BLOCS DE FILOSOFIA

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noviembre 28, 2013
11:19
En Madrid
» ‎ El café de Ocata

Ayer estuve visitando a Velázquez, con recogimiento religioso. Ahora mismo acabo de leer (cafetería del Hotel Velázquez) en la "República literaria" de Diego Saavedra Fajardo: "... Estaba retratando al rey Felipe Cuarto Diego Velázquez, con tan airoso movimiento y tal expresión de lo majestuoso y Augusto de su rostro, que en mí se turbó el respeto y le incliné la rodilla y los ojos".

6:14
No saber on tens el cap.
» ‎ La pitxa un lio

Plou a Ocata amb acarnissament. Diria que amb mala fe. La borrasca és fenomenal i els arbres li rendeixen un obligat homenatge, com el meu cap. Qui tingui una labirintitis m'entendrà. De fet escric aquest article pensant en els meus germans, els ménières , afligits de vertígens i acúfens que somatitzen disciplinadament cada petita variació isobàrica. En dies així l'únic consol que ens queda és saber que allà fora hi ha algú sentint exactament el nostre desgavell anímic.
Com que diuen que hem de parlar del que sabem, avui parlaré de tres persones notables que ens han precedit en aquesta cosa de perdre el cap: Descartes, Bentham i sant Dionís.
Convidat per la reina Cristina de Suècia, Descartes va arribar a Estocolm a primers d'octubre del 1649, a les portes del que seria un dels hiverns més crus de tots els registrats a Europa. "Què hi faig en aquest infern gelat?", es preguntava. El més important de tot el que va fer va ser morir-se. A principis de febrer del 1650 va agafar una pulmonia. No va ser un bon pacient. Es va resistir a les sagnies perquè no n'entenia el sentit, però ell mateix s'administrava sorprenents beuratges a base de vi i tabac. Va morir el dia 11 d'aquell mes. Tenia 53 anys. Sent catòlic en un país protestant, va ser enterrat en un cementiri destinat a les víctimes de plagues i als nens sense batejar. Uns anys després els francesos van reclamar el seu cos. En arribar a la seva darrera llar, es va obrir el taüt. Llavors es va descobrir que el cos del filòsof racionalista no tenia cap. Es diu que se'l va quedar un capità de la guàrdia sueca. El 1787 D'Alembert va escriure un petit entreteniment titulat Diàleg entre Descartes i Cristina de Suècia als Camps Elisis . La reina recrimina al filòsof en el més enllà el seu excessiu amor a la solitud. Un savi com ell hauria estat molt útil a la humanitat si, en lloc de tancar-se en metafísiques, hagués convençut els poderosos de les virtuts de la vida en pau. "Hauria estat rebut amb els braços oberts! -ironitza Descartes-. Persuadir els homes perquè no es degollin, quan ni ells mateixos saben per què es degollen!" El 1809 el filòsof Berzelius va comprar el que suposadament era el crani de Descartes, que es conserva actualment al Musée de l'Homme. Al seu epitafi s'hi pot llegir que "està gaudint de la Veritat que va perseguir durant tota la seva vida".
Quan el filòsof utilitarista Jeremy Bentham va morir, el 1832, va ordenar que el seu cos es conservés incorrupte, assegut en una cadira, amb actitud de concentració filosòfica i vestit amb les seves robes de cada dia. Es guardaria a l'interior d'una espècie d'armari dissenyat per poder transportar-lo fàcilment, perquè a Bentham li feia il·lusió imaginar que els seus amics i deixebles es reunirien al seu voltant per prosseguir els seus debats habituals. Però tot el procés de momificació va resultar un desastre. El rostre va perdre gairebé per complet qualsevol familiaritat amb el de Bentham i els seus amics van decidir substituir el seu cap per una reproducció de cera. Per respectar el seu desig, van dipositar el cap original, amb les ulleres, entre els seus peus. El lloc triat per guardar el conjunt va ser el claustre sud de l'edifici principal del University College, de Londres. I aquí va començar el destí a jugar les seves cartes. Aquell cap filosòfic va ser un reclam irresistible per als estudiants. L'any 1975 el van segrestar i van demanar-ne un rescat de 100 lliures. En una altra ocasió va desaparèixer i reaparèixer de manera sorprenent en una consigna de l'estació d'Aberdeen. La gota que va fer vessar el got va ser quan el trist i desfigurat cap de Jeremy Bentham va despertar-se un dia enmig del camp de futbol. A partir de llavors, es conserva en un lloc segur i el cos només llueix el seu útil cap de cera.
A sant Dionís, patró de París, se'l representa amb la figura d'un bisbe que porta el cap a les mans. Hi ha una bona raó per a aquesta iconografia. Va ser decapitat per un centurió romà quan es dirigia a la seva congregació a l'antiga ciutat de Lutècia. El cap li va rodar per terra. Ell el va recollir i va continuar el seu sermó. Els seus goigs ho diuen així: "Degollat vos aixecàreu / i el cap vau arreplegar / amb ell vàreu caminar..." M'imagino que trontollant una mica. Res que no coneguem nosaltres amb els nostres vertígens. Antigament, fets com aquest es consideraven extraordinaris. Avui, que tots portem l'USB a la butxaca, això de tenir el cap a les mans no deixa de ser un gest trivial.
Gregorio Luri, Perdre el cap, Ara, 24/11/2013
noviembre 27, 2013
20:54
No tengo el gusto de conocerme. Ni ganas.(selecció d'aforismes)
» ‎ La pitxa un lio

No entiendo ese ensañamiento con la filosofía. Hasta Messi lee libros filosóficos: Por qué no soy Cristiano.

La institución acusada de falta de transparencia respondió con un calvo oficial.

Denuncia a feria medieval por vender artículos caducados.

Cuántas certezas y qué pocas verdades.

En la clase de tecnología se montó un Cristo.

Cae la tarde. Espero que no se haya hecho daño.

Los fumadores empedernidos son adictos a la nicotina. Los partidarios de la pena de muerte, a la guillotina.

S-O-M-O-S lo mires por un lado o por otro.

Tenemos todo el pasado por delante.

El neoliberalismo pretende potenciar al máximo el instinto altruista humano: intenta conseguir que la gente trabaje casi gratis.

El futuro no nos espera, se nos va.

Empieza la clase de matemáticas. A ver qué cuentan.

El Día Mundial de la Filosofía en España fue más noche que día.

Os queda mucho por hacer, gandules. Hacer la calle, conniooo!!!

El final de todo es el principio de nada.

Soy porque he dejado de haber sido.

El futuro a veces llega demasiado tarde.

¿Por qué ser solo uno mismo pudiendo ser dos, tres o más mismos?

Adeudas, luego existes.

Sé razonable, olvida el tarot y confía en un economista.

Mi fracaso con las mujeres es casual. De verdad, es que no me hacen caso.

Viaje barato a Outletndia.

Un paso adelante en la ultraderecha española. Substituyen "El cara al sol" por el "Un rayo de sol" oh, oh, oh

Dedícate a pensar el tiempo, ya verás cómo no pasa nada.

Me ha llegado al corazón... Me has disparado, hijo puta.

El reloj no es el tiempo, sólo lo acompaña.

Cada instante hay un reloj que intenta clavar el tiempo al presente y no lo consigue.

¿Que no podemos cambiar el pasado? Eso es porque no conoces a ningún historiador de prestigio.

Ser sólo uno mismo es limitarse a ser muy poca cosa.

Se prevee que la estatura media de los españoles baje cuando entre en vigor la nueva ley de seguridad ciudadana: la policía podrá reducirlos más fácilmente.

El fallo del Prestige ha sido un fallo, sí, un error.

Los máximos responsables de este país raramente asumen sus responsabilidades. Luego son mínimos responsables.

Soy tan pobre que sólo tengo miserias dudas.

Manel Villar
19:25
Què ens ensenya el dolor?
» ‎ La pitxa un lio

Aquests dies, a les classes de filosofia de 1r de batxillerat, he recuperat el visionat d’una pel•lícula que em sembla esplèndida per tractar el tema del dolor i la mort en l’ésser humà: Mi vida sin mi. Aquesta pel•lícula d’Isabel Coixet tracta el cas d’Ann, una noia jove que li diagnostiquen pocs mesos de vida a causa d’un càncer incurable. Com es pot encarar la vida quan aquesta s’acaba? Té algun sentit el dolor, sigui físic o vital, si és que així el podem distingir?

L’estoïcisme, escola hel•lenística, sostenia la necessitat de la recerca de l’ataràxia. Breument podem dir que es tracta d’aconseguir l’absència de torbació. Per poder aconseguir aquest estat és necessari arribar a un equilibri intern que podem anomenar unitat ànima-cos. Cal abolir el dolor i les emocions que poden produir sofriment. Es pot aconseguir? Per a l’estoic és necessari vèncer el tedi i l’angoixa que ens provoquen coses com la incertesa que provoca la mort. I això passa per saber analitzar quines són les coses que depenen de nosaltres mateixos o bé en són independents. És així com el dolor esdevé un element místic, associat a l’autoconeixement.

Quan parlem del dolor hem de tenir present aspectes psicològics, emocionals i cognoscitius i, també, socioestructurals que configuren aquesta experiència vital. Tot i que el dolor és una experiència subjectiva, aquests elements que el configuren permeten que puguem parlar del dolor com una finestra al món. L’individu adolorit es troba inserit en un marc de referència extern que el dota de sentit, essent una experiència compartida que fa acostar-nos a la vida en una experiència reflexiva que ens aboca a l’autoconeixement i transcendència de la nostra existència. És per això que el dolor influeix en la nostra manera de pensar i d’entendre el món que ens envolta, i fins i tot entendre’l com un criteri d’ensenyament i aprenentatge.

A. Schopenhauer, F. Nietzsche i S. Kierkegaard serien tres exponents de filòsofs que reflexionaren sobre el dolor, i que el consideraren necessari per a l’afirmació de la vida. El primer ens dirà que el dolor és conseqüència del desig; Nietzsche, al seu torn, estimarà que la voluntat no s’entén sense l’experiència del dolor, i Kierkegaard identificarà el dolor amb l’angoixa com a ingredient constitutiu de l’ésser humà.

No podem evitar parlar de la dimensió moral del dolor. Què ens ensenya el dolor? Ens ensenya a viure millor i més humanament, a la vegada ens condueix a actuar amb dignitat i a preocupar-nos pels altres, sobretot pels que més pateixen. Expressat d’una altra manera; el dolor ens obre la possibilitat cap a l’altruisme, empatia, cooperació i amor amb l’altre.
"Sentim el dolor, però no l'absència de dolor; sentim la cura però no la falta de cura; el temor, però no la seguretat. Sentim el desig i l'anhel, com sentim la gana i la set; però quan es troben satisfetes, tot s’acaba, com quan s'empassa el mos cessa d'existir per a la nostra sensació.
A. Schopenhauer. Parerga y Paralipómena
Mercé Garcia Farreras, El dolor ens humanitza?, El Pou digital, 27/11/2013
19:16
La cultura i les tècniques de màrketing.
» ‎ La pitxa un lio

¿Cómo habría que decirles a los técnicos en marketing y a los publicitarios que las leyes del mercado son leyes culturales, es decir pautas o maneras de hacer las cosas que una comunidad adopta en un momento dado? Al mismo tiempo, ¿cómo hacerles entender a los puritanos que claman contra las técnicas con las que se controla la mente de las gentes y se las hace caer en el pecado del consumismo, que el comprador no se deja hipnotizar tan fácilmente? Los naufragios recientes en Barcelona de Sogo, Virgin, Dive! y, hace unos días, Fashion Café podrían ayudar a convencer a unos y a otros de que ni existen fórmulas infalibles que garanticen el éxito de un producto en el mercado, ni el comprador es un pobre bobo obnubilado por las consignas publicitarias o las modas.

La cuestión tiene un valor añadido, por cuanto se presumía que la presencia de estos establecimientos probaba que Barcelona había obtenido su homologación como capital cosmopolita, puesto que sólo plazas de «reconocido prestigio» y de «proyección mundial» –se decía– merecían ser dignificadas con una de sus delegaciones. Fue una pena que, en su momento, las autoridades políticas y mediáticas cometieran el mismo error de cálculo e interpretaran la simple apertura de un local comercial como algo parecido a la entrega de un galardón internacional.

La cuestión es que el público no se ha dejado seducir por esa parafernalia y ha condenado al fracaso una cierta forma de poner en escena los protocolos del comer o del comprar. Y no porque los barceloneses no interpreten como un elogio la presencia de las mismas tiendas y restaurantes que pueden visitar los habitantes de Londres, Tokyo o Nueva York. Es sencillamente que su orgullo ciudadano no pasa por pagar precios excesivos por una comida tan espectacular como mediocre, ni acudir a comprar a sitios supuestamente emblemáticos lo que pueden adquirir en otro lugar de más confianza y a mejor precio. Demostración de un principio que, en un tiempo en que se piensa que todo el mundo está manipulado –menos uno mismo, claro–, cuesta defender. A saber, que es imposible conseguir que el público haga algo contra su voluntad y sus intereses y que la gente sólo obedezca las órdenes que le imponen hacer lo que ya pensaba hacer de todos modos.

Las razones por las que Sogo cerró están claras: no se monta una lujosa tienda de objetos de regalo en un barrio al que se va a comer calamares a la romana, como es el caso de la Vila Olímpica, que se ha conformado en el plano gastronómico como una continuación natural de la Barceloneta. Por lo demás, cuando el ciudadano decide impresionar a alguien con un regalo caro, ya sabe que en el paseo de Gràcia hay tiendas donde serán atendidos a la perfección, lejos del olor a marisco. Parecido es el caso de Virgin. Por mucho que su ubicación fuera en este caso excelente, la oferta de la tienda estaba ya cubierta, no tanto por los nuevos hipermercados culturales –El Corte Inglés, FNAC–, como por las pequeñas tiendas de la calle Tallers, a las que el comprador conspicuo de discos acude con la certeza de que será atendido por personas que entienden de música y a mejor precio.

Otro asunto es el de Fashion Café, Toni Roma´s o Dive!, a la espera de lo que pase con Planet Hollywood, Sports Bar o Hard Rock. Se ha querido ver en su cierre el rechazo a una cierta estética made in USA, algo así como la resistencia al invasor cultural yankee. Pero la verdad es que los locales de comida étnica norteamericana han continuado proliferando y uno puede degustar en un montón de sitios pollo frito de Kentucky, hamburguesas, burritos tex-mex, aros de cebolla y pizzas estilo Chicago. Lo que ha sucedido no ha tenido que ver con la exaltación de valores patrios, como lo demuestra el fiasco del Màgic Barça o de Tardà Rock, ambos en la Vila Olímpica, sino con la falta de gancho que ha demostrado una forma «temática» de ritualizar las comidas que el público no ha acabado de asimilar.

Todos estos restaurantes venían a ser embajadas de una especie de internacionalismo fetichista, que consistía en rendir culto, mientras se comía, a todo tipo de prendas, fotografías y objetos relacionados con estrellas del cine, la moda, la música pop o los deportes. La fórmula podría resultarle atractiva a un público infantilizado, dispuesto a penetrar en los universos simbólicos y mitológicos de la cultura de masas actual. Pero el sistema no funcionó porque la mayoría de clientes potenciales llegó a la conclusión de que las rutilancias del show-bussines no constituían garantía alguna de precio ajustado, buen servicio y calidad gastronómica, y descubrió enseguida que lo que se le ofrecía era un pseudoespectáculo de cartón piedra que no paliaba la decepción que su paladar, su tiempo y su bolsillo iban a sufrir.

En resumen, todos esos sitios maravillosos que iban a confirmar lo fantástica que era Barcelona no han tenido en cuenta el medioambiente de usos y costumbres en que iban a instalarse. Exactamente lo contrario de aquellos otros empresarios que abrieron fast-foods en que se servían bocadillos de mortadela con pan con tomate o que están llenando Barcelona de bares que vuelven a servir tapas de ensaladilla rusa y callos a la madrileña. Pero también de aquellos otros que nos permiten disfrutar de la peor-mejor comida americana, en restaurantes a los que uno va simplemente a gozar del a veces impagable placer de comer mal y que a buen seguro no van a cerrar.

El fracaso de Fashion Café ha demostrado que quizás los barceloneses no éramos tan cosmopolitas como su pensaba. Ni tan tontos.

Manuel Delgado, La internacional fetichista, El cor de les aparences, 27/11/2013
Este artículo apareció el 6 de junio de 1998 en El Periódico de Catalunya

13:21
NO MOLESTEN
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Frio, oscuridad, humedad, insalubridad,... a las 11 se cierra la calefacción. Se bajan las persianas para ver la pizarra nos encontramos en una caverna.

No molesten ... yo soy catedrático y tengo mi derecho en este centro... luego tu eres un mindundi. Hagan , hagan sobre todo pasen faltas, hagan barrer la clase, hagan recoger los papeles del patio, programen más conferencias para los próximos dias, preparen la fiesta de navidad decidida por ellos y ellas ,...
No molesten ... no importa acabar 5 minutos antes ... hay que reunirse para hablar ..¿Pero de qué? Sobre nada o como nadear con la nada... ¿Un cursillo ? De los que tengo en la lista con tantos nombres , ....
No molesten ... reunionitis , guarditis, sindromitis, ... achisssss !!!!!!!! No has pasado las faltas todavïa !!!! Dale la patilla para el TDH o el SND ... no te das cuenta que cuando toma la pastilla es otro !!!!
No molesten .... nunca me había dado tantos golpes como este año..golpe contra niños, niñas, contra personas o ñus , un rebaño de ñus se ha colado en los pasillos...gimotean y se abrazan.....
Se permiten campañas contra el uso del teléfono móvil en clase... se permiten campañas contra la violencia de género, se permiten campañas contra la intolerancia, se permiten campañas contra el olvido,... No molesten por favor estoy haciendo clase !!!! cuelgo este cartel en la puerta ... los delegados verdes llaman a la puerta luego viene la profesora de frances a pedir voluntarios para una salida, cuando por fin puedo entonces nuevamente llaman es el conserge a traer un papel para la nueva huelga ...

Me apearía ahora mismo si pudiera sobrevivir y no morir en el intento .... el acto de fotofilosofia por primera vez conmigo mismo... eso que NO MOLESTEN que he decidido aguantar en el intento ....y estar en silencio como el móvil para molestar ....

6:18
La sacralització de La Causa i el dret a decidir.
» ‎ La pitxa un lio

La sacralización de una causa cualquiera –la revolución proletaria, la apoteosis de una nación, el culto al crecimiento o el independentismo– suele implicar la desacralización de todas las demás, como en nuestro país viene ocurriendo con la sanidad, la educación, la pobreza o la exclusión, alevosamente postergadas por unas autoridades obcecadas por tapar sus vergüenzas y las ajenas. Una vez sacralizada, la causa de marras es separada de los asuntos vulgares que integran el ámbito profano. Y convertida, al cabo, en dogma de fe que devalúa las demás urgencias y proyectos, indiscutible pre-juicio que –bien que ilusoriamente– funda un mundo-dado-por-garantizado inmune a la crítica, y un orden de prioridades inatacable.
Semejante consagración ejerce abrumadores efectos sobre las mentalidades y las prácticas colectivas, ya que extiende la incuestionada creencia de que La Causa es por sí misma capaz de resolver los mayores retos que una sociedad enfrenta. Así ocurrió con el “hombre nuevo” bolchevique o con el “destino manifiesto” yanqui. Y ocurre ahora con la exaltación de los mercados “racionales y libres”, o de la “independencia” de una sociedad heterogénea autoinvestida primero como “pueblo” y acto seguido como “nación soberana”. Es así como se escamotea la pluralidad y se imponen praxis y discursos de control: sea al modo del totalitarismo clásico, como sucedió con las tiranías del siglo XX; sea al del seductor “totalismo” al que propenden los regímenes postmodernos, cuya hegemonía se basa en la mixtificación de la realidad y en la guía sutil de las mentes. Al enturbiar la conciencia de esa diversidad, La Causa propicia un maniqueísmo cuyo más visible fruto es la división de la colectividad en dos bandos, “ellos” y “nosotros”, y la conversión de los primeros en adversarios e incluso enemigos. Este fenómeno constituye la médula de las demagogias populistas, por lo común ornadas con masificadas efusiones de unánime fe, y revela cuán coimplicados se hallan lo religioso y lo político, así como la amenaza que todo absolutismo ejerce sobre la convivencia.
La anterior reflexión esclarece varios estragos que afligen al país, sin cesar enturbiados por la algarabía imperante. Tal es el caso del Rey, por ejemplo, desde el final del Franquismo devenido prejuicio sagrado de la Segunda Restauración borbónica hasta que diversos yerros y felonías han arruinado su aura. Y también, entre otros asuntos, del derecho a decidir y el independentismo, que pasa por ser la única utopía factible para una sociedad desnortada, cuyos poderes públicos y privados han hecho de los sectores más vulnerables paganos exclusivos del desfalco en curso. Por más que existan legítimas razones para apoyar tal derecho, de acuerdo con el radicalismo democrático que defendemos, nos parece objetable –y grave, por la ceguera que comporta– que tan deseable prerrogativa haya adquirido la condición sacralizada, exclusiva y “totalista” que acabamos de glosar. Porque no son las élites del dinero las que lo vindican, ni tampoco las machacadas clases subalternas, sino un aglomerado mesocrático que lo ha erigido en tótem y mantra inapelable, por lo visto convencido de integrar una comunidad homogénea llamada a consumar la “independencia” y “la libertad” –ese fulgente horizonte–, y no una sociedad heterogénea aherrojada por la interdependencia que la globalización promueve.
Embriagado por tan sacra y adánica misión –y en apariencia fundido en circular sardana– el presunto “pueblo” soberano de su “nación” comete tres olvidos importantes, al menos. Primero, que no existen pueblos, ni naciones, ni identidades dadas de antemano, sino países tejidos por tradiciones distintas y a menudo contradictorias, cuyos miembros profesan identificaciones mudables y mezcladas. Después que tales países conforman hoy en día “sociedades abiertas” cuyos ciudadanos van siendo degradados en súbditos por un poder cada vez más impune y sofisticado, hiperdependientes de decisiones siempre ajenas y maniatados por muchas e inadvertidas mordazas. Y por último, que el inmaculado “derecho a decidir” actúa como un espejismo si solo se aplica a la expedición de pasaportes, en vez de ser reclamado como una prerrogativa democrática radical, indispensable para que la ciudadanía decida acerca de los urgentes desafíos que arrostra.

Sumada a la depresión económica, la quiebra del sistema institucional ha llevado al país a un punto límite, que exige decisiones trascendentes tanto a las élites como al conjunto de la ciudadanía, y una altura de miras que el estamento político defrauda. El derecho a decidir debe ejercerse, desde luego, aunque extendiéndolo a frentes mucho más decisivos que las fronteras. Porque lo que está en juego es la organización económica y política de Cataluña, España y Europa; y la escandalosa corrupción y desigualdad; y la cínica corrupción del discurso público; y la poda del Estado del Bienestar y de la propia democracia. Todos esos desafíos deben ser sometidos a colectiva deliberación y decisión, en un proceso de regeneración democrática impulsado por una sociedad civil consciente de su íntima diversidad, y de la gravedad de esta encrucijada. Y dispuesta a ejercer los derechos y deberes que conlleva el decidir: una autodeterminación económica, política y social, y no solo patriótica.

Lluís Duch i Albert Chillón, Los derechos a decidir, Areté, 26/11/2013 Artículo publicado el 22 de noviembre de 2013 en La Vanguardia

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Avui dimecres, acte final de la Mostra de Fotofilosofia
» ‎ Orelles de burro
Dimecres 27 de novembre a les 17 hores,
Aula magna de la Facultat de Filosofia de la UB (quarta planta)
Carrer Montalegre, 6 (davant la porta del CCCB) Convideu alumnes, famílies, professorat i totes les persones interessades en un acte de pràctica filosòfica que vol reivindicar la flosofia i celebrar la Diada Mundial de la Filosofia. L’acte es vincula als celebrats a la resta del món.Estructura de l’acte:
1. Presentacions
2. Fotofilosofies, un comentari
3. Lliurament de diplomes
4. Performance reivindicativa
5. Comiat
Més informació en l'orelles aqui i al blog mare de la Mostra.Ja fa set anys que ho fem. Enguany hi participen 52 centres de tots els punts del Principat, un de la Catalunya Nord, dos de Mallorca ... En fi, podem dir que és una iniciativa estesa. Qui ho fa possible? La tossuderia de quatre persones que posen en relació el CREAIF, la facultat de la UB, el CRP de Sant Cugat i, sobretot, dinamitzen una xarxa de desenes i desenes de professores i professors de filosofia d'instituts i també de privades que engresquen els seus alumnes en aquesta pràctica filosòfica que vem inventar fa uns anys.

noviembre 26, 2013
23:23
Quin interès pot tenir avui en dia el pensament de Santayana?
» ‎ La pitxa un lio

George Santayana está a punto de cumplir siglo y medio, pero sigue parcialmente velado, aún desconocido para la mayoría de sus compatriotas y despertando todavía más preguntas que respuestas. La principal de ellas: ¿Por qué Santayana? Que en el fondo es una variante de ¿por qué la filosofía? Para los filisteos, que siempre fueron mayoría tanto ayer como hoy y tanto en la Atenas de Pericles como en la España de Rajoy (la rima es involuntaria), la filosofía es un capricho intelectual injustificable: los menos intransigentes sólo la admiten a modo de daño colateral, como pórtico de la teología o como epílogo de la ciencia. Pasan por filósofos más o menos aceptables varios críticos del statu quo político, los abogados de los derechos humanos de los animalitos y algunos predicadores del optimismo como vía para la salud mental. En los planes educativos, ni eso y la asignatura de filosofía parece tan escasamente urgente como el arte del macramé. Este descrédito podría encontrar en Santayana su justificación ad hominem: un filósofo que habla del ser y de las esencias, que considera al mundo moderno como si lo viera desde fuera y desde lejos, que se dice materialista pero rechaza que la ciencia actual o futura pueda tener la última palabra sobre lo que materialmente más significa para nosotros, que sitúa sus diálogos metafísicos en el limbo y se niega a los requisitos políticos que le confirmarían nuestro contemporáneo. Ya que como filósofo no tiene rescate posible, algunos le salvan como literato y como crítico aunque sea difícil desvincular sus logros en tales campos del empeño filosófico. Mejor dejarle por imposible o, aún más, por indebido.

Me pasa como a unos pocos más: no pretendo comprender del todo a Santayana, frecuentemente ni siquiera comparto los planteamientos de su obra que me resultan más accesibles, pero no quisiera tener que vivir sin él. Es un compañero intelectual bastante malicioso y sumamente culto, a veces un poco esnob, que trata las pretensiones humanas y las necesidades que convierten en virtudes con sonriente condescendencia. A veces es amargo, pero nunca insípido. Su cosmopolitismo no se basa en el puro y simple desarraigo, sino que tiene raíces múltiples y las lleva consigo allá dónde va: nacido en Madrid, educado en Boston, abulense de corazón, peregrino escéptico por Inglaterra y Francia, se deja morir poco a poco en Roma, donde está enterrado. Español entre los anglosajones pero anglosajón en su lengua literaria y su discreción vital, italiano en su estética, griego en el limbo de la filosofía, se resuelve en su frase definitiva contra la obsesión nacionalista e identitaria: “¡Qué miseria tener un alma geográfica!”. Bastaría este desapego que a poco renuncia sin dejar de guardar cuanto le enriquece para quererle como compañero de viaje y aceptarle frecuentemente como maestro.
La revista Limbo (KRK ediciones), boletín internacional sobre la obra de Santayana, acaba de publicar un excelente número con motivo de los ciento cincuenta primeros años de nuestro autor, en el que colaboran especialistas y también figuras destacadas de nuestras letras más reflexivas (Christopher Domínguez Michael, Ignacio Gómez de Liaño, José Luis Pardo, etc…) que testimonian sobre su interés, a veces intrigado, por el enigma transparente del filósofo errante. Pero allí se habla, y muy bien, para los cognoscenti. Puede que el lector de esta nota no haya leído aún a Santayana y ahora, si tuve éxito, se sienta movido a acercarse a él. Yo le aconsejaría para hacerse de primeras con el aroma del filósofo (Santayana creía que cada aventura filosófica tiene su propio perfume) que empezase por Diálogos en el Limbo, en la reciente edición completa de la obra publicada por Tecnos. Y como acertado proemio a ella puede leer el artículo de Julio Seoane en el número de Limbo ya mencionado. No despejará del todo el suave misterio de este pensador inconfundible, original y clásico, pero atisbará cuanto se pierde quien no se adentra en él.
Fernando Savater, El enigma Santayana, El País, 26/11/2013
23:14
La intel.ligència de les màquines intel.ligents.
» ‎ La pitxa un lio

Los fascinantes avances en el campo de la robótica –impulsada en los últimos años por el abaratamiento de los sensores, así como por un aumento de la conectividad y la capacidad de procesamiento– invitan a fantasear con un futuro robotizado, con tanto entusiasmo como lo han hecho durante el siglo XX cientos de novelas de ciencia ficción. Tanto es así que a veces la inteligencia artificial pasa por sinónimo de robots con forma humanoide y cualidades inspiradas en los seres humanos.
El matemático Alan Turing, pionero en este terreno, definió el concepto haciendo referencia a la imposibilidad de distinguir a una persona de una máquina en una conversación a ciegas. Hoy no hay una definición tan drástica, aunque subyace la misma idea de que las máquinas acaben comportándose como se comportan los seres humanos. “Que parezcan inteligentes o que realmente lo sean”, apunta Alberto García, autor del blog divulgativo sobre inteligencia artificial divertimentosinformaticos.com. En realidad, la inteligencia artificial nos rodea y se encuentra presente de forma mucho más cotidiana de lo que nos hemos parado a pensar.
Las líneas de investigación en inteligencia artificial En ocasiones, la inteligencia artificial queda definida por las muestras más futuristas. Así, los coches autónomos, de los que están previstos varios modelos para 2020, los drones, las smart cities o la robótica en general son lo que más llaman la atención, pero esto no quiere decir que en la actualidad sean lo más relevante. “Ahora mismo estamos muy centrados en reconocer patrones, reconocer objetos o el habla, y el reto es no sólo diferenciarlos sino comprenderlos. No sólo reconocer el lenguaje, sino comprender la semántica del lenguaje”, destaca Alberto García.
El reconocimiento de patrones está relacionado con el campo del data mining (o minería de datos), que trata de extraer información útil de toda una masa desestructurada de datos. Twitter es un buen ejemplo de cómo ingentes cantidades de información sin hilo conductor aparente pueden servir para prever tendencias de consumo y otros comportamientos, incluso para detectar epidemias y proyectar su expansión. “Es como si un ser humano tuviera una capacidad de procesamiento brutal y acceso a una cantidad de información brutal”, resume así Alberto García los dos pilares básicos que dan pie a este proceso.
Sin embargo, aun con la gran capacidad de procesamiento que han alcanzado las máquinas y toda la información que está disponible, las limitaciones se dejan notar. En un experimento que hizo Google, pusieron una red neuronal de 16.000 procesadores a ver vídeos de YouTube. Su misión era identificar gatos. Lograron prácticamente duplicar el porcentaje de aciertos obtenido hasta el momento, a pesar de lo cual sólo reconocieron a los mininos un 16% de las veces. El objetivo de la inteligencia artificial en este terreno –aún por alcanzar y precisar– no es sólo que una máquina sea capaz de reconocer un gato o cualquier otra forma en una escena de una película, sino que pueda comprender la escena y darle un significado completo.
Normalmente se trabaja a un nivel más bajo y precisamente a este nivel la inteligencia artificial está presente en muchos ámbitos de la cotidianidad. El reconocimiento de patrones está por todas partes. Los bancos, por ejemplo, lo utilizan continuamente para comprobar si una transacción es correcta o fraudulenta, sirviéndose de un software que usa toda la información acumulada sobre fraudes y movimientos correctos. De hecho, estos sistemas puede predecir cómo serán los casos futuros, es decir, los algoritmos tienen la capacidad de generalizar. El profesor de Inteligencia Artificial de la Escuela Politécnica Superior (EPS) de la UAM Manuel Sánchez-Montañés equipara esta cualidad al aprendizaje. “ Las máquinas hoy en día pueden aprender en ese sentido: amoldarse a problemas, desarrollar la capacidad de extraer patrones o predecir casos nuevos”.
El cerebro como un modelo a imitar La simulación del cerebro es otra de las líneas de investigación vigentes. La propia Unión Europea ha financiado con 1.000 millones de euros el Human Brain Project, un plan para crear un modelo del cerebro humano que permita usarlo para controlar robots y también para hacer pruebas médicas. Esta dicotomía se refleja constantemente cuando se trata de estudiar el sistema nervioso.
“Hay algoritmos de inteligencia artificial que fueron inspirados simulando el cerebro. Pero también hay ingenieros que trabajan con neurocientíficos o gente que estudia el cerebro, como psicólogos. Simulan el cerebro y comprueban si lo que se conoce por la psicología puede explicar cosas sobre el funcionamiento del cerebro cuando lo simulas en un ordenador”, explica Sánchez-Montañés, haciendo hincapié en que sólo son fragmentos del órgano lo que se imita.
“No hay ni modelos enteros del sistema nervioso de animales sencillos. Lo primero es que nos falta toda esa información del cerebro real y lo segundo es cómo metes esto en una máquina”, apunta Sánchez-Montañés, que matiza que no es viable replicar neurona a neurona un cerebro con la tecnología de hoy en día. Su colega Pablo Varona, profesor de Ciencias de la Computación e Inteligencia Artificial en la EPS de la UAM, especializado en neurociencia computacional, expresa la magnitud de la tarea: “El cerebro es un órgano que tiene miles de millones de neuronas, todas procesando información en paralelo, y la tecnología actual en neurociencia es capaz de registrar sólo unas pocas de esas miles de millones de neuronas”.
Aunque Varona destaca la importancia de profundizar en el conocimiento del cerebro, del que beben tanto la inteligencia artificial como la medicina, la biología y otras disciplinas, reconoce que la simulación precisa de la totalidad del órgano está aún muy lejos. A la enorme complejidad de la actividad que desarrolla se suman otros aspectos. Sin ir más lejos, la capacidad de autorregulación que tienen las neuronas. “En cualquier ordenador, si se rompe un transistor, lo más seguro es que el ordenador no pueda funcionar y, sin embargo, a nosotros se nos mueren neuronas a diario y en principio eso no afecta”, puntualiza el especialista en neurociencia computacional.
Por qué no veremos pronto un androide caminando entre nosotros Las preocupaciones reales muestran, por tanto, que la inteligencia artificial entendida como máquinas que actúen y se comporten como las personas está lejos de ser una opción viable en un futuro cercano. El recurrente sueño de la ciencia ficción de un robot casi indistinguible de un ser humano seguirá teniendo forma de sueño por el momento.
“Ahora mismo somos muy buenos logrando que un ordenador realice algo concreto, como jugar al ajedrez, pero somos bastante incapaces de soltarlo en un medio que no conoce y que sea capaz de adaptarse”, señala Alberto García. La Deep Blue, argumenta, que batió al entonces campeón del mundo de ajedrez Gary Kasparov, en 1997, basó su éxito en una alta potencia de cálculo y algoritmos de búsqueda muy especializados, un cóctel que no serviría para dar autonomía a una máquina. “Tenemos muy claras cuáles son las reglas del ajedrez, pero no tenemos tan claras las reglas del entorno –especifica García–. Podemos decirle a una máquina: tienes que ir por el suelo, si llegas a una escalera tienes que poner un pie delante, etcétera, pero a lo mejor llega a una piedra y no sabe cómo tiene que actuar”.
Siguiendo este razonamiento, habría que decirle a la máquina absolutamente todas las situaciones que se puede encontrar en el medio, algo inviable hoy en día y por lo que es tan determinante incorporar una capacidad de aprendizaje avanzada, uno de los motivos por los que se intenta simular el cerebro. Sánchez-Montañés coincide en la importancia de este factor a la hora de imitar a un ser humano. “Desde el punto de vista del software, para mí lo fundamental es la capacidad de adaptarse a situaciones nuevas. Los humanos, cuando nos desarrollamos, nos caemos al suelo; cometemos un montón de errores y poco a poco vamos refinando el comportamiento porque tenemos la capacidad de aprender. A la máquina le tienes que poner esa capacidad de aprendizaje en base a errores, y en base a aciertos también”, afirma el profesor de Inteligencia Artificial.
No hay que olvidar que este proceso de aprendizaje en los humanos dura años, por no hablar de que tenemos guías y modelos en los adultos. Sánchez-Montañés puntualiza que el germen para aprender ya está presente en las máquinas, pero esta capacidad tendría que ser mucho mayor. A partir de ahí, el conocimiento que adquiera un robot se podría pasar a la siguiente generación de robots, por lo que éstos no empezarían otra vez de cero, como las personas, si bien nunca se podría dejar de lado la capacidad de aprender.
Pero las dificultades para construir un androide no se ciñen al aprendizaje. “Desde el punto de vista del hardware, sé que es un problema muy complejo porque en las piernas y en los pies tenemos cientos de músculos. Es una obra de ingeniería muy complicada. Y desde el punto de vista del software, también sería muy complicado coordinar esos cientos de músculos. Por eso las máquinas andadoras que hay ahora mismo tienen ese andar un poco extraño porque tienen muchos menos elementos que nosotros”, comenta Sánchez-Montañés, quien insiste en que el presente de la inteligencia artificial está en el software.
¿Y el futuro? Sánchez-Montañés lo tiene bastante claro. “Nuestro mundo va cada vez más hacia el software, es cada vez más virtual. El límite siempre lo va a marcar el hardware principalmente, porque hoy hay algoritmos de inteligencia artificial que tienes que dejar corriendo varios días hasta que llegan a unas conclusiones. Si tuvieras máquinas más potentes, seguro que podías dar con conclusiones más potentes”.
Pablo G. Bejarano, Los límites de la inteligencia artificial, el diario.es, 25/11/2013
23:02
Más español que el palo de la bandera.
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La Justicia ha decidido que, aun cumpliendo los requisitos legales, un discapacitado extranjero no puede acceder a la nacionalidad española si no demuestra primero que conoce a Rajoy y la configuración autonómica del Estado. También ha de ser capaz de decir sin equivocarse dónde está la Giralda y la Torre del Oro, ya que en caso contrario, como le ha ocurrido a un ecuatoriano con una minusvalía psíquica del 67%, demostraría que no está integrado en la sociedad de éste nuestro gran país. Según parece, la lista de los Reyes Godos no entraba en esta ocasión en el examen.
Desconocer que Rajoy nos gobierna es, efectivamente, algo imperdonable porque si hay alguien que representa la quintaesencia de España es nuestro admirado presidente y su partido que, como se sabe, es más español que el palo de la bandera. Ignorarlo consciente o inconscientemente impide, y así lo entiende con buen criterio la Audiencia Nacional, incorporarse por derecho propio a la nación más antigua de Europa y quizás de África. Ser español no es fácil.
El pronunciamiento judicial da pie a otras disquisiciones. ¿Deberíamos retirar la nacionalidad española a quien ya la tiene e ignora que La Rioja, por ejemplo, es una autonomía con su presidente y sus fiestas patronales y no una denominación de origen? ¿Hemos de considerar españoles a los niños nacidos en Albacete que por ser lactantes desconocen que Segovia tiene un acueducto romano? ¿Deberíamos considerar compatriotas a quienes, aun conociendo al timonel que nos conduce firmemente por las procelosas aguas de la crisis, preferirían no haberlo conocido nunca? Y por último, ¿hemos de obligar a la fuerza a ser españoles a quienes no quieren serlo?
Dice la Audiencia que tener en cuenta la discapacidad del reclamante sería considerar una discriminación positiva no prevista en la ley y que no vale con conocer los colores de las banderas española y andaluza y ser capaz de decir que acude a un taller, que recibe una paga, que vive con su familia y que jamás cometió delito alguno.
Esto último fue posiblemente lo que inclinó la balanza en su contra. No podemos hacer español a un tipo que no ha delinquido nunca, porque jamás llegaría a ser el “ciudadano ejemplar” que para Rajoy es Carlos Fabra, recientemente condenado por delito fiscal. Y aquí lo que queremos son ciudadanos ejemplares, gente que, al menos, sea capaz de abrir una cuenta en Suiza o pueda colocar todo lo que ha robado en un paraíso fiscal para que luego llegue Montoro y le indulte al descuido.
Cualquiera que aspire a ser español, sea o no discapacitado, ha de tener vínculos sólidos con la piel de toro. Y eso no sólo se consigue residiendo aquí mil años sin hacer mal a nadie o yendo a hacer manualidades. Hay que adorar la siesta y la tortilla de patatas, además de reflexionar seriamente sobre lo que significa ser español, algo que por estos lares llevamos más de un siglo dándole vueltas. Podemos concluir, como al parecer dijo Cánovas, que son españoles los que no pueden ser otra cosa. Ahí es donde empieza nuestra nacionalidad, y eso no hay extranjero que sea capaz de entenderlo.
Además, no nos engañemos. Los discapacitados, incluso los españoles de pura cepa, sólo acarrean gastos. Ahora que estamos exportando al mundo ingenieros, médicos, arquitectos e investigadores, ¿vamos a importar ecuatorianos que jamás podrán llegar a ser emprendedores? Necesitamos individuos de sólidos principios y firmes convicciones, aunque ignoren como Rajoy que las cuchillas de la valla de Melilla cortan. Al fin y al cabo, esa pregunta no entra en el examen para ser español.
Juan Carlos Escudier, Ser español no es fácil, Público, 26/11/2013
16:16
Festival de la confusió.
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Nos rodean pantallas, verdaderas prótesis de los sentidos. Y sin ellas nos sentimos tan perdidos que algunos leemos los periódicos de papel como si fueran pantallas. Al fin resulta que la hiperinflación de comunicación nos convence de que vida e información son la misma película. Como actores de mil personajes cotidianos, cine y realidad se confunden. La política es un culebrón con sus mitos, héroes e iconos, que son, al fin, nuestros modelos y referencias. Ya existe el 'icono absoluto' que, como Lady Gagá, proclama: “Soy todos los iconos a la vez”. Sólo José María Aznar estaría a su altura. Los demás hacemos lo que podemos: aprendemos, mimetizamos o imitamos hasta normalizarnos como si fuera una fiesta.
No hablo de algo estrambótico: todo esto ya es normal. La última película de Woody Allen, Blue Jasmine, muestra protagonistas como nosotros: personajes de cine y vida real on work. Allen es severo: esta confusión engendra una inevitable locura. Su protagonista, la estupenda Cate Blanchett, recrea las 'radiografías sociales' del Tom Wolfe de su memorable Hoguera de las vanidades (1987). Wolfe —que nos visitará para comprobar si nos parecemos a los latinos de Miami— fue profético. Sus 'radiografías sociales' son hoy algo normal: una mujer entregada a la apariencia, esclava de la imagen y voluntariamente sufriente y desequilibrada. Esta locura literaria, al igual que su equivalente masculino, los muy imitados 'amos del universo', ya es algo normal en la vida real.

Lo contemporáneo más genuino está ahí: bajo la normalidad más normal anida, camuflada, una locura infinita. ¿Algo inocuo? De ninguna manera, esta normalidad que disfraza la locura es pura ideología. De ahí que hasta la manoseada transparencia política se muestre implacablemente opaca (véase la publicitada web 'transparencia.gencat.cat'). Un festival.
La vida y el cine, lo real y la apariencia, lo normal y la locura son cosa de cada día. “España es el vivo ejemplo de que los programas de ajuste de la UE y el FMI son un éxito si hay una fuerte identificación y un compromiso auténtico (del país) con las reformas”, dijo el sesudo Eurogrupo días antes de pedir una nueva reducción de salarios.
¿Estábamos en el fondo del pozo? Qué va: ¡somos un modelo de éxito! ¡Nos felicitan por nuestro apoyo a la austeridad empobrecedora que Rajoy legitima! Ha sido una película de terror transformada en fiesta, o sea, en un éxito de la normalidad. ¿Atónitos? Ya no. Uno se acostumbra a los plot points del guion de la película. Solo Berlanga hubiera sido capaz de traducirnos a algo comprensible esta avalancha de ideología camuflada.
El mejunje película/vida/locura/normalidad es un fenómeno universal y estamos a la altura. Lo anunciaron Chesterton y McLuhan: “Cuanta más información haya que digerir menos se sabrá". Hoy lo repite en un estupendo libro La sociedad de la transparencia (Herder) el filósofo coreano/alemán Byung-Chul Han: “La masa de información no engendra ninguna verdad. Cuanta más información se pone en marcha tanto más intricado se hace el mundo”. Y más opaco en su transparente e ideológica normalidad. Ya nada nos sorprende.
¿Política? Qué va. Puro sentido común, dicen. Normalidad. ¿Qué hay más normal que la Generalitat quiera vender la vivienda social de la que dispone el Incasol (miles de pisos) para construir, precisamente, vivienda social? Así se publicaba y se atribuía la idea a un conseller muy normal. ¿No hemos escuchado reiteradamente en los últimos cuatro años que “hay que despedir para crear empleo” o que hay que empobrecerse (austeridad) para crear riqueza? ¿No resulta tan normal que Oriol Junqueras se jacte de que puede parar una semana la economía catalana si da por normal el apoyo de todos los catalanes a la independencia? ¿No es perfectamente normal que el señor Rajoy necesite que un informe técnico le confirme que las cuchillas cortan? Unos y otros protagonizan una película grotesca que trata de normalizarnos y cambiar nuestra historia. Todos practican 'las leyes de la imitación' que enunció Gabriel de Trade (en ¡1890!), y lo que Galbraith definió en 1983 ('Anatomía del poder', reedición Ariel) como método para imponer el poder: amenaza, compensación, persuasión.
Un buen líder es hoy aquel que vuelve normal lo anormal. Aquel que, como explica Ton Engelhard en El fin de la cultura de la victoria (1993), fabrica una película tan buena como La guerra de las galaxias (1979) para que se expanda la hegemonía nacional americana como hizo Ronald Reagan y sus neocons a partir de 1980 y crear valores comunes. Un buen líder es quien se envuelve en la fantasía, forja mitos e iconos: no importa que mienta. La confusión le favorece: deja inermes a los ciudadanos, les entretiene con mil piruetas, normaliza el delirio y los deja perfectamente preparados para la 'indiferencia global' como la ha llamado el Papa Francisco. Cuando cualquier cosa es normal, el autoritarismo o el populismo pueden pasar por democráticos. Una fiesta.
Margarita Riviere, La fiesta de la normalidad, El País, 26/11/2013

13:13
Moral, ética, expropiaciones… y neolengua
» ‎ Boulé

La próxima a la extinción asignatura de Educación ético cívica suele comenzar con una aclaración terminológica, en la que se van desgranando los posibles significados de las palabras fundamentales del curso: moral, ética y política. Se explica, a grandes rasgos, que la moral es el cómo vivimos mientras que la ética va de la mano de una reflexión de tipo filosófico sobre esta manera de vivir. Con todo, asentar conceptos básicos trae consigo, a veces, consecuencias insospechadas. Si la moral describe la forma de vida de un pueblo, resultará inmoral toda acción que vaya en contra de estas pautas no escritas, de esa ley mucho más fuerte que cualquiera de las escritas que es la costumbre. Habitualmente suelo buscar algún ejemplo tomado de la actualidad, y ya van dos cursos seguidos que los medios de comunicación me ponen el ejemplo en bandeja: las “incursiones” de los representantes de un sindicato andaluz en grandes superficies comerciales para llenar varios carros con material escolar o simplemente con víveres para después repartirlos entre quienes más lo necesitan. ¿Se trata de una acción moral o inmoral? ¿Qué valoración realizar desde un punto de vista ético? Las respuestas de los alumnos son de lo más variopinto, pero al menos me sirven para confirmar que han entendido la explicación de los términos fundamentales.

De partida son muchos los que muestran su total acuerdo con la medida. Otra cosa es lo que ocurre cuando se les hace fundamentar un poco más su posición y se pregunta por la calificación moral del acto. Reconocen abiertamente que se trata de un acto inmoral, pues va contra un más que asentado respeto a la propiedad privada, al menos en nuestra sociedad. Sin embargo que sea inmoral, dicen, no implica que no sea éticamente rechazable. Y es ahí donde entra todo el argumentario que nos resulta familiar: el capitalismo genera unas igualdades e injusticias que pueden llegar a legitimar acciones concretas como esta que aunque van contra el orden social establecido son en sí mismas una reivindicación de una sociedad distinta. Idea que no tarda en recibir su réplica por parte de los que rechazan estas acciones, que tampoco son precisamente una minoría: si todos decidimos saltarnos las normas cuando nos venga en gana, terminaremos en la desintegración de la sociedad. Aluden también, sin saberlo, al principio de universalidad kantiano: a nadie le gustaría que le roben en su casa por motivos ajenos a uno mismo. La propia actualidad, de hecho, termina devolviendo el golpe: tan legítimo es arramplar seis carros de una gran superficie como apropiarse de todo lo que uno encuentre en ciertas centrales sindicales andaluzas, azuzado por las noticias sobre su gestión económica con las que nos desayunamos en los últimos días.

En cualquier caso, hay un detalle de frescura que aún detecto en los alumnos del último curso de la secundaria y que sin embargo termina desapareciendo con los años: la honestidad. Llaman al pan, pan y al vino, vino. Quizás porque viven todavía alejados de los focos de la neolengua que por diversos canales tratan de inocularnos. Muchos de los alumos hablan con franqueza de robo legítimo. Así, sin rodeos. No se les pasa por la cabeza hablar de “performance”, de “actuación estética”, o de “símbolo reivindicativo”. No retuercen el lenguaje para que las cosas parezcan lo que no son: asginan a las cosas su nombre correspondiente y después tratan de ofrecer razones que puedan justificar una acción que ellos mimos consideran excepcional. No es frecuente encontrar en clase alumnos que estén a favor de la abolición de la propiedad privada pero sí hay muchos que no están satisfechos con el sistema actual, que son críticos con el reparto de la riqueza, con las situaciones laborales injustas, con un sistema político alejado de la ciudadanía e ineficaz y con un sistema judicial que parece haber perdido esa ceguera iconográfica que le representó en tiempos. Alumnos que, por si todo esto fuera poco, hablan a las claras y llaman robo al robo. Ya se encargará después el sistema ideológico de entorpecer su progreso intelectual, cultural y lingüístico.

12:44
España
» ‎ El café de Ocata

No pocos catalanes llaman "España" a lo que menos les gusta de sí mismos. De ahí que entiendan la independencia como una catarsis. Y posiblemente aquí se encuentre la esencia de la política.

9:27
Classe 28
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 28 sobre els orígens de la filosofia cristiana. Classe 28

noviembre 25, 2013
23:18
Aclaraciones sobre mi intervención en la cadena Cope sobre Irán
» ‎ Vida de profesor

Hoy me llamaron para intervenir en el programa La Tarde de la cadena Cope con el locutor Ramón García para tratar el levantamiento de las sanciones económicas a Irán. A continuación transcribo la conversación en la que intercalo algunos comentarios y aclaraciones. Al final también encontrará la grabación del programa. Ramón García: Tú conoces sobre todo el […]

23:18
Sor Citroën i la violència de gènere.
» ‎ La pitxa un lio

Sor Citroën era una maravillosa y simpatiquísima monja que rompía muchos moldes de la España de los años sesenta conduciendo un dos caballos a la vez que ayudaba a niñas huérfanas. Y aunque los recuerdos de la película puedan ser muy tiernos, Sor Citroën es un reflejo vergonzante de una época pasada. Seguro que muchos no recuerdan una escena donde la vivaracha monjita le recriminaba a una mujer víctima de malos tratos que era muy débil y que le gustaba que le pegaran para acabar diciéndole que siempre había sido muy locuela y quizás provocaba a su marido. Como según Sor Citroën a Rosalía, la protagonista de nuestra historia, le hacía falta un hombre, ni corta ni perezosa se fue a hablar con él, el pescadero. Éste después de confesar que quería mucho a su mujer pero que era una manirrota y que miraba a los hombres, escuchaba los sabios consejos de la monja, donde después de echarle una buena bronca por los cardenales que le provocaba a su esposa, le hacía ver que las mujeres eran débiles y necesitaban cariño y no palos.

La violencia contra las mujeres era una realidad oculta en España, que formaba parte de la vida privada de las familias y por eso no se podía tocar. Las palizas y las muertes se acompañaban de un no te metas o un algo habrá hecho. Tuvieron que pasar muchos años hasta que muertes como la de Ana Orantes en el año 1997 comenzaron a sacudir la conciencia de una sociedad dormida. Hace unos días en Hoy por Hoy escuchaba el duro testimonio de Marta Anguita, cuyo marido asestaba 16 puñaladas el 1 de noviembre del año 2000. Estremecedor fue el momento donde relataba cómo su madre fue a verla al hospital a los pocos días de haber salvado la vida milagrosamente y le propinaba una nueva agresión reprochándole el "escandalazo" que había armado ella, la víctima, su hija. 33 años habían pasado desde Sor Citroën.
Luego vendría la Ley Integral contra la Violencia de Genero del año 2004 y un cambio social donde la violencia contra las mujeres pasó de ser un problema oculto a una lacra públicamente reconocida por una inmensa parte de la sociedad y contra la que había que luchar. La violencia doméstica no era una violencia privada donde sólo unos pocos hombres rudos y mujeres débiles eran los implicados sino una violencia asentada en una sociedad machista donde los papeles de cómo se tenían que comportar hombres y mujeres eran los cimientos desde donde nacían cardenales, insultos y crímenes.
¿Hemos cambiado desde entonces? Sí, sin lugar a dudas. La violencia hacia la mujer no está socialmente aceptada ni permitida, ya no se puede decir públicamente que es un problema privado, quitarle hierro a una noticia de violencia de género o asestar un algo habrá hecho. La sociedad está del lado de la víctima y no se le culpabiliza públicamente de los golpes o las vejaciones que le propina su pareja o su expareja. Todas las noticias de los medios de comunicación sobre violencia de género incluyen la referencia del teléfono 016 de información y asesoramiento en violencia de género (recordemos que el número es gratuito y no deja rastro en la factura telefónica). La celebración del Día Internacional de Lucha contra la Violencia de Género se ha convertido en una fecha señalada para gran parte de la sociedad para denunciar y reivindicar lo mucho que queda por hacer.
Pero ¿es que queda algo por cambiar? Sí, mucho, sin lugar a dudas. Los medios para proteger a las víctimas no son suficientes y no lo son porque además se están reduciendo las partidas destinadas a ellas con la excusa de la crisis. Y no lo son, porque hoy en día hay muchas mujeres que siguen padeciendo violencia por parte de los hombres que un día dijeron que las querían. En el año 2012 se presentaron 128.477 denuncias por violencia de género; se tuvieron que interponer 34.537 medidas de protección; se registraron 394.894 llamadas al 016; 61 mujeres fueron asesinadas víctimas de la violencia de género, según datos del Ministerio de Sanidad, Servicios Sociales e Igualdad.
Queda mucho por hacer porque a veces aparecen noticias que nos deben hacer dudar si hemos cambiado tanto. El año pasado la localidad de El Salobral se hacía famosa a nivel nacional por un crimen de género, por un hombre que mataba a un vecino y a la niña con la que había tenido un noviazgo basado en la desequilibrada relación de un adulto con una menor de menos de 13 años. Y pasó que medios como el periódico La Razón se olvidaba de la violencia de género y titulaba Amor fatal con 26 años de diferencia, como si el amor tuviera algo que ver con todo esto. El penoso artículo decía cosas como que él estaba loco por ella y ella por él, uniendo amor y locura, en una especie de delirio romántico. Por supuesto el artículo no podía acabar sin sembrar dudas sobre Almudena, una niña de 13 años, y es que según el periódico ella tenía "un siniestro perfil de Facebook".
Y hace muy pocos días otra noticia ponía delante de nuestros ojos que aún queda mucho por hacer. El Arzobispado de Granada publicaba el libro Cásate y sé sumisa, un título al que no le falta nada, incluido el sé, segunda persona singular del imperativo. Por supuesto el Arzobispado y la autora se apresuraron en defender la obra y atacar a todos los que no hemos leído semejante manual para la felicidad en el matrimonio. Someterse a alguien, someter nuestros pensamientos, nuestras palabras a otra persona es el germen donde ha surgido gran parte de la violencia que han sufrido y sufren las mujeres en sus propias casas. Unas breves frases extraídas del libro nos pueden enseñar las enseñanzas que nos ofrece:
"El secreto de un matrimonio feliz es que las mujeres demos un paso atrás. (...) Y hay que hacerlo aun cuando no entiendas el motivo, aun cuando estés íntimamente convencida de tener razón. (...) En ese momento, haz un acto de confianza en tu marido. Sal de la lógica del mundo, 'yo quiero tener razón', y entra en la de Dios, que te ha puesto al lado de tu marido, ese santo que te soporta a pesar de todo y que, dicho sea de paso, también es un buen tipo (...). Cuando te dice algo, por lo tanto debes escuchar como si fuera Dios quien te habla. Con discernimiento, está claro, con sabiduría e inteligencia, es obvio, porque es una criatura, pero con respeto porque con frecuencia ve con más claridad que tú".
La violencia de género crece donde crece el machismo, crece precisamente desde la sumisión, de creer que los hombres tienen la razón por hecho de ser hombres, y que las mujeres necesitan de la sabiduría masculina para llegar a buen puerto y conseguir una estabilidad emocional que no podrían conseguir solas. Los jefes siempre llevan razón y sino la llevan se les da, y parece que algunos creen que las relaciones de pareja son de jefe y empleada.
Un amor feliz está basado en una comunicación donde dos personas diferentes resuelven los conflictos desde la confianza pero no desde la fe ciega. Un amor loco no es querer mucho, es no querer tener dependencia del otro para vivir y pensar que la otra persona tiene la obligación de necesitarnos y depender de nosotros de la misma manera.
El 25 de noviembre de 2013, Día Internacional por la Eliminación de la Violencia contra la Mujer, es un día para seguir cambiando el mundo, desterrando malos amores, amores que nos hacen sufrir, y cuidando verdaderos amores felices en igualdad.
César Martínez Romero, Violencia de género: desde Sor Citroën hasta nuestros días, El Huffington Post, 25/11/2013

20:29
La vida moderna
» ‎ El café de Ocata

Vía

18:58
L’estrès
» ‎ EN-RAONAR

Després d’un estiu perfecte que he gaudit al costat dels meus millors amics, ha tocat posar-se les piles. Aquest curs no m’està sent tan fàcil com l’any passat. Un dels principals problemes és la quantitat de feina que has de … Continua llegint →

17:05
Mark Lilla: The Defense of a Jewish Collaborator
» ‎ El café de Ocata

En The New York Review of Books
16:35
Chamfort y las deudas
» ‎ El café de Ocata

"Los holandeses no tienen ninguna consideración con los que acumulan deudas. Piensan que todo hombre endeudado vive, si es pobre, a expensas de sus conciudadanos y, si es rico, a expensas de sus herederos."

13:13
Classe 27
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 27 sobre la filosofia dels escèptics i la ciència alexandrina. Classe 27

12:40
Dos filósofos en busca de acogida
» ‎ Boulé

Pues eso, que si quieres que Platón y Aristóteles, reinterpretados por Pilar Tirados, vayan a tu casa aún puedes participar en el concurso del décimo aniversario de boulesis.

6:18
'Immigrants' de segona generació.
» ‎ La pitxa un lio

Cristiano Ronaldo no recibe el apelativo de “inmigrante”, sino el de “extranjero”, pese a que técnicamente cumple los requisitos del inmigrante. Lo mismo sucede con el brasileño Mazinho, instalado en España tras su paso por el Celta. A su compatriota Diego Costa incluso le ha propuesto el seleccionador de fútbol, Vicente del Bosque, que se vista de rojo. No adjudicamos tampoco la palabra “inmigrante” a los altos ejecutivos alemanes, franceses o italianos de BMW o de Crédit Lyonnais o de Telecinco que dirigen esas empresas en España.
Y en “inmigrar” (del latín immigrare) leemos: “Dicho del natural de un país: llegar a otro para establecerse en él, especialmente con idea de tomar nuevas colonias o domiciliarse en las ya formadas”.
Dejando al margen que la definición tal vez necesite un retoque, entendemos que serían inmigrantes un alemán o un canadiense que se integraran en sus respectivas colonias establecidas en España (el Diccionario no dice si han de ser grandes o pequeñas); lo mismo que un ecuatoriano o un rumano que vienen a buscarse la vida de obra en obra. Pero la aplicación de la palabra, a los unos sí y no a los otros, refleja la distinta mirada con que los observamos.
No solo eso. Los extranjeros como los referidos futbolistas y directivos pueden quedarse a vivir con sus hijos o tenerlos ya en España. Acaso los apellidos nos darán la pista de que sus familias vinieron de lejos, pero pronto tomaremos a esas criaturas por compatriotas, sin ningún problema, sobre todo si les oímos hablar con naturalidad en una lengua española. Así sucede con uno de los hijos de Mazinho: Thiago Alcántara, nacido en Italia, que se siente español y ya ha jugado en La Roja.
Sin embargo, los hijos de los inmigrantes marroquíes o colombianos de empleos más menestrales tienen reservado otro nombre en las estadísticas y en nuestro imaginario: son “inmigrantes de segunda generación”. Es decir, se les traspasa la condición de inmigrante aunque se hayan criado en España y estén formados en lo que ahora llamamos “nuestro sistema educativo” (antes “nuestros colegios”).
Por el contrario, no existen “extranjeros de segunda generación”, ni los niños que llegan con sus padres a Benidorm reciben el nombre de “turistas de segunda generación”. La palabra “inmigrante”, en cambio, sí la hemos hecho hereditaria.
Anoté este titular el 13 de mayo: “El 50% de los inmigrantes de segunda generación se sienten españoles”. La expresión se repetía en decenas de diarios, con datos procedentes de la Investigación Longitudinal sobre la Segunda Generación en España (Instituto Ortega y Gasset - Universidad de Princeton), según la cual el sentimiento español aumenta en quienes llegaron de niños. El texto de una de esas noticias contaba también que el porcentaje de quienes se sienten españoles “es todavía mayor entre los que han nacido en el país (80%) frente a los que han llegado a edades tempranas”.
Resulta difícil entender que se llame con frecuencia “inmigrantes de segunda generación” a quienes ya son españoles y en muchos casos además nacieron en España. Si se pretende analizar una situación sociológica y definir un grupo por el origen de sus padres, pueden denominarse “españoles hijos de emigrantes” o, quizá mejor, “españoles hijos de extranjeros”; pero en todo caso “españoles”, pues esa nacionalidad tienen o merecen.
Les hemos dado a cientos de miles de quienes llegaron desde muy lejos el carné de identidad para que lo lleven en el bolsillo, tienen acceso a la Seguridad Social y al trabajo, y sus hijos pueden educarse en las universidades españolas. Todo eso va por la vía legal. Pero a menudo les negamos lo más definitivo, lo que va por la vía emocional: las palabras. La palabra español, la palabra igual, la palabra votante, la palabra ciudadano, la palabra vecino, la palabra contribuyente. El término “inmigrante”, hereditario además, las aniquila todas, ocupa sus espacios y, a veces, también arrincona los derechos que se vinculan a ellas.
Álex Grijelmo, La palabra'inmigrante' se hereda, El País, 24/11/2013

6:16
Leyendo a Ron Paul en el tren
» ‎ El café de Ocata

A veces me da por leer cosas que intuyo que no me van a gustar. No lo hago por masoquismo (espero), sino porque me digo a mí mismo que hay que saber lo que piensan otros y hacer lo posible por entender lo que dicen. Quizás, si tienes suerte, te obliguen a pensar contra ti mismo. No ha sido el caso del último libro que he leído, The School Revolution, de Ron Paul (publicado el pasado septiembre en los Estados Unidos), un libro de digestión fácil, comenzado y acabado en el tren que me llevaba a y me traía de Pamplona. Esto no significa que no me dé que pensar el fenómeno de estos amantes radicales de la libertad, que son tan tan amigos tan amigos de eliminar restricciones, que están dispuestos a autorizar a todo el mundo a dormir al aire libre en las noches de invierno, sean ricos multimillonarios o pobres miserables.
Ron Paul se propone ni más ni menos que la abolición de la escuela y la universalización de la educación en casa (el homeschooling), entendiendo que Internet permite hacer ambas cosas y que ambas serán altamente beneficiosas para la salud colectiva. Añado que para Ron Paul los padres deberían tener derecho a diseñar el curriculum de sus hijos con lo cual lo que está eliminando también es, de paso, la cultura común... Eso sí, a cambio, y por si acaso, ofrece a los padres, sus propios cursos on line.
Lo que más me llama la atención de todo este fenómeno -que lo tengo en sí mismo por un fenómeno serio- de la extensión de la educación en casa (no lo duden: irá en aumento, dada la lógica individualista de nuestro tiempo), es que si en los años sesenta era defendida por los contraculturales y practicada fervorosamente por los hippies, hoy es el refugio de cristianos conservadores, musulmanes occidentales ricos, ultraliberales y, en general, de los defensores acérrimos de la autonomía ideológica de la familia (que no es mi caso).

5:36
Un trimestre de Sociología: "Yo soy yo y mi circunstancia"
» ‎ El club de los filósofos muertos

Durante este primer trimestre nos hemos concentrado en el fundamento de la Sociología: el estudio de lo que rodea a la máxima de Ortega y Gasset "Yo soy yo y mi circunstancia". Para eso hemos estudiado El poder de la situación, con la

Lectura: Philip Zimbardo, El efecto Lucifer
Documental: El poder de la situación

A continuación, hemos estudiado algunos parámetros relativos al amor.
Lectura: La tipología del amor de Hendrick y Hendrick
Entrevista de Punset a Barash y Barash: La monogamia no es natural

Posteriormente, y tras la charla sobre Finanzas de un representante de Unicaja hemos comenazado a estudiar Economía y Finanzas, combinando las vídeo-explicaciones de
Sala i Martín: La "prima lesbiana"; I+D+i y gasto;
con noticias de actualidad.

Por otra parte, hemos complementado el estudio sociológico de estas materias con películas como:

Mystic River (el poder de la situación)

American History X (el poder de la situación. Trabajo: Spanish History X)

La red social (Análisis DAFO)
5:15
Platón, los diálogos eróticos: El banquete
» ‎ El club de los filósofos muertos

Durante este primer trimestre hemos leído en clase El banquete de Platón, uno de los libros fundamentales de la tradición occidental. Finalmente, hemos enlazada la lectura de este libro con el de la República: ese desprecio socrático por "el contagio de la carne", tan característico de la idealizada visión del mundo de Platón.

Platón, El Banquete (1) by Santiago Navajas

1:00
Dia internacional contra la violència de gènere
» ‎ Orelles de burro

Alguns enllaços:
AmecoPress
Campanya ONU
Lectura superecomanada, per a elles i ells: Article de Milagros Pérez Oliva

També podeu convidar alumnes el dia 27 (ACTUALITZACIÓ: ÉS EL DIMARTS 26) a la presentació a l'Ateneu (19,30) de la traducció catalana del llibre de Stuart Mill La subjugació de les dones, de Rosa Rius Gatell.

noviembre 24, 2013
23:30
Com elevar el valor d'un mateix?
» ‎ La pitxa un lio

De pequeños, pocos reciben una educación enfocada al bienestar emocional, y después, de mayores, al carecer de una referencia interna, las personas buscan en los demás un sucedáneo de autoestima que acaba creando más problemas de los que trata de solucionar. Se han escrito muchos libros sobre el tema, se imparten cursos y se llenan consultas de personas que desean mejorar su autoconcepto… pero muchos olvidan que la valía es fruto de la autopercepción y no de lo que digan los demás.

Nuestra cultura occidental ha inventado la necesidad de ser “especial”, para alguien o en algo. Y nosotros hemos comprado ese deseo. ¿Qué ha ocurrido? Quién más, quién menos, construye una idea de sí mismo en positivo o en negativo. Es decir, hay personas que se sienten “mejores” –por encima de los demás– (se aman) y otras que se sienten “peores” –por debajo de los otros– (y se odian).
No sé de dónde salió la idea de que debemos buscar la aprobación externa, el cuento de que, en el caso de obtenerla, podemos sentirnos felices, y en el caso de no obtenerla, hemos de sentirnos desgraciados. El reconocimiento externo es un arma de dos filos: por un lado, puede subir la moral, pero también puede dejar por los suelos el estado de ánimo. Demasiado riesgo, máxime cuando la aprobación o la censura se suele hacer con ligereza.
Alguien dijo: “Dale un premio a un escritor y ya no escribirá nada más de valor”. No siempre es así, por fortuna, pero es verdad que el escritor después de recibir un galardón soporta un estrés adicional, ya que se ve obligado a no defraudar las expectativas de sus lectores y estar a la altura del reconocimiento recibido.
Cuando una persona se convierte en buscadora compulsiva de la aprobación externa, entra en su propia trampa y en un ciclo sin fin. Se condena a sí misma, sin saberlo, a ir de cumplido en cumplido, a recabar la aprobación ajena, a necesitar incluso el halago. Ya no es libre, depende de que otros alimenten su necesidad de ser aprobada. Es como un adicto emocional que padece el síndrome de abstinencia. Se podía decir que esa persona pierde el tiempo y la paz mental buscando la felicidad en el lugar equivocado.
Es obvio que no hay nada malo respecto a contar con el beneplácito ajeno. El problema es cuando se necesita y, sobre todo, cuando se confunde el verdadero valor personal con la complacencia externa. Son dos cosas muy diferentes, y cuando se entiende esta gran diferencia, las personas se centran en su valor y no en buscar ser valoradas.
Reforzar la autoestima significa aumentar el valor personal ante uno mismo, pero no delante de nadie. Cualquier palabra que empiece con auto (autoestima, autoconcepto, autoimagen…) tiene que ver con uno mismo y no con los demás. Aun estando claro, parece que se olvida. Llega un momento en la vida en el que tenemos que centrarnos en aclarar la relación con la persona más importante, que no es otro que uno mismo. Si esa relación es sana e intensa, seremos felices; si es insana, seremos infelices.
Tampoco hay que confundir la valoración propia con la arrogancia, que es precisamente la defensa de las personas que tienen poca. Hay dos clases de autoestima falsa: la evaluación que hacen de sí mismos aquellos ue se creen mejores que los demás y la que hacen los que se sienten peores que los demás. Ambas percepciones son una visión desajustada del valor intrínseco que cada persona tiene por el simple hecho de ser un ser humano. No hay diferencia, salvo en el signo en las expresiones: “soy el mejor” y “soy el peor”. Ambas expresiones demuestran un desconocimiento del valor real del ser humano, y confunden la comparación externa con la autoevaluación interna. En el fondo reflejan el mismo problema, pero con dos sistemas de compensación diferentes: uno a más y el otro a menos. Fue S. Freud quien decía que esta compensación en realidad es una deformación para poder soportar una autoestima lesionada.
Elevar la autoestima depende de tomar la decisión de que somos valiosos al margen de los resultados que obtengamos, y de recordar siempre esta decisión. No necesitamos pruebas ni resultados. Se trata de una decisión interior que se apoya en uno mismo y no en los demás. La mejor manera de influir en cómo nos perciben los demás es mejorar la forma en que nos vemos a nosotros mismos. Sin duda, eso generará de alguna manera un impacto porque cuando las personas se quieren más, el mundo las quiere más.
Una pequeña diferencia, en más o en menos, del nivel de autoestima de una persona va a marcar una discrepancia dramática en lo que conseguirá de la vida, tanto a nivel personal como profesional. Así, nuestro rendimiento nunca será mayor que la imagen que tenemos de nosotros mismos.
Una persona con autoestima saludable es: sabia sin ser pedante, asertiva sin ser agresiva, poderosa sin necesitar la fuerza, ambiciosa sin ser codiciosa, profunda y no banal, humilde sin ser servil, valiosa sin ser orgullosa. Y lo más importante: deja de compararse con los demás, ya sea en positivo o negativo.
El secreto es prescindir de autojuzgarse. Es mucho más interesante establecer una relación de amor con el planeta en lugar de mirar de puertas adentro para evaluar si somos dignos o no de amor. Lo que lo cambiaría todo es dejar de autoevaluarse y perseguir conectarse con el resto del mundo.
Del mismo modo que la forma de librarse de los defectos es aumentar las cualidades –ya que aquellos se diluyen en estas–, la mejor forma de no tener que conseguir una buena nota es prescindir de ponerse una, cualquiera que sea.
Imaginemos un mundo donde amarse no fuese una ardua tarea. En ese mundo ideal no se perdería el tiempo y la energía en reparar lo que en realidad no necesita reparación, sino una nueva percepción. En ese nuevo conocimiento de uno mismo, la avería de la autoestima simplemente no sería posible porque el concepto sería irrelevante. En ese mundo ideal, todas las personas se conocerían bien, a nivel esencial, se aceptarían y se respetarían a sí mismas. En esa utopía no se vendería ningún libro o servicio sobre cómo mejorar la percepción que tenemos de nosotros mismos.
Leyendo las biografías de Vicente Ferrer o la madre Teresa de Calcuta, uno se da cuenta de que estas personas no tenían este problema. Simplemente estaban más centrados en los demás que en ellos mismos. Y al hacerlo se evitaban un montón de complicaciones, incluida la de necesitar la aprobación ajena. Seguramente esas personas se levantaban cada día centrados en cómo iban a ayudar a quien lo necesitase y les ofrecían todo su apoyo. No creo que se mirasen al espejo para ver si estaban guapos o feos, o que se perdieran en divagaciones mentales sobre qué diría la prensa de ellos o si eran adecuados o no. Actuaban desde el amor, y en ese contexto la autoestima es innecesaria.
Cuando pienso en la madre Teresa, me cuesta imaginarla usando este término. Imagino que su foco de atención estaba siempre lejos de sí misma, en los demás, y su autoconcepto no tenía la más mínima importancia para ella. Y así debería ser para todos. Cuando el Dalai Lama visitó Occidente por primera vez y le preguntaron qué diría a las personas con baja autoestima, él respondió: “¿Pero es que no se quieren? ¿Por qué razón?”. En su mente no cabía semejante posibilidad, pues en su cultura y en su filosofía, hablar de este término carece de significado. Esta podría ser una buena receta para egos inflados o raquíticos: olvidarse un poco más de sí mismos y enfocarse plenamente en dar lo mejor que uno tiene, en lo personal y en lo profesional. En definitiva, entender que la autoestima baja o alta es un síntoma de desconocimiento del yo esencial
Raimon Samsó, Problemas con la autoestima, El País semanal, 24/11/2013

21:40
Nadal
» ‎ EN-RAONAR

S’acosta el Nadal, l’època de l’any més esperada per mi. Molta gent em diu que estic boja per preferir el Nadal que l’estiu, però verdaderament les sensacions que es tenen són inexplicables, la unió de la família, veure cosins que … Continua llegint →
21:32
Estimats somnis
» ‎ EN-RAONAR

Ja porto molts dies pensant en quin tipus d’escrit podia fer per dilluns, però fins ara m’havia sigut impossible poder concretar el tema d’aquesta petita part dels meus pensaments, fins que avui mateix, després de dinar, preocupada perquè no sabia … Continua llegint →
21:25
Amistat
» ‎ EN-RAONAR

I de sobte notava com una mà m’acariciava la cara, netejant les llàgrimes que em queien i així evitant que el maquillatge s’escampés per tota la cara. Sentia una veu que em deia: “em tens al teu costat pel que … Continua llegint →

21:17
Un país de morts vivents.
» ‎ La pitxa un lio

Bajo el terror económico impuesto por la crisis, es lógico que el ciudadano anónimo de este país no recuerde cuándo empezaron a irle mal las cosas y, menos aún, el momento en que perdió la autoestima y bajó los brazos frente al poder. Ese olvido es la forma más envenenada de autorrepresión que puede sufrir la conciencia colectiva. Se trata de una aceptación tácita de que todo va mal y que nada se puede hacer para remediarlo, sin que tampoco se logre saber el motivo profundo de esta impotencia, que es de todos y de nadie. Cuando esta represión psicológica se produce, el poder ya no tiene ninguna necesidad de ejercer la violencia para reprimir las libertades y derruir las conquistas sociales adquiridas tras una larga lucha, puesto que es el propio ciudadano el que asume la culpa y se inflige el castigo. Frente a la prepotencia de un Gobierno con mayoría absoluta, que no duda en imponer su voluntad entrando a saco mediante decretos en la vida pública, el ciudadano ejerce el derecho a la huelga, convoca manifestaciones en la calle, grita detrás de las pancartas, incluso es capaz de levantar barricadas, pero, neutralizada su cólera por el miedo a perder lo poco que le queda, acepta de antemano la derrota. Un extraño virus ha anulado su capacidad de rebeldía hasta convertirlo en un zombi. En efecto, este país está a punto de parecer un reino de muertos vivientes, sin que ninguna voz nos haga saber que nuestra tumba, como la de los zombis, está llena de piedras. Muertos vivientes los hay pobres y ricos. Los pobres caminan como autómatas con la cabeza gacha, si bien a veces miran al cielo esperando que se produzca la lluvia de sardinas que les han prometido; en cambio los zombis ricos entran y salen de los restaurantes, joyerías y tiendas exclusivas en las millas de oro, aparentemente felices, aunque observados de cerca, se descubre su rostro crispado por el terror a que su fiesta sea asaltada mañana por una turba de mendigos. Algunos advierten que la carga explosiva está ya en el aire a la espera inminente de la chispa que provoque un estallido social de consecuencias imprevisibles. Pero esta deflagración no será posible sin que antes se produzca un prodigio: que haya una rebelión de zombis, como en otro tiempo la hubo de esclavos.
Manuel Vicent, Zombis, El País, 24/11/2013
21:01
L'acció política des del punt de vista de tres pensadores.
» ‎ La pitxa un lio

Jordi Borja (ex-dirigente de BR, ex-dirigente del PSUC, actual presidente del Observatori dels Drets econòmics, socials i culturals) dice que es mejor decir “casta”. Pues, vale, sea por la precisión terminológica. Pero haberla, hayla.
En La República, Platón afirma que los mejores gobernantes son aquellos que no quieren serlo. Y con esta aparente contradicción quería hacer ver que los que aspiran a gobernar para cambiar de vida y disfrutar de riquezas y honores materiales no serán nunca buenos gobernantes, ya que lo que desean está demasiado vinculado a aspiraciones personales. En cambio, aquellos que tienen la vida que desean y en ella son felices (Platón piensa que esa es la vida de los filósofos) no querrán abandonar su forma de vida para adoptar otra, ya que se sienten ricos de bienes preciosos (el estudio, la meditación, el conocimiento), y por ello vivirán su paso por la política como un deber ciudadano, anhelando volver a sus vidas lo más pronto posible.
Con todas las distancias, la reflexión nos sirve. No en lo que tiene de separación entre la teoría y la práctica, la vida intelectual y la acción política, pero sí en la explicación que hace del impulso de la mayoría de los políticos a desarrollar toda su vida vinculada a algún cargo público.
En realidad, es muy difícil saber quién no está muy apegado a los privilegios materiales hasta que no se hace la prueba. Ante esta situación, la respuesta es fácil: debemos inventarnos un sistema que no permita la continuidad en la vida pública. Esta prioridad ha sido invisible hasta hace bien poco, a pesar de que es un lastre que arrastran los partidos (todos) casi desde su formación. Curiosamente no fue invisible, por motivos diferentes, para tres mujeres (entre otros pensadores): Rosa Luxemburg, Simone Weil y Hannah Arendt.
Rosa Luxemburg se opuso a Lenin porque este pensaba que una buena organización era la condición para la acción. Ella siempre priorizó la acción. Por eso criticó asimismo al Partido Social Demócrata alemán, al que sin embargo pertenecía: le parecía ridículo el método de Kautsky para educar al pueblo, consistente en dar conferencias. Es la acción revolucionaria la que educa, esa revolución que según sus propias palabras “fue, es y será”.
Simone Weil afirmó que los partidos eran como iglesias que buscan adeptos, pero no permiten a las personas pensar por sí mismas. Proponía ser laicos en política y buscar formas democráticas diferentes. Le habría dado risa escuchar hoy a algunos políticos que se creen demócratas porque pertenecen a un partido y han sido votados. Como si la democracia se limitara a eso.
Hannah Arendt siempre valoró las organizaciones salidas de la lucha, como los consejos revolucionarios. Casada en segundas nupcias con un espartakista, Heinrich Blücher, piensa que son los movimientos de masas los que anuncian algo nuevo en el panorama político. La Historia tiene sus momentos luminosos en los períodos revolucionarios. Estos no duran más allá de un tiempo relativamente corto, son como un milagro, pero los ha habido, así que es realista esperar de nuevo uno.
Maite Larrauri, ¿Existe una clase política?, Filosofía para profanos, 27/03/2013

19:21
Clara Campoamor: el sufragio femenino en España
» ‎ ÁPEIRON

Por Elena B. Mirón Alcalá y Carlos López García (2º BACH B)

Reanudamos la publicación de biografías de mujeres que dejaron huella en la reclamación de derechos, no solo para la mujer, sino para todos los seres humanos.

Nació en Madrid en 1888 el 12 de febrero. Murió en Lausana en 1972. Fue una política española, defensora de los derechos de la mujer y principal impulsora del sufragio femenino en España, logrado en 1931, y ejercido por primera vez por las mujeres en las elecciones de 1933.

En 1920, se matriculó en la escuela secundaria y mas tarde se matriculo en la Facultad de Derecho. En 1936 se convirtió en unas de las pocas abogadas españolas y comenzó a ejercer su profesión. Sus ideas sobre la igualdad en la mujer comienzan a acercarla a la política, principalmente al partido socialista (PSOE) aunque nunca aceptó entrar en política. Fue también la primera mujer que intervino ante el Tribunal Supremo y que desarrolló trabajos de jurisprudencia sobre cuestiones relativas a los derechos de la situación jurídica de las mujeres en nuestro país.

Al estallar la guerra civil se exilió. Vivió una década en Buenos Aires y se ganó la vida traduciendo, dando conferencias y escribiendo biografías. Intentó regresar a España a fines de la década de 1940, pero se encontró con que estaba procesada por su pertenencia a una logia masónica.
En 1955 se instaló en Lausana (Suiza), y trabajó en un bufete hasta que perdió la vista. Murió de cáncer en abril de 1972.
Sufragio femenino

Al proclamarse la Segunda República, Clara Campoamor fue elegida diputada ya que en 1931 las mujeres podían ser elegidas pero no electoras. Formó parte de la Comisión Constitucional encargada de elaborar el proyecto de Constitución de la nueva República e integrada por 21 diputados, donde debatió para establecer la no discriminación por razón de sexo, la igualdad jurídica de los hijos e hijas habidos dentro y fuera del matrimonio, el divorcio y el sufragio universal, a menudo llamado “voto femenino”. Consiguió todo, excepto lo relativo al voto, que tuvo que debatirse en el Parlamento. Los partidos de izquierdas y menos un grupo de socialistas y algunos republicanos, no quería que la mujer votase porque se suponía que estaba muy influida por la Iglesia y votaría a favor de la derecha. Por ello, el Partido Radical Socialista puso frente a Clara a otra reconocida diputada, Victoria Kent, contraria al voto de las mujeres, para realizar un debate sobre si las mujeres debían o no ejercer su derecho a voto. Fue un debate completo, compuesto por los ideales de cada una de las participantes pero Clara Campoamor fue considerada como la vencedora. Finalmente, la aprobación del sufragio femenino se logró con el apoyo de la minoría de derechas, gran parte de los diputados del PSOE y algunos republicanos.
En 1928 crea junto a compañeras de otros países europeos la Federación Internacional de Mujeres de Carreras Jurídicas, que todavía existe con sede en París y trabaja junto a Victoria Kent y Matilde Huici en el Tribunal de Menores.En 1930 contribuye a fundar la Liga Femenina Española por la Paz.
En 1933 no renovó su escaño, y en 1934 abandonó el Partido Radical por su subordinación a la CEDA y los excesos en la represión de la insurrección revolucionaria en Asturias. Pero cuando ese mismo año, intentó unirse a Izquierda Republicana (fusión de radicalsocialistas, azañistas y galleguistas), su admisión fue denegada.
Algunas citas de Clara Campoamor.

Defendí en Cortes Constituyentes los derechos femeninos. Deber indeclinable de mujer que no puede traicionar a su sexo, si, como yo, se juzga capaz de actuación, a virtud de un sentimiento sencillo y de una idea clara que rechazan por igual: la hipótesis de constituir un ente excepcional, fenomenal; merecedor, por excepción entre las otras, de inmiscuirse en funciones privativas del varón, y el salvoconducto de la hetaira griega, a quien se perdonara cultura e intervención a cambio de mezclar el comercio del sexo con el espíritu.
Resolved lo que queráis, pero afrontando la responsabilidad de dar entrada a esa mitad de género humano en política, para que la política sea cosa de dos, porque solo hay una cosa que hace un sexo solo: alumbrar; las demás las hacemos todos en común, y no podéis venir aquí vosotros a legislar , a votar impuestos, a dictar deberes, a legislar sobre la raza humana, sobre la mujer y sobre el hijo, aislados, fuera de nosotras.

Película producida por TVE. Clara Campoamor, la mujer olvidada

18:16
UNA SOCIOLOGÍA DE LA FILOSOFÍA ESLA FILOSOFIA ESPAÑOLA ( 1939-1990) : FRANCISCO VÁZQUEZ GARCÍA Y JOSÉ LUIS MORENO PESTAÑA
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet
Este artículo no es académico, aunque se base en dos libros que son, en el buen sentido de la palabra, académicos. Son dos libros escritos por Francisco Vázquez García y José Luis Moreno Pestaña. Dos de los mejores filósofos vivos de nuestro país, a mi modo de ver. Ambos son profesores de la Universidad de Cádiz y se dedican, entre otras cosas, a la sociología del conocimiento filosófico. Aparte de los libros que analizo aquí han coordinado el libro Pierre Bourdieu y la filosofía. ( Barcelona : Montesinos, 2006). La sociología de la filosofía es una disciplina novedosa en nuestro país. Pero hay trabajos muy interesantes en esta línea fuera de él, como el enciclopédico estudio del profesor de la Universidad de Pensylvania Randall Collins, los de Martin Kutsch de Cambridge y sobre todo los del Centro de Sociología Europeafundado por Pierre Bordieu. Jose´Luis Moreno Pestaña ha hecho una magnífica traducción del libro fundamental del gran sociólogo francés y colaborador de Bordieu, Jean-Claude Passeron : El razonamiento sociológico ( Madrid : Siglo XXI, 2011). También Filosofía y sociología en Jesús Ibañez ( Madrid : Siglo XXI, 2009) muy complementario de los que nos ocupan. Hay que decir también que, tanto Francisco Vázquez García como José Luis Moreno Pestaña, están entre los filósofos españoles que mejor han trabajado la obra de Michel Foucault. ¿ Existe una filosofía española ? Esta es la primera pregunta y se la hace Salvador López Arnal en una entrevista a Francisco Vázquez García en el número 265 (febrero de 2010) de la revista El Viejo Topo. Responde así: “ Esta es una cuestión muy disputada. Yo prefiero no entrar en la formulación de definiciones que pueden llevar a esencializar una realidad esencialmente histórica. Con frecuencia, además, esa discusión no es sino la forma sublimada de una controversia política, ideológica. Piénsese, por ejemplo, en la lucha emprendida por los filósofos oficiales del franquismo, por consolidar a Séneca como filósofo español... Por eso prefiero ser nominalista y rebajar el tono. Yo diría que hasta la formación de las llamadas “escuelas” de Madrid y de Barcelona, en los años 20 y 30, no puede hablarse de un campo filosófico profesional en España. Se configura entonces, a partir principalmente de una importación (o sea de una “descontextualización” y “recontextualización”) de problemáticas teóricas centroeuropeas, alemanas, un trasfondo de cuestiones, esquemas de argumentación, emplazamientos institucionales y redes de maestros y discípulos que guardan cierto aire de familia. A este conjunto le podemos denominar filosofía española.
El libro de José Luis Moreno Pestaña se titula La norma de la filosofía. La configuración del patrón filosófico español tras la Guerra Civil( ( Madrid: biblioteca Nueva, 2013). Lo terminó después del de Francisco Vázquez, aunque se refiere a la época anterior. El tiempo que abarca este estudio va desde finales de la Guerra Civil hasta los años 60. El planteamiento del libro se desarrolla en torno a los tres debates que articulan , para el autor, la filosofía en esta etapa histórica. Su desarrollo explica como se constituye esta norma de filosofía canónicaen torno a la crítica a Ortega Gasset. También como aparecerá la transgresión de esta norma en el debate entre Manuel Sacristán y Gustavo Bueno. El primer debate trata sobre el tema de las generaciones, una de las problemáticas abiertas por Ortega en su análisis de la historia. Intervienen básicamente los seguidores directos de Ortega, representados por Julián Marías, y los de Xavier Zubiri, a través de Pedro Laín Entralgo. El tema de las generaciones plantea cuestiones como la vinculación entre un aspecto biológico, otro político y otro relacionado con los repertorios de creencias y de proyectos comunes. A nivel político, por ejemplo, las generaciones pueden dividirse entre los que accederán al poder (30-45 años) lo que están en el poder (45-60) y los que lo han dejado (a partir de los 60). Ortega planteará una medida de 15 años, por tanto, para definir las generaciones, entendida esta como la pauta a través de la cual se suceden los grupos humanos. Moreno Pestaña enriquecerá lo que se cuece en este debate precisando las diferencias horizontales que se dan entre las zonas centrales y periféricas de cada generación. Lo que pretendía Ortega con esta hipótesis era armar conceptualmente, desde la filosofía, a la ciencia histórica. En realidad la misma noción de generación sirve para entender este debate entre Marías y Laín. Los dos forman parte de la misma cultura (utilizo aquí un término que curiosamente está ausente en Ortega y en libro). Porque solo, como bien nos enseña Moreno Pestaña, compartiendo un terreno común es posible el diálogo. Si no hay una cierta reciprocidad no es posible entender los argumentos del otro. En realidad, apunto yo, esto es el diálogo. Dos lógicas diferentes pero que implican un marco en el que es posible y deseable la escucha del otro. El segundo debate surge a partir de la batalla entre orteguianos y no orteguianos. La victoria es, ciertamente, de los segundos, que impondrán su norma canónica a la filosofía posterior. ¿Cuál es el debate? El de la propia definición y la valoración del filósofo. ¿Quién es el filósofo? ¿Cómo evaluarlo? Son necesarios criterios que diferencien el que es un filósofo del que no lo es. Pero también el que nos permite distinguir entre un buen y un mal filósofo. Ortega plantea, contradictoriamente, un modelo de filósofo que él mismo no acabará de asumir. Para él el modelo es una filosofía abierta, antisistemática, abierta a la historia y a la ciencia social. El adentrode la filosofía solo puede entenderse desde el afuera. La filosofía académica cerrada es improductiva porque no podemos encerrarnos en los textos filosóficos, si queremos que la filosofía nos ayude a entender el mundo. Pero Ortega, a pesar de sus propios planteamientos, estaba empeñado en sistematizar su filosofía .Sus alumnos más fieles, como Julián Marías, pedían, junto con los críticos de Ortega ,que este publicara su obra sistemática. Se trataba de ir a los textos desde el contexto y éste era tanto el biográfico como el histórico. Pero se perdió la batalla : ganó la filosofía canónica y lo hizo a través del tomismo. El tercer debate es paradójico. Es un debate que no se dio explícitamente y que se planteaba entre los dos grandes defensores de la transgresión a la norma canónica. Se trata del texto de Manuel Sacristán “Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores” y el texto con el que le respondió Gustavo Bueno. Sacristán no le contestó. En realidad, plantea Moreno Pestaña, seguramente no lo hizo porque eran demasiado próximos y planteaban los dos una ruptura con la norma y una recuperación del proyecto de filosofía abierta, ligado a las ciencias sociales de Ortega. Sacristán radicaliza a Ortega porque lo llevará hasta el fondo : vamos hacia el final de la filosofía académica. Pero hubiera estado bien que Sacristán contestara a Bueno, ya que este final anunciado de la filosofía académica, no implica necesariamente la eliminación de la propia filosofía como tal. Este era el debate interesante. El segundo libro es La filosofía española. Herederos y pretendientes. Una lectura sociológica ( 1963-1990) Herederos y pretendientes( Madrid, 2009, Adaba editores). El libro está escrito por Francisco Vázquez García. Lo hace con un elemento empírico : la reconstrucción de 50 trayectorias filosóficas, que aparecerán en un contexto social, político e intelectual y que tejerán unas determinadas redes. El punto de partida es el año 1963, año del Concilio Vaticano II, acontecimiento tiene muchas implicaciones, teniendo en cuenta las vinculaciones de la filosofía española de la época con el campo religioso. Los sectores oficiales (“los herederos”) adoptan posiciones más progresistas y entran en diálogo con problemas sociales y con filósofos no oficialistas. A partir de 1970 los “pretendientes” ( filósofos jóvenes que están fuera de los canales oficiales) van ocupando lugares estratégicos en las instituciones y en las redes asociadas ( como las editoriales, revistas y congresos) . Hay, paralelamente, todo un proceso en el cual aumentan las licenciatura filosófica por la demanda de profesores de filosofía para la enseñanza secundaria. Pero también porque en una época de gran conciencia política la filosofía daba prestigio a los jóvenes universitarios. La Transición política profundiza este proceso. La aprobación en 1983 de la LRU facilita y consolida esta tendencia de la toma del poder por parte de los “pretendientes” de los poderes institucionales y sus redes. Todo el proceso estudiado culminará simbólicamente el año 1990 con la puesta en marcha de la revista Isegoría. La redes renovadoras de los oficialistas se concretan sobre todo en los sectores pertenecientes al Opus Dei y en Sergio Rábade y la red que desplegará. El Opus Dei adquirirá poder, pero no tendrá ninguna fecundidad filosófica importante. Sergio Rábade potenciará una metafísica crítica. Serán los nuevos guardianes del canon Están también, más matizadamente institucionales porque no siguen la norma, Manuel Garrido y el citado Gustavo Bueno. Las redes alternativas (los “pretendientes”) se configuran en varios frentes. Está el frente que deriva del también citado Manuel Sacristán, alumno heterodoxo de Ortega. Pero sobre todo las que tres líneas que surgirán a partir de Aranguren. En primer lugar surgirá el polo religiosos- escatológico, centrado en un humanismo de raíz cristiana y en la función moral de la filosofía. El Instituto Fe y Secularidad será su lugar de encuentro. Encontramos aquí a discípulos como José Luis Abellán, Victoria Camps o el ex-jesuita Ramón Valls, que se convertirá en uno de los grandes expertos en Hegel. Otros, como Javier Sábada seguirán una trayectoria más radical, tanto filosófica como políticamente. La revista “Cuadernos para el diálogo” formará parte de este polo, con gente que tendrá un papel determinante en la política de la Transición, como Gregorio Peces-Barba. En segundo lugar tenemos al polo científico. Son los más influenciados por la filosofía analítica, con respecto a la cual Aranguren se mostrará bastante receptivo. Trabajaran la filosofía de la ciencia y la lógica simbólica. La figura más importante es Javier Muguerza. Discípulos suyos brillantes serán José Hierro Pescador y el malogrado Alfredo Deaño. El tercer polo es lo que Vázquez llama el polo artístico. Aquí encontramos a gente como José Mª Valverde y Agustín García Calvo, aunque la relación con Aranguren, sobre todo el segundo, sea difusa. Más tarde será Fernando Savater y Eugenio Trías los que brillarán especialmente, no solo en este grupo sino en el de toda la filosofía española a partir de la Transición. Serán los “herederos” de Aranguren los que acabarán dominando las redes institucionales de la filosofía española. Francisco Vázquez ya se encarga de precisar que no es que considere que la filosofía de Aranguren tenga un valor y una influencia excepcionales. Su influencia será más por defecto : es la falta de maestros la que le da este lugar privilegiado. En realidad son toda una serie de características personales de Aranguren ( de su carácter dialogante, abierto, coherente, rebelde) las que, en un contexto como el del franquismo, lo convierten en una referencia. Su poca creatividad filosófica y consistencia conceptual hacen de él un personaje del que se derivarán influencias tan diversas. Yo añadiría una palabra que, por su filiación teórica, no utilizan Moreno Pestaña ni Vázquez que el la de imaginario para entender lo que estamos diciendo. Más que el término energía emocional me parece que imaginario precisa muy bien estos flujos de creencias e inmersiones prereflexivas, estas identificaciones con carga emocional. Los otros conceptos formulados por los dos filósofos me parecen, en cambio, muy operativos. Me refiero a conceptos como el de campo, el de red o el de capital. Campo como los agentes que intervienen en un espacio determinado de actividad simbólica. Red como eje diacrónico e intergeneracional que une a maestros y discípulos en una red más o menos larga. Capital es una fuerza social determinada ( en este caso en el campo de la filosofía) que puede ser de diversos tipos : intelectual ( reconocimiento por los pares), académico ( en las instituciones ), mediático o político. Moreno Pestaña lo completa con otras nociones interesantes, al señalar los tres polos de la excelencia intelectual ( en este caso filosófica) : el reconocimiento institucional, el intelectual ( de los que habla también Francisco Vázquez) y la autonomía creativa.Como nos dice Moreno Pestaña los dos primeros funcionan a corto o medio plazo y el tercero a largo plazo. Y no tienen porque corresponderse : la historia nos muestra que un gran creador puede ser un paria académico. En cierta manera es como se reconocía Sacristán. Los trabajos de los dos filósofos y sociólogos son potentes. Son innovadores y muy rigurosos. Su conocimiento de la filosofía les permite centrar bien este trabajo sociológico, no filosófico. Siguiendo la influencia de Randall Collins, por un lado, y de Pierre Bordieu ( sobre todo) por otro.Trabajo sociológico cualitativo, pero empírico. Me voy a permitir, de manera totalmente artesanal, sin pretensiones científicas, plantear dos opiniones. La primera sobre el resultado de estos trabajos, pero no desde un punto sociológico sino filosófico. Aquí me interesa sobre todo la autonomía creativa más que los capitales intelectuales o institucionales. La segunda sobre estos casi 25 años no contemplados en esta visión, desde 1990 hasta el 2014 que se acerca. Me baso en mi experiencia, informaciones y las reflexiones que ambas me han abierto a partir de la lectura del libro. La primera cuestión es que hay dos filósofos que quedan poco destacados, a pesar de su importancia. El primero es Agustín García Calvo y el segundo Emilio Lledó. Francisco Vázquez me ha comentado que publicará un artículo para señalar la importancia de Lledó, que queda poco marcada en su libro. El caso de Agustín García Calvo es más complicado. Lo es porque a pesar de tener un capital institucional y mediático, es un pensador inclasificable que se ha movido al margen de sus pares, creando un círculo de incondicionales, de los que, desde el punto de vista filosófico no han destacado ninguno, que yo sepa. Ahora bien, desde el punto de vista de la autonomía creativa, me parece que fue (murió, como sabemos, el año 2012) el filósofo español más importante de la segunda mitad del siglo XX. Lledó y García Calvo pertenecen a la generación de los nacidos los años 20, como Manuel Garrido, Manuel Sacristán y Gustavo Bueno. La segunda cuestión, que es la más interesante, es que ha pasado con la filosofía española estos últimos veinte y pico de años. Algunas líneas las marca el propio Francisco Vázquez: tendencia a la especialización, a la filosofía aplicada, a la intervención mediática. Pero quiero señalar algunos otros aspectos. En primer lugar la aparición de una figura filosóficamente muy potente que es Felipe Martinez Marzoa. Nacido en 1942, aparece en el libro de Vázquez de una manera marginal y con razón: en aquellos momentos no había desarrollado aún plenamente su autonomía creativa. También la importancia de la obra de Ángel Gabilondo, perteneciente a la misma generación, que en este caso no aparece en el libro, ya que su obra es posterior. También me parece importante la importancia que han adquirido algunos de los discípulos de Sacristán. Desde el punto de vista d ella autonomía creativa destacaría a Antoni Doménech y a Francisco Fernández Buey (que falleció también el 2012). Miguel Morey, que pertenece a la generación de los anteriores, ha destaca en esta filosofía ligada a la literatura. Quiero citar finalmente a otro miembro de esta generación, muy atípico por cierto: Santiago López Petit. López Petit ha fundado un grupo llamado Espai en blanc (con una joven filósofa brillante : Marina Garcés) y todo un movimiento radicalizado de pensamiento antisistema.En cuanto a Eugenio Trías y Fernando Savater, que brillaron mucho en su momento ¿ que podemos decir hoy? Eugenio Trías (que falleció también el fatídico 2012) se deslizó por caminos marginales de la filosofía académica pero manteniendo su dignidad filosófica: el cine, la música. Mantuvo su autonomía creativa. Fernando Savater siguió una deriva mediática y política que creo que ha deteriorado su prestigio filosófico: tanto respecto a sus iguales como a generaciones posteriores. ¿ Y cómo no destacar finalmente a filósofos de otras generaciones más jóvenes, como los propios Francisco Vázquez García y José Luis Moreno Pestaña ? Ello son, me parece, una excelente cantera de la filosofía española actual y vale la pena mencionarlos: se lo merecen.

17:50
Cúmbia epistemològica (Les Luthiers, video)
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17:46
El senador Carles Martí defensa la Filosofia al Senat.
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Buenos días, señorías.
Carles Martí

Quiero agradecer a la portavoz de mi grupo, María Jesús Sequera, que me deje intervenir en este turno de presentación de enmiendas para explicar el sentido de tres de las enmiendas que mi grupo propone a este proyecto de ley.

Hoy, señorías, es el Día Mundial de la Filosofía, día que la comunidad académica y científica mundial celebra y en el que señala la relevancia de la filosofía en nuestras sociedades. Pues bien, señorías, en este día de hoy, este Parlamento, el Parlamento español, va a reducir sustancialmente −un 66%- el carácter obligatorio y común del estudio de la Ética y la Filosofía en nuestro currículo escolar. Este mismo Parlamento que hace una semana porfiaba y aprobaba una ley para hacer obligatorias las corridas de toros en todas las comunidades autónomas de España, hoy va a cercenar definitivamente el estudio común de la Filosofía entre todos los estudiantes de nuestro país.
Y no hay mayor contradicción posible, señorías, que un Parlamento rebaje y cercene el estudio de la Filosofía. Porque, señorías, filosofía y democracia están muy íntimamente relacionadas. Es imposible concebir una auténtica democracia sin unos ciudadanos formados en el espíritu crítico que nos propone desde hace más de 25 siglos el debate de las ideas filosóficas.
La filosofía es aquello que nos permite pensar que lo que pasa, que lo que acontece no es lo único que podría conformar la realidad, y esa es la base de la actitud crítica, la base del progreso. Y a la vez, señorías, la filosofía, con su potencial de pluralidad, de diversidad, con su manera de construir distintas miradas, distintas cosmovisiones sobre lo que es el mundo y nuestras sociedades, es la garantía de la pluralidad en la democracia. Por tanto, señorías, no hay mayor contradicción que lo que va a hacer −si no se remedia− este Parlamento en breves horas.
Pero, además, señorías, creo que es absolutamente innegable el carácter básico, fundamental, importante y extremadamente útil de la asignatura de Filosofía para la formación de los estudiantes. No en vano dominar a fondo los instrumentos que configuran el pensamiento y la comunicación, saber cuáles son sus estructuras profundas, sus mecanismos de funcionamiento interior −me refiero a la Lengua y a las Matemáticas− es determinante para una formación sólida y útil en cualquier campo. No en vano, señorías, dominar de manera precisa los contenidos del pensamiento, es decir, las ideas y los conceptos, es absolutamente básico y fundamental no solo para aprender sino incluso para vivir.
La Filosofía ha estado y continúa siendo, a pesar de lo que se pueda pensar en un análisis superficial, la asignatura, como he dicho, más instrumental, más útil de todas las que se imparten.
Entender cómo funcionan la estructura y la lógica de los dos lenguajes principales que organizan la vida de los seres humanos −como he dicho, la Lengua y las Matemáticas− es básico para sacar todo su potencial. Pero todavía es más importante el papel que juega la filosofía en relación con el auténtico motor de nuestras existencias: las ideas y los conceptos. Comprender y formular ideas con tanta precisión como sea posible es absolutamente clave para todo. Crear o innovar, luchar o dirigir, trabajar o aprender, querer o relacionarse con intensidad y eficacia depende de cómo sepamos hacer nacer y crecer, organizar y expresar nuestras ideas.
Señorías, no lo digo yo, lo dicen los médicos, los hombres de negocio, los científicos, los ingenieros, los arquitectos. Todas las profesiones, ciencias y disciplinas consideran que el estudio en profundidad de la materia de Filosofía es extremadamente útil y básico, y ustedes van a cercenarlo de manera definitiva.
Hagan, por favor, señorías del Partido Popular, caso al diputado, señor Eugenio Nasarre, que hace pocas fechas hacía una llamada desesperada a este Senado para que la filosofía volviera a recuperar su papel en la educación secundaria. Hagan ustedes caso, señorías, al Partido Popular de Cataluña, que hace una semana subscribía una declaración del Parlamento pidiendo que la Filosofía volviera a tener este carácter común y obligatorio en todas las ramas de la educación superior.
Por favor, señorías del Partido Popular, en este aquelarre de recortes de la LOMCE, indulten a la filosofía, porque cercenar el estudio de la Filosofía en la educación superior de nuestro país es autolimitar nuestras oportunidades de progreso moral y material y como sociedad, es dispararse un auténtico tiro en el pie. Evítenlo, todavía estamos a tiempo.
Muchas gracias.Carles Martí, Intervención en el Senado, en defensa de la Filosofái, [redfilosofia.es]
17:37
Els encerts d'Aldous Huxley.
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Estos últimos años hemos podido observar un incremento de la literatura distópica, que de repente parece haberse convertido en una moda. Pero ¿qué ha propiciado este interés por el género en un país que siempre ha desdeñado la literatura de ciencia ficción? ¿Por qué ahora las novelas prospectivas que nos advierten de la llegada de un futuro adverso, que dibujan la peor de las sociedades posibles, acaparan la atención? Quizá las épocas de crisis nos vuelven más temerosos, o más prudentes. O puede que ese futuro fatídico, cuya expresión literaria vino de la mano de la sociedad moderna, esté más cerca que nunca, a apenas unas décadas de distancia. O quizá ya ha comenzado a manifestarse, quizá ya está aquí. Después de todo, podría ser que cuando un autor de nuestro tiempo da forma a una novela distópicano esté haciendo otra cosa que literatura realista.

Se acaban de cumplir 50 años de la muerte de Aldous Huxley, un prolífico escritor y pensador que medio siglo después sigue siendo recordado sobre todo por su novela Un mundo feliz, que en realidad fue escrita hace aún más tiempo, en los primeros años treinta. Y a pesar de todo, mientras otras distopías literarias prescriben o pierden fuerza, esta obra de inicios de otro siglo se torna cada día más terrible y poderosa. Esto se debe en gran medida, salvando las licencias y metáforas, a su verosimilitud, a su vigencia. A su gran número de inquietantes aciertos. Todavía hoy podemos sentir como amenaza un mundo semejante.
En concreto, son dos los grandes aciertos de Huxley: anticipó el auge de la ciencia y la tecnología que dominan hoy nuestras vidas y predijo la absoluta hegemonía de la cultura del consumo.
Hay otros aspectos, claro, en los que de momento no nos vemos tan fielmente reflejados. La estratificación social en base a castas modificadas genéticamente todavía parece lejos de imponerse; aunque las técnicas de fecundación in vitro, algo remoto en 1932, están sobradamente probadas hoy en día y los avances en manipulación genética han sido sorprendentes.
Tampoco hemos acabado instaurando de manera oficial una droga de diseño como el soma, que nos mantenga a todos felices e idiotizados, ni un método de condicionamiento durante el sueño mediante mensajes grabados, sin embargo, quizá todo eso ha ido adquiriendo su forma perfecta en la publicidad y en la televisión. Eso lo supo ver mejor Ray Bradbury, que en Fahrenheit 451 (1953) imagina una sociedad que vive en torno a pantallas gigantes y realities: “El televisor es real. Es inmediato, tiene dimensión. Te dice lo que debes pensar y te lo dice a gritos. Ha de tener razón. Parece tenerla”.
Y, con todo, a pesar de las pequeñas inexactitudes, el modelo que propone Un mundo feliz sigue siendo en su mayoría la pesadilla a la que parecemos dirigirnos. O quizá ya hemos llegado. Una vez relegadas las distopías comunistas, tras la caída del muro de Berlín y la desintegración de las repúblicas soviéticas, otros modelos como los imaginados por Zamiatin o por Orwell quedan fuera de nuestro horizonte, al menos en su planteamiento general. Si bien sus novelas están plagadas de intuiciones alarmantes: en 1984 (1949), por ejemplo, para los miembros del Partido no había nada que temer de los proletarios, que generación tras generación y siglo tras siglo continuarían trabajando, procreando y muriendo, no solo sin sentir impulsos de rebelarse, sino sin comprender que el mundo podría ser diferente.
Son las consecuencias del fordismo tan temidas por Huxley, no obstante, las que han terminado haciéndose con el control del mundo. Es el consumismo a gran escala, unido al desarrollo de la tecnología, el que rige nuestra civilización. Al fin, nos hemos rendido por completo a las ciegas exigencias del capital, carente de ética y de moral, en un vano intento de lograr una adormecida felicidad.
También lo auguraba Jack London muchos años antes, en El talón de hierro (1908): “De la inconsistencia e incoherencia morales del capitalismo los oligarcas extrajeron una ética nueva, coherente y definida, tajante y rígida como el acero, la más absurda, la menos científica y más poderosa que hubiese tenido jamás una clase de tiranos”. Pero la profecía huxleyana afina aún más al intuir que el origen del mal sería anónimo. En Un mundo feliz no hay una cabeza visible de Gobierno, ni un líder definido, ni nadie en concreto contra quien rebelarse, solo hay personas que mandan más y personas que mandan menos, pero todo forma parte de un sistema impersonal y abstracto que nadie dirige y al que nadie escapa.
El británico Aldous Huxley rechazaba los sistemas comunistas tanto como aborrecía las sociedades capitalistas. Y en su última novela, La isla (1986), utópica al fin, como si se tratase de una llamada a la esperanza, formuló un buen número de posibles alternativas. Hoy parece, sin embargo, que algunos quieren verlo todo blanco o negro. Como si fuésemos ya los descerebrados ciudadanos de una novela distópica.
Juan Jacinto Muñoz Rengel, Futuros fatídicos que ya están aquí, El País, 24/11/2013

17:02
What is Philosophy?
» ‎ El club de los filósofos muertos
Los vídeos que entran son los siguientes. Además, podéis aprovechar gran parte de su contenido para usar en la disertación "Para qué sirve la Filosofía"
Week 1: What is Philosophy?
- Part 1: Introduction: What is Philosophy? (12:30)
- Part 2: Philosophy: Difficult, Important and Everywhere (11:02)
Week 2: What is Knowledge?
- Part two: The Classical Account of Knowledge and the Gettier Problem (18:37)
- Part Three: Do We Have Any Knowledge? (10:35)
Week 3: Minds, Brains and Computers
- Part One: Descartes' Substance Dualism Theory of the Mind (11:16)
- Part Five: Minds vs Machines: The Turing Test and Chinese Room (11:01)
Week Four: Morality: Objective, Relative or Emotive?
- Part One: The Status of Morality (11:26)
Week Five: Should You Believe What You Hear?
- Part Four: Kant, the Enlightment and Intelectual Autonomy (04:16)

12:16
No és país per a pensadors? (audio, cadena ser)
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12:06
De víctima a supervivent .. (Ana Bella Estevez, video)
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11:51
pensar a contracorrent (diccionari Reyes Mate)
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Camus
A Albert Camus li està provant el centenari del seu naixement. Per tot arreu és celebrat com un gran escriptor i com un excepcional intel·lectual, si per això entenem el pensador que intervé en els assumptes del seu temps amb un just criteri moral. Però no sempre va ser així, i la memòria que ara es fa d'ell no hauria de perdre de vista l'agulló crític que tant va molestar llavors.
Camus va pensar a contracorrent. En un temps en què l'home culte compromès havia d'elegir entre comunisme o existencialisme, ell ni es va doblegar davant Stalin, com van fer tants intel·lectuals d'aleshores, ni va compartir l'ingenu voluntarisme de la joventut que es reunia al Boulevard de Saint Germain, a l'ombra de Sartre, creient-se els totpoderosos reis de la creació. Ell era un radical perquè anava a l'arrel, i l'arrel, Marx dixit, és l'home. Només li interessava l'home de carn i ossos, el que pateix i mor. Intentava comprendre'l i va lluitar contra la seva misèria sabent, com confessa el seu àlter ego, el doctor Rieux de La pesta, que la seva lluita se saldava amb una «interminable derrota».
En nom de l'empestat, del colonitzat o de l'estranger, va dir no a la història, encarnada en figures com el Proletariat, el Progrés, la Humanitat, la Religió o la Raça, davant les quals els seus contemporanis es van rendir incondicionalment. Va dir no a la història perquè no mereixia el sacrifici d'un sol ésser humà. El seu famós humanisme estava construït sobre un humanitarisme gens èpic però sí molt compassiu. «A més a més de la història -deia- hi ha el modest benestar, la passió de viure, la bellesa natural». No el van comprendre. Va ser acusat de burgès per no seguir el dictat de Moscou; de colonialista perquè no secundava els horrors que podien cometre's en nom de causes justes; de covard perquè a la Resistència contra el feixisme no ocupava les trinxeres que altres volien. L'hi deien gent notable, com Sartre, que solament es van sumar a la lluita quan París ja havia estat alliberat i que abans havien fet gala de sorprenents judicis frívols sobre el feixisme. I l'hi deien a algú que s'havia enrolat des del primer moment a l'Exèrcit francès, que es va dedicar a ajudar nens jueus a Orà i que es va sumar a la Resistència quan allò era un risc.
Camus tampoc va escamotejar el problema de Déu, i va adoptar una postura que incomodava tothom. «No crec en Déu, però no per això sóc ateu», deia Rieux. No volia caure en els tòpics de la irreligió i de l'anticlericalisme. Volia més aviat posar-se en el lloc del pare Paneloux, que creia en un déu totpoderós per preguntar-li com és que permetia tant de patiment. Ningú el podia entendre, ni tan sols el religiós, i per això s'implicava en la feina de curació. La pregunta de Rieux és la de Job i la dels grans creients. Una pregunta sense resposta, però una pregunta que per a Rieux sí que valia la pena plantejar perquè tampoc ell podia acceptar com a natural el patiment de l'innocent. És la pregunta que fa algú que es rebel·la contra «l'ordre d'un món regulat per la mort». No hi ha en Camus orelles per al món religiós, però sí un sentit molt fi pel sagrat, com demostra el seu acostament al pensament de Simone Weil, que desconcertava propis i estranys.
Si al cap dels anys Albert Camus ha triomfat sobre els seus crítics, i si ens resulta tan contemporani, és per la seva fidelitat a l'home i a la terra. Li va tocar viure enmig d'una generació que, en política, va passar de la negació total a l'acceptació cega; i en literatura, del culte a l'art per l'art a la submissió més incondicional al poder. Camus va saber mantenir la seva sang freda en un mar de passions perquè mai va perdre de vista l'home real, més enllà de discursos i utopies. No li importava si l'home pensava bé o malament, ni tan sols si era innocent o culpable. El que l'angoixava era el seu patiment: «No pensem prou en el dolor. Hem de curar els que es puguin curar i després ja veurem qui té raó o no, o qui és culpable o innocent».
No és que tot li fos igual, al contrari. Però va posar l'accent no tant en la defensa de valors, ja siguin polítics o morals, com en el subjecte d'aquests valors. Les causes que va defensar no van ser mai al preu del patiment de ningú. I això val també per a ell mateix: va ser un moralista molt més que un defensor d'un determinat codi ètic. El que el va guiar per la vida i també en la seva escriptura va ser la sensibilitat contra la injustícia i no tant l'aplicació d'una determinada doctrina sobre la justícia. Aquest tarannà és el que a la llarga li ha permès sobreviure. El que explica la presència de Camus i l'absència de Sartre, per exemple, és que el primer va poder escriure que en l'ésser humà «és més l'admirable que el menyspreable», i el segon, que «l'infern són els altres».
Reyes Mate, Camus o la rebel.lió contra el patiment, el periodico.cat, 23/11/2013
11:35
Les restes del berlusconisme polític.
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Ara sí, Berlusconi s'ha acabat. El seu obscè espectacle era insostenible en un context de penúries. Però el berlusconisme, un experiment italià que es va propagar per Europa, ¿el podem donar per liquidat? Formalment sí, substancialment no. Què era el berlusconisme? Un grotesc espectacle de banalització de la política, que ocultava una estratègia de dominació i govern centrada en la legalització dels privilegis dels que tenen més i l'enquadrament de la població. Això s'aconseguia a través del control dels mitjans de comunicació i d'unes polítiques de seguretat construïdes sobre l'odi a l'estranger, la restricció de llibertats i la lluita contra la justícia independent segons el principi que hi ha coses que mai es podran provar. La crisi ha fet desaparèixer els narcisistes irredempts -Sarkozy, per exemple, el millor deixeble de Berlusconi- i l'escena ha quedat en mans d'homes sense atributs precisos a l'estil de Mariano Rajoy. Però el sentit de fons de les polítiques roman intacte.
La justícia italiana està posant en evidència Berlusconi tot certificant el sinistre món de corrupció i de vanitats que envoltava el personatge. Hi ha jutges que han aguantat, i Letta va olorar el cadàver i va resistir el darrer xantatge. Però el canvi de papa ha estat decisiu. Francesc ha decidit deixar-lo caure i ha col·laborat eficaçment en la desconnexió social del Cavaliere. Darrer exemple: la fuga del fidel Alfano, que abandona la casa Berlusconi amb les benediccions eclesiàstiques pertinents. Una vegada més l'Església arriba tard al costat bo. Berlusconi els era útil i ja se sap que, per la diplomàcia vaticana, la moral -que tant prediquen- és irrellevant quan es tracta de l'interès. Berlusconi ja estava completament tocat. L'Església només ha ajudat a ensorrar-lo. Berlusconi deixa una democràcia molt degradada, una política molt desprestigiada i una normalització de la immoralitat en els comportaments públics. Res que no hàgim vist entre nosaltres, on la corrupció ha arribat a ser assumida com a connatural a la cosa pública. I amb prou feines provoca escàndol.
Josep Ramoneda, La caiguda, Ara, 24/11/2013
11:27
Les hores de la pena són més llargues que les de la felicitat.
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by Luci Gutiérrez

Mi querido Jules:

Hubo alguien, en el origen de la existencia, que se equivocó y creyó que las horas del placer habían de ser iguales a las de la pena. Debía de tener algo de influencia, porque así lo estableció. Sumó la noche al día, y dividió el resultado en veinticuatro fragmentos iguales; seguidamente acopió los días en grupos de siete, creando así las semanas; más tarde bautizó los meses, y estos conformaron los años, y lo peor es que todo el mundo le hizo caso. Nadie se rebeló, nadie convino que las horas de la felicidad deberían durar más y tener más espacio en el calendario. Nadie exigió que fueran elásticas y que uno pudiera trasladarse a vivir en ellas para siempre o, al menos, poder pasar largas temporadas alojado en el reino del gozo. Y por culpa de ese reparto, injusto, incongruente, me encuentro en este estado yo hoy, tras todos estos siglos de larguísimo, insoportable, amor inacabado contigo.
Pero los amados no conocéis estos datos, no tenéis noticia del paso de las estaciones. El invierno no existe para vosotros, ni el viento del desamor azota vuestros lozanos rostros. Solo respiráis la oxigenada brisa del amor, solo os solazáis sobre el etéreo colchón de plumas del cariño. Desconocéis las cuitas que los amantes sufrimos por causa de nuestros sentimientos. Os sentís a salvo, queridos y deseados, y para vosotros, el tiempo en realidad no pasa, no se arrastra derrotado, ni se detiene abatido, nunca pincha ni congela. Nunca os abandona al raso, ni llueve ni nieva sobre vuestros cabellos. Jamás tiritáis de soledad, ni trastabilláis perdidos entre las ciegas telas de la obsesión. Para vosotros, el cielo es siempre azul y el tiempo canta disipado, baila en las agujas, salta de número en número, revienta el nácar de las esferas, para envolveros, una y otra vez, en ríos de lujoso arrullo y cálida temperatura, anunciando que sois como dioses y haciéndoos sentir en todo momento los invencibles dueños de la eternidad. Sin embargo, para los amantes, la realidad es bien otra. Para quien ama sumido en la duda, el tiempo es un castigo. Y se hace interminable. Cada segundo sin noticias es pedregoso, árido, quema bajo las plantas de los pies. Déjame que te explique lo que se siente, Jules. Déjame que te explique por qué me siento inmortal, casi un fantasma. Y la razón es simple. Has dejado que el tiempo se acumule sobre mí inmisericorde, que las horas y los días sepulten mi optimismo. Has permitido que el silencioso hábito de ver pasar los días sin ti, ante mis ojos, haya ido doblando la espalda de mis ilusiones. Has consentido que mi alma cumpla tantos años como negativas, y en ese perpetuo viaje he sido testigo, obligadamente, de la historia de la humanidad entera. Una historia que puede contarse medida por tu desatención, por tu dureza. Una historia que he visto desarrollarse sin piedad bajo la bota de tu recalcitrante prohibición de amarme.
Y así fue como asistí a la verdad. Fue así como me di cuenta de que en realidad las horas de la pena son más largas que las de la felicidad. Porque, instalada en este desamor que a fuego lento mantienes para mí, he visto pasar tantas jornadas como siglos tiene la civilización humana. Podría yo misma ser la cronista del tiempo y de su devenir, de sus tortuosas demoras y de sus tramposos pasadizos. De hecho, en parte he sido artífice, con otros como yo, del transcurrir de los minutos, del censo de los años, del vuelo incesante e infinito de las hojas del calendario sobre el musgoso terciopelo gris de los corazones de piedra. La gente desconoce el verdadero motivo de la división del tiempo. Has de saber, Jules, que el tiempo nació del desamor, y los relojes son hijos de la pasión desatendida. Cada tictac es un acorde de tensión amorosa no resuelta. Porque si alguien decidió contar las horas del día, fue alguien que amaba sin esperanza. Solo los amantes contamos el tiempo, Jules. Solo los amantes tomamos como punto de referencia al amado. Para mí todo es “a.J.” o “d.J.”, antes y después de Jules. Todo para mí es el tiempo que pasé contigo o el tiempo en que no estoy contigo. Y ya son siglos de ausencia de ti. Tiempo desperdiciado… Pero, volviendo a lo que te decía, para poder contar las horas del desamor hacía falta un instrumento. Y gracias a que entre los amantes ha habido, desde siempre, científicos e ingenieros (el amor no perdona a ninguna profesión), estos supieron urdir y construir el mecanismo necesario, ya muy al comienzo de la civilización. Aunque no siempre ha sido muy lucido el resultado. Por ejemplo, recuerdo cuando, siendo egipcia, aún una jovencita, te regalé un reloj de sol. Y no te gustó nada. Me reprochaste que adónde ibas con aquel mamotreto. Para mí, tú eras lo mismo que Ra, el dios del Sol. Y por eso vi aquella maquinaria tan apropiada a tu persona. Ni la imaginativa Cleopatra habría soñado algo tan original para su adorado Marco Antonio. Pero es cierto que había una contradicción en aquel objeto. Funcionaba obligadamente bajo la luz del sol. ¡Y me río yo del sol o de la luz! Cuando por tu causa habito la oscuridad, ¿qué horas podría marcar semejante reloj bajo la negra sombra de la noche a la que me has condenado? Estoy segura de que ni recuerdas que allí quedó mi presente, abandonado hace miles de años junto a la tumba de Keops, rechazado por tu pragmático desdén.
Pasaron los siglos y yo seguí queriéndote. Me hice griega por ti, por ti acabé instalándome en el Imperio Romano. Por ti soporté la Edad Media. La Inquisición me interrogó: les parecía una herejía que te amase. Pero yo persistí en mi sacrilegio, erre que erre, deseándote más que nunca. Sin embargo, la aspiración de los amantes, que ya sumábamos un club muy numeroso por aquella época, seguía su curso. Necesitábamos encontrar otro medio de contar el tiempo. Había que buscar una nueva forma de tortura, más exacta, más fiel, de mayor precisión en su engranaje. Pues el desamor, te aviso, es ambicioso, incluso para su propio daño. Por eso se alzaron torres por toda Europa. En las plazas, en las iglesias, en los palacios. Entre los biempensantes ciudadanos se veía con buenos ojos el padecimiento de los amantes. Aprobaban que se hiciera público nuestro escarnio. Tal vez como advertencia, como aviso de contagio, como vacuna opcional. Y los enormes relojes, mecánicos, de pesas, anunciaban las horas a golpes de badajo, con gran estridencia, juzgando desde lo alto de los campanarios el pecado de amar. Llegados a aquel punto, habría querido regalarte entonces el más lujoso y bello entre los de su especie. Un reloj astronómico, pues tú y solo tú eras mi divina constelación, mi universo entero, el único planeta alrededor del cual yo giraba. El del Ayuntamiento de Praga, por mencionar uno emblemático, habría sido digno de ti. O el de Berna, tan apropiado en su exactitud suiza. O, mejor aún, y más romántico todavía: el de la torre de la plaza de San Marcos en Venecia. Pero todos eran pesados de transportar, y me habrías censurado el gesto, incluso más que en aquel mi primer intento, egipcio, de regalarte un reloj. Así que tuve que esperar de nuevo. Pasé el Renacimiento aguardando que, movido por el esplendor del arte, emocionado ante el desarrollo del progreso, quisieras trascender al fin el limitado horizonte del mundo y me invitaras a volar a tu lado; pero, sordo a tales emociones, seguiste desoyendo el sentimiento, único, irrepetible, que ha existido siempre entre tú y yo. Más adelante, el barroco nos sorprendió dando a luz el reloj de péndulo, que no era otra cosa, en el idioma secreto de los amantes, que el símbolo de la duda, el homenaje de la ingeniería a la indecisión de los amados. El movimiento pendular, tictac, tictac, tictac, tictac, era la perfecta expresión, desesperada, de la incertidumbre de amar.
Pero el tiempo era algo, por otra parte, íntimo y privado, como el cilicio que nadie ve y, sin embargo, desgarra nuestra piel a escondidas. Y, partiendo de esa filosofía, a alguien se le ocurrió que el reloj debería ser tan pequeño que pudiera meterse en un bolsillo, albergado junto al corazón, palpitando al unísono con este. Y ese fue mi segundo intento. Habían pasado tres mil quinientos años desde entonces. La mala experiencia egipcia quedaba ya lejos. Así que saqué fuerzas de flaqueza y me atreví a renovar los términos de mi optimismo. Elegí uno de oro blanco, sin adornos, impecablemente fino, y te lo entregué temblando. Aspiraba a que aquel reloj se colara en tu ropa, entre las sedas de tu alma, como habría querido yo vivir metida en el bolsillo de tu chaleco, escuchando, en lugar del rígido metrónomo de la displicencia, la apasionada música de tu amor, convertida yo en tu reloj y atada con una cadenita de oro a tu pechera. Pero tampoco lo quisiste. Gruñón, protestaste de nuevo. Aunque durante unos instantes te vi dudar y contemplarlo con gula, casi enamorado. Recuerdo que ese día me tomaste entre tus brazos y me besaste. Ese día me miraste como no me ha mirado nunca nadie.
Y solo por sentir de nuevo esa mirada he esperado otros cuatrocientos años. No puedo dejar de desearte. Amo el musgoso terciopelo gris de tu corazón de granito. Mataría por sentir el almíbar de tus labios en los míos un segundo. Tic. Yo mataría por ese espacio de tiempo.
Te echo de menos salvajemente. No lo conseguí en el siglo XVII. ¡Casi habías sido mío!, pero te me escurriste entre los dedos, como agua prohibida. De modo que he tenido que seguir contando las horas, bordando los hilos del tiempo sobre este telar del desamor al que me obligas.
En el siglo XVIII inventaron la cuerda automática. Un gran logro para los amantes, un útil aditamento para seguir en la batalla. Hasta que, ya en pleno XIX, vi erigir el Big Ben y me tentó. Un magnífico regalo para ti, pensé, teniendo en cuenta tus aficiones personales, el fútbol o el pop-rock británicos. Por otro lado, poner a tus pies el madrileño reloj de la Puerta del Sol, nada más dar las doce campanadas, habría sido también un gran golpe de efecto: mi firme ofrecimiento de iniciar un nuevo cómputo amoroso, ajustando simultáneamente el contador del tiempo y el espacio en el año cero y en el kilómetro cero. Pero si algo he aprendido durante todos estos siglos es a conocerte y respetarte. No eres amigo de la grandilocuencia. Tus gustos son minimalistas. Prefieres una joya rara, comedida, antes que la ordinaria afectación de lo evidente.
Así pues, desde el siglo XVII, bien lo sabes, no me he atrevido a intentarlo de nuevo. Abrasada por tus burlas, por tus desprecios, me retiré de estas lides. He necesitado tres siglos más de convalecencia para curar mis heridas. Mi corazón boqueaba, cercano a la extinción, destrozado. He preferido escuchar el paso del tiempo en silencio, clavándose, como costillas rotas, en mis entrañas. Y, sin embargo, el siglo XX renovó mi fe, con la llegada de un preciado invento. El reloj de pulsera, sencillo, fiable, discreto, podría representar finalmente la clave del éxito. Pudiera ser, acaso, el definitivo reloj de pedida que tú aceptases y con el que sellar, de una vez por todas, el compromiso de nuestro amor. (¡Estamos ya en el siglo XXI! ¿Por cuánto tiempo más vas a condenarnos?). Aquí lo tienes. Lo he elegido especialmente para ti. Pruébatelo y verás que se ajusta suavemente a tu muñeca
Lola Beccaria, El reloj de pedida, El País semanal, 24/11/2013

11:21
Esperanza Rodriguez i Manuel Cruz parlen sobre filosofia a secundària
» ‎ Orelles de burro

11:18
El passat per davant.
» ‎ La pitxa un lio

by Pablo Amargo
Que yo sepa, el primero en formular la idea fue, en 1919, T. S. Eliot, en La tradición y el talento individual. Allí se argumenta que toda obra de arte en verdad nueva no sólo supone una ruptura con el pasado, sino que altera el pasado mismo. Que las grandes obras de arte modifican el futuro es obvio; pero, ¿pueden también modificar el pasado? ¿Es el pasado modificable? En 1951, Jorge Luis Borges retomó e ilustró esa idea provocadora, y en Kafka y sus precursores sostiene que todo escritor crea a sus precursores, porque su labor, igual que modifica el futuro, modifica nuestra concepción del pasado; para demostrarlo, Borges aduce una serie de piezas heterogéneas –de Zenón, de Han Yu, de Kierkegaard, de Browning, de Bloy, de Lord Dunsany– que se parecen a Kafka, aunque no todas se parecen entre sí. Esto último es lo esencial: “En cada uno de esos textos está la idiosincrasia de Kafka (…), pero, si Kafka no hubiera escrito, no la percibiríamos; vale decir, no existiría”. Sobra añadir que la lista de obras kafkianas anteriores a Kafka propuesta por Borges no es completa: la historia de un hombre que intenta en vano averiguar de qué delito se le acusa (El proceso) o para qué le han contratado en un castillo al que no puede entrar (El castillo) obliga a leer de un modo distinto la historia del capitán de barco que, en Moby Dick, intenta en vano matar una ballena blanca, o la de los dos oficiales napoleónicos que, en Los duelistas, se desafían a lo largo de décadas sin que lleguemos nunca a saber del todo qué desavenencia los convirtió en enemigos a muerte. Por no apartarnos de Melville y Conrad, nosotros ya no podemos leer Bartleby, el escribiente ni El corazón de las tinieblas sin sentir que ambas son historias kafkianas. Kafka es quien es no sólo porque su visión del mundo impregna gran parte de lo que se escribió después de él, sino también gran parte de lo que se escribió antes.
Lo anterior –ya lo advirtió Eliot– no vale sólo para la literatura; vale para el arte en general: Picasso cambia la pintura de Velázquez y, a su vez, Bacon cambia la de Picasso, igual que Bergman cambia el cine de John Ford y Woody Allen el de Bergman. ¿Vale esto también para la historia? ¿Los grandes acontecimientos cambian también el pasado? Mi impresión es que sí. No es que cambie el pasado en sí mismo (nada alterará los hechos que integran la vida de Julio César, ni que la revolución rusa estalló en 1917 y la guerra civil española en 1936, igual que nada alterará en lo esencial el texto de Moby Dick o las pinceladas de Las meninas); lo que cambia es nuestra percepción del pasado: es decir, por usar los términos de Todorov, no la “verdad de adecuación” –la correspondencia exacta entre lo que decimos y los hechos: “César murió el 15 de marzo del 44 a. C.”–, sino la “verdad de desvelamiento” –la que nos permite captar el sentido de los hechos–. Mi impresión es que sí, digo, pero nunca me animé a escribirlo; ahora, gracias a mi amigo Javier Santana, me entero de que Slavoj Zizek acaba de hacerlo. En efecto, en un ensayo titulado ¿Aún es posible hoy ser hegeliano?, Zizek afirma que el presente nunca es sólo presente, sino que abarca una perspectiva sobre el pasado; éste es modificado por todo gran acontecimiento histórico: así, tras la desintegración de la Unión Soviética, para la mayoría triunfante la revolución rusa ya no es el inicio de una nueva era de progreso, sino un catastrófico desvío de la historia que llegó a su fin en 1991; de igual modo, el cruce del Rubicón hizo que la vida previa de César apareciera como una mera preparación de su papel en la historia del mundo. ¿Y no dota la Guerra Civil de un sentido distinto a las guerras carlistas, o a nuestra entera historia moderna? ¿Y no dota la Transición de un sentido nuevo a la Guerra Civil? Así que lo que vale para la literatura y el arte en general vale también para la historia. ¿Valdrá incluso para nuestras meras biografías? Si así fuera, un hecho indigno podría arruinar una vida correcta, y un hecho digno podría salvar una vida miserable. Si así fuera, existiría la redención, o algo muy parecido. Sería bonito. Añadamos que lo más probable es que Kafka –quien escribió que hay una cantidad infinita de esperanza, sólo que no para nosotros– no creyera en ello
Javier Cercas, El pasado cambiante, El País semanal, 24/11/2013

11:08
Pamplona
» ‎ El café de Ocata

Estoy en Pamplona.
Hace frío.
Esto es todo lo que mis dedos dan de sí.

noviembre 23, 2013
23:40
En què consisteix el contracte digital?
» ‎ La pitxa un lio

by Eduardo Estrada

Es lógico que estemos indignados (tal vez no lo suficiente) por el escándalo del espionaje, pero lo que no deberíamos estar es sorprendidos, como si acabáramos de descubrir que éramos observados. Tenemos derecho al enfado, por supuesto, pero no al asombro, porque ya deberíamos estar avisados de que esta era la lógica de internet. Nuestra reacción se merece aquel reproche de Nietzsche hacia quienes se pasan la vida sorprendiéndose al descubrir cosas que previamente habían escondido.
Este desconcierto se produce porque estábamos todavía en medio de la resaca de una precipitada celebración, que congregaba a muy variados festejantes en torno a diversas posibilidades prometedoras de internet. Unos se alegraban de que cualquiera podía expresar su opinión sin permiso de los directores de periódico o publicar un libro sin tener que someterse al filtro de los editores; otros aseguraban que la ciudadanía estaba a punto de despedirse de los partidos, las instituciones y sus representantes; hay quien celebraba la muerte de todos los secretos y el advenimiento de la transparencia total; nos creíamos que a partir de ahora íbamos a convertirnos en unos mirones, en unos observadores críticos que no eran vistos, que el saber iba a estar universalmente disponible y que todo se podía en adelante compartir.
Hemos pensado que informarse acerca del tiempo y las noticias, conectarse a una red social, comprar on line o enviar mensajes instantáneos era un auténtico chollo. Parecíamos desconocer que de este modo estábamos proporcionando información a cualquiera. Estar conectado equivale a proporcionar información acerca de uno mismo, de su localización y de sus acciones. Tras el escándalo desvelado por Snowden en torno al espionaje del NSA americano, se nos ha hecho patente la cara menos amable de un estado de cosas en cuya configuración habíamos colaborado. Sí, los ciudadanos tenemos mucho que ver con el escándalo del espionaje. En este espionaje no solo han colaborado diversos gobiernos, sino también los usuarios de la red. ¿En qué sentido podemos afirmar sin exageración que somos espías de nosotros mismos?
Internet es un espacio de autoexhibición, también para el usuario más discreto. Existir en la red es desvelarse en cierto modo, mostrarse a través de los datos, nuestros itinerarios, relaciones y decisiones. Moverse en la red, aprovechar sus virtualidades, implica establecer una serie de relaciones de dependencia respecto de ella. El ciberactivismo se revela inesperadamente también como una forma de ciberpasivismo.

La lógica del la red implica adquirir posibilidades de comunicación, exhibición y movimiento a cambio de una dependencia respecto de esa misma red. Podemos observar porque al mismo tiempo nos dejamos observar. Por eso internet se ha convertido en una inmensa máquina de vigilancia. Me refiero a los fenómenos de censura crowdsourcing, de vigilancia regresiva en la que pueden participar los agentes de la red, pero sobre todo a la vigilancia más banal inscrita en su propia lógica. Cuanto más sabemos gracias a la red, más sabe ella acerca de nosotros. ¿O es que alguien se creía que esto era gratis total? El contrato digital implícito consiste en que extraemos y aportamos información. Alimentamos la red con nuestras acciones cotidianas y las huellas de lo que visitamos, a través de las cuales estamos haciendo aportaciones, voluntarias e involuntarias, al tráfico global de datos. No hay en internet ninguna operación que no sea archivable, es decir, identificable. Hasta la comunicación más cifrada deja huellas y se puede reconstruir. Internet es el espacio de los rastros y las pistas, en el que nada se pierde o desdibuja con el tiempo, ni se oculta tras un espacio reservado. Se registran las consultas de Google, se archivan todas las interacciones de Facebook. Con el uso de la red se está produciendo un gigantesco intercambio de datos entre los usuarios y los servidores. Hasta el espía deja huellas y personas como Snowden las rastrean con el propósito de impugnar o dificultar esa vigilancia.
Por eso se podría incluso sostener que el caso Snowden y el de Bradley Manning, en tanto que revelación de secretos, son una muestra de la capacidad autoreguladora de la democracia, un sistema político que sólo es posible allí donde termina por conocerse el trabajo de los servicios secretos... y el mensajero sobrevive. ¿Cabría imaginarse una revelación semejante en Rusia o China?
Frente a quienes han exagerado sus posibilidades democratizadoras, ahora sabemos que internet es más un bazar que un ágora. El negocio del profiling lo atestigua. La red es un gran mercado de información acerca de los hábitos de los consumidores, un continuo sondeo de marketing. Las opiniones, los gustos, los deseos y la propia localización geográfica de los usuarios son recopilados pacientemente por una serie de empresas que hacen de esos datos su propiedad privada. Al nutrir las bases de datos, el usuario aumenta el valor de las empresas que le ofrecen sus servicios de forma aparentemente gratuita, les permite conocerle mejor y suministrarle aquello que (cree que) necesita. Si colaboramos tan plácidamente en este rastreo sobre nosotros mismos es porque todo tiene un aspecto ideológico anarco-liberal, dando a entender que el cliente es el que manda y que es cortejado por todo el mundo para adivinar y satisfacer sus necesidades. Lo que ha hecho Snowden es mostrar cómo esa observación no solo servía para satisfacer los deseos de los consumidores sino para gestionarlos estratégicamente de acuerdo con objetivos políticos. Por eso no es una casualidad que las grandes empresas de internet y los gobiernos estén colaborando, unos por el negocio que esos datos representan y los otros en nombre de la seguridad o de sus intereses geoestratégicos.
Probablemente estemos entrando en una segunda era de internet, en la que ciertas ingenuidades se desvanecerán y que deberá hacer frente a determinados riesgos. Se agudizarán los conflictos entre libertad y control, gobiernos y ciudadanos, proveedores y usuarios, entre transparencia y protección de datos, a los que deberemos dar una solución equilibrada; habremos de regular fenómenos como "el derecho al olvido", la privacidad y la voluntariedad en la puesta a disposición de datos; se inventarán sin duda nuevos procedimientos de protección y enciframiento, pero también nuevas regulaciones jurídicas y nuevas formas de diplomacia y cooperación.

No desaparecerá el espionaje, pero tendrá que ser más respetuoso con la legalidad y, sobre todo, más inteligente. Y es que al final espiar no sirve tanto porque no hace innecesarias las tradicionales relaciones de confianza que permitían una puesta en común de información que ahora aparece dañada. Entre otras cosas, debido a que la cantidad enorme de datos —esos 100.000 gigabytes que, al parecer, están girando en el mundo— debe ser gestionada y acumularlos ilimitadamente puede ser un obstáculo para hacerse con la información deseada.
Hace mucho tiempo que los servicios de inteligencia reconocen que cada vez se trata menos de acumular datos como de mejorar los filtros. El sociólogo Niklas Luhmann decía que la confianza era el principal reductor de la complejidad. Pero parece ser que en la National Security Agency circula el chiste según el cual "aquí solo creemos en Dios; a todos los demás los espiamos", o sea, que espían demasiado. Lo que Obama podía saber llamando directamente al teléfono de Merkel es más que lo que puede obtener pinchando su teléfono y socavando así la confianza entre ellos. La construcción de la confianza es nuestro gran desafío, también y principalmente en lo que se refiere a la seguridad.
Daniel Innerarity, El lado menos amable de la Red, El País, 21/11/2013
20:41
Lengua española. Dossier de actividades 1r trimestre. 4º ESO.
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