BLOCS DE FILOSOFIA

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noviembre 19, 2013
17:01
Café-vino filosófico en Ciudad Real
» ‎ Vida de profesor

El próximo martes 26 de noviembre estaré en la librería Birdy-Libertad de Ciudad Real coordinando un café/vino filosófico que deseo que resulte divertido y enriquecedor para los asistentes. Ustedes se pueden hacer una idea sobre cómo funcionan los cafés filosóficos leyendo esta entrada introductoria de Wikipedia, así como la web de mi amigo el filósofo práctico Oscar Brenifier, […]

13:00
Antropología filosófica
» ‎ El café de Ocata

Somos la primera generación de la historia capaz de responder con conocimiento de causa a la gran pregunta kantiana, "¿qué es el hombre?": El hombre es un error de casting (para confirmarlo, ver cualquier reality show).

11:02
A través de la palabra
» ‎ Boulé

Estamos muy acostumbrados a hacer muchas cosas a través de la palabra. Pedir, preguntar, amar, insultar, odiar, alabar. Podríamos ir enumerando una infinidad de infinitivos (valga la expresión). Vivimos en el lenguaje, que es el medio específico en el que se desenvuelven nuestras ideas, pasiones, filias y fobias. Y el que, por cierto, nos marca los límites de todo aquello que crece más allá de las palabras, en un terreno ignoto del que, ya nos advirtió en su día el sabio, “hay que callar”. El hablar y el escuchar, el escribir y el leer recorren toda nuestra vida, que es también una sucesión de tiempos verbales. Por eso resulta tan sugerente buena parte de la filosofía realizada a partir de lo que suele llamarse “giro lingüístico”: al dirigir nuestra mirada directamente hacia el lenguaje estamos en realidad mirándonos a nosotros mismos, eso sí, desde un espejo bien particular. El lenguaje es un nosotros creado de una forma no directiva: nadie lo ha planificado, ni existe organismo internacional alguno capaz de regularlo o determinar su evolución y desarrollo, por mucho que las diferentes academias intenten establecer pautas. Siendo esto así, encontraremos en el lenguaje signos de lo mejor y lo peor del ser humano.

Es esta una de las ideas más interesantes de la ética del discurso de Habermas, que presentábamos y discutíamos en clase en la última semana: el lenguaje anticipa la utopía. O si se quiere: hay pequeñas utopías cotidianas que se dan en el lenguaje y que llamamos acuerdo. Después, ampliando la teoría de Habermas, cada cual puede poner el sustantivo que más le guste: encuentro, agradecimiento, perdón, colaboración, solidaridad, reconciliación… y todo ello se articula a través del diálogo, pero entendido de una forma particular: en un auténtico diálogo ético, escuchar es tanto o más importante que hablar. Intercambiar palabras con otro pasa necesariamente por reconocerle como igual, por asumir que cuenta con una dignidad similar a la nuestra y que podemos llegar a puntos en común, a ponernos de acuerdo. A este respecto, tiene Habermas toda la razón: el lenguaje lleva dentro de sí prerrogativas de la moral humana. Enseñar a hablar, podría decirse, no sólo uno más de los pasos necesarios para humanizarnos, sino incluso para poner de manifiesto nuestra dimensión moral, dotándonos de herramientas que van mucho más allá de eso que en el mundo educativa se llama competencia lingüística. Nos estaríamos adentrando, más bien, en la competencia social y ciudadana.

No es este, sin embargo, el único punto de vista. A veces la comunicación falla por los dos lados. Del lado del hablante porque cree encontrarse en la verdad, esperando de su interlocutor no nuevos puntos de vista u objeciones, sino solamente su aprobación, su respaldo. Por su parte, tampoco pinta la cosa mucho mejor del lado de quien en teoría debería escuchar: no se trata ya de que no preste la atención debida, sino fundamentalmente de que no está dispuesto a aceptar que el otro pueda tener razón. Y es más que probable que tenga preparada una batería de razones para responder a lo que con toda seguridad no se interpreta como una búsqueda común de la verdad o del acuerdo, sino como una auténtica guerra de palabras. Lo vemos a diario en la política, el periodismo o, si queremos ejemplos más cercanos, en las comunidades de vecinos. Cuesta ponerse de acuerdo. Y hablamos no tanto con la intención de dejarnos impregnar de las palabras del otro, de caminar juntos en busca de lo que nos pueda unir. Más bien, la meta última es la imposición del propio criterio. Por eso se podría replicar a la ética del discurso (y Habermas es bien consciente de ello) que la comunicación no implica necesariamente pone en juego prerrogativas morales, sino más bien instrumentalizar a los demás para lograr que mi punto de vista se imponga sobre el resto. Ante tan negra perspectiva, queda una pequeña llama para la esperanza en el logos, que quizás pueda acercanos al lado de Habermas: ¿Quién de nosotros estaría dispuesto a hablar con alguien de quien sabemos a ciencia cierta que no está dispuesto a buscar un acuerdo común? Es plausible contestar que nadie: todos esperamos que a través de la palabra seamos capaces más de construir que de destruir.

9:13
Dubtes i preguntes sobre el 2n examen de Plató (Curs 2013-14)
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

Con que l’examen serà el dijous dia 28 us recomano anar preparant-ho. El text serà de Plató a comparar amb la moral aristocràtica, Sòcrates, els sofistes, Aristòtil, Epicur o els estoics i en relació amb el problema de l’ésser humà (antropologia), … Continua llegint →
9:11
Classe 25
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 25 sobre la filosofia estoica. Classe 25

0:43
Un bon canvi de rumb
» ‎ EN-RAONAR

Tot va començar un dia a principis d’any quan vaig ser informada d’una oportunitat que em canviaria la vida: la possibilitat d’aconseguir una beca per estudiar primer de Batxillerat a Canadà. Desprès d’exàmens, proves, nervis i més exàmens van sortir … Continua llegint →
0:41
Treure les coses positives
» ‎ EN-RAONAR

Últimament la majoria de les persones amb les que parlo em diuen que m’he de quedar amb les coses positives i deixar de banda les negatives, però és molt fàcil dir-ho si no estàs a la pell de l’altra i, … Continua llegint →
0:35
Simple paraula a la que hem donat importància
» ‎ EN-RAONAR

Des de petits hem escoltat la paraula amistat i a través del temps hem anat comprenent aquesta simple paraula de set xifres. És utilitzada un munt de vegades i quasi sempre se li dóna aquest nom a fets o persones … Continua llegint →
0:31
El paisaje más bonito del mundo
» ‎ EN-RAONAR

Describir un paisaje es una de las tareas más difíciles que se me ocurre, no por el hecho de que se me dé mal escribir, sino por verme obligada a tener que escoger uno de entre todos los que he … Continua llegint →
0:25
El número preferit
» ‎ EN-RAONAR

Sempre m’he preguntat per què el número 4, per què ha de ser el meu preferit, potser perquè vaig néixer el mes 4, potser a algun familiar sempre li ha agradat aquest número i m’ha fet saber que és el … Continua llegint →
0:21
La necessitat d’obrir els ulls
» ‎ EN-RAONAR

El fet que les xarxes socials són una eina de manipulació fàcil, barata i summament efectiva és una realitat que avui en dia ni és cap secret, ni sorprèn ningú. El que sí és realment sorprenent és la impassibilitat que … Continua llegint →
noviembre 18, 2013
23:52
Què a gust m’he quedat!
» ‎ EN-RAONAR

Per un dia seré sincer. Estem a la setmana que em toca fer un escrit de filosofia i per variar no tinc cap tema per escriure. Aquest cop per això m’he proposat no perdre o estar-me temps pensant el tema … Continua llegint →
23:44
Jo i el windsurf
» ‎ EN-RAONAR

Fa dos estius, un amic em va convèncer per a provar un esport que mai m’havia cridat gens l’atenció, el windsurf. Tot i que al principi no ho tenia gaire clar ja que gairebé no sabia ni en que consistia … Continua llegint →
23:34
2n de Batxillerat
» ‎ EN-RAONAR

Ens enfrontem a l’últim curs de Batxillerat, l’últim curs abans de fer les proves per entrar a la Universitat. Penso, com la majoria, que aquest és el curs més difícil, ja no dic per la feina que ens posen els … Continua llegint →
20:04
No és un adéu per sempre
» ‎ EN-RAONAR

Aquí, asseguda a la seva habitació, estic pensant en el meu avi Eduard. Aquest migdia hem dinat junts i pensar que ha sigut l’últim cop que l’he vist em trenca el cor. Hi havia tantes coses que li havia de … Continua llegint →

18:32
Himmler y los animales
» ‎ El café de Ocata

Himmler: "Nosotros los alemanes somos los únicos que nos mostramos correctos con los animales"
17:47
Por qué no hay que fiarse de Bruselas
» ‎ El café de Ocata

Cuenta Voltaire en el suplemento del artículo "Dios" de su Diccionario filosófico que en Bruselas se tenía por cierto que un conejo había tenido media docena de gazapos con una gallina. Y después no quejamos de la política agraria común.
15:39
Doris no quiere ser "dama"
» ‎ El café de Ocata

En 1992 el gobierno británico le ofreció a Doris Lessing el título de "Dama" del Imperio. Ella rechazó el honor en esta carta dirigida a Alex Allan, Secretario Privado del Primer Ministro John Major:
24th November, 1992
Dear Alex Allan,
I am sorry I did not reply earlier, but I was in the States.
Thank you for offering me this honour: I am very pleased. But for some time now I have been wondering, "But where is this British Empire?" Surely, there isn't one. And now I see that I am not the only one saying the same.
There is something ruritannical about honours given in the name of a non-existent Empire.
And there is another thing. When young I did my best to undo that bit of the British Empire I found myself in: that is, old Southern Rhodesia.
And surely there is something unlikeable about a person, when old, accepting honours from a institution she attacked when young?
And yet...how pleasant to be a dame! I would adore it. Dame of what?
Dame of Britain? Dame of the British Islands? Dame of the British Commonwealth? Dame of ....? Never mind.
Please forgive my churlishness. I am sorry, I really am.
Yours sincerely,
Doris Lessing

Vía Letters of Note

13:57
Informe Derecho a aprender
» ‎ Aprender a Pensar
La Agencia Española de Cooperación (AECI) y la ONG Entreculturas han presentado el informe Derecho a aprender. Educación de calidad, educación transformadora, cuyo objetivo es poner de relieve la importancia de la calidad educativa.

Este informe de la ONG Entreculturas y la Agencia Española de Cooperación pone de manifiesto que cerca de 250 millones en edad de cursar Educación Primaria no saben leer, escribir, o hacer operaciones. Los principales motivos son: la falta de acceso a la educación, el abandono temprano de la escuela y la calidad insuficiente de la educación que reciben.

El informe ofrece una aproximación integral al concepto de calidad educativa y analiza sus características, aunque se centra de manera especial en la equidad y la participación. Plantea los factores que inciden en su mejora, la importancia de las evaluaciones y sus principales limitaciones y potencialidades. También presenta algunas estrategias y propuestas
orientadas a la mejora de la calidad educativa.

Finalmente, el informea aborda tres proyectos concretos:
- El Programa de formación permanente de docentes del Centro de Formación Padre Joaquín, de Fe y Alegría en Venezuela.
- La implementación del sistema de mejora de la calidad educativa en el
  centro educativo Fray Luis Amigó de Fe y Alegría en Colombia con el fin de integrar a alumnos con necesidades especiales.
- Las experiencias educativas de los colegios La Paz (Albacete) y Padre Piquer (Madrid), situados contextos de pobreza y exclusión social, que apuestan por la innovación educativa.
Descargar el informe Derecho a aprender. Educación de calidad, educación transformadora

11:59
Ni muerto ni de parranda
» ‎ Boulé
Recibía el pasado fin de semana un correo de uno de los lectores más veteranos de esta web, preguntando por si hubiera llegado ya el final de la misma. Nada más lejos de la realidad: no está en los planes que la web desaparezca, pero sí que se resiente en la actualización de contenidos del blog. El motivo es fácil de explicar: la frecuencia de años anteriores es imposible de mantener por diversos cambios personales y laborales. Cuento con menos tiempo en el instituto y también en casa, por lo que no siempre llego a volcar por aquí las discusiones del aula, que son la principal fuente de inspiración de esta bitácora. Así que hay boulesis para rato, aunque el blog estará durante un tiempo, seguramente largo, con una frecuencia de actualización bastante menor. Y el motivo de mantener la web activa es sencillo de entender: afortunadamente, hoy en día boulesis es mucho más que un blog, y cuenta en la sección de didáctica con recursos educativos que pueden resultar de interés. En cualquier caso, que nadie piense que este parón estaba planeado, porque lo que no faltan son precisamente planes para la página.

El primero de ellos, consistía (y consiste) en festejar como se merece el décimo aniversario de la web. Con motivo del mismo, llevo un tiempo haciendo una tarea de recopilación doble: por un lado las mejores anotaciones y por otro todas las relacionadas con los derechos humanos. Este trabajo de selección se ha concretado en dos textos que están disponibles para Kindle al módico precio de 1 euro, céntimo arriba céntimo abajo en función de la cotización con el dólar. Los enlaces directos a ambos textos aparece a continuación:
- Anotaciones filosóficas
- Los derechos humanos: un comentario filosófico
Estoy tratando de ver cómo se pueden publicar ambos libros en otras plataformas (google books o Itunes) pero de momento me conformo con Amazon. Entre otras cosas por la falta de tiempo que comentaba antes: ando también pendiente de que se realice la información armonizadora de las pruebas de acceso, para publicar una nueva versión de los apuntes de Historia de la Filosofía para Castilla y León, totalmente actualizada a los cambios que, según adelantaron en la última reunión, iban a aparecer. Y por si todo esto fuera poco, debería estar a puntito de llegar un cambio radical en el aspecto de boulesis, con una nueva versión de la página que llevamos anunciando años, pero que parece que podrá estar lista para finales de 2013 o inicios de 2014.

Y para terminar: se lanzó hace algo más de un mes el concurso de Mastechofía, que ha sido un fracaso rotundo de participación. Chof, chof: así ha sido el nivel de participación. No sé si porque la idea no resultaba suficientemente clara, porque no pude promocionar el asunto en las redes sociales como hubiera merecido o simplemente porque no interesaba. El caso es que ahí están, Platón y Aristóteles, huérfanos de alguien que desee tenerles encima de su estantería, librería o mesa de trabajo. Todo un detalle que mezcla artesanía y filosofía, y que no merece terminar en manos de quien lo compró con otras intenciones. Así que, como se acerca ya la navidad relanzamos un concurso mucho más sencillo: basta con que cualquier visitante asiduo envíe una felicitación por el décimo aniversario de la web, indicando sencillamente qué es lo que más le ha gustado/ayudado/servido (póngase el participio que proceda) en estos diez años de andadura filosófica. El plazo para enviar las felicitaciones terminará exactamente dentro de un mes, el 18 de diciembre. Entre todas las recibidas sortearemos ambas figuras. El mejor procedimiento para hacernos llegar tu texto: el formulario de contacto de boulesis. Esperemos que en lo que llega la fecha logre un poco más de tiempo para publicar alguna de las ideas y discusiones que me rondan la cabeza.

10:14
Classe 24
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 24 sobre la filosofia d’Epicur (l’aproximació positiva al plaer). Classe 24

0:31
La esfinge
» ‎ El café de Ocata

En realidad la esfinge no invitaba a resolver intrincados misterios, sino lo que tenemos delante de los ojos, la superficie de las cosas, si se quiere. Pero para ver con claridad hizo falta un Edipo, al que Sófocles describe como un ignorante. Hay un detalle de suma importancia en su ignorancia: era cojo y posiblemente caminaba apoyado en un bastón. No tenía más que bajar la mirada para ver la deformidad de sus propias piernas y responder acertadamente al enigma. La respuesta era "el hombre"
Al nombrar al hombre, Edipo nombra su deformidad y la desgracia que lo acompaña. “Tu suerte –le dice el adivino Tiresias- ha sido descifrar el enigma que te ha perdido”. En este sentido Edipo nos muestra la frágil experiencia del triunfo de una razón inconsciente de sus propios límites. Con el desarrollo del mito, no acabamos de saber de quién ha sido exactamente la victoria, si se trataba de un enfrentamiento justo o de un mero juego. Pero sospechamos que lo que recoge la respuesta de Edipo, es la tragedia que contiene su propia biografía.
0:15
El futuro de la lectura
» ‎ El café de Ocata

Elwin Brooks White escribió un corto ensayo en 1951 titulado The Future of Reading. Es un libro pesimista, como todos los que se escriben sobre el futuro de la lectura. Escribe, por ejemplo, lo siguiente: "En los institutos y las universidades en estos tiempos audiovisuales, hay una duda creciente sobre el futuro de la lectura: la de si el mundo de la impresión está conociendo sus últimos días." Pero con estas cosas quizás merezca la pena ser pesimista... para evitar que nos pase como a aquel pavo que reunió a todos los animales de la granja para darles un discurso en defensa de los granjeros, que tanta diligencia ponían en cuidar de todos ellos. El discurso tuvo lugar la víspera de navidad, mientras el granjero afilaba el cuchillo de matarife.

noviembre 17, 2013
23:24
El Parlament aprova una resolució en defensa de la filosofia
» ‎ Orelles de burro

Han estat unes llargues negociacions paraula a paraula perquè no es diluís el contingut que (AdHoc, GDF, SCF, UB, alumnes del màster) li voliem donar ... Tanmateix, quan el tràmit de la LOMQE està a punt d'acabar i, una vegada més (article de Nasarre, ...), amb la pintoresca oposició del PP al ministre del seu govern (que obtindrà, entre d'altres medalles, la d'acabar amb l'especialitat de filosofia).
És la crossa que permetrà seguir lluitant per la filosofia a secundària. Ni més, ni menys.

12:25
EDUCAR COMPETENCIALMENT .UNA QÜESTIÓ ENTRE PROFESSORAT I ALUMNAT
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

El video explica el que s'anomena ensenyament constructiu. S'explica que cal superar el model vigent fins ara de la repetició i classificació dels alumnes en bons i dolents simplement determinant clarament la funció dels objectius que es proposen i es volen aconseguir en l'aprenentatge. He trobat el video en el blog de didàctica de la filosofia.

Darrerament crec que l'educació requereix molt de noves formes d'aprenentatge i no tant de noves formes tecnològiques encara que aquestes puguin ajudar en el procés d'aprenentatge d'avui. Un aprenentatge relacional , comparatiu, significatiu, requereix d'alumnes interessats no en memoritzar i repetir velles fòrmules. La filosofia pot tenir i crec que ha de tenir un paper molt important en aquest procés de construcció del coneixement com a comunicació i no simple recollida d'informació.
Com expliquem ? Com avaluem ? Com ajudem en els procés d'aprenentatge ? Arribo a classe obro el canó de projecció i projecto un dibuix sobre el mite del carro alat , això permet parlar del dualisme platònic. Alguns alumnes pregunten sobre el que sugereix el tema : això vol dir que Plató creu en les ànimes ? I si la teva ànima no arriba al màxim coneixement pots reencarnar-te en gos o gat ?

Les classes molts cops de filosofia acaben sent un repte per incloure continguts sense que es manifesti en cap cas aquesta interacció entre el que expliquem , el com ho expliquem i el que l'alumnat integra en el seu aprenentatge. Un exemple d'això el veig cada dia en les classes quan la lluita personal amb els continguts sembla que molts cops siguin motiu suficient per dir "jo he decidit fer história perquè no sóc capaç d'entedre la filosofia ". El repte comença aleshores per mi per evitar badalls, distraccions, desmotivacions, absències , ... Com aconseguir-ho ?

Les activitats que proposo molts cops les corregim a classe per educar en l'auto correcció però com aprendre del que no sé fer ?
Si la meva preocupació consisteix en formar-me amb tècniques i suports que puguin fer més agradable la informació que transmeto vaig malament perquè no arribo a un tipus de "Roberto" com diu el video que només em pregunta " això entrarà a l'examen ? ". Per això dissenyar clarament el que vull aconseguir marcant els objectius que busco m'hauria de permetre que tot l'alumnat entengui el que vull conseguir . Més enllà de les idees de Plató està el que aquest pensador i pensament poden oferir a una persona en la seva vida pròpia i personal ... No és fàcil quan tenen la cultura del llibre de text i del saber com una excel·lencia que demostra la competitivitat del professorat en el centre.
Una interessant reflexió que adjunto al video és la de la professora Maite Larrauri a qui vaig llegir ja fa anys i vaig utilitzar en les meves classes. La metodologia que feia servir era que l'alumnat llegis el llibre en funció del tema que li cridés l'atenció: la felicitat de Spinoza, la llibertat d'Arendt, la poténcia de Nietzsche, l'amistat de Ciceró, l'educació de Dewey, la guerra de Weil, el desig de Deleuze . A continuació els hi donava un guió de treball amb preguntes vinculades a la comprensió lectora , a una interpretació de les setències que apareixen en els llibres , una anàlisi denotativa i connotativa de les imatges que el dibuixant Max complementava.

12:01
La lección de August
» ‎ Vida de profesor

Nube de Tinta ha publicado un interesante libro para jovencitos titulado La lección de August, de la escritora y diseñadora R. J. Palacio. Cuenta las vicisitudes de un niño cuya deformidad facial despierta el cruel rechazo de algunos compañeros de clase, a pesar de lo cual August -nombre del protagonista- tratará de integrarse en la […]

noviembre 16, 2013
17:57
SOBRE EL SUICIDIO
» ‎ Materiales para pensar

Luis Roca Jusmet

En pocas semanas leo dos noticias relativas al tema del suicidio :
La primera fue la muerte de una prostituta explotada y agredida cotidianamente por su marido-proxeneta. Su hijo pequeño vivía con los abuelos en el país de origen.
La segunda que la primera causa de muerte violenta en España es el suicidio.
Pero sobre lo que quiero reflexionar es sobre los comentarios que respectivamente hicieron dos poderes fácticos. El primero es de un jefe de policía y el segundo de un psiquiatra.
El jefe de policía se extrañaba que "una mujer joven, con un hijo pequeño y toda una vida por delante, decidiera matarse." Es impresionante como se puede tener esta ignorancia de la condición humana. Cuando se vive en el infierno ¿ vale la pena vivir ? No es difícil imaginar la vida de esta mujer. Trabajar a destajo con hombres que la trataban como un objeto de placer, sin el más mínimo respeto. Angustiada por cubrir el cupo para no recibir la plaza diaria ( igual la recibía de todas maneras). Un hijo del que no podía disfrutar. Sin futuro.Aquí habría que plantearse las medidas cosméticas y no radicales con que se trata esta cuestión desde las instituciones.
En el segundo caso un psiquiatra dice que los que suicidan son, en casi todos los casos enfermos mentales. Hay que volver a Foucault para entender lo terrible de este poder psiquiátrico, heredero del poder sacerdotal. Si antes el mal era el pecado hoy lo es la anormalidad. Son los psiquiatras y los psicólogos ( los poderes "psi") los que deciden quien son anormales. Son los enfermos mentales o los que sufren trastornos. El concepto de enfermo mental es discutible. Me parece que las enfermedades son físicas y en este caso son del cerebro. Los psiquiatras quieren, por supuesto, reducirlo todo a causas físicas. Piensan que el que se suicida tiene una tara genética.

Pero lo que ocurre es que hay causas sociales del suicidio. Por ejemplo, la crisis sabemos que aumenta los casos. También hay causas personales. Alguien puede estar desesperado. ¿ es la desesperación una enfermedad ?
Camus decía ( es lo que he oído) que el único problema filosófica era el del suicidio. Tiene su lógica : saber si la vida tiene sentido o no. Pero lo único que es filosófico es la reflexión, no la pregunta ni la respuesta que cada cual se hace. Que depende de factores biográficos y sociales. Pero los psiquiatras ( o algunos) esto no les importa. Lo único que les importa es, como dice Nikolas Rose, el gobierno de las conductas a través del cerebro. No plantearse problemas sociales ni entender lo que vive cada sujeto. El suicidio es el final de un drama personal y es también un drama social. Pero lo único que importa aquí es poner en marcha los recursos sociales para evitar las causas sociales. Y esto es un problema político, no psiquiátrico. El resto son decisiones personales que hay que respetar. La vida no tiene un valor en sí misma. Están de acuerdo las religiones, que le dan un valor trascendente. También lo estamos los no religiosos, que creemos ( por lo menos yo) que es cada cual el que debe dar a su vida el valor necesario para que merezca la pena vivir. El derecho a la eutanasia y el derecho al suicidio son derechos individuales que hay que reconocer.
noviembre 15, 2013
22:28
LA LIBERTAD REPUBLICANA
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet

Un conocido mío, muy izquierdista él, me dijo que Philip Pettit era un "republicano de derechas". Parece mentira como se instalan los prejuicios en nuestro imaginario. Este comentario me había prevenido contra la lectura de Pettit, sin ni siquiera darme cuenta. Dado que José Luis Moreno Pestaña, un amigo mío lúcido y con gran libertad de juicio, lo citaba en varios de sus fecundos escritos, me animé a leerlo. He leído una parte de "Libertad y gobierno : republicanismo. Me he encontrado con un trabajo denso y muy interesante. Voy a resumir aquí la primera parte, la que habla de la libertad republicana, y plantear algunas reflexiones que me sugiere.
Pettit plantea que quiere salir de un falso dilema: el que estableció Benjamín Constant al discriminar entre la libertad de los antiguos y la libertad de los modernos. A la primera le llamó libertad positiva y a la segunda libertad negativa, distinción que ha sido muy aceptada en el mundo académico. La libertad positiva es la posibilidad de participar en la vida comunitaria y la libertad negativa la de sufrir interferencias externas para hacer lo que uno decide. Hay también en la libertad positiva, la de los antiguos, una concepción del autodominio personal : no ser ni un esclavo de las propias pasiones ni de los otros. Es, por tanto, una concepción más comunitarista y más virtuosa. La libertad de los modernos es la que defienden los liberales, por ejemplo Isaac Berlín, y parte de una visión individualista del ser humano y de la importancia que cada cual pueda realizar su proyecto personal.

Pettit plantea que la tradición republicana recoge una tercer planteamiento, en el que en esta polarización queda diluida. Es la libertad como no-dominación, la libertad contra los poderes absolutos. Esto podría coincidir con la llamada libertad de los antiguos pero no es exacto. En primer lugar porque no se identifica exclusivamente con al participación política. En segunda lugar porque no va ligado a un ideal de virtud. Se trata de que nadie nos pueda dominar, pero en el sentido de que no pueda interferir arbitrariamente en nuestras vidas. Podría entonces suponerse que es lo mismo que la libertad como no interferencia pero tampoco es así. La palabra clave es arbitrariamente. Detrás de este término hay una cuestión clave en los planteamientos de base. La libertad como no interferencia parte de una dicotomía entre la libertad y la ley. La ley es mala, porque es un obstáculo, pero es necesaria como mal menor. Detrás de la concepción republicana de la libertad como no dominación hay un planteamiento de que la ley bien entendida es lo que posibilita la libertad. Porque la libertad no es algo natural, es un producto social.
La idea de la libertad como no-interferencia es la propia de la tradición liberal, tanto en sus formulaciones absolutistas ( como la de Hobbes) como en las no absolutistas (como la Bentham o actualmente la de Rawls).
Pettit señala otros aspectos. Uno es que hay que hacer constar que tanto para los liberales como para los republicanos premodernos la libertad es elitista, desde el punto de vista que solo concierne a los propietarios. Otro es que algunos filósofos anteriores a la Ilustración, como Maquiavelo y Spinoza anuncian una concepción interesante de la libertad, entendida como poder. Y el poder implica no ser dominado por otro.
Para Pettit la libertad como no-dominación no coincide con el ideal político de la autonomía, no porque sean incompatibles sino porque le parece demasiado maximalista. Hacia la autonomía hay que tender, pero no la podemos presuponer. Sería demasiado ambicioso, dice Pettit, hacerlas coincidir.
¿Cuales son las ventajas de la libertad como no-dominación sobre la libertad como no-interferencia ?
Para Pettit lo que hay que posibilitar que las instituciones puedan intervenir para garantizar la no-dominación. Hace falta discriminar entre la no-interferencia con la interferencia arbitraria. Es esta última la que siempre es mala, no la anterior. La dominación no niega la interferencia sino un dterminado tipo de ella, que es la interferencia arbitraria.
La independencia no deja de ser un mito : nadie es independiente, a lo máximo que podemos y debemos aspirar es a la autonomía con respecto a los otros. Tzevan Todorov tiene precisamente reflexiones muy interesante sobre lo ilusorio y lo negarivo de este ideal contemporáneo.
Las reflexiones de Pettit me han parecido muy interesantes. Su concepto de libertad como no-dominación me parece clave, tan útil como clarificador.
Leyendo a Pettit no he podido dejar de pensar en el último Foucault. Quizás la asociación me la dejó José Luis Moreno Pestaña en su libro Foucault y la política, en el que habla de Pettit. No lo sé. En todo caso yo lo he relacionado con una entrevista a Foucault en la que dice que las relaciones de poder aveces son inevitables y no tienen que ser necesariamente malas. Lo son cuando implican dominación.
También lo he relacionado con Castoriadis, como si este ideal de autonomía que a Pettit le parece deseable pero algo maximalista fuera el que plantea el anterior. Aunque difieren, eso sí, en que Pettit es un firme defensor de la democracia representativa y Castoriaidis de la directa.
Me parece que es en la tradición republicana donde hemos de buscar la referencia para una pauesta política de la izquierda. Pettit nos marca el camino adecuado. Con aportaciones como las de Foucault y Castoriadis podemos, además, enriquecer el debate.

20:17
El sentiment d'absurditat (Camus).
» ‎ La pitxa un lio

Però, si és difícil de fixar l'instant precís, el pas subtil en què l'esperit ha apostat per la mort, és més fàcil d'extreure del gest mateix les conseqüències que suposa. En un cert sentit, i com en els melodrames, matar-se és confessar. És confessar que la vida ens sobrepassa o que no la comprenem. (...) Matar-se és solament confessar que la vida "no val la pena". Viure no és mai fàcil, és clar Continuem fent els gestos que l'existència exigeix, i continuem fent-los per moltes raons, de les quals la primera és l'hàbit. Morir voluntàriament suposa que s'ha reconegut, ni que sigui d'una manera instintiva, el caràcter irrisori d'aquest hàbit, l'absència de tota raó profunda per a viure, el caràcter insensat de l'agitació quotidiana i la inutilitat del sofriment..
¿Quin és, doncs, aquest sentiment incalculable que priva l'esperit del son necessari per a la vida? Un món que podem explicar, encara que sigui amb males raons, és un món familiar. Per contra, en un univers de sobte desproveït d'il.lusions i de llum, l'home s'hi sent estranger. Es tracta d'un exili sense remei, perquè no hi ha records d'una pàtria perduda ni esperança d'una terra promesa. Aquest divorci entre l'home i la seva vida, entre l'actor i la seva decoració, és pròpiament el sentiment de l'absurditat. Com que tots els homes sans han pensat en el propi suïcidi, podrem reconèixer, sense que calguin més explicacions, que existeix un lligam directe entre aquest sentiment i l'aspiració al no-res.
Albert Camus, El mite de Sísif, Edicions 62, Barna, setembre de 1987
19:54
Involucrats.
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Estamos inmiscuidos, involucrados, concernidos, inmersos, sumergidos, afectados por algo, en algo. Cabría desde luego distinguir y algunas de esas distinciones son tan exigentes que resulta difícil saber si producen desazón o desafío. No pocas veces las resolvemos considerando que todo es lo mismo o que da igual. No van con nosotros. Ello no altera su diferencia y a su modo hacen y a su manera nos constituyen. En todo caso, es curioso que nuestra actitud no sea inocua incluso para lo que significan y nuestra implicación es determinante para lo que son.
Hay cosas que si nos conciernen suceden de otro modo que si nos limitamos a desconsiderarlas. Y cosas que pasan a pesar de nuestra indiferencia, o gracias a ella. En definitiva, conviene tener en cuenta que la inoperancia es asimismo una forma activa de intervenir, como para Aristóteles la quietud es una forma de movimiento. La apatía no solo es aristocrática, también es muy colaboradora, hasta cómplice, al menos en ciertos sentidos. O puede serlo. Y acostumbra a ser bien eficaz. Para algo, para alguien, para algunos.
Pretender asistir a lo que ocurre como quien mira lo que acontece no es liberarse de ello, es formar parte del espectáculo en calidad de observador. De esta manera uno ocupa su lugar y a su manera es actor de un modo eficiente y propicia acciones y palabras. Las afirmaciones o asentimientos de Sócrates en los diálogos de Platón, o los que otros hacen de sus consideraciones, forman parte decisiva de los mismos, hasta el punto de que lo que dice Platón no ha de identificarse con lo que afirma Sócrates, sino con lo que se dice a través de lo que todos dicen y callan. Por eso es un diálogo. Y por eso estamos conminados, concitados, convocados a intervenir. También Sócrates es un personaje de los diálogos de Platón.
Hablamos del mundo, de nuestro país, de la realidad o de la gente con lo que estrictamente habría de denominarse falta de consideración. Considerar algo es un modo de contemplar en el que, sin limitarnos a ver, nos sentimos parte integrante y constitutiva de aquello de lo que parecemos distanciarnos para hablar. Formamos parte y estamos concernidos. Sin embargo, desde cierta desvinculación emitimos juicios en los que todo se ve involucrado menos nosotros mismos. Todo ha de cambiar, menos quien lo propone. Y entonces no es difícil ni incómodo resultar sentencioso. Y no es complicado sentirse especial. Uno no es como los demás. En efecto, en eso estamos. Y en eso es en lo que más nos parecemos.
Lo curioso no es sólo que es complicado nadar sin mojarse, lo interesante es que no hay modo de hacerlo sin moverse. Es decir, sin producir algún desplazamiento, alguna corriente, algún efecto. Por muy refugiados o escondidos, por muy leve que sea la actividad, por muy silenciosa, por muy firme que sea la tierra, a nuestro modo siempre estamos inmersos o sumergidos. Ello no significa que no haya formas diferentes, intensidades varias, complicidades o colaboraciones menores, contribuciones mejores, lo que ahora subrayamos son las ondas, las turbaciones y las turbulencias que nuestro mover siempre produce. Y los contornos que perfilamos con nuestra presencia y existencia.
Huir del mundo es una forma concreta de estar en él, no participar, sobre todo en ciertos asuntos, de ciertos asuntos, es una manera en ocasiones bien noble y digna de acción, pero no siempre. Lo decisivo es no quedarse en la ingenuidad, por cierto cada vez menos frecuente, de que situarse al margen no es ya una contribución. Quizá la de alterar, afectar o hasta dislocar lo existente. Tal vez no menor que la de incluirse o involucrarse. Y en ocasiones, mejor. Pero ello comporta a su vez una elección, una decisión, más o menos explícita. O tal vez una insurrección, o una resistencia, o una impugnación. En todo caso, una intervención. Y conviene saberlo.
Sin embargo, podríamos estar concernidos por cuanto nos envuelve, afectados por un límite no simplemente exterior, sin que de cualquier manera quede claro que, a pesar de controlar nuestros movimientos, los efectos y el funcionamiento no siempre sean los previstos. La claridad y la luminosidad varían, pero tanto dentro como fuera de la caverna no parecen las más adecuadas. El aspecto de las cosas se modifica, nuestra relación con ellas también. La posición, la situación, nos inducen ya a un punto de vista. Y no sólo es una perspectiva, es todo un conjunto de fuerzas que definen un modo de ser de la verdad. Así ubicados somos más tenidos que poseedores. Incluso liberados, no siempre la luz fulgurante del sol se corresponde con las posibilidades de nuestros ojos.
De una u otra manera vivimos sumergidos, lo que nos abriga no es un decorado, lo que nos entorna no es un mero depósito, estamos en el permanente aleteo de lo que nos hace volar y respirar, de lo que nos permite nadar o caminar. Ya no es posible satisfacerse en la estética del ahogado. Estamos con otros en un abrazo que es la danza de la vida, el intercambio de la palabra. Nos afectamos mutuamente. Lo avista a su modo Gadamer. Vivimos en conversación. Y la conversación no es simple explicitación sino una exposición manifiesta de “la tentación reiterada de sumergirse en algo con alguien”. Y no pocas veces lo preferimos a permanecer asépticamente asentados en una mirada que forma parte del paisaje. No se trata en todo caso de estar hundido, sumido o enfangado, cabe también darse, entregarse o comprometerse.
Ángel Gabilondo, Inmersos o sumergidos, El salto del Ángel, 15/11/2013
19:39
Les noves formes de racisme.
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Por racismo, en sentido estricto, debe entenderse una ideología que en el siglo XIX sostuvo la superioridad natural de la raza blanca. Hoy, aquella idea de raza es considerada sin valor científico alguno. Así, en un sentido propio, no se puede hablar de racismo contra árabes o judíos, puesto que los árabes no son ninguna raza –los hay rubios y de ojos azules, como los circasianos-, ni tampoco lo son los judíos –hay judíos negros, los falashas-. Ningún antropólogo físico consideraría aceptable la idea de que los negros constituyen una raza. Ni siquiera se emplea bien la noción de xenofobia, puesto que los gitanos –que tampoco son ninguna raza- no son extranjeros (xenos).El término clave que se oculta tras lo que se da en llamar actitudes racistas es el de diferencia. Hay racismo cuando una determinada peculiaridad es percibida por aquel grupo que entra en contacto con ella como signo de inferioridad, amenaza o anomalía. Esto puede aplicarse a cualquier individuo o grupo diferenciado que la comunidad hegemónica entienda como encarnado de cualidades intrínsecamente negativas o anormales, y al que se puede atribuir la responsabilidad imaginaria de ciertos males que afectan a la mayoría y que se cree desparecerán sin esos demonizados elementos.La europea en general, y la nuestra en particular, ha demostrado a lo largo de siglos, que es un ejemplo perfecto de sociedad persecutoria. Es decir, de sociedad que requiere permanentemente tener a alguien a quien inculpar de todo en general y, en nombre de ello, a quien asediar a veces hasta el exterminio. El hostigamiento de estos días en todo el continente contra minorías étnicas tradicionalmente perseguidas (…) demuestra el grado de vigencia de estos mecanismos de apartheid, de igual modo que a los leprosos y apestados de otros tiempos les han sucedido los portadores del virus del sida.A estos estigmatizados de siempre se vienen a sumar ahora nuevas figuras. Junto a la del sectario, una de las más interesantes es la del drogadicto, un ser altamente nocivo que, por lo que se ha visto estos días, lleva escrita su condición en la cara, lo que ya es motivo más que suficiente para lincharlo. (…) Estos dispositivos de acoso y marginación son aprendidos ya en la escuela. En todo colegio hay niños que son objeto de burlas o agresiones por sus compañeros. No existen brotes de racismo. Lo que existe es una intolerancia endémica, crónica y estructural, que es parte conformante de un modo de vida, el nuestro, que exige tener a mano siempre alguien a quien matar a patadas o quemarle la casa en un momento dado. Los skinheads apalean, en última instancia, a personas –vagabundos, travestidos, punkies- que previamente una sociedad fanatizada ya había marcado con una cruz de tiza en la espalda. Manuel Delgado, Los nuevos racismos, El Periódico de Catalunya, 09/10/1991 (extracte)

13:40
Crónica parlamentaria: De Fueyo a Villar Palasí
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No seré yo quien reivindique las Cortes franquistas como modelo parlamentario, pero me van a permitir recordar dos momentos de las mismas... .
El primero tiene como protagonista a uno de los intelectuales más interesantes del franquismo, Jesús Fueyo, que llegó a ser presidente del Instituto de Estudios Políticos y buen amigo de Carl Schmitt (ese jurista tan derechas con el que tanto se carteó Tierno Galván). En cierta ocasión el general Camilo Alonso Vega, a quien a sus espaldas se referían como Camulo, pronunció un discurso cuartelario. Jesús Fueyo se puso en pie para replicarle: «Mi general, estoy a sus órdenes pero no a sus opiniones». De Fueyo es la expresión "erótica del poder" y esta joya: "la decadencia de la metafísica es la metafísica de la decadencia de Occidente".
El protagonista del segundo momento es Villar Palasí. En el debate de la Ley general de Educación de 1970, José Solís Ruiz, “Ministro Secretario General del Movimiento”, le soltó a Villar Palasí, ministro de educación: “¡Más deporte y menos latín!”. Villar Palasí, un hombre muy culto, que hablaba doce lenguas, incluyendo el valenciano, que era su lengua materna, y tres dialectos del chino, haciendo referencia a la ciudad natal de Solís, le respondió: "Gracias al latín, los nacidos en Cabra se llaman egabrenses".

12:06
Apocalípticos e integrados
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Es tracta d'un conjunt d'assajos que avui dia ja han esdevingut clàssics (el llibre va ser publicat per primer cop l'any 1964), del filòsof italià Umberto Eco. Tot i que part de les visions exposades en aquest llibre han quedat superades pels actuals avenços tecnològics, la seva percepció lúcida i crítica de la situació cultural dels anys 60 ens dóna pistes sobre com interpretar a nivell sociològic qüestions que segueixen interpel·lant-nos avui dia pel que fa a l'anomenada "cultura de masses". La denúncia, en certs passatges, és força explícita i contundent: la cultura de masses tendeix a uniformitzar i adoctrinar un públic acrític en favor del sistema, fins i tot quan a aquest públic se li fa pensar que està escollint. D'altra banda, hem d'anar amb compte quan decidim caracteritzar aquest públic acrític: l'intel·lectual crític, el filòsof o el sociòleg mai no s'ho podran arribar a mirar a un nivell absolutament objectiu, des de l'exterior, perquè ells mateixos s'han d'apropar com a públic a les obres de consum massiu que pretenen analitzar. D'aquí el plantejament del títol sobre aquestes dues postures bàsiques que el crític pot adoptar. Des d'un prejudici que pot esdevenir discriminatori i aristocràtic, l'apocalíptic acusa la cultura de masses de difondre una cultura homogènia i emotivitzada a un públic no conscient d'aquest fet, de plegar-se a les exigències dels mercats des d'una perspectiva passiva que universalitza una visió superficial de la realitat i que, per tant, acaba estenent una cosmovisió bàsicament conservadora. En cavi, l'integrat defensa l'element democratitzador i formador de la cultura de masses, el seu potencial emancipador; defensa també el rol divulgador d'aquest tipus d'obres i, en general, observa el fenomen com a símptoma de normalitat. El que Eco pretén en els assajos que formen el llibre és apropar les dues posicions, des d'una postura que pretén ser intermèdia, tot i que no sempre ho aconsegueixi. La majoria de vegades no arriba a conclusions definitives, sinó que deixa camins oberts a la reflexió; però, en tot cas, les anàlisis que realitza de certs productes del moment i les tendències que descriu resulten del tot interessants des de la perspectiva actual.
Continguts: La primera part del llibre observa la qüestió sobre "nivells de cultura", intentant establir la diferència (molt més ambigua del que pot semblar) entre massa i elit cultural. Aquí és on es plantegen direccions per a l'anàlisi i es descriuen les postures apocalíptiques i les integrades. Aquest plantejament continua amb un assaig sobre el mal gust i el concepte de Kitsch que planteja constants diàlegs i intercanvis entre la cultura de consum i l'avatguarda cultural. A mig camí, l'esnobisme com a vici de la classe mitjana també queda plantejat. L'anàlisi del còmic "Steve Canyon" tanca aquesta secció com a reflexió sobre els tipus i estereotips que transmet cert tipus de cultura popular. La segona part del llibre, titulada "Personatges", analitza la creació d'estereotips i tipus universals en la narració, i analitza el fenomen en dos casos pràctics extrets del món del còmic: Superman com a mite conservador i el món dels Peanuts com a imaginari de la condició humana. L'última part del llibre analitza la cultura audiovisual, amb diversos assajos dedicats a la música de consum, a la ràdio i a la televisió.
M'agrada: L'optimisme i la profunditat reflexiva de la proposta en conjunt. Més en concret, la seva exposició sobre el món de Charlie Brown, les virtuts del qual queden fins i tot més destacades en contraposició als mites de superheroi. L'últim dels assajos, Los nihilistas flamantes, que esdevé una miscel·lània altament original i imaginativa de diversos temes i reflexions tractats en el llibre.
No m'agrada: Algunes parts de l'assaig no suporten gaire bé el pas del temps, per exemple en la seva anàlisi d'obres com les pintures de Boldini o Il Gatopardo de Lampedusa que, al meu parer, cal redescobrir i revalorar a mesura que ens en distanciem cronològicament. En aquest tipus de passatges, Eco s'alinea implícitament amb el to dels crítics highbrow que ell acusa d'apocalíptics.

6:17
Debilitat per Lafargue.
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Paul Lafargue
Javier Krahe tiene nuevo disco y a propósito de la promoción lo entrevistaban el otro día en la SER. Justo cuando comenzaba el cónclave socialista. Y la conversación comenzaba con Cuervo Ingenuo, es decir, el mejor análisis que nadie ha hecho nunca del felipismo. Incluso del zapaterismo que llegó después. O de la fase actual del PSOE. Casi se ha convertido en una canción intemporal: el PSOE lleva treinta años marcándonos goles. Fue gracioso o irónico: la SER, Krahe, Cuervo Ingenuo y una reunión socialista que terminó con la promesa de que, en 48 horas, han visto la luz y se han hecho rojos, muy, muy rojos.
Pero lo que más nos interesa es que Krahe ha sacado del olvido a Paul Lafargue: su disco se vende en formato CD+libro y el volumen escogido es El derecho a la pereza del tal Lafargue. Por contextualizar, unos datos anecdóticos, curiosos, casi cotilleos, nada trascendentes del autor: se casó con la hija de Carlos Marx y con ella también se suicidó, de mutuo acuerdo, según lo habían planeado. ¿Qué mayor ejercicio de libertad que el de decidir el día de tu muerte? Pero es que Lafargue era un libertario. De los de verdad, de ésos de los que ya no nos quedan en España porque entre comunistas y fascistas se encargaron de liquidarlos. Y, si no, ¿qué fue de la CNT? ¿y del POUM? Los echamos mucho de menos. Sobre todo a los miembros del segundo.
Digo libertarios “de los de verdad” porque hoy, desgraciadamente, son otros los que proliferan. Sobre todo en EE.UU., pero cada vez con más ramificaciones en Europa. Son éstos.
Nosotros siempre hemos sentido debilidad por Lafargue. Es otra de las múltiples contradicciones de alguien que hace ya mucho tiempo heredó la enfermedad de Stajanov.
En principio, pensamos, aunque es intrascendente para el propósito de este artículo, Lafargue debería llevarse fatal con su suegro. De hecho, Marx rompió con los anarquistas y creó su propia Internacional, la Segunda, la Socialista. Aunque también es verdad que acabamos de leer en Historia de las ideas políticas, de Jean Touchard, que escribieron juntos el programa del Partido Obrero Francés. No lo tenemos muy investigado. Si alguien tiene más información, que nos la cuente, que para algo existe la posibilidad de comentar al final de estas líneas.
De todas maneras, lo que ahora nos interesa es su obra más conocida, por políticamente incorrecta, sugerente y utópica, empleado este último adjetivo tanto en su sentido más despectivo como en el más ilusionante. Empieza así:
"Una extraña locura se ha apoderado de las clases obreras de los países en que reina la civilización capitalista. Esa locura es responsable de las miserias individuales y sociales que, desde hace dos siglos, torturan a la triste humanidad. Esa locura es el amor al trabajo, la pasión moribunda del trabajo, que llega hasta el agotamiento de las fuerzas vitales del individuo y de su prole. En vez de reaccionar contra tal aberración mental, los curas, los economistas y los moralistas han sacro-santificado el trabajo".
Quizás sólo quisiera provocar. Pero, en realidad, la verdadera emancipación del proletariado no debería consistir sólo en recuperar el pleno dominio sobre su fuerza de trabajo, sino en no tener ni la necesidad ni la obligación de usarla. Si para curarse de la alienación religiosa había que acabar con Dios, para terminar con la alienación del trabajo, habría que liquidar con el mal que la genera.
El libro de Lafargue es una locura, sí, pero, a la vez, no deja de tener sentido. Ciertos mensajes son perfectamente recuperables para un mundo en el que ya ha habido varias crisis de sobreproducción y en el que sobra mano de obra o, mejor, necesita repartirse el poco trabajo que sigue habiendo. De hecho, detrás de las políticas de "trabajar menos (horas) para trabajar más (gente)", detrás de las iniciativas para la conciliación de la vida personal con la vida laboral subyace la negación del trabajo y la reivindicación de otras parcelas de la vida más placenteras y enriquecedoras.
Hablar de Lafargue y de Javier Krahe lleva, inmediatamente, a hacerlo también de Georges Brassens. A acordarse de algunas reflexiones y máximas, a las que acaban de publicarse reunidas en un libro, muchas de ellas muy “lafarguianas”, porque él mismo adoptó una filosofía "perezosa": “Dado que no me propongo atesorar dinero e invertirlo en negocios, no trabajo demasiado”, decía. Pero no sólo era una postura personal, su diagnóstico de la situación social del trabajador iba en la misma línea de Lafargue: “Es dramático que un hombre pueda depender de otro porque necesita comer, que se vea obligado a arrendar sus brazos a alguien que lo explota, que lo humilla”.
Éstas no sólo son cosas de anarquistas o de poetas. En el mundo académico también nos encontramos este tipo de ideas. Por ejemplo, en Ciudadanía y Clase Social, de Marshall y Bottomore, donde se cita a Patrick Colquhoun en un pasaje que me ha recordado mucho a Sostres, por su clasismo, por la satisfacción que le produce la existencia de pobres para sentirse rico, para creerse élite (me niego a enlazar un artículo que lo ilustre). Pero sín entrecomillo cosas que dice Colquhounl como ésta: “Sin una gran dosis de pobreza, no habría ricos, porque los ricos son los vástagos del trabajo, mientras que el trabajo sólo puede proceder de un estado de pobreza (…) Por tanto, la pobreza es un ingrediente necesario e indispensable de la sociedad, sin el cual las naciones y las comunidades no habrían alcanzado un estado de civilización”. Este autor entiende por “pobreza” la situación de aquel que, por su falta de reservas económicas, tiene que trabajar duramente para vivir. Trabajar vuelve a adquirir la condición de castigo, como en la Biblia.
Pero todo esto nos puede parecer muy ajeno. ¿Elogio de la pereza? ¿Abolición del trabajo? ¿Sólo trabajan los pobres? ¿El sistema necesita desarrapados que trabajen? ¡Pero si ahora trabaja todo el mundo! ¡Hasta las infantas de España quieren tener un empleo, porque quieren estar integradas, ser como todo el mundo!
Justó ahí está el problema: es el trabajo el que nos convierte en ciudadanos de pleno derecho. Lo decía esta semana Ramón Lobo, en un post que escribió en su blog a propósito del primer aniversario del ERE de El País que, como a centenares de periodistas, le dejó en el paro: "Perder un trabajo es una forma social de morirse, una oportunidad de asistir a tu propio funeral, ese sueño tan extendido para cotillear actitudes y frases de dolor".
Y eso nos vuelve a hacer hablar de Ulrich Beck. Porque creemos que en cierta manera recupera la filosofía de Lafargue con un tono mucho más contemporáneo que somos capaces de entender perfectamente. Podemos llegar hasta a estar de acuerdo con él. Beck se queja, no ya de que hayamos santificado el trabajo, sino de que lo hayamos convertido en lo que nos integra, en lo que nos convierte en ciudadanos. Todos los derechos de los que disfrutamos orbitan alrededor de nuestra condición de trabajadores. Y lo que propone es la creación de una sociedad que no tenga al trabajo en su centro, que no sea lo que integre, lo que nos convierta en sujetos con derechos civiles y sociales. Si no nos apresuramos y construimos una sociedad alternativa, España, sin ir más lejos, se convertirá dentro de poco en un país en el que más de un cuarto de la población estará excluida por el simple hecho de no tener trabajo.
Nuestra condición de ciudadanos debería estar única y exlusivamente ligada a nuestra misma condición de seres humanos. Y con esta idea enlazan también iniciativas como la renta básica.
Pero el poder no está muy por la labor de cambiar los criterios de integración social. Para ellos es un sueño que el ejército laboral en la reserva del que hablaba Marx siga creciendo para que los salarios continúen bajando y que sigan existiendo ciertos derechos (menguados) asociados a la condición de asalariados para que que creamos que nos merece la pena firmar un contrato, aunque sea con un salario de miseria. El objetivo es que sigamos pasando por el aro. Un aro cada vez más estrecho que nos obliga a tener una dieta cada vez más estricta.
Bonito paseo libertario desde Lafargue a la renta básica, ¿no os parece? Mucho mejor que otros viajes que nos ofrecen los economistas de la escuela anarco-capitalista. Eso creo yo al menos.
Cristina Vallejo, Contra el trabajo, fronteraD, 13/11/2013

noviembre 14, 2013
21:18
El papel de los padres
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Esta mañana en la salida de un instituto. Un grupo de alumnos, probablemente de primero de ESO, sale con un impreso en la mano. Un niño se lo entrega a su padre. "¿Qué tengo que hacer?", pregunta el adulto. "Rellenarlo", responde el niño, y añade inmediatamente: "... pero mirando de quedar bien". A mi este consejo filial me parece de lo más sensato. He estado pensando en él esta tarde mientras asistía a una conferencia sobre "El papel de las familias en la mejora de la escuela y del sistema educativo". Una conferencia que sólo me ha parecido seria en lo que tenía de obvio.
21:09
Franchise
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In Asimov’s tale, set in November 2008, democratic elections have become nearly obsolete. A mysterious supercomputer said to be “half a mile long and three stories high,” named Multivac, absorbs most of the current information about economic and political conditions and estimates which candidate is going to win.
En artículo completo en The Robots Are Here

18:25
Maite Larrauri: "la filosofia és fonamental a secundària perquè els joves aprenguin a caminar sols"
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by Max

Platón no quería que la filosofía se enseñara a los jóvenes. En el libro VII de La República, el personaje Sócrates le explica a Glaucón que a la filosofía hay que llegar tarde, no antes de los 35 años. De hacerse antes, la educación de los jóvenes se malogra.
Para que Glaucón le entienda, Sócrates establece una comparación. Imagínate –le dice– que un muchacho adoptivo ignora que lo es. Respetará a sus padres adoptivos, y la autoridad de estos prevalecerá sobre la de cualquier otra persona, mientras siga creyendo que ellos son sus verdaderos padres. Ahora bien, si descubre que no lo son, y al mismo tiempo se enfrenta a no poder saber quiénes son los verdaderos, dejará inmediatamente de obedecer a sus padres adoptivos, y se dejará arrastrar con facilidad hacia otras influencias.
Esto mismo es lo que sucedería si a un muchacho joven lo introdujéramos en la filosofía. Esta le enseñaría que aquellos principios en los que se ha basado su vida hasta el momento son falsos (como los padres adoptivos), y, no pudiendo conocer los valores verdaderos (porque es demasiado joven y eso requiere tiempo), se dejará llevar por “los principios del placer”. Se volverá discutidor, no aceptará autoridad ninguna (puesto que ha descubierto que están basadas en la falsedad), disfrutará rebatiendo ideas de los más mayores (ahora sabe cómo argumentar), se convertirá en alguien para quien la verdad y el bien no significan nada: para él, la verdad que se hace llamar tal sería mentira, y la auténtica verdad (como los auténticos padres), como si no existiera.
Con estos argumentos y otros parecidos han hecho valer sus razones quienes piensan que la filosofía no debe enseñarse en el nivel de secundaria, antes de la Universidad.
“Primum vivere deinde philosophari” dice una máxima latina. Como muchas otras sentencias y usos cotidianos de las palabras “filosofía” y “filosofar”, esta también deja implícito el sentido según el cual la filosofía es especulación, teoría, abstracción; en todo caso algo alejado de las actividades de la vida normal y corriente. Incluso cuando se dice “tómate las cosas con filosofía”, se alude a una paciencia fruto de la edad. Por eso primero hay que vivir y solo después filosofar, porque primero es estudiar y trabajar y tener experiencia y, en la madurez, llega el tiempo de la reflexión.
Pero, como filósofos hay muchos, utilizaré un texto de Kant para criticar a Platón. Entre ambos median alrededor de 22 siglos de distancia. Y sobre todo, en tiempos de Kant, se estaba gestando la primera revolución consciente de la humanidad. En plena efervescencia de esas nuevas ideas, cinco años antes de la Revolución Francesa, Kant escribió para un periódico un artículo que respondía a la pregunta ¿Qué es la Ilustración?. Defiende sin fisuras que los humanos poseen una razón que les permite dirigir sus propias vidas, si se atreven a ello. La libertad es cuestión de valentía, la que hace falta para contrastar con el propio entendimiento cualquier imperativo de carácter moral, religioso o terapeútico. Critica a una humanidad que todavía se comporta como si fuera menor de edad, que prefiere, por comodidad o por miedo, obedecer a otros antes que ser responsables de sí mismos.
by Max

“Como si fueran menores de edad”: porque no lo son, o más bien naturalmente no lo son. La minoría de edad es una relación construida históricamente, en la que, como en toda relación, hace falta dos partes: hay menores de edad porque hay quien se erige en tutor (y los tutores, desde luego, tienen interés en seguir siéndolo).
Esta relación es todavía más visible, según Kant, si pensamos en términos de diferencia sexual: son pocos los varones que osan pensar por sí mismos, pero de entre las mujeres no hay ninguna. Al margen del punto de vista estrictamente masculino que le lleva a hacer esa contundente afirmación (algún beneficio extraería Kant de su condición de varón), cierto es que hasta el siglo XX las mujeres han sido consideradas, todas ellas, "como si fueran menores de edad", y las que se han salido del molde han tenido que arrostrar serias dificultades.
Así pues, según Kant la totalidad de las mujeres y la gran mayoría de los varones se “apoyan en andaderas” para caminar; es decir, siguen las directrices de los tutores (ya sean estos médicos, sacerdotes, autoridades políticas o morales) para conducir sus vidas. Los tutores, conscientes de que no serán obedecidos si no es infundiendo una cierta cantidad de miedo, asustan a los comunes mortales sobre los enormes peligros de la libertad. Kant opina, sin embargo, que si se abandonan las andaderas, son posibles las caídas, pero no son graves, y, poco a poco, los humanos aprenderán a caminar sin ayuda, por sí solos.
Hoy en día es indiscutible que queremos para nuestros hijos una vida en libertad. Y la sociedad reconoce muy temprano la responsabilidad de los jóvenes, varones y mujeres, para votar, para trabajar, para pagar impuestos, para decidir dónde y con quién quieren vivir. Legalmente dejan de ser menores de edad mucho antes de lo que sucedía en tiempos pasados.
No podemos, como quiere Platón, dejarlos en la ignorancia acerca del papel crítico del pensamiento, pero tenemos que prepararlos para que se conviertan en buenos ciudadanos. No podemos seguir haciéndoles creer en la existencia de autoridades indiscutibles, pero necesitan un cierto entrenamiento para que efectivamente las caídas sin andaderas no sean irreversibles.
by Max

Kant piensa que se trata tan solo de quitar las andaderas y dejarse guiar por la luz de la propia razón, pero tres siglos después sabemos que no es tan fácil. Hay más autoridades que las visibles representadas por las instituciones políticas, culturales, religiosas, familiares o educativas. Los jóvenes obedecen a ciertas corrientes de opinión sin darse cuenta, sin ser conscientes de esta obediencia (también los adultos, sin duda, pero constatarlo es una argumento más a favor de la necesidad de la enseñanza de la filosofía). La supeditación a la moda es un ejemplo menor, pero tendría que darnos una idea de lo poco libres que son, aunque aparenten lo contrario. Y eso se aplica también a sus tempranas ideologías.
La filosofía como enseñanza obligatoria en los niveles de secundaria es fundamental para que los jóvenes aprendan a caminar por sí solos. Siempre que se cumplan algunas condiciones.
En primer lugar, sus contenidos curriculares tienen que ser eminentemente prácticos, es decir, lo importante es un saber hacer, un saber cómo más que un saber qué.En segundo lugar, hay que pensar que la filosofía está dirigida a una población muy amplia puesto que, afortunadamente, es una materia obligatoria en nuestro país. No puede ser pensada como una preparación a una carrera de filosofía, ni siquiera como una preparación a estudios universitarios.
by Max

La filosofía enseña un punto de vista, descubre, por así decirlo, que el mapa no es el territorio. Que nuestras vidas (nuestros territorios) están apoyadas en presupuestos, en creencias, en evidencias (los mapas en los que disponemos nuestras experiencias). Si los estudiantes aprenden a ver las premisas que con autoridad guían sus acciones, podrán adoptar un punto de vista crítico frente a ellas. Quizá se vuelvan más escépticos, pero la libertad con la que afortunadamente enfrentan sus vidas les da la posibilidad de guiarse a sí mismos sin ser unos cínicos.No se fiarán tan fácilmente de lo que otros hayan dicho o escrito, y se entrenarán en desvelar igualmente las premisas de sus propias evidencias, esas que, de tan arraigadas, no les permiten ver el mapa con el que representan su propio territorio.Pero en un mundo abierto a experiencias muy variadas, los chicos y las chicas jóvenes no están supeditados a los límites de sus tribus. Pueden viajar en todos los sentidos de la palabra, pueden explorar territorios que no son los que están marcados por los colores de sus mapas. Y eso tiene un enorme valor, independientemente de las opciones futuras de los estudiantes, porque la enseñanza obligatoria forma a ciudadanos.La escuela democrática tiene sus ideales: quiere que los ciudadanos mejoren, que no repitan errores y vicios del pasado, que participen a hacer de esta vida algo más hermoso y más justo. Para eso tienen que ser individuos pensantes, y pensar es saber que un mapa es solo un mapa.

Maite Larrauri, Los jóvenes aprenden con la filosofía que los mapas no son el territorio, Ayuda al estudiante, 14/11/2013
NOTA SOBRE LA AUTORA
MAITE LARRAURI ha sido profesora de Filosofía en institutos públicos durante 36 años y está actualmente jubilada, pero conserva su intensa actividad intelectual y pedagógica, acorde con la conciencia y energía activista que desde su juventud la llevó a militar en el antifranquismo y el feminismo. Tradujo e introdujo en España el feminismo italiano de la diferencia. Ha publicado en revistas como Archipiélago, Revista de Occidente, Cuadernos de Pedagogía o Disenso y sobre autores como Foucault, Spinoza, Kierkegaard, Bergson, Nietzsche o Weil. También ha sido colaboradora de EL PAÍS y actualmente es colaboradora habitual de la revista Frontera D.Junto al dibujante Max, ha lanzado en la editorial valenciana Tàndem una colección que considero muy interesante y más que oportuna en estos tiempos, Filosofía para profanos. Tiene su prolongación en este blog, que recomiendo visitar. Aquí la tenéis también en Facebook.
En esta colección ha publicado El deseo según Gilles Deleuze, La sexualidad según Michel Foucault, La libertad según Hannah Arendt, La guerra según Simone Weil, La felicidad según Spinoza, El ejercicio según Marco Aurelio, La potencia según Nietzsche, La amistad según Epicuro o La educación según John Dewey. Y sus correspondientes ediciones en catalán. Había leído ocasionalmente a Maite Larrauri, y me animé a pedirle que escribiera para el blog cuando leí en Frontera D este artículo suyo sobre la película Hannah Arendt, de Margarethe Von Trotta, que acababa de ver ese mismo día y me había gustado mucho. En el artículo habla de la necesidad de pensar (sea cual sea nuestro nivel de inteligencia: inteligente idea). Fue una idea que me encantó, sobre todo porque hoy día parece bastante necesario recordarla. De vez en cuando, también a uno mismo, porque cada día es más evidente que el entorno conspira contra el pensamiento.
18:04
Diccionari Spinoza: appetitus
» ‎ La pitxa un lio

Si bien Spinoza usa frecuentemente el término apetito (appetitus) en su sentido ordinario de ‘querer’ o ‘desear’, es en la Ética donde le concede un significado más específico:
Este esfuerzo, cuando se refiere al alma sola, se llama voluntad, pero cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo, se denomina apetito […] Además, entre el apetito y el deseo no hay ninguna diferencia, sino que el deseo se refiere generalmente a los hombres en cuanto son conscientes de su apetito […] El deseo es el apetito con conciencia de él. (E3p9e)

Spinoza entiende que la voluntad y el deseo no son sólo afecciones mentales, sino que siempre tienen su correlato corporal, físico, y reflejan el esfuerzo esencial del individuo. Cada cosa singular persevera en su ser, y ese esfuerzo (conatus) es la esencia actual de la cosa:
Cada cosa se esfuerza, cuanto está en ella, por perseverar en su ser. (E3p6)
El esfuerzo con que cada cosa se esfuerza por perseverar en su ser, no es nada aparte de la esencia actual de la cosa misma. (E3p7)

Este esfuerzo se manifiesta en sí como un deseo por conservar su ser y por realizar aquello que promueve la perseverancia en su ser. Si este conatusse refiere a la mente sola, se le llama voluntad; si se refiere a la mente y el cuerpo como una entidad compuesta, se le llama apetito. En la medida que el individuo es consciente de su apetito, se llama deseo. No son tres cosas diferentes, sino tres modos diferentes de expresarse el esfuerzo fundamental del individuo por perseverar en su ser.
Para Spinoza, los deseos humanos son las expresiones del conatusfundamental, de donde usa el término apetito para explicar la acción humana orientada en lograr su fin. Spinoza evita los problemas de la explicación teleológica para enfocarse no en el fin como causa final, sino en el apetito como causa eficiente de la realización del fin –Por el fin a causa del cual hacemos algo, entiendo el apetito. (E4d7)
El deseo es la potencia o el esfuerzo en sí cuyas transiciones o manifestaciones constituyen propiamente los afectos básicos --alegría y tristeza. Los afectos son generalmente especies del deseo en tanto éstos aumentan o disminuyen la potencia de obrar del individuo.
Todos los afectos se refieren al deseo, a la alegría o a la tristeza […]Pero el deseo es la naturaleza misma o la esencia de cada cual; luego, el deseo de cada individuo se diferencia tanto del deseo de otro, cuanto la naturaleza o la esencia del uno difiere de la esencia del otro. Además, la alegría y la tristeza son pasiones por las cuales es aumentada o disminuida, favorecida o reprimida la potencia o el esfuerzo de cada cual para perseverar en su ser.(E3p57dem)

La teoría de los afectos de Spinoza invierte la relación convencional entre el juicio de valor y el deseo. El deseo parecería seguir al juicio, pero Spinoza insiste en que no nos esforzamos o deseamos algo porque hemos juzgado que es bueno, sino lo juzgamos bueno porque lo deseamos, y lo deseamos porque nos afecta de una manera positiva --no nos esforzamos por nada, ni lo queremos, apetecemos ni deseamos porque juzguemos que es bueno, sino que, por el contrario, juzgamos que algo es bueno porque nos esforzamos por ello, lo queremos, apetecemos y deseamos. (E3p9e)
En suma, un individuo singular actúa en la medida en que sus expresiones se siguen de su potencia innata (conatus) y su esfuerzo intrínseco se orienta en perseverar en su existencia ante los efectos producidos por las cosas externas –El deseo es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a obrar algo por una afección cualquiera dada en ella. (E3defafec1)

Alfredo Lucero-Montaño, Appetitus; Spinozianas: filosofía y política, 14/11/2013

10:42
Educar desde el diccionario
» ‎ Aprender a Pensar

Un grupo de expertas en igualdad de género ha solicitado recientemente a la Real Academia de la Lengua (RAE) que modifique la definición de “femenino” incluida en su diccionario, asociada a “débil, endeble”.

El actual diccionario de la Lengua editado por la RAE incluye en la defición de “femenino“ la acepción “débil, endeble”, y en la definición de “masculino” la acepción “enérgico”. Expertas en igualdad exigen a la institución modifique estas definiciones que, en su opinión, perpetúan un estereotipo de género que no se corresponde con la realidad.

Añaden, además, que mientras el diccionario recoge la definición de “masculinizar“, entendida como “adquirir caracteres masculinos”, no contempla la definición de “feminizar“, lo cual revela un desequilibrio fruto de un prejuicio de género.

No es esta la única polémica que la RAE ha despertado en los últimos meses. Precisamente el anuncio elegido para conmemorar sus 300 años, levantó una fuerte controversia por considerarse que presentaba un estereotipo de mujer negativo e inaceptable, porque no fomenta el reparto de tareas en el hogar y, además ridiculiza esta labor de modo innecesario.

9:41
Activitat 6: Comparació de l’antropologia d’Aristòtil, Epicur i els Estoics
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

Per tal de seguir amb la preparació del segon examen del trimestre teniu al document adjunt la sexta activitat del curs: L’heu de fer després d’haver repassat l’antropologia de Plató. La data límit de lliurament és el 21 de novembre. … Continua llegint →

9:31
ART I PENSAMENT: TENS 5 MINUTS PER PENSAR?
» ‎ Menja't el coco!

La setmana passada, els alumnes de 1r de Batxillerat i de 4t d’ESO del nostre institut van participar en el projecte “5 minuts”, produit pel col·lectiu Interseccions i impulsat per l’Ajuntament de Tàrrega. El projecte consisteix en fer visible la importància del pensament, el valor reflexiu de l’art, i el valor del temps que dediquem a la reflexió sobre els temes més essencials: la realitat, la bellesa, el desig, la mort, etc. Per això el projecte consisteix a demanar als participants que dediquin cinc minuts a reflexionar i anotar els seus pensaments en trossos de paper, amb els quals serà folrada la Sala Marsà. Podreu visitar l’exposició de pensaments a partir del dia 15 de novembre.

noviembre 13, 2013
23:55
Sense paraules
» ‎ Orelles de burro

Més informació aqui.

23:03
Diderot a Rússia.
» ‎ La pitxa un lio

Diderot
Cuando Denis Diderot visitó San Petersburgo, la ciudad tenía setenta años. Se habían construido ya bellos palacios, catedrales, iglesias y palacetes, obra de los mejores arquitectos del siglo XVIII, irguiéndose aislados por aquí y por allá. Sin embargo, durante los cinco meses de su estancia en la ciudad, es decir, durante el largo invierno ruso, Diderot no vio gran cosa. En los primeros días el filósofo no salía del palacio Naryshkin, encerrado entre cuatro paredes a causa de la disentería provocada por beber agua contaminada. Bloqueado en una capital excéntrica y vigilado por el encargado de los asuntos franceses Durand de Distroff y por el canciller Nikita Panin, los contactos de Diderot se limitaron esencialmente a un único círculo, estrecho y marginal: la élite rusa que hablaba francés y la colonia francesa, que terminó por decepcionarlo. No vio ni Moscú ni el campo ni al pueblo.

Su irreligiosidad y su supuesto desaliño le granjearon el desagrado de la élite intelectual de San Petersburgo y la de los miembros de la corte: el filósofo francés parecía demasiado adocenado, y el favor del que gozaba con la emperatriz parecía excesivo para muchos. “Mi padre –escribió madame de Vandeul– estaba tan poco hecho para vivir en una corte que, forzosamente, cometió en ella muchas torpezas. [...] Nunca pensó que había que vestirse de manera diferente en un palacio o en un granero; por lo tanto iba a presentar sus respetos a la princesa vestido de negro.” En la imaginación popular se recreaban escenas grotescas a las cuales la zarina, con ánimos de extravagancia, daría más tarde un carácter de autenticidad.

Leopold von Sacher-Masoch –autor austriaco del siglo xix cuya novela La Venus de las pieles le valdrá el honor de dar su nombre a la perversión sexual que ahí describe– incluirá en su Diderot y Catalina II: escenas de la corte de Rusia (1873) una farsa simiesca titulada “Diderot en Petersburgo”. En ella presenta al filósofo frente a los miembros de la Academia de Ciencias, afirmando la existencia de monos parlantes. Desafiado por Catalina II a presentar uno de esos milagrosos animales, Diderot se disfraza él mismo de mono para escapar del ridículo y satisfacer a la emperatriz, de la que, mientras tanto, se ha enamorado perdidamente (¡!). El filósofo metido en una piel de mono es confiado al académico Lagetchnikov que, al descubrir la impostura, se apresta a disecar al falso mono, que es salvado en el último minuto.

Durante un baile de disfraces en el Palacio de Invierno, una semana después de su llegada, Diderot fue finalmente presentado a Catalina II. Entre el filósofo y la emperatriz, la seducción fue recíproca desde el primer encuentro. Por más de cuatro meses se vieron regularmente varias veces a la semana para hablar dos o tres horas frente a frente. Diderot fue muy discreto sobre el desarrollo de estas sesiones de trabajo, pero la zarina había dicho a madame Geoffrin: “Su Diderot es un hombre extraordinario; no puedo terminar mis charlas con él sin tener las piernas magulladas y amoratadas. Me he visto obligada a poner una mesa entre él y yo para ponerme al abrigo de sus gesticulaciones.”1 Lo mismo decía en una carta el abad Galiani, que da testimonio de la llegada de chismes perversos a Nápoles: “¿Qué dice usted de nuestro filósofo? Se dicen cosas terribles de su conducta con la zarina: que se atrevió a lanzarle su peluca a la cara, a pellizcarle las piernas, etc., etc.” Sea lo que fuere, el filósofo toma en serio su papel de consejero del príncipe.

El objetivo de cada entrevista es fijado de antemano y Diderot efectúa día tras día, con vistas a estas charlas, un considerable trabajo de preparación: escribe un buen número de páginas que son objeto de una lectura seguida de una discusión. Para tener una idea de los intercambios entre Catalina y Diderot en el gabinete de San Petersburgo, disponemos de los Mélanges philosophiques, historiques, etc. (Misceláneas filosóficas, históricas, etc.), título auténtico del manuscrito convertido posteriormente en Entretiens avec o Mémoires pour Catherine II. Se trata de un cuaderno de 388 páginas escritas en menos de dos meses, releído, completado y clasificado a principios de diciembre, que Diderot entregó a la emperatriz poco tiempo antes de su partida hacia finales de febrero.2 La página del título lleva la mención: “Del 15 de octubre al 3 de diciembre”, sin duda porque Diderot tenía la intención de dejar Rusia en enero. Pero nuevas cuartillas encontradas por Émile Lizé en 1977 muestran que las charlas se reanudaron después de esta fecha y hasta el final de la estancia del filósofo.

Encontrado gracias a la indiscreción de un bibliotecario, publicado por primera vez por Maurice Tourneux en 1899, el fastuoso manuscrito consta de sesenta y seis memorias o cuartillas. La variedad de las materias es sorprendente. En la primera, Diderot describe extensamente la evolución histórica, política e institucional de la monarquía francesa de la que denuncia las incoherencias y las disfuncionalidades. Al ser solicitado de manera entusiasta por Durand de Distroff, el filósofo se ve obligado a proponer, en el segundo capítulo, un plan de paz ruso-turco apoyado por la corte de Francia, lo que provocó la cólera de la emperatriz.

El proyecto de sociedad propuesto por Diderot reclama el surgimiento de un tercer Estado urbano y comerciante, lo que supone una revolución en el hábitat y el urbanismo: es necesario “hacer calles”, luego atraer trabajadores a las ciudades liberándolos, crear industrias, no como lo hizo Pedro el Grande, industrias de lujo –porcelana, vidrio, tapicería, etc.– sino forjas y fundiciones útiles para todo el pueblo. En otra parte del texto se aborda la administración de la justicia y el establecimiento de una función pública con concurso general. La capital debe gozar de un urbanismo sano. Debe ocupar una situación central en el imperio, es el caso de Moscú, que Diderot prefiere a la artificial capital de San Petersburgo: “Una capital situada en el extremo de un imperio es como un animal cuyo corazón estuviera en la punta del dedo o el estómago en la punta del dedo gordo del pie.” En cuanto a la monarquía, Diderot sugiere que sea garantizada por elección popular. Insiste en la necesidad de establecer instituciones representativas que pongan fin al “despotismo” tradicional en Rusia, preconiza la igualdad civil y la disminución de los privilegios nobiliarios; se arriesga incluso a sugerir una reducción sistemática del vasallaje. No son estas, por lo demás, las únicas ideas audaces que propone, pues recomienda también el divorcio y la enseñanza de la anatomía a las jóvenes con ayuda de los cuerpos de cera de la señorita Biheron, que tanto ilustraron a madame de Vandeul: “Es así como corté de tajo la curiosidad de mi hija –recordaba Diderot–. Cuando supo todo, ya no intentó saber más. Su imaginación se calmó y sus costumbres conservaron su pureza.”

La educación ocupa un lugar importante en los Mélanges. Un siglo antes de Jules Ferry, Diderot preconiza la educación pública, obligatoria y gratuita, subraya el valor de la emulación entre los alumnos y denuncia los castigos corporales. Denuncia asimismo el teatro de las escuelas y recomienda en su lugar ejercicios científicos públicos. Estas ideas eran novedosas en una época en la que se obligaba a los niños a seis días y medio de estudio a la semana durante once meses al año con un recreo de media hora diaria.

El diálogo entre el filósofo francés de las Luces y la Semíramis del Norte estaba sometido a severas obligaciones muy bien analizadas por Georges Dulac.3 El autoescarnio no es raro en él, y el filósofo ridículo es uno de los papeles que Diderot juega con mayor placer. Cuando se arriesga a teorizar, multiplica excusas y precauciones, pues no ignora que el filósofo no puede pretender ejercer una especie de tutela sobre la zarina. Con una aparente ingenuidad, empleando frases halagadoras para su interlocutora, recurre a registros discursivos muy elaborados y variados –exposiciones históricas, diálogos, escenas de comedia, fábulas, prosopopeyas– para enmascarar el papel al que aspira en secreto.

Los Mélanges philosophiques destinados a Catalina II son el primero o uno de los primeros escritos en que Diderot emplea la nueva palabra “civilización” en el sentido de acción o proceso con vistas a civilizar. En el siglo XVIII el debate sobre la civilización –la primera aparición de la palabra ocurre en 17574– no está vinculado solamente a la acción de los misioneros con los pueblos salvajes, sino también al imperio de Rusia, particularmente concerniente a la política de civilización de Pedro el Grande. Según dice Voltaire en su Historia del imperio ruso bajo Pedro el Grande, el zar fue el prototipo del legislador, ya que formó su país de la nada. Civilizar Rusia era remodelar “desde arriba” siguiendo el modelo de las sociedades de Europa occidental. Rousseau, que sostiene que la civilización es un signo de vejez y decadencia de la sociedad, rechaza tajantemente esta concepción de la civilización: al imponer a Rusia modelos extranjeros, escribe en El contrato social, Pedro el Grande terminó por empujar a su país hacia este estado de decadencia general que caracteriza precisamente a las sociedades occidentales. Su error fundamental fue haber querido “hacer alemanes, ingleses, cuando habría tenido que empezar por hacer rusos”; el zar “quiso civilizar” a su pueblo cuando lo que se necesitaba era “hacerlo más fuerte”.

A mediados de los años sesenta, la posición de Diderot es mucho más cercana a la de Voltaire que a la de Rousseau. El salvaje es ciertamente más independiente que el hombre civilizado, pero es este último quien, gracias a la propiedad, es más feliz y, a final de cuentas, más libre. Reuniéndose en sociedades, los hombres abandonan una porción de su independencia, pero la propiedad les abre el camino hacia las comodidades de la civilización. Solo la civilización permite al hombre salir del embotamiento en el que permanece en estado salvaje: “Habría que comenzar muy pronto a fortalecer al hombre civil y civilizado contra el hombre salvaje y natural”, se lee en los Mélanges philosophiques.

Se sabe que poco después de su advenimiento al poder, Catalina II había manifestado grandes ambiciones en cuanto al desarrollo de su imperio, así como su deseo de apoyarse para ello en grandes hombres e ideas venidos de Occidente. A partir de 1766, Diderot se comprometió en cuerpo y alma con la política llevada a cabo por Catalina II para “trasplantar” las ciencias y las artes en Rusia. Reclutaba, algunas veces no sin dificultades, técnicos, artesanos y artistas a los que intentaba convencer de irse a Rusia y, por otra parte, estaba al pendiente de los jóvenes artistas rusos acogidos como pensionarios por la Academia Real de Pintura y Escultura. Sin embargo, no tardó en cuestionar una parte de su programa civilizador. La razón era que los artistas, los técnicos y los profesores regresaban a menudo descontentos por haberse sentido más o menos inútiles en una sociedad poco preparada para recibirlos. En 1772, el filósofo sacó conclusiones muy críticas de esta fallida experiencia en un manifiesto publicado por la Correspondance Littéraire en la entrega del 15 de noviembre. Titulado “Hay que empezar por el principio”5 y claramente destinado a la emperatriz, puede ser considerado como una especie de declaración de principios previos al viaje del filósofo a Rusia. Diderot explica ahí que se ha comenzado el “edificio por el techo” al importar talentos del extranjero, mientras que habría sido necesario “empezar por el principio”, es decir, comenzar por favorecer al pueblo productor de riqueza, para que Rusia tenga un día sabios y artistas autóctonos: “Aprendan a cultivar la tierra, trabajar las pieles, fabricar las lanas, hacer zapatos; y, con el tiempo, sin que siquiera tengan ustedes que intervenir, se harán en su país cuadros y estatuas, porque de estas condiciones de pobreza se elevarán casas ricas y familias numerosas.” Las transformaciones que Rusia necesita deben efectuarse gracias a una puesta en movimiento del conjunto de la sociedad a partir de su centro, más que por aportes extranjeros que la nueva capital, esencialmente cosmopolita, ha estado destinada a facilitar.

Durante cierto tiempo, Diderot creyó probablemente que Rusia era como una tabla rasa en la cual un legislador filósofo –¿él mismo en este caso?– podía trazar la ruta hacia una sociedad nueva, no desde arriba y desde el exterior, sino desde abajo y desde adentro. El programa de reformas económicas y sociales que presenta en San Petersburgo debe en primer lugar llevar a la supresión del vasallaje, luego a crear una nueva capa social de artistas y comerciantes, es decir un tercer estado urbano y comerciante, que debe garantizar un desarrollo autóctono en Rusia. Oponiéndose a Voltaire que había elogiado la política intervencionista de Pedro I, Diderot rechaza toda forma de dirigismo en favor de un desarrollo autoorganizador del cuerpo social. Una sociedad debe evolucionar sin obstáculos, sin un modelo subsistente impuesto, respetando solo algunas reglas fundamentales. A semejanza de un organismo viviente, la sociedad no obedece a las reglas de la mecánica de los sólidos; su complejidad es tal que entre más reglamentaciones impone el legislador, más se desregula el todo: “No hay que intervenir demasiado, todo se ordenará solo y estará suficientemente protegido. Una manera de volver un problema insoluble, es aumentar los requisitos: no hay que gobernar en exceso.” El punto de partida en la obra de la civilización no es dado por una acción que viene de la cima del Estado; Diderot aconseja que se predique con el ejemplo: “Lanzado entre salvajes, no les diría: construyan cabañas que les aseguren un retiro cómodo contra las inclemencias del tiempo. Se burlarían de mí. Pero yo construiría mi cabaña. Los tiempos difíciles llegarían. Yo gozaría de mi previsión. El salvaje lo vería y al año siguiente me imitaría.” Lo mismo es válido para un pueblo esclavo como el pueblo ruso, al que hay que mostrar las ventajas de la libertad: “Hay que hacer lo mismo con un pueblo esclavo que con un pueblo salvaje: convertirlo poniéndole el ejemplo, [...] yo no diría a un pueblo esclavo: sé libre, le mostraría las ventajas de la libertad y él la desearía.”

Así que no hay que comenzar el edificio por el techo, hay que “empezarlo por el principio”: crear una colonia concebida para formar al pueblo en el aprendizaje de la libertad y que se convertirá en el punto de partida de un programa de civilización que desde el interior del país debe llegar a asegurar la prosperidad de la nación. Solo así se podrá salir de una situación en la que no hay sino tiranos codiciosos y esclavos embrutecidos.

Durante su estancia, Diderot investigó en San Petersburgo sobre los recursos de Rusia, la población, las manufacturas, la actividad comercial, las condiciones sociales, los establecimientos educativos. Jacques Proust conjeturó con verosimilitud que las informaciones que Diderot trataba de obtener estaban destinadas a una edición rusa de la Enciclopedia cuyo proyecto lo obsesionaba desde varios años antes, como lo prueba por ejemplo el fragmento titulado “De la Enciclopedia” en los Mélanges philosophiques: “Sería muy digno de Su Majestad Imperial desempeñar el papel opuesto al que se desempeñó en Francia y llevar la Enciclopedia, que no es sino un valioso manuscrito, al estatuto de obra de arte. Confieso que me daría mucho gusto escribir en el frontispicio: ‘Los franceses lo quisieron mediocre; la soberana de los rusos lo convirtió en una joya.’” Diderot se jactaba de que volvería a reunir a todos sus antiguos colaboradores y pretendía llevar el proyecto a término seis años después de que regresara a París. La emperatriz, le escribe a su mujer, le prometió cuarenta mil rublos, o doscientos mil francos. Jacques Proust estimó que la emperatriz no hacía más que darle largas puesto que se temía demasiado la libertad de palabra del filósofo en materia de política y religión. La Enciclopedia rusa no vio nunca la luz.

Diderot permaneció cinco meses en la capital rusa. Aunque magníficamente alojado y con derecho de picaporte en el gabinete de la emperatriz, se da cuenta de que siempre está suspirando por los suyos. De regreso a La Haya, el 5 de abril de 1774, Diderot se instala de nuevo en casa de los Golitsyn para una estancia de varios meses. En Petersburgo, se había comprometido a publicar la edición francesa de los edictos de Catalina II para el establecimiento de diversas instituciones de caridad y de enseñanza: se trata de una publicación casi oficial destinada a dar a Europa la imagen más halagadora de la política civilizadora de la emperatriz de Rusia.

Diderot debió constatar con satisfacción, al revisar la traducción de los Plans et statuts, que varios argumentos de su Fragmento político (1772), titulado “De la necesidad de empezar por el principio”, ocupaban aquí un buen lugar, aun si las conclusiones políticas a las que llegaba Catalina II, o Iván Betski en nombre de ella, diferían de manera evidente de las suyas. Mientras que Diderot había preconizado abolir el vasallaje para permitir al pueblo trabajar y enriquecerse de manera progresiva, el portavoz de la zarina proclamaba a la manera de Helvétius: “Todos los bienes y todos los males de la sociedad vienen de la buena o de la mala educación.”6 Las recomendaciones de Diderot formuladas desde antes de su partida a Rusia no habían caído por lo tanto en oídos sordos. Sería demasiado simplista creer, concluye Georges Dulac, “que el interés de la emperatriz por la filosofía de las Luces tenía principalmente una intención propagandística. La zarina abrevaba en ella sobre todo materia con la cual alimentar sus proyectos de modernización del Estado ruso, y sabía muy bien cómo utilizarla según sus objetivos”.

Sabemos que el Plan de Diderot no fue adoptado por la emperatriz, que prefirió el del austriaco Jankovic de Mirievo. Sin duda este último tenía más en cuenta las necesidades del Imperio y de la realidad rusa, que Diderot conocía mal. El filósofo partía del mito de la tabla rasa: Catalina llega a un momento en el que el fanatismo es vencido (es al menos lo que parece pensar Diderot). Todo es posible: “El gusto por la verdadera ciencia reina en todas partes. [...] Ya no hay viejas instituciones que se opongan a sus puntos de vista. La zarina tiene ante sí un vasto campo, un espacio libre de todo obstáculo en el cual puede edificar a su entera voluntad.”

Finalmente, fue solo a mediados de octubre cuando Diderot dejó La Haya en compañía de su amigo Grimm, que acababa de llegar de Rusia. Viajan juntos hasta Bruselas y luego Diderot prosigue solo hasta París adonde llega el 21 de octubre de 1774. Diderot empezó a sacar lecciones de su estancia en Petersburgo. Los diez años de vida que le quedaban estarían marcados por esta experiencia.

Gerhard Stenger, El filósofo y la emperatriz. Diderot en San Petersburgo, Letras Libres, octubre 2013
_________________________Traducción de Arturo Gómez-Lamadrid

Fragmento del libro Diderot. Le combattant de la liberté, publicado este año por la editorial Perrin.
¹Véase F.-L. d’Escherny, Mélanges de littérature, d’histoire, de morale et de philosophie (Misceláneas de literatura, historia, moral y filosofía), París, 1811, t. iii, p. 131.²Diderot le dejó también una versión disfrazada de Le rêve de d’Alembert (El sueño de d’Alembert) y veinticinco “fragmentos” que contienen en germen los futuros Éléments de physiologie (Elementos de fisiología).³ En “Le discours politique de Pétersbourg” (“El discurso político de Petersburgo”). Puede leerse (en francés) en: bit.ly/17RJsg0.⁴ G. Goggi piensa que Diderot encontró el concepto de civilización en los artículos del abad Nicolás Baudeau publicados en 1766 en el periódico de los fisiócratas Les Éphémérides du Citoyen. Véase “Diderot et le concept de civilisation” (“Diderot y el concepto de civilización”), en bit.ly/1fR1P7n.⁵Es el último de los Fragments politiques échappés du portefeuille d’un philosophe (Fragmentos políticos escapados del portafolios de un filósofo). Otra versión del texto lleva por título “Sur la Russie” (“Sobre Rusia”).⁶ I. Betski, Les plans et statuts des différents établissements ordonnés par Sa Majesté Impériale Catherine II pour l’éducation de la jeunesse et l’utilité générale de son empire (Los planes y estatutos de los establecimientos ordenados por Su Majestad Imperial Catalina II para la educación de la juventud y la utilidad general de su imperio), Ámsterdam, 1775, t. ii, p. 3 de la edición in-4.
22:41
La tesi Duhem-Quine (I)
» ‎ La pitxa un lio
De vez en cuando uno se encuentra con profesores universitarios de ciencias que, si bien puede que tengan un amplio conocimiento de la materia objeto de su especialidad, no tienen reparo en defender en público, incluso con vehemencia, posiciones de filosofía de la ciencia de una inocencia y candidez que serían risibles si no rayasen lo patético.
Habitualmente la tesis preferida para la defensa a ultranza es el falsacionismo naif, esto es, la idea de que las teorías científicas son falsables (cosa que los lectores de esta sección del Cuaderno a estas alturas ya deberían, por lo menos, dudar) y sus consecuencias inmediatas en esta línea de pensamiento, a saber, que sólo las teorías científicas son falsables y que, si una teoría es falsable, es científica (quizás debamos recordar que la falsabilidad no es un atributo de las teorías, sino una actitud).
Se hace pues necesario no retrasar más la introducción de una tesis que no por antigua es más conocida entre los profesionales de la ciencia y que todos ellos, así como el público en general, deberían tener en mente a la hora de considerar la posible trascendencia de un resultado científico. Me refiero a la tesis de Duhem-Quine.
Pierre Duhem
Pierre Duhem fue un físico de finales del siglo XIX y principios del XX (murió en 1916) dedicado especialmente a la termodinámica (a los que hayan estudiado química física les sonará por la relación de Gibbs-Duhem y la ecuación de Duhem-Margules), pero que tenía intereses mucho más amplios, especialmente en historia y filosofía de la ciencia. Por su parte, Williard van Orman Quine fue uno de los filósofos más conocidos del siglo XX (falleció 6 días antes que el siglo), a la par que matemático especializado en lógica y teoría de conjuntos (este detalle es interesante, como veremos más adelante), con un especial interés en la epistemología y la filosofía de la ciencia asociada.
Williard van Orman Quine

La tesis de Duhem-Quine se puede condensar en tres ideas (chocantes y contraintuitivas para muchos):
- Nuestras creencias se enfrentan al “tribunal de la experiencia” (esta expresión es de Quine) no una a una, en solitario, sino como parte de un cuerpo.
- No pueden existir normalmente “experimentos cruciales” para decidir cuál de dos teorías competidoras es correcta.
- Los datos disponibles no suelen seleccionar una única teoría como la correcta (es lo que se conoce como subdeterminación de las teorías).
Quien haya leído nuestra serie Galileo vs. Iglesia Católica redux encontrará que estas ideas son las que subyacen a toda la exposición.En próximas entregas analizaremos con algo de detalle cada una de estas ideas, además de sus implicaciones para “el” método científico. No nos sustraeremos a la oportunidad de cerrar la serie explicando por qué la falsación no es la característica central de la ciencia.
I IntroducciónII El tribunal de la experienciaIII El experimento crucial que nunca existióIV La subdeterminación de las teoríasV Los métodos de la cienciaVI La falsación ya no es lo que era

César Tomé, La tesis Duhem-Quine (I). Introducción, Cuaderno de Cultura Científica, 12/11/2013

18:03
San Eugenio
» ‎ El café de Ocata

Creía Voltaire, poniendo sus esperanzas en la razón ilustrada, que su siglo sería la tumba del fanatismo. Eugenio d'Ors le respondió: "Gran siglo, el XVIII, comenzó ofreciendo a los hombres la razón y acabó regalándoles la música".
De esto -entre otras muchas cosas- les he estado hablando esta mañana a las bibliotecarias de Cataluña. Al salir, como la cabra siempre tira al monte, me he acercado hasta la librería Documenta. Y allí me he enterado -Abel Cutillas me lo ha dicho- que el gran creador del servicio de bibliotecas de Cataluña, d'Ors, les impuso a las bibliotecarias el patronazgo divino de San Eugenio. Esto es tomarse las cosas en serio.

12:41
Classe 23
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 23 sobre la filosofia d’Epicur. Classe 23

10:44
La inmortalidad y Luis García Montero
» ‎ Filolaberinto bachillerato

LA INMORTALIDAD

Nunca he tenido dioses
y tampoco sentí la despiadada
voluntad de los héroes.
Durante mucho tiempo estuvo libre
la silla de mi juez
y no esperé juicio
en el que rendir cuentas de mis días.
Decidido a vivir, busqué la sombra
capaz de recogerme en los veranos
y la hoguera dispuesta
a llevarse el invierno por delante.
Pasé noches de guardia y de silencio,
no tuve prisa,
dejé cruzar la rueda de los años.
Estaba convencido
de que existir no tiene trascendencia,
porque la luz es siempre fugitiva
sobre la oscuridad,
un resplandor en medio del vacío.
Y de pronto en el bosque se encendieron los árboles
de las miradas insistentes,
el mar tuvo labios de arena
igual que las palabras dichas en un rincón,
y el viento abrió sus manos
y los hoteles
sus habitaciones.
Parecía la tierra más desnuda,
porque la noche fue,
como el vacío,
un resplandor en medio de la luz.
Entonces comprendí que la inmortalidad
puede cobrarse por adelantado.
Una inmortalidad que no reside
en plazas con estatua,
en nubes religiosas
o en la plastificada vanidad literaria,
llena de halagos homicidas
y murmullos de cóctel.
Es otra mi razón. Que no me lea
quien no haya visto nunca conmoverse la tierra
en medio de un abrazo.
La copa de cristal
que pusiste al revés sobre la mesa,
guarda un tiempo de oro detenido.
Me basta con la vida para justificarme.
Y cuando me convoquen a declarar mis actos,
aunque sólo me escuche una silla vacía,
será firme mi voz.
No por lo que la muerte me prometa,
sino por todo aquello que no podrá quitarme.

Luis García Montero

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Nikolas Rose: "Gobernar la conducta en época del cerebro" (conferència)
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Nikolas Rose from Universidad Pedagógica on Vimeo.
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Camus, memòria i revolta.
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Inevitablemente, reconstruimos la vida de los que han llegado a ser hombres célebres apoyándonos en tres o cuatro gestos fundamentales –aquellos mediante los cuales dejaron huella en el relato de nuestro tiempo, aunque ese relato no siempre sea fiable– en los que creemos adivinar el secreto de su carácter. En el caso de Albert Camus, el primero de estos gestos se produce, probablemente, en el marco de su infancia y de su juventud en la Argelia colonizada por Francia, que nunca dejó de ser su tierra y que muy a menudo aparece en sus escritos dibujada mediante la combinación de dos rasgos no necesariamente opuestos: la pobreza y la luz («en aquel mundo de pobreza y de luz donde viví durante tanto tiempo»). La pobreza, ese misterio que «deja a los hombres sin nombre y sin pasado», se encuentra sin duda en el origen de la decisión de sus padres de establecerse en Argel, un territorio con algunas particularidades importantes, ya que jurídicamente –a diferencia de lo que ocurría con otras zonas colonizadas– Argelia era literalmente Francia, como no dejó de recordarse cuando los movimientos nacionalistas comenzaron a reclamar la independencia. A la injusticia que es consustancial a la pobreza se unía, pues, esta clase compleja y azarosa de injusticia creada por el colonialismo, esa solución ideada por Europa, entre otras cosas, para desprenderse de un «resto» de población a la que no podía asegurar ninguna oportunidad de bienestar ni de futuro en su espacio continental. Camus nació, pues, francés en una singular zona extraterritorial de Francia, en la que la pobreza relativamente urbana de los colonos y los extranjeros (aunque se tratase de un urbanismo aún más agrícola que industrial) estaba rodeada de otra pobreza y de otra injusticia: las de la población autóctona que, sobre todo en ciertas regiones, sobrevivía a duras penas en unas condiciones extremas que Camus nunca se cansó de denunciar.
Pero estaba también la luz. El «libertinaje de la naturaleza» y el generoso perfume del Mediterráneo que permitió a Camus imaginar un sentido de la palabra «patria» diferente de esa «abstracción que aboca a los hombres a la masacre», el olor de los puertos y del alquitrán ardiente mezclado con el del anís y los barnices, en un paisaje que no se ofrece a la contemplación, sino que se entrega al goce. En esa salvaje luminosidad descubrió Camus el placer, «el derecho a amar desmesuradamente», y también el dolor de la enfermedad, una tuberculosis que pronto le apartó de su afición al fútbol, ese deporte en el que Francis Huster, en su libro (Albert Camus. Un combat pour la gloire, París, Le Passeur, 2013) , lo imagina descubriendo la metáfora perfecta de la vida: no siempre es el mejor el que gana, nada puede hacerse solo, y el árbitro a menudo comete errores, como tan a menudo sucede en la historia («La guerra de España –escribiría más tarde– nos ha enseñado que la historia no elige entre las causas justas y las injustas, sino que se somete a la fuerza bruta, cuando no al mero azar»). El puesto de portero que ocupaba en su equipo ha dado pie a que Andy Martin titule su biografía cruzada de Camus y Sartre El portero y el boxeador, lo cual es coherente con las aficiones deportivas de ambos escritores, pero mucho menos con sus alineaciones políticas, pues Camus estuvo casi siempre en el ring de la historia en que se dan y reciben los verdaderos golpes, mientras que Sartre ejerció a menudo, en la retaguardia, de guardameta ideológico de todo aquel que amenazase con marcar algún gol en la sombría portería del totalitarismo comunista. Pero el hecho de que, aunque fuera de modo insólito, Argelia fuera, en aquel tiempo lejano, Francia, permitió a Camus descubrir aún lo mejor y más vital del republicanismo francés en sus instituciones educativas, encarnado en la humanidad de su profesor Louis Germain, de quien siempre se reconoció como un agradecido discípulo. Agradecido ante todo a un sistema que producía esta clase de maestros, un sistema capaz de hacer de un emigrante sin recursos un escritor universal sólo a fuer de estudio, lectura y esfuerzo personal, y de forjar un espíritu libre y republicano en un contexto adverso. El mismo contexto de luz y de pobreza en que Camus leyó a los clásicos, estudió filosofía y descubrió su vocación de escritor y de dramaturgo: «Descubrí que un niño pobre puede expresarse y liberarse a través del arte», decía, en un tiempo en el que aún no se había establecido la dominación de la sórdida «empleabilidad» como martillo de los estudios superiores de humanidades, y en el que las escuelas de negocios no habían seducido con su brillo de éxito y de estupidez a los ministerios de Instrucción Pública. Allí Camus descubrió también a Nietzsche, que sería determinante en su formación, allí se afilió al Partido Comunista y allí lo abandonó enseguida, «para mantener la lucidez», allí comenzó a montar y a dirigir obras de teatro, cuando el hacerlo no formaba parte –o al menos no en el sentido obsceno que hoy día ha adquirido– de lo que hemos dado en llamar «producción cultural», y allí empezó a escribir en los periódicos.
Una de las razones de que la tarea de escribir no fuese, a finales de la década de 1930, una tranquila y ociosa ocupación cultural o intelectual, así como el motivo principal de que durante años, sobre todo en Francia, la literatura y la escritura se convirtiesen en asuntos políticos y vitales de primer orden fue, naturalmente, la guerra. Camus nunca había dejado de tenerla presente: su padre, un campesino a quien apenas llegó a conocer, movilizado durante la Primera Guerra Mundial, había muerto en la batalla del Marne, en 1914. Cuando su madre recibió la noticia, perdió literalmente el habla, y ya nunca volvió a recuperarla del todo. Pero en la figura de esta humilde mujer de origen mallorquín, casi muda y sin letras, siempre vio su hijo la imagen misma, misteriosa y venerable, de la gloria, esa cima que inspira una lucha de la cual se decía en El mito de Sísifo que «basta para llenar el corazón de un hombre». Camus llenó las páginas del diario Alger républicain (luego rebautizado como Le Soir républicain) de artículos sobre la miseria de Cabilia, sobre la España republicana, sobre la defensa de la democracia y sobre la libertad de pensamiento, hasta que la censura le obligó a dejar en blanco todas esas páginas y él mismo se quedó sin trabajo, tomando, como tantos otros, el camino de París. Durante un tiempo, que coincidió con los felices inicios de su segundo matrimonio, Camus y su esposa Francine cometieron, por decirlo con sus propias palabras, la imprudencia de intentar comportarse como si la guerra no existiese. Pero la guerra existía con una urgencia y una extensión desconocida, dejando pequeña a la guerra de su padre, que durante algunos años se llamó con cierto orgullo la grande. Camus ya había escrito El mito de Sísifo y El extranjero, una novela que se convertiría en una de las grandes narraciones del siglo XX, sobre la que tuvo que dar –como sobre casi todos sus escritos– un montón de explicaciones para intentar evitar las más peregrinas acusaciones y confusiones. Si existiera algo así como un «test de contemporaneidad» para la literatura occidental, probablemente incluiría entre sus ingredientes la evidencia de haberse hecho sensible a la profunda herida que Kafka –aquel escritor del que Adorno decía que había puesto su lupa literaria sobre las huellas de porquería que los dedos del poder dejan en la edición de lujo del libro de la vida–infligió a la escritura europea, una sensibilidad que Camus lleva a flor de piel en las páginas de El extranjero y que, en su ensayo sobre el autor de La metamorfosis, describe en términos de un absurdo que, lejos de presentarse como excepcional o catastrófico, se inscribe en el tejido mismo de la cotidianeidad, impidiendo cualquier cosa parecida a una «solución final». Esto es lo que percibimos en los mudos relatos de Kafka, y también en El extranjero: que lo esencial en ellos no es el argumento, porque en realidad no hay argumento alguno, o, si lo hay, es tan incomprensible e impenetrable como para Josef K. la acusación por la que acabará siendo condenado. Y no es sólo que la importancia de esta literatura se desplace a otro lugar, que ya no es el del argumento: es que se trata de una escritura que, en cierto modo, está hecha para impedir que pueda haber argumento, para mostrar el absurdo y la monstruosidad de ese argumento que terminó con la vida de Josef K., de Mersault y del árabe a quien Mersault asesinó. Por eso mismo, todo argumento, toda explicación de El extranjero, parece insuficiente, como lo son las explicaciones de los relatos de Kafka.
Puede que esto tenga que ver con el segundo de los «gestos» en que condensamos la vida de Albert Camus: su decisión de unirse a la Resistencia contra los nazis en la Francia ocupada («Lo que sus uniformes significaban para nosotros era nuestra dependencia y una amenaza mortal»). Andy Martin, quizá demasiado sumergido en el clima (a veces se diría que «clímax») existencialista de aquellos años, define la Resistencia como una manera de recobrar el futuro (la mera posibilidad de que existiera un futuro contingente), ese futuro que el «monismo» de los nazis combatía, en su ambición de controlarlo todo y de eliminar lo impredecible: «las alternativas fueron detenidas, torturadas y enviadas a las cámaras de gas» (The Boxer and the Goalkeeper, p. 27). Pero la tentación de controlar el futuro no es patrimonio exclusivo del totalitarismo, aunque el totalitarismo la haya llevado a extremos extravagantes de criminalidad. Robert Zaretsky ofrece una explicación más profunda en su espléndido Albert Camus. Elementos de una vida, cuando repara en los orígenes clásicos de la inspiración de Camus a la hora de escribir La peste. Señala Zaretsky que Camus utiliza en esta novela la «objetividad narrativa» como una técnica o como una estrategia –no como una meta– que procede del conocimiento que su autor tenía de los textos en que Tucídides relata la famosa y cruel «peste de Atenas». Camus emplea la antigua estructura griega de la historia (esa que, según la magistral definición de Aristóteles, consiste en contar las cosas «unas después de otras», sin que de la relación de secuencia pueda inferirse la de consecuencia) para poner en evidencia, mediante esa narración paratáctica, el elemento imprevisible que los argumentos ideológicos aspiran a neutralizar, dando al hacerlo el primer paso hacia la tiranía: «Mediante la simple yuxtaposición de acontecimientos, Tucídides nos obliga a considerar lo que de otro modo podría pasarnos inadvertido. Al principio de su relato, recrea la oración fúnebre de Pericles, en la que el líder ateniense elogia el poder de la razón humana para prever todas las eventualidades. E inmediatamente se produce un brote de peste –un desastre imprevisto, señala Tucídides–, del que el propio Pericles fue una de las víctimas. Combinando estos dos acontecimientos, deja claro algo que no habría podido conseguir con unas páginas de prosa emotiva: la ubris o desmesura de la afirmación de Pericles respecto de la razón. El alegato contra la desmesura vale también para el contrincante de Rieux en La peste, el Dr. Richard» (p. 104).
El ideólogo, en cambio, es el que utiliza para contar la historia la técnica de los poetas, que relatan los acontecimientos «unos a consecuencia de los otros», como si estuviesen tramados en un argumento de destino y fuesen, por tanto, ineludibles e inimputables. Al hecho de que las cosas sucedan «unas después de otras» (sin engarzarse en un muthos bien compuesto y de final contundente) es a lo que Camus llama, básicamente, «absurdo», y por ello lo considera como un elemento «liberador» que, lejos de hundir a quien lo experimenta en la pasividad, funciona como un principio de acción («la afirmación de que la vida es absurda no puede ser un fin, sino solamente un principio», «El reconocimiento de la absurdidad de nuestras vidas lleva a la revuelta»). Si miramos este absurdo no desde esta dimensión «objetiva» escenificada por Tucídides, sino desde su dimensión subjetiva, podemos expresar la misma idea diciendo que lo que convierte a la acción humana en tal es justamente la conciencia de las limitaciones del agente, de su imposibilidad de controlar todos los elementos en juego, pues es ella la que promueve la mesura y nos invita a abrazar bienes concretos e inmediatos en lugar de fines abstractos y distantes: no solamente se trata de aprender a vivir con el absurdo, sino también de aprender a quererlo en lugar de intentar vencerlo o eliminarlo. Las políticas «vanguardistas» de masas del siglo XX prometían exactamente dominar el absurdo, «suturar la grieta entre la oferta y la demanda» (Andy Martin, p. 228) en una solución apocalíptica y mediante una «fijación rápida» que combina el suicidio, el asesinato y el genocidio («Suicidio y asesinato –escribe Camus– son las dos caras de la misma moneda»). Lo que Camus consideraba «sentido del absurdo» es una suerte de sentido común o de instinto que nos ayuda a detectar una discrepancia entre cómo son las cosas y cómo podrían ser, y resolverse a actuar no significa sublevarse contra el absurdo en busca de una salvación o de una liberación, sino precisamente sublevarse contra toda posible «liberación» o «salvación» total. Este es justamente el problema: los movimientos políticos modernos, que el siglo XX llevó hasta su límite, tuvieron como resultado, según Camus, la introducción de la humanidad –de toda la humanidad– en el «reino de la Historia». Pero de la Historia con H mayúscula, que ya no es la yuxtaposición de acontecimientos de Tucídides o Aristóteles, sino la Teodicea de la Historia Universal que los ideólogos se han encargado de convertir en «poesía», engarzando los acontecimientos «unos a consecuencia de otros» en el férreo collar de la salvación definitiva de la humanidad como final apoteósico de ese Gran Relato. Y, cuando esto sucede, «mientras nuestra mirada se mantiene fija en un futuro de hermandad universal, nuestras manos ahogan y matan a otros en el presente» (Robert Zaretsky, p. 120). El absurdo, como el sol africano, representa la evidencia de que no habrá nunca una justificación histórica última o definitiva.
Quizá fuera éste, en suma, el ambiente en el cual Camus, demasiado enfermo para luchar sobre el terreno, se convirtió en el alma de Combat, un periódico clandestino (legalizado tras la Liberación) que concentraba las fuerzas discursivas de la Resistencia. En cualquier caso, la liberación de Francia no solamente no significó el final inmediato de Combat, sino que tampoco supuso para ninguno de sus redactores o lectores el final del combate, aunque a partir de ese momento la lucha dejase de estar tan simplificadamente definida como cuando tenía enfrente un solo enemigo al que todos consideraban la encarnación misma del mal en toda su ferocidad. «No creo que la guerra haya terminado», escribió Camus a Jean Granier, «y en cualquier caso aún nos espera lo peor». «Lo peor» seguía siendo, para Camus, el intento de resolver de una vez por todas el absurdo de la vida y de querer vivirla como si se tratase ya de Historia, un intento que no había sido derrotado con la victoria militar sobre Hitler y sus aliados. Pero si hasta ese momento Camus había podido defender su posición y hacerla entender públicamente, a partir de entonces su situación se convertiría en un atolladero particularmente difícil y, muchas veces, en una incómoda elección de la soledad. De esa incomodidad dan buena fe muchas de las frases y fotografías del hermoso álbum de Catherine Camus, en las que vemos poco a poco crecer el aislamiento al mismo tiempo que el reconocimiento de su padre (Albert Camus. Solitario y solidario).

Sartre
Llegamos así al tercero de esos «gestos» de Camus que podemos evocar con más claridad: la ruptura con Sartre. Se trata de un episodio equívoco: su relación con Sartre comenzó como una alianza (un dream team, anuncia propagandísticamente la cubierta del libro de Andy Martin), continuó como una rivalidad y terminó como un abismo. Pero nada de esto es tan claro como lo suponemos. Camus no es el espíritu puro frente a un Sartre que representaría el papel del estalinista obtuso; Camus participa de todas las ilusiones de su tiempo del mismo modo que Sartre, aunque se enfrenta a ellas de un modo no sólo diferente sino, digámoslo una vez más, mucho menos resuelto. Y en ello reside justamente su agudeza. La «alianza» con Sartre era, hasta cierto punto, totalmente razonable. Casi todo lo que hemos escrito hasta aquí sobre la negación del futuro como posibilidad y, por tanto, sobre la defensa de la libertad, Camus podía compartirlo perfectamente con Sartre, quien incluso lo expresaba con argumentos filosóficamente más sólidos que los de Camus. Pero, naturalmente, el pensamiento de Sartre no era solamente eso. El Sartre de El ser y la nada aparecía, sin duda alguna, como el filósofo de la libertad, y a ello se debió principalmente la simpatía con que su obra fue recibida en la Europa asolada por la guerra: se saludaba en ella precisamente la posibilidad de que el hombre hiciera de sí otra cosa que lo que había hecho en aquella guerra, de que no estuviera determinado por ese pasado como por una losa de culpabilidad y vileza, y, en ese sentido, el existencialismo de Sartre no solamente era «un humanismo», sino también una filosofía mucho más políticamente correcta que la de Heidegger, no solamente porque este último se había visto personalmente involucrado en las fechorías del nacionalsocialismo, sino por las resonancias poderosamente sombrías y antimodernas de su «ser-para-la-muerte» y de sus apelaciones al «destino», comparadas con las «joviales» maneras del lenguaje de Sartre. Pero la libertad es solamente una de las caras –la cara amable y prometedora– de la filosofía de Sartre. Precisamente para no caer en la ingenuidad de una «libertad» sin cortapisas y, en última instancia, sin objetivos ni usos, la libertad del «alma bella» (algo parecido a lo que hoy se alaba como «creatividad» y de lo que ya Hegel se burló macabramente y para toda la eternidad), esa libertad que implica que la esencia del hombre venga determinada por su existencia, y no prefigurada por un Dios o por una Naturaleza, debe estar contrapesada por la igualmente ineluctable facticidad, a menudo estrecha y miserable, en la que cada hombre tiene que hacerse su esencia, y que muy pronto Sartre comenzó a ver a imagen y semejanza de la Historia invocada por el materialismo dialéctico. El propio Sartre, según pasaban los años, fue acentuando cada vez más este aspecto de su pensamiento: existir es elegir, elegir es comprometerse, y comprometerse es mancharse las manos en el lodazal sanguinario de la historia, es decir, exactamente aquello que Camus aborrecía –«vivir la vida como si se tratase ya de historia»–, someterse al tribunal supremo del «contexto» de las posibilidades entre las que nuestra facticidad nos da a escoger, constituyendo la forma de «necesidad» que compensa la libertad del ser que no es nada, obligándole a «encajar» en ese contexto, aunque luego la «continuación de la historia» pueda denunciar nuestras ilusiones y nuestros errores.
Es dudoso que Camus quisiera ser un escritor «comprometido» en el sentido de Sartre. En realidad, el problema era que Sartre no solamente quería ser un «intelectual absoluto» (el que invierte todo su prestigio intelectual, hasta quemarlo si es preciso, en la defensa de las causas que en cada momento representan «un progreso de la libertad», en el sentido definido por ese mismo inversor) sino también un «escritor total» (novelista, dramaturgo, periodista, filósofo, ensayista, psicólogo…). De no ser así, habría resultado completamente evidente lo inoportuno de plantear una «rivalidad» entre Camus y Sartre. Camus, ciertamente, no quería competir con Sartre en el terreno de la filosofía profesional, y nunca escribió en este campo nada comparable al monumental El ser y la nada; Sartre era muy bueno (a menudo demoledor) argumentando; pero ninguno de los textos de ficción escritos por Sartre llega ni siquiera a aproximarse a la significación que han tenido las obras de Camus para la literatura contemporánea, y La náusea, la más celebrada de sus novelas, que concentra todos los motivos que luego se convertirán en «señas de identidad» del existencialismo, desde la poderosa canción Some of these days, de Shelton Brooks, hasta la «viscosidad» en que veía encarnada la contrafigura de la existencia responsable, no resiste ni siquiera una tenue comparación con El extranjero (La náusea sí que tenía un argumento, y Los caminos de la libertad hasta una moraleja, y si el lector no llegaba a verlo claro el autor podía explicarlo en el número de páginas «demoledoras» que fuese necesario). La rivalidad, pues, fue una rivalidad forzada por el hecho de que Sartre había apostado por una determinada definición de la figura del intelectual (como se sabe, el general De Gaulle se refería a él como «Voltaire») de la cual él mismo era ejemplo de cada una de sus notas constitutivas, y que excluía del campo intelectual a quien no se adaptase a esas notas. En efecto, Sartre no era solamente un filósofo: era también, mediante su presencia en la prensa, en los Temps Modernes, en los cafés, en las calles y en las plazas del mundo entero (fotografiado junto a las estrellas del momento), un mandarinato intelectual al margen de la universidad (y aún más endogámico que el que se albergaba en las aulas), el constante liderazgo ideológico y la vigilancia de la pureza revolucionaria, la vara de medir la moralidad de todos los escritores. Camus nunca se integró del todo ni fue recibido ritualmente en esta tribu, en la que literalmente era «el extranjero»: «Pero en los círculos intelectuales, no sé por qué, siempre siento que tengo que pedir perdón por algo. No puedo evitar la sensación de haber transgredido alguna de las reglas del clan. Naturalmente, eso me impide ser espontáneo y, a falta de espontaneidad, me aburro hasta a mí mismo». Otro de los que se asfixiaban en aquellos tugurios era Claude Lévi-Strauss, que escribió un amargo y lúcido alegato exponiendo adónde llevaba esa situación a la tan ponderada «filosofía francesa»: «¿Adónde va, pues, la filosofía y, en las circunstancias presentes, a qué santo puede encomendarse? Si persisten sus tendencias actuales, es de temer que sólo tenga abiertos dos caminos. Si sigue el primero de ellos, prometido a los filósofos que han quedado en la estela del existencialismo –esa empresa autoadmirativa en que, no sin necedad, el hombre contemporáneo se encierra frente a frente consigo mismo y cae en éxtasis ante sí–, se aísla de un saber científico que desdeña y de una humanidad cuya profundidad histórica y cuyas dimensiones etnográficas desconoce, para establecerse en un mundo cerrado y reservado: Café du Commerce ideológico en el cual, presos entre las paredes de una condición humana cortada a la medida de una sociedad particular, unos habitués discuten todo el día problemas de interés local, más allá de los cuales la atmósfera humeante de su tugurio dialéctico les impide ver nada. O, si no [...], ávida de respirar aire fresco, la filosofía se evade, se aleja haciendo cabriolas [...], presa fácil de toda suerte de influencias exteriores, pierde el contacto con aquella investigación intransigente de la verdad que el mismo existencialismo [...] quiso aún practicar y, víctima también de sus propios caprichos [...], corre el riesgo de descender hasta el nivel de una especie de philosoph’art y de entregarse a la prostitución estética de los problemas, de los métodos y del vocabulario de sus predecesores» (El hombre desnudo).
Andy Martin emplea un buen número de páginas de su libro (quizás excesivo) en describir el laberinto de lo que hoy llamaríamos «las redes sociales» de la microsociedad sartreana de ese Café del Comercio ideológico parisiense, trazado casi siempre con el torpe lápiz de unas relaciones sexuales que se enredaban a veces de modo excéntrico con respecto a los alineamientos políticos, pero en las que no hay, en el fondo, más miseria que en cualquier otro laberinto o «mundillo» humano de este tipo y, por tanto, su descripción no sobrepasa el nivel de lo anecdótico. Lo que no era anecdótico, para Sartre ni para Camus, era la escritura (hablamos de un tiempo en el cual los intelectuales intervenían en la sociedad mediante los libros). Así que Camus, sin dejar fuera un gramo de su honestidad intelectual, y tras un enorme esfuerzo de documentación, de reflexión y, como fue siempre habitual en él, de dudas sobre la calidad del resultado, publicó El hombre rebelde en 1951, un título que ahora nos parece casi excesivamente inocente. Y entonces sí que tuvo que dar explicaciones, entonces se agudizó la sensación de que tenía que entrar pidiendo disculpas en las fiestas de Sartre en el apartamento de Boris Vian. Hasta ese día, Sartre y Camus habían seguido colaborando. Sartre había sido corresponsal de Combat en Estados Unidos, desde donde enviaba crónicas vitriólicas contra el imperialismo, mientras gaullistas y comunistas se unían para «defender la cultura francesa» contra la invasión estadounidense, que amenazaba con terminar con ella a fuerza de instalar plantas embotelladoras de Coca-Cola en territorio republicano. Pero Combat era una publicación pluralista, que también albergaba los artículos pronorteamericanos de Raymond Aron. Les temps modernes, no. Allí sólo cabía la doctrina verdadera. Y Camus estuvo esperando durante meses la reseña de Sartre de El hombre rebelde. La reseña se retrasó y, cuando finalmente llegó, estaba firmada por el más joven, el más insignificante y seguramente el más fanático de los discípulos de Sartre. Sin duda, Sartre consideró que el Camus de El hombre rebelde no era un contrincante a la altura de su categoría, que un peso pesado como él no podía combatir con un peso ligero como Camus, cuyos argumentos –que en realidad eran tan poco «argumentales» como el asunto del pobre Mersault– carecían por completo de la capacidad de «demolición» acreditada por el gancho filosófico de izquierda de Sartre. En la reseña, llegaba a pedírsele a Camus que extrajese las debidas consecuencias del hecho de que su libro hubiese sido tan del gusto de «la derecha». Camus no dejó pasar la humillación, y envió una carta al director de Les temps modernes, que no había considerado su libro como suficientemente importante como para dignarse a criticarlo personalmente. Y Sartre, entonces sí, contestó con otra carta que ya era una declaración de guerra o, más exactamente, una condena demoledora y completamente argumentada. Algún tiempo antes, Camus se había enzarzado en una pelea –que llegó a las manos– con Merleau-Ponty, que en aquella época también era un eficaz justificador de la violencia totalitaria, y había salido de aquella reunión intelectual dando un portazo antes de empezar a intercambiar guantazos con Sartre, que salió en defensa de su colega. Dicen algunos de los presentes que Sartre salió a la calle a buscarlo. Pero no lo encontró. Ya se había ido. Ya se había quedado solo.
¿Y cuáles eran aquellas cosas tan terribles que Camus había escrito en El hombre rebelde como para merecer tan unánime sanción del buró político de la revista de Sartre, para ser considerado en lo sucesivo como un escritor «contrarrevolucionario» (aunque, como dice Andy Martin, Camus no se oponía a la revolución, sino únicamente a la resolución)? Sartre tenía razón en esto: Camus no oponía a las razones abrumadoras de los que se convirtieron en sus enemigos una batería argumental sistemática; y no lo hacía porque lo que pretendía conseguir era otra cosa diferente de la que hacían Sartre y sus amigos, lo que buscaba no era contraargumentar mejor que ellos, sino debilitar su seguridad para impedirles –a Sartre, a sus amigos y a todos los que en el mundo pensaban como ellos– que siguieran argumentando «demoledoramente» como lo hacían; alguien diría que en Les temps modernes no lo entendieron. Pero es posible que lo entendieran perfectamente, y de ahí lo airado de la reacción. No obstante, las palabras de Camus, leídas hoy, nos parecen tan sensatas que, sin esta pequeña reconstrucción del contexto, la polémica resultaría ininteligible. Camus estaba, ante todo, obsesionado (más que horrorizado, aunque también) por el espectáculo de la masacre organizada y mecanizada en el cual el siglo XX había logrado méritos tan sobresalientes, y consideraba el nazismo y el estalinismo como variaciones de esa razón apocalíptica que se manifestaba bien dispuesta a barrer a la humanidad entera de la faz de la tierra (o, al menos, a porciones significativas de ella) precisamente para contribuir a su mejora. Hoy –espero– nos parece totalmente razonable esta similitud entre fascismo y comunismo, pero en 1951 la intelligentsia dominante la encontraba inaceptable. Y lo que Camus se pregunta es por qué esa mentalidad –que Andy Martin etiqueta como Apocalypse now–se había vuelto tan convincente, tan seductora, para tantas personas en ese preciso momento histórico. Hablaba, en este sentido, de una clase específica de rebelión, la «rebelión metafísica», que al ser rebelión contra todo se convierte fácilmente en nihilismo, en valoración de la nada y en negación absoluta: «Cuando los partidos y los pueblos están tan convencidos por sus propios argumentos que están dispuestos a recurrir a la violencia para silenciar a quienes no están de acuerdo con ellos, la democracia deja de existir. La modestia, por tanto, siempre es saludable para las repúblicas». Y Camus, este francés de Argelia, no olvidaba en absoluto que los partidos comunistas de todo el continente habían recibido en cierto momento la orden de Moscú de aparcar su retórica anticolonialista para no perjudicar su discurso antifascista (pues esta era, aunque hoy parezca increíble, su principal justificación: ser la genuina barrera, y aún la única, capaz de detener el avance del fascismo). Naturalmente, alguien que hablase de preservar las paradojas, e incluso de valorar el silencio, no podía ser visto por la cúpula dominante del existencialismo francés más que como una «alma bella» que se negaba a poner los pies en la tierra. Quien tuviera los pies bien metidos en la Historia no podía renegar de la idea sartreana de que el marxismo era la «filosofía insuperable» de nuestro tiempo, ni de la profecía de Roger Garaudy en 1950: «Sin duda, el siglo XX pasará a la historia como el siglo de la victoria del comunismo». En la carta que puso fin a su amistad, Sartre, la razón demoledora, había conseguido dar la vuelta por completo a la situación: él, hijo de un oficial de la Marina, rey del París eterno, alumno del Instituto Henri IV y de la École Normale Supérieure, que llevaba el premio Nobel en su ADN por parte materna, era el hombre arriesgado, valeroso y comprometido, «víctima» del flagelo imperialista, y Camus, un pobre muchacho nacido en una miserable familia de pieds noirs y redactor de un periódico clandestino en la Francia ocupada, era el «alma bella».
Andando el tiempo, casi todo el mundo tuvo la impresión de que, si aquello era una contienda, Sartre había ganado, tanto más cuando le fue concedido el premio Nobel de Literatura que, aunque le fue otorgado años después que a Camus, le compensó de su humillación con un doble reconocimiento: el prestigio que extrajo del galardón y el que logró con el rechazo formal del mismo. Se diría que Camus se esforzó en vano en hacer ver adónde conducía el intento de convertir la Historia –concebida de esa manera teleológica– en el reino inevitable de esa «facticidad» de la que ahora presumían sus adversarios, como en otro tiempo –el tiempo en el cual él pudo estar de su lado– lo habían hecho de la «libertad»: «No soy cristiano y tengo que ir hasta el final. Pero ir hasta el final significa elegir la historia de un modo absoluto, y con ella el asesinato de otros hombres si ello es necesario para la historia. De lo contrario, no seré más que un testigo». Como dice Zaretsky, hay que leer El hombre rebelde como un ensayo «sobre la necesidad de ser descortés», es decir, sobre los límites de la «amistad» (y de la enemistad), sobre los equívocos de la camaradería. Claro que Camus estaba en el mismo bando que Sartre, en el sentido de que sus enemigos eran formalmente los mismos, pero eso no quería decir, en todo caso, que, en nombre de esa «amistad política» pudiesen quedar justificadas diferencias que consideraba decisivas. Camus era aristotélico en este punto: más amigo de la verdad que de sus amigos, escribió a Sartre que si la verdad estuviera en la derecha, él se haría de derechas, es decir, que su camaradería y su «amistad» tenían un límite. Del mismo modo, había escrito que «la prensa no es verdadera por ser revolucionaria. Es revolucionaria por ser verdadera». Las respuestas de Camus parecieron entonces de muy poca cuantía argumental. Cosas del tipo: «es mejor estar equivocado y no haber matado a nadie que tener razón y haber contribuido a cavar fosas comunes». Poca cosa en comparación con las grandes declaraciones sobre las heridas de la humanidad que eran norma en la revista de Sartre. Pero El hombre rebelde insiste en ponernos ante la paradoja de nuestro tiempo: un paisaje moderno infestado de campos de esclavos en los que ondea la bandera de la libertad, de masacres justificadas por la filantropía o por un gusto por lo sobrehumano. La rebeldía de Camus, tenía, pues, otro sentido muy diferente que la revolución de Sartre y los suyos. Era una rebeldía que se levantaba contra todos aquellos que aseguraban haber desvelado todos los secretos de la lógica de la naturaleza humana. Los comunistas de la Revolución rusa, como los terroristas de la Revolución francesa, estaban seguros de haber hecho ese descubrimiento, y por eso pudieron sacrificar a otros, porque todo el que estaba en desacuerdo con ellos no solamente era traidor a la patria y a la historia, sino a la propia humanidad.
Concebida de esta manera –como una rebelión contra la «resolución»–, para Camus la rebelión es un deseo tan inherente al ser humano como pueda serlo la voluntad de dominar a otros. Pero el acto de rebelión, en su propio proceso, pone al descubierto ciertos límites morales comunes a todos los seres humanos: «el hombre ha de rebelarse, pero la rebelión ha de respetar los límites que descubre en sí misma, unos límites en los que los espíritus se encuentran y, al encontrarse, empiezan a existir». El hombre rebelde es un hombre que no ha perdido la memoria, como parecen haberlo hecho los revolucionarios modernos una vez que han derrotado a sus tiranos: oprimidos en su momento, se levantaron contra sus opresores, pero se convirtieron rápidamente en opresores ellos mismos, en cuanto dejaron atrás sus orígenes. En cambio, el pensamiento rebelde «no puede prescindir de la memoria. Es un estado perpetuo de tensión. Al estudiar sus acciones y resultados, tiene que decidir […] si permanece fiel a sus nobles promesas o si, por indolencia o a causa de la locura, se olvida de su principal objetivo y se mete en el lodazal de la tiranía y la servidumbre». Al encontrarse con un antiguo camarada que se había afiliado al Partido Comunista Francés, Camus le advirtió: te convertirás en un asesino; «la guerra ya me ha convertido en un asesino», le contestó su interlocutor. «A mí también», dijo Camus, «pero yo ya no quiero ser un asesino»: «Este es el verdadero problema: suceda lo que suceda, yo siempre te defenderé contra el pelotón de fusilamiento. Pero tú te verás obligado a aprobar que me fusilen. Piénsalo» (Robert Zaretsky, p. 117). Pero entonces no había tiempo para pensar. En su misiva de ruptura con Camus, Sartre se enorgullecía de tener los brazos metidos «hasta los codos» en el lodazal de la Historia, como en otro tiempo Hegel también se situaba con delectación (y para escandalizar a su elegante audiencia de «almas bellas») ante toda «la masa concreta del mal». ¿Es que Camus no estaba en ese lodazal? ¿Es que la «facticidad» puede justificar incluso los usos de la libertad que conducen a acabar con ella? Camus se hubiera conformado con una duda, con un titubeo. En esos gestos ya veía un suficiente atisbo de lucidez. Pero no era momento para titubeos.
Sin embargo, y aunque la posteridad, como acabamos de decir, parece haberle otorgado a Sartre una «victoria por puntos» en su combate contra Camus, hubo un tiempo en el que la impresión fue la contraria. Seguramente fue sólo un espejismo pues, como ya hemos sugerido, este tipo de reconocimientos está sujeto a toda clase de vaivenes y malbaratamientos, como bien sabemos. Pero Camus obtuvo el premio Nobel en 1957, tempranamente según muchos creyeron –nadie podía imaginar entonces que moriría en 1960–, inmerecidamente según otros («Camus es un hombre muy bruto que escribe muy bien», cuentan que decía Bergamín), inesperadamente según él mismo, que mencionó a Malraux al enterarse, como un candidato más seguro. Esto le dio la ocasión de hacer el último gesto que aquí consideraremos, aquella frase improvisada el 13 de diciembre de ese año, en Estocolmo, en un coloquio el la Casa del Estudiante después de la ceremonia de recepción del premio. Francis Huster imagina que luego, al regresar a su hotel, habría comenzado a escribir «lo que su corazón, y no su cabeza, le dictaba. Y sin reservas se habría recostado sobre esa página, en forma de carta abierta a aquel estudiante argelino» que le había interpelado poco antes, una carta que Camus nunca escribió, pero que Huster, el escenógrafo que durante años ha llevado al teatro La peste, inventa en su libro. Es, una vez más, la necesidad de justificarse, de dar explicaciones, de prestar testimonio ante el tribunal de la Historia, de pedir perdón por algo ante el juicio de los sabios, de los que argumentan y demuelen. Pero, ¿por qué tendría Camus que pedir perdón, por qué tendría que escribir una carta abierta al estudiante argelino que le había hecho una pregunta aquella tarde?
Para empezar, no se trataba de una pregunta. Era una acusación. Camus, el premio Nobel, el escritor célebre, mimado, había guardado silencio sobre la situación de Argelia, lo que en su caso era un doble crimen, por el compromiso que le exigía su condición de intelectual, y por sus orígenes argelinos, a los que en otro tiempo había hecho honor. Para seguir, tampoco era sólo una acusación: el estudiante que la formulaba pretendía que fuera precisamente Camus, con todo el peso del premio Nobel aún en sus manos, con una audiencia internacional que superaba la de cualquier otra ocasión propicia, quien sancionase con su apoyo y legitimase con sus palabras la causa del Frente de Liberación Nacional de Argelia, la causa de la Libertad y de la Justicia por las que Camus presumía haber luchado siempre. ¿Por qué, entonces, guardar silencio? Seguramente las palabras de Camus, que en esa fecha muchos interpretaron como dictadas por la arrogancia que le había dado el reconocimiento recién recibido, por el orgullo que había inflado sus deteriorados pulmones, también parecieron poca cosa a quienes esperaban de él una resolución que les liberase del angustioso absurdo de sus vidas y les reconciliase con el lodazal de su facticidad, en la que, desde luego, el FLN tenía –un poco más que Sartre– los brazos metidos hasta los codos. Debió de sonar a la excusa de una “alma bella” que se horroriza ante la brutalidad del mundo y se refugia en su jardín de esteta. Se pedía de Camus que se pusiera en un bando o en otro, sin ambigüedades. Que pusiese el prestigio de su premio Nobel a «cotizar» políticamente en la balanza que considerase más adecuada. Lo que Camus dijo, con la misma claridad de siempre, fue que el FLN estaba lanzando sus bombas contra los tranvías que atravesaban Argel, y que su madre viajaba a diario en esos tranvías. Y que si la justicia consistía, por tanto, en bombardear los tranvías argelinos en que su madre viajaba, él, entre su madre y la justicia, escogía a su madre.
Habría que ser muy zafio para pensar que era una «salida individual» para negarse a compartir con sus semejantes el tranvía de la Historia, que siempre es sangriento. ¿Cuántas veces hemos oído, desde que Hegel la sacase a la palestra, la consigna de acuerdo con la cual todo pensador ha de estar «a la altura de sus tiempos», ha de ser capaz de «poner su tiempo en conceptos» o, cuando menos, en palabras? Pero para hacer semejante cosa hay que tener primero un cuadro sinóptico de la época en que vivimos, un relato de su historia. Y este es el punto fundamental. El relato al que así nos referimos nada tiene que ver con la paciente y fecunda labor de los historiadores, se trata más bien de una justificación ideológica de una decisión previamente tomada y a la cual ese relato le da una cobertura o una apariencia histórico-metafísica, situándola justamente como una necesidad inapelable («unas cosas a consecuencia de las otras»), como un hecho que –aunque produzca víctimas– es uno y el mismo con los incomparables beneficios que traerá a la especie en su conjunto. El estudiante argelino que increpaba a Camus en Estocolmo no necesitaba la palabra de un escritor para poner bombas en los tranvías, pues para eso el FLN se las arreglaba bien solo. Lo que necesitaba de Camus era la sanción intelectual, el beneplácito de la razón, la seguridad de que esas bombas se hacían explotar justificadamente y para mayor gloria de la libertad y de la justicia. Y es que, como decía malhumoradamente Max Weber, intentamos siempre usar la ética a nuestro favor para tener razón, porque no nos conformamos con arrollar a nuestros semejantes, sino que además queremos tener razón cuando lo hacemos. El argumento de Camus no tiene nada de «individualista», ni es la reacción de una «alma bella» o de un «escapista» sentimentalmente pacifista. El argumento de Camus se limita a introducir un poco de arena en el mecanismo que –con los rodamientos implacables de la historia– amenaza con triturarlo todo en su marcha hacia la Libertad y la Justicia universales. Hace que inmediatamente notemos que algo anda mal en ese razonamiento, que algo chirría en el engranaje, que hay algo en nosotros que se rebela contra esa justificación. Eso basta para poner en marcha la rebelión, para evitar que la absolutización de una presunta, oscura y en el fondo totalmente irracional «razón histórica» nos conduzca cómodamente y sin baches por una autopista ideológica hacia el crimen. Si Camus sacó a relucir a su madre en aquella ocasión fue, en primer lugar, porque su madre, realmente, viajaba en aquellos tranvías, como también lo hacía quizá la madre del muchacho argelino que le reprochaba su silencio: era una manera de decirle, como a su antiguo camarada afiliado al Partido Comunista Francés, «Piénsalo» (que no es lo mismo que “Arguméntalo”, pues sabemos por experiencia que casi todo puede argumentarse demoledoramente). Se trataba de que aquel estudiante pudiera ver, antes de que fuera demasiado tarde para quienes viajaban en el tranvía, lo que de cualquier modo mostraría la autopsia cuando el forense examinase a las víctimas provocadas por las bombas: la porquería dejada en ellos por los dedos del poder cuando estos hojean el libro de la vida, se trataba de introducir un grano de esa porquería en la maquinaria argumental del razonamiento omnijustificador para impedir que terminase su tarea, como se impide que un argumento dramático llegue a su final. En segundo lugar, y precisamente porque su madre viajaba en aquellos tranvías, Camus quiso aprovechar aquella ocasión para sacarla por un momento de lo que Chesterton llamaba la masa anónima y gris de los pobres, derramando sobre ella la luz desmesuradamente generosa del sol mediterráneo, que aquel día era también la luz de las Luces, derramándose una vez más sobre la pobreza. Y si fue precisamente a su madre a quien Camus quiso iluminar en aquella ocasión fue porque siempre, como escritor y como hombre, se sintió culpable ante ella «por haber huido de la noche de su verdad», incluso aunque esa huida estuviese más que justificada. La respuesta de Camus no es un argumento, pero es aún hoy suficiente, sin necesidad de explicación o justificación alguna, para averiar los mecanismos del avasallamiento y para provocar el despertar la rebeldía. Tampoco es un argumento esta instantánea que aquí hemos reproducido con cuatro gestos, que no hacen relato como una golondrina no hace verano, y que solamente aspiraba a reconstruir un sentimiento del que hoy, por diferentes motivos, podemos experimentar una equívoca lejanía.
José Luis Pardo, Albert Camus o la arena en el engranaje, Revista de Libros, Junio 2013
José Luis Pardo es catedrático de Filosofía en la Universidad Complutense. Sus últimos libros publicados son La regla del juego: sobre la dificultad de aprender filosofía (Barcelona, Círculo de Lectores/Galaxia Gutenberg, 2005), Esto no es música: introducción al malestar en la cultura de masas (Barcelona, Círculo de Lectores/Galaxia Gutenberg, 2007), Nunca fue tan hermosa la basura: artículos y ensayos (Barcelona, Círculo de Lectores/Galaxia Gutenberg, 2010), El cuerpo sin órganos: presentación de Gilles Deleuze (Valencia, Pre-Textos, 2011) y Políticas de la intimidad: ensayo sobre la falta de excepciones (Madrid, Escolar y Mayo, 2012).

noviembre 12, 2013
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