas se deben tener en cuenta buscando una salida racional que no necesariamente ha de pasar por construir más facultades y universidades, hasta una por provincia en España. Puede fomentarse, por ejemplo, la concentración en unas pocas facultades de alto nivel, ayudando al desplazamiento de los alumnos que vivan lejos de las mismas con becas, subvenciones a la vivienda y al transporte. Saldría mucho más barato y probablemente daría mejores resultados que el actual modelo, Además, el intercambio y la diversidad que producirían estas medidas ensancharía la perspectiva de alumnos y profesores, y enriquecería la vida cultural de las ciudades universitarias ( como ya se observa, por ejemplo, en Salamanca y Granada).
Una última cuestión. La Universidad pública ha de ser de calidad, exigente tanto con los profesores como con los estudiantes. En la Universidad deben caber todos aquellos que tengan el deseo de formarse en una línea específica para después revertir en la sociedad lo que ha aprendido. En ningún caso la selección debe ser económica. Esto quiere decir que cualquier estudiante aceptable ( no excepcional) que no tenga recursos para costearse los estudios ( que por otra parte no pueden ser demasiados caros) debe disponer de una beca. Aunque en una sociedad clasista no haya igualdad de oportunidades la Universidad debe poner todos los medios por conseguirla en la medida que sea posible.

13:42
Nietzsche en vuit minuts
» ‎ Orelles de burro

Julia Manzano. Nietzsche en ocho minutos from Pickwick Films on Vimeo.

Hi ha uns quants descartes de la sèrie de TV3 Amb Filosofia, entre ells aquest. Un Nietzsche escolar ben explicat i estructurat.

11:29
Nova Junta Directiva de l'AFIB
» ‎ Associació filosófica de les Illes Balears

La Junta Directiva pel quadrienni 2012-2016 està formada per:

President: Francesc TorresVicepresident: Andrés L. JaumeSecretària: Margarita SantandreuVicesecretari: Pau FrauTresorer: Miquel RieraVocal: Pere ReureVocal Menorca: Antoni BarberVocal Eivissa: Mª Neus CardonaVocal: Macarena DengraVocal: Natanael Pacheco
Vocal: Antonio Bonet

10:04
Nuestro pedacito de mundo
» ‎ EN-RAONAR

Estoy esperando coger el avión que nos lleve de regreso a casa. Y ahora es cuando después de dos días, donde el tiempo se ha congelado, donde las agujas del reloj se han adelantado para poder tener una hora más … Continua llegint →

9:56
Classe 61
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 61 sobre la política de J. Bentham. classe 61

9:55
Un esport bonic i perillós
» ‎ EN-RAONAR

Tot i no considerar-me una persona esportiva m’agrada veure tot tipus d’esports, sobretot en directe. Últimament he experimentat un interès cap a un esport que, tot i ja conèixer-lo, mai m’havia cridat l’atenció. Es tracta del horseball, que es podria … Continua llegint →

9:53
What a Constitution Can, and Can’t, Do
» ‎ El café de Ocata

I was at a conference recently on the relationship between constitutionalism and liberty. There were quite a few very smart and learned people there. Two things struck me in particular from the conversations we had over several days: first, how little faith scholars today seem to have in constitutional structures, and, second, how little faith they seem to have in the possibility of human virtue.

Bruce FrohnenMás AQUÍ

abril 01, 2013
23:10
Deslocalització
» ‎ Orelles de burro

Dilluns de Pasqua. A mig matí, rebo una trucada comercial en català per determinar la satisfacció amb el taller on vaig fer arreglar el cotxe la setmana passada. Després de respondre afirmativament al que em demanem, faig: - Però avui treballeu? - És que sóc a Madrid-, em respon amablement amb una veu que sembla tenir un deix entristit.

21:18
Morgenbesser
» ‎ El café de Ocata

Cuando le preguntaron su opinión sobre el pragmatismo, Morgenbesser respondió: "Está muy bien en teoría, pero no funciona en la práctica."
14:55
Et sine ipso factum est nihil
» ‎ El café de Ocata

Cuenta el gran Cristóbal de Villalón en su Escolástico una fábula que, aunque ya fue recogida en este Café, no está de más volverla a recoger. Dice así:
En el monasterio de Santesteban había dos frailes ancianos y letrados, el uno era conocido como el Maestro de Peñafiel y el otro como el Maestro de León. Ambos eran catedráticos de teología. El maestro de Peñafiel había quedado algo falto de juicio tras una enfermedad, tanto era así que en ciertos cuartos de luna estaba fuera de seso y desvariaba algo en la conversación. Una noche, estando en el frenesí, se sentó a estudiar con mucha concentración el Evangelio de San Juan, que comienza con aquellas palabras "In principio erat verbum", y llegó a donde dice: "Et omnia per ipsum facta sunt: et sine ipso factum est nihil." Y luego con gran despecho dijo entre sí: "¡Válgame Dios, que el Evangelio dice que todas las cosas son hechas por Dios, menos Nihil. No puede ser sino que este Nihil es el príncipe, causa y cabeza de los males, y de donde emana y nos viene toda tristeza y pesar, pues haciendo Dios todas las cosas, no pudo hacer a este Nihil, del cual procede el mal, pues está escrito que en la creación del mundo vio Dios que todo lo que había hecho era muy bueno, y por lo tanto él no hizo a este Nihil. Gran descuido es de los que rigen la república cristiana no poner diligencia en buscar este mal Nihil y prenderle y matarle, y entonces viviríamos todos los cristianos en paz y sin temor de ningún mal. Y con esta consideración se fue a la celda del maestro de León, y llamó a su puerta, éste, al abrirle, vio que estaba en su frenesí y le dio una silla para que se sentase. Con gran pasión y enojo le contó sus pensamientos sobre el pasaje del Evangelio, que creía que ningún otro letrado se había dado cuenta de él, y que había de ponerse mucho cuidado en aprender, pues tanto le va a la salud y sosiego de los cristianos el que sea preso Nihil, para que se remedie tanto mal como hay en el mundo por su causa. Como el Maestro de León lo vio tan apasionado con el Nihil, procuró sosegarlo y le dijo: "Reverendo padre Maestro, verdaderamente el punto es muy sutil y está bien mirado, y todos los que leen este Evangelio se saltan esta dificultad. Pero tenéis que saber que ya fue remediado por Cristo, porque puso en ello a todos sus discípulos y amigos para que con gran estudio lo prendiesen, y después de haberle puesto grandes espías y haber velado una noche, prendieron a Nihil, y cargándolo de grandes hierros y prisiones, le hicieron justicia y murió. ¿Queréis ver cómo es así? Sabed que en Lucas está escrito que vinieron los apóstoles a demandar albricias a Cristo cuando le prendieron y dijeron: "Magister, per totam noctem laborantes nihil prendidimus". Cuando el Maestro de Peñafiel oyó la buena razón, que estaba probada con tanta autoridad, satisfízose mucho y díjole: "Por Dios, señor Maestro, que hasta ahora no me había dado cuenta de tan alto secreto, y me quedo convencido con vuestras razones." Y así, muy sosegado se volvió a su celda a dormir y tranquilizó el frenesí.
13:27
Fe y futuro
» ‎ El café de Ocata

Larga conversación por teléfono a media mañana con una anciana centenaria que conoció a las mujeres a cuya sombra me acuesto y me levanto: Carmen Brufau, Lena Imbert, África de las Heras, Caridad Mercader. "Nadie pensaba en sí mismo", me insiste una y otra vez, "no había egoísmos. Nos dejábamos guiar por la luz del futuro. Era fe, sí, pero basada en la ciencia".

Ya sé quienes son las persona del centro de la foto: Beni y Sonia Rabinovich. A los que estén al tanto del mundo del espionaje de los años 40 les sonará el nombre de Gregory Rabinovich.

11:16
Que pensin ells!
» ‎ Adhoc. Filosofia a secundària

El Punt-AVUI 30/03/13 02:00 – Albert Piñero Subirana Els mateixos polítics que requereixen els arguments filosòfics per donar profunditat als seus debats pretenen promulgar lleis que suprimeixen els continguts filosòfics de la formació intel·lectual dels futurs ciutadans La LOMCE, també coneguda com llei Wert, s’ha guanyat una merescuda mala premsa per molt diversos motius ja [...]

10:06
BIOGRAFIAS CON ALMA
» ‎ UN LUGAR PARA APRENDER FILOSOFÍA

[www.biografiasconalma.com]

0:28
El Santo NIhilismo
» ‎ El café de Ocata

Pensaba yo esta mañana de resurrección (¡qué sol magnífico luciendo generosamente para todos!) que el viernes santo la Iglesia católica se lo tiene dedicado al Santo Nihilismo.

marzo 31, 2013
14:23
Pràctica identitària : no sóc menys que jo mateix
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

DIDÀCTICA DEL CINEMA Exemple del treball d'una alumna del batxillerat artístic FITXA TÉCNICA TÍTOL ORIGINAL Fake Orgasm ANY 2010 DURACIÓ 81 min. DIRECTOR/GUIÓ Jo Sol MÚSICA Carles Cases FOTOGRAFIA Aitor Echeverría, Bruno Amaral, Xavi Sivecas REPARTIMENT Lazlo Pearlman, Verónika Arauzo, Lydia Lunch, Jango Edwards, Judith Butler, Beatriz Preciado, PRODUCTORA Zip Films WEB

13:01
¿ QUÉ ES LA POLÍTICA ? JACQUES RANCIÊRE Y MICHEL FOUCAULT
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet
Jacques Rancière es uno de los filósofos franceses vivos más interesantes. En la traducción española El tiempo de la igualdad de su libro En tant pis pour le gens fatigués habla ampliamente de muchos otros pensadores, entre los cuales Michel Foucault. Las opiniones de Rancière son interesantes, no solo porque siempre lo es oir lo que dice un gran pensador de otro gran pensador sino sobre todo por lo que dicen sobre la política y la estética. Rancière habla de un Foucault que ya no puede responder. Aunque lo hace con respeto, por supuesto. Más acorde con lo que dice Foucault que con lo que dice Rancière, intentaré responder a las críticas que la hace éste al anterior.Jacques Rancière plantea, de entrada, que Foucault le influenció, sobre todo a partir de su noción de arqueología,entendida como la voluntad de pensar las condiciones de posibilidad de una forma enunciativa o la constitución de un objeto. Rancière dice que Foucault no habla de política ni del sujeto político. La política para Rancière es la acción de los sin-parte frente al orden establecido y a los lugares asignados. Es la división que establece la policía ( los gobernantes) a los sujetos. La política es la democracia, es decir, el dispositivo de enunciación y de manifestación de un colectivo que no acepta este reparto. Foucault dice, no habla de política, habla de policía porque habla de tecnologías de poder. Foucualt, dice, no habla de subjetivización política, que es colectiva, sino de un sujeto que se ocupa de sí mismo. Foucualt no habla de política porque no le interesa, ni teórica ni prácticamente. Foucault habla de gobierno de sí y de gobierno de los otros, habla de tecnologías de poder y esto, para Rancière, no es política. Es el Estado policial y las resistencias que produce, no la acción política democrática de los que se oponen y crean alternativas.Tampoco para Rancière es política la estética de la existencia de Foucault, ya que es una pura estilización de las conductas privadas. Para Rancière la estética es el reparto de lo sensible común. La distribución de los espacios de los cuerpos, de lo que podemos ver y decir. Pero más allá de la crítica es interesante pensar lo que tienen en común. No pertenecen a la misma generación ( Foucualt nació en 1926 y Rancière en 1942) pero tampoco a generaciones diferentes. Están atravesados por el Mayo del 68 y por la influencia de Althusser. Lo que éste nos enseñó a todos ( y a ellos especialmente) es que la ideología no es solo un discurso ( simbólico) ni una red mental ( imaginario). Ni siquiera una manera de ver y de sentir sino también unas prácticas. Contra la ideología como discurso, como imaginario y como práctica establecido combatieron tanto Foucault como Rancière. Buscaron otros horizontes más allá de la ideología dominante. Y los dos estuvieron siempre del lado de los exlluidos, defendieron su verdad. Los dos odiaron el Estado. Quizás vinculados, en el fondo, a tradiciones políticas diferentes : el liberalismo en Foucault o el anarquismo en Rancière. Incluso, a nivel anecdótico, podemos imaginarnos a un Foucault cuarentón fascinando con sus discursos a los jóvenes maoístas post-mayo del 68, entre los cuales ¿ porqué no ? podría encontrarse el joven Rancière.

Pienso que Rancière habla de política en un sentido muy parcial cuando habla de Foucault. Considera que la política es un momento excepcional, en el que un colectivo es capaz de cuestionar el orden establecido y establecer nuevas formas de vida y de organización .Al resto le llama policía, y aunque considere que pueden haber mejores y peores policías, con este nombre desvirtúa la política ordinaria, que es la acción de gobernar.
Foucault, en cambio, después de un análisis muy preciso de las relaciones de poder, analizar el estado y sus formas de gobierno. Esto es política. Respecto a la estética de Foucault es cierto que éste la introduce básicamente en el ámbito de lo privado, pero también lo es que no podemos reducirlo todo a lo público, a lo común. Hay que mantener el equilibrio. El radicalismo reduccionista de Rancière imposibilita captar los matices de la política y de la estética que plantea Foucault . Por esto me parece muy cuestionable su crítica a Foucault, lo cual no quiere decir que siga pensando que vale la pena leer a Rancière y pensar sobre lo que dice, aunque sea para cuestionarlo siempre nos hace subir el nivel de nuestro análisis político.

marzo 30, 2013
21:37
El mal ladrón
» ‎ El café de Ocata

CLICK
Conozco a una monja en Barcelona que se dedica a atender al mal ladrón, que es el ladrón que vio morir a Dios a su derecha... el ladrón reincidente, al que nadie quiere ayudar porque mientras lo estás salvando de morir ahogado en sus propios vómitos aprovecha para robarte la cartera. Cuando pienso en cristianos, pienso en gente como ella.

18:31
Kant y Sofía van al cine
» ‎ Vida de profesor

No me gusta el cine para entretenerme porque el término “entre-tener” alude a escabullirse de la vida durante un rato. Amo el cine porque ayuda a ser más feliz, mejor profesor y, sobre todo, porque orienta en el difícil y sinuoso camino que conduce a ser mejor persona. Para intentar alcanzar estos tres propósitos es […]

10:46
CON NIETZSCHE, CONTRA NIETSZCHE
» ‎ Materiales para pensar

Artículo y video de Luis Roca Jusmet

Creo que la filosofía no es posible más que como un fragmento. En forma de explosión. Ya no es posible ponerse a elaborar capítulo tras capítulo, en forma de tratado. En este sentido Nietzsche fue sumamente liberador. Fue él quien saboteó el estilo de la filosofía académica, quién atentó contra la idea del sistema. Ha sido liberador porque tras él puede decirse cualquier cosa... Ahora todos somos fragmentistas, incluso cuando escribimos libros de apariencia coordinada. Va también con nuestro estilo de civilización. E.M.CIORAN

Escrito por Luis Roca Jusmet
Nietzsche escribe en fragmentos, fragmentos que hieren, que socavan las creencias habituales, que son intempestivas y que hacen pensar. Afortunadamente el filósofo alemán no construye un sistema y podemos quedarnos con lo que queramos de todo lo que dice.

Me gustaría hablar de la ética, la moral y la política según Nietzsche. Pero antes voy a definir los tres términos de la manera que me parece hoy más fecunda. En primer lugar hay que decir que la diferencia entre ética y moral aparece de manera confusa. En algún contexto se utilizan como sinónimos y en otros se considera que la ética es la reflexión crítica sobre la moral. El uso que yo le daré es el de considerar la ética como arte de la vida, recuperando un sentido antiguo que en la filosofía contemporánea recupera Michel Foucault.
La ética es, por tanto, algo singular, la manera como cada cual da una orientación a su vida a través de unas determinadas prácticas. pero que sea singular no quiere decir que sea privado sino que se basa en la autonomía individual en un marco social. La moral tiene que ver, en cambio, con las obligaciones internas, a los límites que nosotros mismos nos ponemos con respecto al otro. Finalmente la política hace referencia al gobierno de la sociedad a través de las instituciones. Tiene que ver con la realidad del poder y con el ideal de la justicia.

Empecemos por la política. Nietzsche niega reiteradamente que tenga una posición política en el sentido convencional de la palabra, aunque el año 1888, al borde ya de la locura, anuncia a su amigo el teólogo Overbeck una futura declaración política ( que en todo caso nunca realizará). Lo que sí podemos hacer es articular lo que hay de políticamente significativo en Nietzsche, Si analizamos el contexto en el que se mueve Nietzsche comprobamos que ya existen las primeras semillas de los movimientos nacionalistas y antisemitas que cristalizará históricamente en el nacionalsocialismo. Estos círculos tienen miembros destacados muy próximos a Nietzsche que le presionan reiteradamente para que se adhiera explícitamente al grupo del que forman parte. Vienen del que fue su editor hasta el año 1844, Enst Schmeitzner y sobre todo de su hermana, Elisabeth y del marido de esta, el dirigente antisemita Bernhard Förster. Nietzsche no solo no cederá sino que se manifestará activamente en contra de este movimiento, como pone claramente de manifiesto la carta que envía a su hermana en diciembre de 1887 expresándole la repugnancia que le produce este partido antisemita. En Ecce Homo, testamento personal y filosófico de Nietzsche éste ya manifiesta que considera a su hermana, que entregará personalmente a Hitler el bastón de su hermano ya muerto y manipulará sus escritos póstumos, como pura escoria. Nietzsche está preocupado porque no se confundan sus ataques al judeocristianismo con el antisemitismo emergente en aquellos momentos en Alemania y se dedica a criticar explícitamente a los alemanes y a sus proclamas nacionalistas. Si repasamos la obra de Nietzsche constatamos que el único cambio radical de su obra es el paso del entusiasmo a la decepción por la cultura alemana de su época, liderada por Schopenhauer y Wagner. En El origen de la tragedia confía en que esta sea capaz de regenerar la cultura trágica nacida en la Grecia presocrática. Pero como constatará en Ecce Homo aquello fue una ilusión, ya que pronto se dará cuenta que tanto Wagner como Schopenhauer no son más que nuevas manifestaciones del nihilismo más decadente. La postura de Nietzsche sí es cada vez más europeísta y menos chovinista.
Lo que más bien plantea Nietzsche en su propuesta no es una opción política sino una transformación de valores que podríamos considerar, con algunas reservas, como cultural. Ahora bien, Nietzsche sí que ilustra a nivel sociopolítico sobre quién estaría del lado de los valores que defiende y quién en contra. En este sentido el libro más sistemático de Nietzsche, que es la Genealogía de la Moral nos muestra unos ejemplos que son bastante inquietantes para un lector de izquierdas. En este libros plantea que la historia de la humanidad es la historia de la lucha de los nobles contra los siervos. Si bien su definición de aristocracia es planteada en términos de carácter, que sería el de la persona libre, generosa, feliz y creativa si que en algún momento identifica estos valores con los de la nobleza aria, romana o feudal. Y no solo esto sino que nos plantea un análisis tan preciso como reaccionario de la Revolución francesa. La nobleza francesa del S.XVIII es la mejor expresión de los valores que defiende y Napoleón un claro ejemplo de lo que él entiende por superhombre. En este punto no hay ambigüedades : el lenguaje de Nietzsche no es metafórico, lo que defiende es coherente con su posición aristocrática y su odio a la democracia. Este odio a la democracia representa el desprecio por dar el poder, la capacidad de decisión a cualquiera y aquí Nietzsche coincide con uno de sus principales adversarios, que es Platón. Por otra parte Nietszshe plantea que el anarquismo y el socialismo son versiones desacralizadas del cristianismo, en la medida que lo que defiende este es una moral igualitaria. La antropología de Nietzsche tiene como núcleo duro su concepción jerárquica del hombre y esta significa que los hombres son constitucionalmente diferentes y que esta diferencia lo es de grado, es decir que los divide en superiores e inferiores. Y este constitucionalismo tiene un carácter biologista, ya que cada cual nace con una naturaleza que lo sitúa cualitativamente en el lugar que le corresponde ( y aquí coincide otra vez con Platón). Me parece aquí que es interesante analizar una línea de influencia de Nietzsche sobre la izquierda francesa ( que se inicia con Georges Bataille y que continuará con Michael Foucault y Gilles Deleuze) y también en autores contemporáneos del país como Pere Saborit. Bataille escribe el año 1944 Sobre Nietzsche, que tiene un carácter especialmente significativo, ya que lo hace en plena ocupación alemana, cuando se le asocia claramente con el nazismo de Hitler. Bataille intentará recuperar a Nietzsche desde una lectura inédita, en la que planteará lo siguiente : 1) Nietzsche nunca tuvo una actitud política desde su desilusión juvenil con Wagner. La propaganda pangermanista y antisemita le asqueaba. 2) Nietzsche no era un predicador ni quería seguidores. No exhortaba a la lucha, no era propagandístico. Estas afirmaciones son, como hemos dicho al principio ciertas y por tanto desvinculan a Nietzsche del nazismo hitleriano.Pero lo que defiende Bataille de Nietzsche es 1) El carácter benéfico de la guerra , que según él, es común con Proudhon y Marx, como emancipación de la humanidad de las servidumbres morales del pasado. 2) Paradójicamente a lo anterior, el carácter cultural y nomilitar del mensaje de Nietzsche. Aquí encontramos un elemento fundamental que es un cierto culto a la violencia y a una lucha radical contra la moral burguesa. Este culto a la violencia es el que liga a Nietzsche con el fascismo original de Georges Sorel y más tarde, Benito Mussolini, Hay aquí un fondo común que hará que Walter Benjamín, que aún siendo admirador protegido de Bataille en París, le advirtiera con una gran dureza : “Usted trabaja para el fascismo”.Y lo decía precisamente porque lo que combatía Benjamín ( como podemos leer en sus Iluminaciones) era el culto a la guerra y el esteticismo de la violencia. Precisamente en este grupo influenciado por Nietzsche estaba no solo Bataille l sino también Ernst Jünger. Y aunque éste nunca fue un nazi sí manifiesta en su época juvenil esta ética y estética fascista ( en el sentido amplio de la palabra) de fascinación por la violencia, por la destrucción redentora. El Jünger juvenil formulará en su texto clave El Trabajador que la Movilización total que creará el Orden nuevo oscurecerá la diferencia entre la revolución y la reacción. Ideología confusa que ya sabemos como acabará : en un movimiento aparentemente anticapitalista y radical que no será sino un nuevo rostro de las formas políticas del capitalismo.Lo que atacan, tanto Bataille como Jünger, aunque sea desde perspectivas diferentes ,es la moral burguesa y todos el sistema de valores a él vinculado Pero la historia del capitalismo nos muestra que esta moral burguesa es solo una de sus máscaras. Porque como nos ha mostrado Zizek la ideología actual del capitalismo tiende a ser cada vez más la de la transgresión. Pero aquí volvemos a la crítica anterior: este hombre libre y soberano que propone Nietzsche no es cualquiera, es una minoría aristrocrática. Aquí hay que abandonar los aspectos románticos y heroicos que plantean la revolución como una experiencia estimulante basada en el exceso y la transgresión que llevaría al peor callejón sin salida de un izquierdismo esteticista. Si continuamos por la línea abierta por Bataille nos encontramos con otras dos figuras muy potentes que son Michael Foucault y y Gilles Deleuze. Foucault, con sus contradicciones, tiene una clara trayectoria de intelectual de izquierdas y es uno de los responsables de situar a Nietzsche como maestro de la sospecha junto a Marx en Freud. Esta idea, compartida con Paul Ricoeur, abrió en su momento un punto de vista interesante pero es inaceptable en los términos de tópico en que se ha mantenido.En todo caso tanto como Foucault como Deleuze son pensadores muy potentes y creativos que han hecho una lectura singular de Nietzsche. Pero Nietzsche defiende la emancipación de una minoría en un contexto jerárquico donde dominan los fuertes. Es evidente que la supuesta democracia en la que vivimos es tremendamente jerárquica, ya que hay una oligarquía burocrática en el Estado y en los partidos que es quién toma las decisiones políticas. ero en todo caso lo que no podemos negar es la postura política antiigualitaria de Nieztsche, es decir, antidemocrática y antisocialista. Hablemos de la moral. Hay en Nietzsche un carácter intempestivo que se manifiesta en la crítica contra el humanismo moralizante y hipócrita de su época. Vale la pena recuperar porque este moralismo tiene hoy una actualidad en la forma de consenso y de corrección política. Y la corrección política es hoy la ideología del capitalismo porque justamente lo que hace es ocultar los conflictos, los antagonismos radicales de la propia sociedad con un discurso bienpensante es importante cuestionar críticamente su lenguaje. Lo que pasa con la palabra jerarquía, por ejemplo, es muy significativa, ya que en una sociedad como la nuestra en la que se van profundizando las desigualdades y se consolidan las élites de todo tipo es un término que resulta incómodo mencionar. Negándolo no es que eliminemos la realidad sino su posibilidad de transformación, ya que para cambiar algo primero hay que aceptarlo como real. Pero la negación de la moral, de cualquier moral, por parte de Nietzsche me parece peligrosa e inaceptable. Podemos cuestionar una moral como la cristiana, que se fundamenta en la compasión y la culpa. Pero la culpa y la compasión son sentimientos morales que hay que mantener, igual que la indignación porque sin ellos no hay moral posible. me parece que son el respeto y el reconocimiento del otro los únicos principios morales universales pero estos deben existir. No puedo renunciar a la moral como la dimensión hacia el otro. La ética sin moral de Nietzsche le lleva a una apología del poder sobre el otro y, en ocasiones, de la crueldad. Pero quiero reivindicar aquí la ética de Nietzsche, sin su ausencia de la moral, sin su política reaccionaria. ¿ es posible ? Por supuesto que sí, es la filosofía fragmentaria, no sistemática. La ética de la que hablo es la ética trágica y creativa que nos propone Nietzsche. Es su apuesta por la vida, aceptando su finitud, es decir la muerte. Aceptando el dolor, del que no podemos escapar, y que asumimos por necesidad. No deseamos morir ni tampoco sufrir pero queremos vivir y sabemos que la vida conlleva la muerte y el dolor. Lo que queremos es el placer ( más profundo que el dolor, dice Nietzsche, porque quiere permanecer). Sabemos que el mejor placer es el que surge de la propia creación y que la propia vida debe ser una obra de arte. No se trata de esteticismo, se trata de desarrollar nuestra singularidad, nuestra capacidad, de inventar nuestra vida. Es lo único que tenemos, lo que más queremos. Pero yo lo quiero con los otros. Como el tercer Foucault, que tan brillantemente ha descrito este trabajo sobre sí mismo. A Focucault no le gusta la moral,le basta con la ética y la política. Pero una ética que considere a los otros, una política que sea justa. Así está bien, con Nietzsche pero también contra Nietzsche.

10:32
Las palabras de un loco
» ‎ El café de Ocata

El loco.- ¿No habéis oído hablar de ese loco que encendió un farol en pleno día y corrió al mercado gritando sin cesar: “¡Busco a Dios!, ¡Busco a Dios!”. Como precisamente estaban allí reunidos muchos que no creían en dios, sus gritos provocaron enormes risotadas. ¿Es que se te ha perdido?, decía uno. Se ha perdido como un niño pequeño?, decía otro. ¿O se ha escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se habrá embarcado? ¿Habrá emigrado? - así gritaban y reían alborozadamente. El loco saltó en medio de ellos y los traspasó con su mirada. “¿Qué a dónde se ha ido Dios? -exclamó-, os lo voy a decir. Lo hemos matado: ¡vosotros y yo! Todos somos su asesino. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo hemos podido bebernos el mar? ¿Quién nos prestó la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hicimos cuando desencadenamos la tierra de su sol? ¿Hacia dónde caminará ahora? ¿Hacia dónde iremos nosotros? ¿Lejos de todos los soles? ¿No nos caemos continuamente? ¿Hacia delante, hacia atrás, hacia los lados, hacia todas partes? ¿Acaso hay todavía un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una nada infinita? ¿No nos roza el soplo del espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No viene de continuo la noche y cada vez más noche? ¿No tenemos que encender faroles a mediodía? ¿No oímos todavía el ruido de los sepultureros que entierran a Dios? ¿No nos llega todavía ningún olor de la putrefacción divina? ¡También los dioses se pudren! ¡Dios ha muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo podremos consolarnos, asesinos entre los asesinos? Lo más sagrado y poderoso que poseía hasta ahora el mundo se ha desangrado bajo nuestros cuchillos. ¿Quién nos lavará esa sangre? ¿Con qué agua podremos purificarnos? ¿Qué ritos expiatorios, qué juegos sagrados tendremos que inventar? ¿No es la grandeza de este acto demasiado grande para nosotros? ¿No tendremos que volvernos nosotros mismos dioses para parecer dignos de ella? Nunca hubo un acto tan grande y quien nazca después de nosotros formará parte, por mor de ese acto, de una historia más elevada que todas las historias que hubo nunca hasta ahora”. Aquí, el loco se calló y volvió a mirar a su auditorio: también ellos callaban y lo miraban perplejos. Finalmente, arrojó su farol al suelo, de tal modo que se rompió en pedazos y se apagó. “Vengo demasiado pronto -dijo entonces-, todavía no ha llegado mi tiempo. Este enorme suceso todavía está en camino y no ha llegado hasta los oídos de los hombres. El rayo y el trueno necesitan tiempo, la luz de los astros necesita tiempo, los actos necesitan tiempo, incluso después de realizados, a fin de ser vistos y oídos. Este acto está todavía más lejos de ellos que las más lejanas estrellas y, sin embargo son ellos los que lo han cometido”. Todavía se cuenta que el loco entró aquel mismo día en varias iglesias y entonó en ellas su Requiem aeternam deo. Una vez conducido al exterior e interpelado contestó siempre esta única frase: “¿Pues, qué son ahora ya estas iglesias, más que las tumbas y panteones de Dios?”.
F. Nietzsche

10:14
TRIBUTO A ANTONIO FLORES "EL INDIO"
» ‎ UN LUGAR PARA APRENDER FILOSOFÍA

22:08
VIERNES SANTO
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Cristo muerto de Holbeinet Joven Dead Dad de Ron Mueck La primera imagen muestra la muerte y el cuerpo con todas sus marcas y tatuajes. Esta imagen hizo que la mirada del novelista ruso Friodor Dostoyeski se fijase para ir más allá de ver para mirar-contemplar esa distancia entre el ojo del espectador y la pintura del lienzo. Melancolía , tristeza,

18:57
Quintano, te afirmaré tres veces
» ‎ El café de Ocata

Soledad

18:48
L'enfocament freudià i la neurociència actual.
» ‎ La pitxa un lio

Freud by Dalí
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Al mismo tiempo que Charles Darwin publicaba su revolucionario libro El origen de las especies, un niño de tres años nacido en Moravia se trasladaba a Viena con su familia. Este niño, Sigmund Freud, crecería con una flamante visión darwiniana del mundo, según la cual el hombre no era distinto de cualquier otra forma de vida, y la atención científica podía dirigirse sobre el complejo tejido del comportamiento humano.
El joven Freud asistió a la Facultad de Medicina, atraído más por la investigación científica que por la aplicación clínica. Se especializó en neurología y pronto abrió un consultorio privado para tratar los trastornos psicológicos. Tras examinar atentamente a sus pacientes, Freud comenzó a sospechar que las variedades del comportamiento humano eran explicables sólo en términos de procesos mentales invisibles, de la maquinaria que actuaba entre bastidores. Freud observó que, a menudo, en la mente consciente de esos pacientes no había nada evidente que impulsara su comportamiento, y así, al concebir ahora el cerebro como una maquinaria, concluyó que debían de existir causas subyacentes a las que no podíamos acceder. Desde esta nueva perspectiva, la mente no era tan sólo equivalente a la parte consciente con la que convivimos familiarmente; más bien era como un iceberg, la mayor parte de su masa quedaba oculta.
Esa idea sencilla transformó la psiquiatría. Anteriormente, los procesos mentales aberrantes resultaban inexplicables a no ser que uno los atribuyera a una voluntad débil, la posesión demoníaca, etc. Freud insistió en buscar la causa en el cerebro físico. Como Freud vivió varias décadas antes de las modernas tecnologías cerebrales, sólo podía recoger datos desde «fuera» del sistema: hablando con los pacientes e intentando inferir sus estados cerebrales a partir de sus estados mentales. Desde esa perspectiva, prestó mucha atención a la información que contenían los lapsus de la lengua, los lapsus de la pluma, las pautas de comportamiento y el contenido de los sueños. Postuló la hipótesis de que todo esto era el producto de mecanismos nerviosos ocultos, una maquinaria a la que el sujeto no tenía acceso directo. Al examinar los comportamientos que asomaban por encima de la superficie, Freud confiaba en poder hacerse una idea de lo que se ocultaba debajo. Cuanto más consideraba la chispa procedente de la punta del iceberg, más apreciaba su profundidad, y cómo la masa oculta podía explicar algo de los pensamientos, sueños y pulsiones de la gente.
Aplicando este concepto, el mentor y amigo de Freud, Josef Breuer, desarrolló lo que pareció una estrategia fructífera para ayudar a los pacientes histéricos: les pedía que hablaran, sin inhibiciones, de las primeras manifestaciones de sus síntomas. Freud amplió la técnica a otras neurosis, y sugirió que las experiencias traumáticas sepultadas de un paciente podrían ser la base oculta de sus fobias, parálisis histéricas, paranoias, etc. Intuyó que esos problemas quedaban ocultos para la mente consciente. La solución consistiría en atraerlos al nivel de la conciencia para poder enfrentarse a ellos directamente y arrancarles su capacidad de provocar neurosis. Ese enfoque sirvió como base del psicoanálisis durante el siglo siguiente.
Mientras que la popularidad y pormenores del psicoanálisis han cambiado un poco, la idea básica de Freud proporcionó la primera exploración de cómo los estados ocultos del cerebro participan en el pensamiento y el comportamiento motrices. Freud y Breuer publicaron conjuntamente su obra en 1895, pero Breuer se fue alejando progresivamente del énfasis que ponía Freud en los orígenes sexuales de los pensamientos inconscientes, y al final cada uno siguió por su lado. Freud acabó publicando su importante estudio del inconsciente, La interpretación de los sueños, en el que analizaba su propia crisis emocional y la serie de sueños provocados por la muerte de su padre. Su autoanálisis le permitió sacar a la luz sentimientos inesperados acerca de su padre; por ejemplo, que su admiración se mezclaba con odio y vergüenza. Su idea de que existía una inmensa presencia bajo la superficie le llevó a meditar acerca de la cuestión del libre albedrío. Razonó que si las elecciones y decisiones derivan de procesos mentales ocultos, entonces el libre albedrío es una ilusión, o está, como mínimo, mucho más constreñida de lo que se consideraba anteriormente.
A mediados del siglo xx, los pensadores comenzaron a darse cuenta de que sabemos muy poco de nosotros. No estamos en el centro de nosotros mismos, sino más bien –al igual que la Tierra en la Vía Láctea, y la Vía Láctea en el universo– en un borde lejano, y nos enteramos muy poco de lo que ocurre.
Las intuiciones de Freud sobre el cerebro inconsciente fueron acertadas, pero vivió décadas antes del moderno florecer de la neurociencia. Ahora podemos escudriñar el cráneo humano a muchos niveles, desde los picos eléctricos en células aisladas a pautas de activación que atraviesan los vastos territorios del cerebro. Nuestra tecnología moderna ha conformado ya ajustado nuestra imagen del cosmos interior.

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