BLOCS DE FILOSOFIA

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noviembre 03, 2014
19:16
El pulpo rey
» ‎ El café de Ocata

Joan Llaverias. El pulpo rey. Tarjeta postal antipornográfica editada por El amigo de la juventud, Barcelona, 1910 (aprox.)

17:59
Barcelona Pensa
» ‎ Orelles de burro

Barcelona Pensa

17:56
La letra, ¿con sangre entra?
» ‎ Vida de profesor

El periodista Alberto González me entrevistó hace varias semanas para redactar un reportaje en el suplemento Exclusive de El periódico que ha titulado “La letra, ¿con sangre entra?”. Se publicó el pasado 25 de octubre y pueden leerla en este enlace a partir de la página 16. Es curioso porque el tema del artículo se […]

11:36
Classe 22
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 22 sobre la política d’Aristòtil i la introducció a les escoles de l’hel·lenisme. Classe 22

7:02
Redes nº 10. El futur: la fusió de l'ànima i la tecnologia.
» ‎ La pitxa un lio
6:55
L'hora de les multituds lúcides.
» ‎ La pitxa un lio

La fallida que des de fa anys patim té diverses dimensions, a part de l'econòmica. La ciutadania sent por, perquè a l'erosió de les classes mitjanes i a la humiliació de les subalternes s'hi afegeix la insuportable corrupció del sistema polític, sumada a la de l'imaginari que sostenia la carpa de l'enrenou sencer. I a més perquè en el fons sospita, més que entén, de quines fonts surt el pandemònium: per un costat, una globalització que està minant per fora i per dins el relatiu benestar europeu; i per un altre, un desolador esperit del temps assenyalat per la ruïna dels ideals emancipatoris i la deshumanització, que deixa el comú inerme davant la cínica depredació que per tot arreu impera.

Aquí hi ha el frustrant, per no dir grotesc, paper que les presumptes esquerres estan interpretant en la farsa en curs —enteneu PSC, ICV i també la CUP, per descomptat; ERC és sobiranista a seques—, sumides en la irrellevància quan no engalipades pel nacionalisme ètnic i el seu furor divisori, que fingeix ser l'única redempció factible. Esperem l'autèntica esquerra, doncs, per més que no doni senyals de vida en el vell oasi.

Aquí, ja se sap, tot el malestar que la gran estafa genera es resumeix en l'ominosa entitat Espanya, espantall preferit per l'establiment polític que —gràcies a la inestimable ajuda del ranci espanyolisme sociata i abans que res pepero— ha inflat el velam de la rebel·lió de masses en marxa mitjançant la seva indústria de la persuasió, sistema educatiu inclòs. Tal com estan les coses, el tret més significatiu dels dies que galopen és el protagonisme que les munions han cobrat en la pública governança. I, de la seva mà, la mixtificació que ha anat conduint a mesura que la rugidora gentada —traduïda en “mandat democràtic” pels que abans ho van inspirar durant decennis— ha anat ensenyorint-se del teatre de la convocant Història, els actors de la qual insta, dóna ordres i sanciona. I de la funció principal del que sembla —només sembla— ser autor i divo al temps.

L'enlluernador escenari, no obstant això, eclipsa el que passa entre bastidors. Durant la primera meitat del segle XX, els fenòmens de massificació van suscitar viva inquietud i diagnòstics de signe divers, de Le Bon a Canetti passant per Ortega, Freud, Arendt, Adorno i Riesman. D'acord amb el seu deplorable elitisme, els pensadors més reaccionaris van veure la massa com a entitat donada a priori, una turba gregària i fanàtica integrada pels estrats necessitats de la població; els més lúcids i progressistes, en canvi, la van jutjar fruit del capitalisme embrutidor, convençuts que ningú neix home-massa, sinó que és degradat per l'entorn de tal condició. Freud, a l'ombra de Le Bon, va observar que els individus aglomerats són proclius a abjurar del seu jo —i de l'ús crític de la raó— en honor d'un nosaltres idealitzat i fanàtic que solen encarnar en una causa o messies. Ortega va matisar que ningú és massa pel seu patrimoni o bressol, sinó pel seu tarannà: súbdit que se somia ciutadà encara que sigui incapaç d'assumir l'exigència que, a l'hora de pensar i actuar, aquest estatus requereix. I Canetti va agregar que la massa es distingeix perquè en ella “hi regna la igualtat”, “sempre vol créixer”, “estima la densitat” i “necessita una direcció”.

No obstant això, atès que la confusió regna sobre aquest tema, convé reparar que els fenòmens d'aglomeració no són alienants sempre ni per se, i que poden donar lloc a multituds crítiques, articulades i conscients, com Toni Negri vindica. Aquesta distinció permet comprendre els que ara mateix copen la conjuntura a Catalunya, ja que en la multitud sobiranista s'entreteixeixen tots dos vímets: d'un costat, la lucidesa democràtica i pluralista que suposa tota multitud; i d'un altre, el gregarisme demagògic i unanimista que qualsevol massa implica. Per aquest motiu llegir-la en una sola clau pot ser un error garrafal, motiu de greus malifetes. I per aquest motiu potser és tan indispensable ponderar-la amb tot respecte i realisme —a Barcelona i també a Madrid, és clar— com evitar la temptació de sacralitzar-la per convertir-la en font principal de legitimació política.

Vivim des de fa dècades en societats subjugades per la il·lògica de l'espectacle i de l'estetització a ultrança, en les quals els simulacres culminen la seva apoteosi, i en les quals el narcisista selfie ha esdevingut un miratge col·lectiu, així mateix. Gairebé tots els estudiosos dels mitjans de persuasió coincideixen a constatar que, lluny de limitar-se a referir el que passa, tendeixen a induir-ho i fins i tot a produir-ho de vegades, per molt que tant l'establiment que els empara com ells mateixos ho neguin tres vegades.

La sort d'una societat sencera no pot dependre de l'inacceptable mandat democràtic d'una de les seves porcions, tret que hi intervinguin el debat i les urnes, ni de l'espiral de massificació que la seva indústria de la consciència encoratja. Hauria de ser l'hora de les multituds lúcides, plurals i solidàries. I la de la regeneració de les institucions. Sense elles no hi ha democràcia ni ciutadania plausibles.

Albert Chillón, Lúcides multituds, miratges massius, El País, 01/11/2014
6:45
De la veritat i de les paraules.
» ‎ La pitxa un lio

Aristóteles y Confucio relacionaban la verdad con la esencia del lenguaje. Para ellos debía darse una correspondencia entre la realidad y lo que se nombraba. Cuando le preguntaron al maestro Confucio acerca de la primera medida que habría de tomarse para ordenar el Estado, respondió: “Lo primero que hace falta es la rectificación de los nombres. Si los nombres no son correctos, las palabras no se ajustarán a lo que representan, y si las palabras no se ajustan a lo que representan, las tareas no se llevarán a cabo…, y el pueblo no sabrá cómo obrar” (Jesús Mosterín, Historia de la filosofía. 1983, volumen 2, páginas 61 y 121).

El acto de dar nombre a las cosas no puede tomarse a la ligera. Si alquilamos un cuarto en una pensión y lo llamamos “hotel”, tarde o temprano pediremos el desayuno en la cama; y si alquilamos una habitación de hotel y la denominamos “pensión”, en algún momento nos parecerá excesivo el precio por noche. Pruebe usted a referirse cada día como “tartana” a su propio auto, verá como le entran unos deseos tremendos de comprarse otro. Y note el distinto olor que percibe si mira una axila o si ve un sobaco, aun siendo la misma cosa.

El poder sugestivo de las palabras tiene consecuencias. La “Caja de Ahorros de Madrid” se convirtió durante los años ochenta en “Caja de Madrid”, hurtando al viejo nombre el concepto de los “ahorros”. Después, en 1988, se abrevió en “Cajamadrid”. Y más tarde, en 2010, se evaporará también de sus letreros todo rastro del vocablo “caja”. Una nueva palabra, “Bankia”, completará el proceso y representará así a una entidad distinta de la primigenia, que ya se había alejado a su vez del sentido original (“Montepío” o “Monte de piedad”, denominaciones más evocadoras del objetivo con el que se fundaron esas instituciones). Llegaron luego las fusiones frías, los financieros expertos, los logotipos nuevos. Pero ahí dentro seguían los mismos ahorros.

La palabra “Bankia” sugiere las ideas “banco” y “banca”, sociedades muy distintas y constituidas hasta ahora por accionistas privados; gobernadas por sus principales propietarios, quienes se llevan los legítimos beneficios a su bolsillo. Y si unos directivos promueven que una “caja de ahorros” cuyo nombre data de 1838 se convierta en una entidad que al final va a denominarse “Bankia”, algo más cambiará también en sus percepciones de la vida.

La expresión “caja de ahorros” consta de dos sustantivos. “Caja” nombra el recipiente donde ponemos algo de cierto valor, que se queda así protegido de miradas o de polvo. La gente acudió a las Cajas para depositar precisamente sus valiosos “ahorros”, tal vez los de toda una vida.

Relacionamos la palabra “ahorros” con el sacrificio y la prudencia, pues designa el dinero que se guarda “como previsión para necesidades futuras”, según el Diccionario. Pero a algunos de esos “ahorros” los llamaron luego “preferentes”; y así hasta los comerciales de sucursal perdieron el rastro de los tesoros que se les habían confiado.

Los nombres que no se correspondían con lo nombrado sembraron el desconcierto, como había predicho Confucio. Y cuanto más se alejaban las palabras de aquello que un día designaron, menos obligación tuvo la realidad de hacerse respetar.

Ya se daban antes ciertas apariencias que podían confundir, porque una caja de ahorros recibía a diario denominaciones como “entidad crediticia” o “institución financiera”, formaba parte del “sector bancario” y se desperdigaba en “sucursales”.

Así, se arrinconaron las locuciones “pequeños impositores”, “obra social”, “interés público”... Primero Cajamadrid se desprendió del término “ahorros”, y después Bankia se creyó un banco como los demás, pese a recibir 22.000 millones del contribuyente y tener como principal accionista al FROB, institución de derecho público. Algunos se imaginaron gestores de una nueva entidad privada en vez de herederos de los compromisos contraídos por aquella vieja caja que custodiaba tantas ilusiones humildes. Y las marcas deslumbrantes tomaron los letreros luminosos. Y muchos dejaron de ver, por ese brillo tan cegador. Álex Grijelmo, Bankia no era un bankio, El País, 02/11/2014
6:35
L'amor no espera.
» ‎ La pitxa un lio

Un niño de 4 años está sentado en una habitación mirando fijamente una mesa sobre la que descansa un solitario pastel. Antes de que se abalance a por el azúcar, se le advierte: "Si esperas 15 minutos, en vez de un pastel, tendrás dos". La escena es parte de un experimento que hace más de 40 años realizó el psicólogo Walter Mischel, que constató que dos de cada tres niños ceden a la tentación después de una agotadora y del todo inútil lucha contra sus impulsos.

Lo interesante de este experimento es que 15 años después, cuando estos niños iban a la universidad, Mischel volvió a estudiarlos y llegó a la conclusión de que aquellos que habían esperado pacientemente tenían mejores notas, expectativas laborales y mayor autocontrol.

Si hoy Mischel repitiera esta prueba descubriría que las probabilidades de encontrar a un niño, adolescente o adulto capaz de esperar más de 5 minutos antes de tomar una decisión, razonada o no, son las mismas que las de encontrar una pareja que dure más de un mes, un político comprometido con sus votantes y no consigo mismo o un trabajo indefinido: casi ninguna.

¿Han visto 'Her'? Es y no es sólo otra historia de amor. Un chico solitario, melómano y bigotudo se enamora de una chica hecha de bits y otras cosas infinitamente pequeñas; un sistema operativo con voz de mujer que le seduce y le consuela cuando está triste. Con el paso del tiempo descubren que no estaban hechos el uno para el otro. (Perdonen el 'spoiler'). Una de las escenas dice así:

-¿Estás hablando con alguien más?

- Sí.

- ¿Con cuántos más?

- 8.316.

- ¿Estás enamorada de alguien más?

- 641. No sé si me crees, pero no cambia lo que siento por ti.

Puede ser un disparate o sólo una hipérbole de las relaciones. Piensen en la última vez que estuvieron cenando con amigos. ¿Cuántos de ellos estaban escribiendo a otras cinco o diez personas? ¿De los 200 amigos que tiene en las redes sociales, a cuántos conoce bien? -Que le haya visto luciendo bañador no significa que sean íntimos- .

"Las relaciones interpersonales se están transformando radicalmente. Las redes sociales optimizan y facilitan la comunicación. Tanto, que la frivolizan y la mantienen en un tono más superficial. Hemos cambiado calidad por cantidad", opina el psicólogo y escritor Antoni Bolinches.

Entre adultos, el número medio de amigos en Facebook es de 338, según un estudio del Pew Research Center de febrero de este año. Segundo dato. El sociólogo Matthew Brashears, de la Universidad de Cornell, llevó a cabo una encuesta desde 1985 hasta 2010. Preguntó, año tras año, a más de 2.000 personas y su conclusión fue que, mientras las redes sociales iban haciéndose un hueco en sus vidas, su número de amigos cercanos bajó de 3 amigos a poco más de 2. No llega ni a los dedos de una mano.

En las relaciones de pareja suena una canción parecida. Cada vez son más cortas. En parte, porque sexo y amor, unidos hasta hace 50 años, ya no lo están. También, porque vivimos en un consumismo frenético que todo lo mide en términos de cantidad.

"Hay menos personas que viven en pareja para no comprometerse excesivamente. Nuestra sociedad ha entrado en el infantilismo. Hay poca resistencia a la frustración", confirma Bolinches, que define a esta generación hija del F5 y el '24 horas abierto' como "hedonista, inmadura". "No hay cultura del esfuerzo. Si sigue así, nos iremos deshumanizando, entraremos en un modelo de relaciones más consumista, que nos llevará a una insatisfacción vital".

La revista 'Science' publicó un estudio en julio que demostraba que la mayoría de las personas no soportan quedarse a solas con sus pensamientos. El psicólogo Timothy Wilson examinó a cientos de universitarios y comprobó que el 67% de los hombres y el 25% de las mujeres incluso preferían aplicarse leves descargas eléctricas antes que tener como única compañía a sus ideas y sus miedos. "Para entender las relaciones hay que conocerse bien a sí mismo y eso es un trabajo que no acaba nunca. Pero parece que no somos capaces de darnos ese tiempo", coincide el psicólogo y sexólogo José Bustamante.

"Muchas parejas rompen rápido porque si uno de los dos no encaja en los espacios y los tiempos del otro, no le damos una oportunidad. Llenamos tanto nuestro tiempo de actividades, de tareas, que encajar una pieza más acaba siendo complicado", continúa Bustamante, que explica cómo sus clientes tienden a pensar en la pareja como algo "preparado para consumir rápido". Hemos perdido paciencia y reflexión. María Crespo, Un momento es muy poco, Mundo, 02/11/2014
0:12
Avorrit.
» ‎ La pitxa un lio

El aburrimiento es, para no pocos filósofos, un paraje de primer nivel. Algo similar a la antesala de un conocimiento del ser que no se obtiene desde ningún otro estado posible. El tedio sería como un escabel o un modesto podio para poderse reconocer en la nada y en la infinitud, en el sinsentido y en el sentido de estar vivo sin ir a menos ni a más. Acaso un espacio sin ruidos, ni fruslerías, un tiempo sin aparejos ni mediación. El yo aburrido frente al yo abastecido de nada. Un tu a tu sin incidentes ni intersticios. Y ¿qué mejor prueba vital de nuestra insignificancia que el nulo interés de nuestra superpresencia sin amenidad?O, por el contrario, según los optimistas ¿qué mejor prueba de hallarse feliz con uno mismo que la expresa tangibilidad de nuestra redundancia? Feliz con feliz, como el sabor de lo azucarado más lo escarchado, de la miel carnal con la propia compota. O, poniéndonos, por el contrario, agrios, se trataría de la suma de la palidez con la palidez. La pila de un ego reflejado sin término. Palpación del ser soltero con la recompensa de darnos vida indefinidamente en la réplica de lo mismo gracias al pegamento de la presencia suculenta e insípida. Nutrición que se nutre de lo mismo. Sabor que no puede hartarse más y que por virtud del aburrimiento intrínseco se convertiría en un observatorio del ser sin misterio ni médula raquídea. Del ser sin más. No muerto pero en posición de muerto. No amenazado sino amparado gracias a la nulidad. O me confundo: el tedio es un albergue muy exclusivo. La querida morada sin vecinos de toda especie y en donde desaparece por ensalmo, en ese intervalo, tanto la ansiedad como el miedo a ser desdichado o no.
Vicente Verdú, Aburrimiento, El Boomeran(g), 31/10/2014
noviembre 02, 2014
21:27
Podem entendre la violència?
» ‎ La pitxa un lio

Preparant una classe sobre les ralcions sempre tenses entre el cos i el pensament, em trobo amb un llibret publicat per uns amics a Buenos Aires. És el llibre de l’antropòloga argentina Rita Segato La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez (Editorial Tinta Limón, 2013), tot just una vuitantena de pàgines que em colpeixen i m’obliguen a aturar el que estava fent. No són els espantosos fets que explica, sobradament coneguts per tothom, el que m’obliga a aturar el fil de les meves classes. És l’explicació que en dóna.

Podem entendre la violència? O la violència és precisament allò fosc i irracional que sempre desbordarà els marcs de la comprensió? Rita Segato desplega els seus arguments contra aquesta posició, molt habitual, d’escandalitzar-nos davant de la violència i rendir-nos davant seu com allò de nosaltres que mai no es podrà comprendre. L’autora ens exigeix anar més enllà: afirma que la violència és un llenguatge que té la seva racionalitat pròpia, que és un discurs que s’escriu en els cossos de les víctimes, però que no va adreçat a elles. El seu missatge parla la llengua del poder, i el poder sempre s’adreça a un altre poder. Quin és aquest poder que necessita violar, esquarterar i assassinar dones per expressar-se? I a qui parla a través dels cossos mutilats?

Els cossos mutilats parlen, en primer lloc, als col·legues dels assassins. Són crims corporatius, que creen comunitat i funden un estat paral·lel, fora de la llei. Les seves atrocitats expressen un poder sobirà, arbitrari i sense restriccions, al marge de la llei. El seu poder és absolut: en cada cos violat declaren la seva capacitat d’anul·lar la voluntat de l’altre fins a la seva destrucció física i moral.

Aquesta sobirania absoluta parla, en segon lloc, al poder de l’estat, al poder de la llei. No només li marca els seus límits, sinó que li recorda les seves ombres. No hi ha cap estat que pugui actuar només estatalment: la vida política és doble, com ho són les caixes dels partits polítics en el nostre estat. Cada cos esquarterat és un recordatori d’aquest circuit doble del poder: el visible i l’invisible.

Finalment, les massacres planificades de dones, nens i estudiants, a Mèxic i en altres llocs del món, ens parlen a tots nosaltres: no són víctimes excepcionals d’una irracionalitat incontrolable. Són els residus habituals d’un sistema econòmic i polític que, com la moneda que ens domina, té a la seva cara la democràcia representativa, i a la seva creu, un camp de guerra.

Marina Garcés, Violència expressiva, Ara, 02/11/2014

20:15
El arma de los débiles
» ‎ El café de Ocata

es el anonimato.

El anonimato: no ser identificado como miembro de ningún grupo bien definido... intentar vivir en el linde.

El problema para el débil se presenta cuando los lindes se convierten en fronteras.

17:55
LO AJENO A LO OTRO NOS INVADE ..EL NUEVO MITO DE BABEL ...
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.

Lo que más ha contaminado nuestros espíritus estos días ha sido esa voluntad de imponerse a las ideas de los demás, como si ESTAS debieran tener sólo un sólo cromatismo.Hoy nos encontramos en una minoria de edad a diferencia de lo que Kant sostenía . No tenemos remedio. ¿Qué nos une a los otros , a esa multitud de seres gritones , enaltecidos , exaltados ..? Nada o casi nada...

Alguien dirá que del grito podemos hacer oración y que de esta nace el sentimento de algo personal e íntimo . Pués precisamente ese alguien acaba como un converso en la fe de sus ideas : un creyente.

Podemos decir que hay una Babel presente en nuestros días que se presenta como la mítica para delatarse como desobediente frente al Estado. Una Babel que rechaza cualquier lengua ajena y sólo admite la propia. Se excomulga a quien pueda lanzar algun fonema que no garantice que lo que se dice y lo que se habla coincidan en un mismo idioma. Así se hace barrera de este cruce de palabras y se convierte en una frontera idiomática que sirve para salvaguardar el muro del honor, la lealtad y la patria o nación.
Precisamente esa Babel carece de tolerancia alguna y permite en su ciudad , en su país, en su idea de nación construir de su desacuerdo el lugar de su fundamento salvador . "Yo soy más democrático que tu , ala "... " pués yo más que tu , anda " ... no , no " que yo soy más demócrata porque decido lo que quiero decidir .." La voluntad está por encima de la ley , ..no lo decía alguien ?

La palabra pueblo es un lugar común, una piedra opaca, ... alejado de la teleología política. Pero ese espectáculo político mediático se permite sentenciarnos "Si quieres vivir en democracia , échate a dormir , todo no es más que un simulacro. Ya no hay pueblo ..de todas y todos, sólo se ha situado un cartel "reservado el derecho de admisión". Del pueblo de nadie se llegó al país de los que opinamos diferente... la comunidad no se funda en valores de la tradición , ..puede que de esa "comunitas " no se siguen las asambleas ni las formas de lo común , disidente de lo público y lo que se nos impone desde el papa Estado..
"El pensamiento si no divide a los hombres no es pensamiento, y a la vez , nos descubre el integrismo que se oculta tras las ruidosa multiplicidad" nos dice Miguel Morey en la introducción al libro de Ignació Castro "Sociedad y barbarie" . Hoy las ideas nacen muertas porque se preparan en la antesala ya contaminadas . En el proceso de identidad se configura la creencia en que ciertas nacionalidades adquieren un valor "per se" que las dignifica y las autoprotege. Si los argumentos de la lengua, de la historia no son utilizados de forma identitaria parece que no sea posible sembrar la diferencia como un elemento de segregación frente a lo Otro. Excluyente o inclusivo .... naciones o nacionalidades , orgullos y dignidades ... son las armas para asesinarnos los unos con esos otros...
Por eso en ese sentir producto de un sentimiento interpretado casi como una religión o de la nación se dirige toda mirada, toda palabra a creer que existe un enemigo a batir , más allá de la razón y la inteligencia.

Creer que un sentimiento pueda fundar la base de una identidad , no deja de ser una simple cuestión de fe. Como tampoco puede que lo sean las razones justificadas como ideas capaces de establecer garantía de eso que llamamos realidad ; sólo simplemente que necesitamos tener una cierta fe en que existe esa realidad ideada por nosotros .
La identitat y el proceso de individuación propio y de la comunidad consiste en eso precisamente en ofrecer señas que configuren el mapa como un territorio delimitado , separado, diferenciado de los otros. ¿Puede tener un nacionalismo una naturaleza no excluyente ?
Lo que excluye es precisamente esa diferencia respecto al otro como alguien a quien batir, a quien alejar, a quien , rechazar. Lo diferente es que parece que eso se puede hacer apelando a la democracia , al derecho, a la ley.
Cuando el camino de la voluntad se le dirige hacia la ley , ambos se cruzan y se encuentran ajenos al propio caminar. En eso se anda hoy , en ese andar más que acompañado de la mano , cogido por la fuerza, agarrado de la mano para que uno no se escape del camino.
Tesis 1 : Los muertos vivientes como zombies permanecen ajenos a su proceso de voluntad, su cuerpo está dirigido hacia un caminar sin sentido, sin saber donde van... Somos muertos vivientes..

No se puede decir que una moralidad propia es mejor que una de ajena , que algo le convierte a uno en moral por el simple hecho de decidir con total libertad dejar de caminar por el arcén y empezar a hacerlo por la calzada. De esa moralidad que puede ser entendida como moralina , los fariseos hablan mucho, la convierten en un dogma de fe, en una categoria universal de derechos .
tesis 2 : La ideas no existen sólo existen los hechos. Hablar de ideas es no recordar que las ideologias hace tiempo que murieron con la muerte de los sujetos .

Instalarse en esa vida ajena a lo real es falsear que vida y trabajo forman parte de una misma forma de ser y existir. No podemos entender que la política no tiene que ver con las condiciones sociales, laborales, humanas de las personas y si lo hacemos convertimos a la gente que abusa de su poder en un eje del mal a batir , olvidándonos que la corrupción no es un hecho aislado de nosotros, ajeno a lo que somos y vivimos. Nadie puede pensar que en un proceso la corrupción no se sucede ni se puede suceder ...
tesis 3 : la principal forma de corrupción actualmente es la idea de creer que sólo es corrupto quien es cogido y señalado como tal ...

Para ir acabando lo que a uno le entristece más es que la vida se entienda a partir de acusaciones . De lo que uno no tiene. Instalarse en la cultura del odio, de la venganza, del resentimiento no favorece al ser humano. Una comunidad que vive para el pasado , para la recuperación de su honor perdido siempre será un grupo ajeno a la vida misma, al ser humano .
tesis 4 : las palabras matan, porque matan con sus ideas, nos entristecen y nos separan..por eso hay que olvidarse de ellas para poder ir más allá de ellas mismas..

Hay algo común , que no es ajeno a los otros, que resulta cercano a las lenguas, a todas y cada una de ellas, ..hay algo que une sin saber lo que , que nos dirige a todas y todos sin saberlo , sin plan trazado ni ruta dictada, donde sólo en el propio caminar el camino se hace y donde uno siente que su compañero de ruta está delante, detrás, al lado, de frente....
Más allá de hoy .. siempre me dejaré llevar por ese camino....

noviembre 01, 2014
20:51
BASES PARA UN DEBATE SOBRE LA SECESIÓN DE ESPAÑA
» ‎ Materiales para pensar

Reseña de

La secesión de España. Bases para un debate desde el País Vasco.

Joseba Arregi Aranaburu ( coordinador)

Madrid : Tecnos, 2014

En plena vorágine soberanista e independentista en Cataluña es una bocanada de aire fresco leer un libro como éste. Aire fresco quiere decir racionalidad. Y racionalidad quiere decir conceptualización y argumentaciones claras y rigurosas. Rigor que, por supuesto, pasa por la lógica y por las pruebas empíricas. Pero igualmente por la racionalidad política y moral, que en el caso de los autores del libro ( como en el mío) está básicamente orientada por un respeto basado en la democracia y en los derechos humanos. El coordinador del libro y autor de uno de los artículos, Joseba Arregi, que había sido consejero del PNV, empieza con una declaración de principios que comparto totalmente : las Constituciones crean comunidad política. La Constitución es la base de la democracia, añado, siguiendo el planteamiento de John Stuart Mill, porque de lo contrario podría existir una tiranía de la mayoría. Es decir, que las mayorías podrían decidir eliminar derechos de los individuos o de minorías. Este planteamiento es complementario de otra afirmación, que es que las Constituciones deben ser flexibles en la medida en que deben de adaptarse al propio movimiento de la sociedad y a sus demandas. Demandas que pueden dar lugar a situaciones críticas que deben resolverse políticamente y no solo jurídicamente. Esto es lo que debería aprender el PP. Si hay por parte de una parte de la sociedad española, a saber la catalana, una demanda de consulta, esta debe ser canalizada por el Gobierno y el Parlamento español. Maticemos. Se trata de una demanda, no de un derecho, como bien se va argumentando a lo largo del libro. Es interesante también saber que es una publicación de la Fundación Mario Onandia, que fue hasta su malograda muerte uno de los pensadores políticos que más aportaron al debate entre nacionalismo e izquierda.
El primer capítulo está escrito por José Mª Ruiz Soroa y se titula "¿ Es posible regular la secesión aquí y ahora ?". El autor, Doctor en Derecho, empieza analizando lo que quiere decir derecho de autodeterminación. Deja claro que únicamente en las colonias o países ocupados ( cosa que evidentemente no pasa en España) puede interpretarse como derecho a la independencia del país dominante. El derecho a decidir la secesión de una parte de un país, es decir de un Estado, no existe en ningún lugar del mundo. Es una demanda legítima que debe negociarse pero no puede exigirse como un derecho previo. El derecho a decidir en abstracto no existe : hay que determinarlo en función de sus contenidos y en este caso está claro que no. Ni desde el punto de vista jurídico del derecho positivo ni desde el punto de vista moral de los derechos humanos reconocidos. Pero para resolver las tensiones originadas por esta demanda hay que buscar un procedimiento legal para verificar si es mayoritaria o no. En caso que lo fuera habría que reformar la Constitución y negociar una salida política. Por supuesto que la pregunta debería ser si uno está a favor o en contra de la independencia. Es la única pregunta clara, que se desmarca tanto del bodrio de preguntas que formula la propuesta de ley de referéndum catalana como la de otras propuestas que plantear incluir el federalismo. La justificación de no incluir esta tercera opción es que queda incluida dentro de las posibilidades de los que no quieren la indpendencia. Es decir, que en caso que ganaran los que quieren mantener la unión sería conveniente replantearles si hay que hacer alguna reforma en un Estado que, de alguna manera ya es federal.
El segundo estudio está escrito por Alberto López Basaguren, Catedrático de Derecho Constitucional del País Vasco, se llama "Estado democrático y secesión de territorios. Un análisis comparado sobre el tratamiento democrático de las reclamaciones secesionistas." plantea la necesidad de combinar la idea de democracia ( gobierno d ela mayoría), con la de constitucionalismo ( garantía de derechos ) y federalismo, que es la diferencia de niveles de decisión. Se analizan con todo tipo de matices los casos de Quebec y de Escocia, donde fue el gobierno central el que decidió que se hiciera la consulta y bajo que condiciones. También el caso del reconocimiento parcial de Kosovo es analizado como una excepción por las condiciones límites en que se da. La conclusión es que en las democracias occidentales no existe jurídicamente el derecho a la secesión. Siempre ha habido un proceso negociador para canalizar la demanda, como en el caso del Quebec en Canadá o de Escocia en el Reino Unido ( que cambió radicalmente la postura que había mantenido anteriormente con respecto a Irlanda). Es imprescindible, dice el autor, analizar lo que ocurre en España a la luz de los ejemplos internacionales si no queremos caer en la ilusión. El nuevo paradigma puede ser el abierto por el Reino Unido con respecto a Escocia y que se inició en Canadá con respecto al Quebec porque que en ningún caso se basaba en la reclamación d eun derecho sino en la negociación política a partir de una demanda y sin cuestionar nunca la validez del marco constitucional.

Bárbara Ruiz Balzola, Máster en relaciones Internacionales, analiza las consideraciones jurídicas y políticas de una Declaración de Independencia de Cataluña, Analiza con precisión diferentes supuestos y acaba planteando la falta de información y de deliberación política en el tema, minimizando los riesgos por parte de los partidarios de la independencia y exagerándolos por parte de los contrarios. Joseba Arregi nos plantea seguidamente una reflexión crítica de carácter histórico sobre el fin del Imperio Austrohúngaro y la aplicación en 1918 de la doctrina Wilson de las nacionalidades cuyas consecuencias fueron para el autor del artículo totalmente nefastas.
Los capítulos V y VI, del Catedrático de Historia Contemporánea de la UPV Luis Castells, y de José V. Rodriguez Mora, profesor de Economía de la Universidad de Edimburgo tienen un interés más particular y, por tanto, más limitado porque se centran respectivamente en la relación histórica España/Euskadi y los efectos comerciales de la independencia del País Vasco. Ambos son claros y rigurosos pero están mucho más centrados que los anteriores en el problema específicamente vasco.
El último artículo me ha parecido especialmente interesante. Está escrito por el filólogo Matías Múgica y trata sobre la política lingüística en el País Vasco. Su conclusión es radical y valiente : optamos por una sociedad abierta y libre en la que el euskera podría desaparecer o por una alternativa totalitaria en la que la conservación y potenciación del euskera están relativamente garantizadas por vía autoriataria. Aunque para Múgica el precio de esta última opción no es sólo la libertad sino también la degradación del euskera y el empobrecimiento de la comunicación de los ciudadanos vascos. El autor critica una política lingüística que va en la segunda dirección.
Como ciudadano catalán me viene a la mente un libro muy interesante que es "La hipòtesi de la independència". El autor es Albert Branchadell, doctor en Filología catalana y profesor de la UAB.
El libro de Branchadell, publicado en 2001, no tiene desperdicio pero es un libro molesto para el nacionalismo catalán. En primer lugar porque plantea que el catalán está en estado de buena salud y todas las previsiones del “peligro de extinción” no tienen base. En segundo porque considera que la independencia de Cataluña no mejoraría la normalización del catalán. Considera, por el contrario, que Cataluña tendría que aplicar las normas internacionales de la protección de minorías lingüísticas y abrir muchas escuelas castellanoparalantes. Y ciertamente la paradoja es cierta porque el catalán no puede estar más protegido y potenciado de lo que está a nivel institucional. Por otra parte Branchadell pone de manifiesto el año 2001 que el independentismo en Cataluña es minoritario y que no hay argumentos no morales ni políticos que justifiquen la secesión.
En todo caso bienvenido un libro que pone unas buenas dosis de racionalidad en un debate que es de todo menos racional.
20:43
EL VIEJO TOPO DE NOVIEMBRE
» ‎ Materiales para pensar

n. 322 El Viejo Topo El Viejo Topo de noviembre es especialmente interesante para una perspectiva no soberanista de la izquierda catalana. Excelentes aportaciones de Félix Ovejero, en su diàlogo con Arcadi Oliveras, y otros autores. Yo colaboro con una reseña de uno de los mejores libros que se han escrito sobre el tema, que incorporo también al blog. Noviembre de 2014

16:40
Compatriota de don Francisco
» ‎ El café de Ocata

Más anécdotas de Don Alfredo (y acabamos):ISiendo Valeriano Weyler capitan general de Cataluña, se organizó una colecta en una iglesia de Barcelona presidida por las más empingorotadas damas de la ciudad condal.
El hijo del general depositó sobe la bandeja un billete de cincuenta pesetas. Al poco apareció don Valeriano.
Una señora le dijo:- Vamos a ver cómo se porta usted. Su hijo acaba de darnos diez duros.- ¡Bueno, bueno! -refunfuñó el general-. Mi hijo puede permitirse esos lujos porque tiene un padre rico...Y pasó dejando una moneda de dos pesetas sobre la bandeja.
II"No se sabe qué extraña rivalidad veía Ventura de la Vega en el autor de La divina Comedia; pero lo cierto es que, en la hora de la muerte, Ventura de la Vega llamó a sus amigos y parientes y, con aire confidencial, casi sin poder ya hablar, les dijo:
- No quiero llevarme este secreto a la tumba... Sabedlo vosotros siquiera... ¡Me revienta el Dante!...Y expiró satisfecho".
III"Cuando don Francisco de Quevedo, en sus postrimeras horas, se disponía a extender en el último documento la expresión de su voluntad para después de la muerte, el vicario de Villanueva, que se había colocado junto al lecho del ilustre satírico, para encomendarle el alma, le instaba con singular empeño a que subsanara un olvido que se notaba en el testamento, a fin de que dejara una cantidad sobrada para que su entierro fuera lujoso y de toda pompa, con asistencia de músicos, como a persona tan principal y conocida cuadraba.
Accedió Quevedo a dejar para su enterramiento la suma indicada, pero en manera alguna pudo convencerle el vicario de que dejara algo para que la música asistiera a su entierro.
- La música, páguela quien la oyera -respondió Quevedo, volviéndose del otro lado y echándose a morir al punto".
16:39
Moriatur anima mea mortem philosophorum
» ‎ El café de Ocata

Una anécdota para la historia esencial de la filosofía política (de don Alfredo, of course):
"Don Joaquín Costa fue invitado a pasar unos días en un pueblo andaluz. Los hombres significados de la localidad invitaron al ilustre polígrafo a pasar la velada en el Casino.
Costa acudió por cortesía. Después de tomar café, se empezó a charlar de diversos problemas políticos y sociales.
Don Joaquín hablaba con efusión y entusiasmo de apóstol, queriendo llevar el convencimiento de sus ideas a los oyentes.
Pero estos, poco a poco, iban desfilando, hasta que sólo quedaron tres o cuatro al lado del pensador aragonés.
El alcalde, viendo lo violento que aquello resultaba, invitó a Costa a jugar una partida de tresillo.
Don Joaquín se desató en improperios. Jugar al tresillo era perder el tiempo lastimosamente.
El médico de la localidad, gran lebrero y aficionado al juego, quedó mirando a Costa. Luego, falló definitivamente:- Ese hombre está loco.
Y los vecinos del pueblos quedaron convencidos, desde aquel momento, de que Costa era un temible orate.

12:56
Dispensin
» ‎ L'home que mira

«Una chiesa che non ha paura di mangiare e di bere con le prostitute e i pubblicani», vol dir una església a favor del PP, oi?

10:51
John Dryden ante la tumba de su esposa
» ‎ El café de Ocata

10:48
El 24 d’octubre no va ser un bon dia
» ‎ L'home que mira

Merda de dia del matí a la nit.
me’l vaig passar escoltat vulgaritats tot el punyetero dia.

Matí. Vulgaritats sobre política i sobre el futur de les humanitats.

Migdia. Vulgaritats sobre religió i ateisme (un paio que no sap que els ateus són gent molt religiosa m’ha amargat el viatge en tren).

Tarda. Vulgaritats sobre didáctica (mestres desesperats busquen bocs expiatoris).

Catalonia is Vulgaria.

Feia anys que no entrava en un bar per prendre un conyac, però a quarts de set de la tarda he tingut la sensació que sense un conyac les cames no em portarien. Un Rémy Martin en auxili dels pobres, si us plau. El cambrer desconegut m’ha entès immediatament.

Recito en silenci Garcia Lorca, convençut com estic que ens espera una llarga fase de garcialorquisme.

Los relojes se pararon,
y el coñac de las botellas
se disfrazó de noviembre
para no infundir sospechas.

De què ens haurem de disfressar la gent que encara sabem llegir en els temps que s’acosten?

Em tanco a casa i escolto Wes Montgomery. Un altre món és possible. Segurament, aquesta nit no dormiré gaire, però les cinquanta planes del pròleg de Joel Lefevre a l’edició francesa de La Pau Perpètua i una mica de jazz fan més soportable el viure.

Halte aux idées reçues !
10:44
L’última conferència a l’Ateneu
» ‎ L'home que mira

Nou anys de tirar endavant la filosofia a l’Ateneu. Torno a casa, però el lloc queda ben cobert
10:40
LA LLIBRERA D’AMPOSTA
» ‎ L'home que mira

Vaig poc a Godall; amb sort cinc o sis cops cada any i sempre d’esquitllentes. Culpa meva o de la feina que em mata. Però quan hi vaig, cada dissabte a la tarda, havent fet la visita de rigor a la Plana, agafem el cotxe per baixar a Amposta i comprar llibres a la increíble botiga de Clara Salvadó. I per prendre una orxata en un bar prop del canal amb decoració de 1970, un d’aquells llocs on sembla que hagi de sortir a despatxar un modern amb pantalons acampanats.

Amposta no sap ser capital. Aturada en el temps, la ciutat no ha sabut trobar ni el seu punt ni l’empenta que marca. Potser li falten tres o quatre mil habitants més i un jovent trencador. O potser jo estic del tot equivocat perquè em bellugo massa i viure al marge del temps és el luxe dels déus. Amposta té un punt de setmana santa, de silencis eterns que reconec molt a dins meu però que em fa por. Fins i tot els paquistanesos dels call-centers d’Amposta són d’una tristor immensa. Però també té un punt de noblesa i de dignitat moral capaç de superar l’absoluta falta d’ironia d’una ciutat vençuda, entestada a ser cap de Consell Comarcal, que és una de les coses més tristes que pot ser una ciutat catalana. Potser si algún dia Marta Cid fos alcaldesa la ciutat faria un tomb espectacular, però aquest dia no arriba.

Què seria d’Amposta sense la llibreria de la Clara Salvador, també un punt aliena al temps i, tanmateix, amb un gust exquisit i la millor tria de novetats del Sud de Catalunya? On trobaria un montsianenc els llibres de l’Oriol Ponsatí-Murlà , els de Rafael Dalmau, els de Tres-i-Quatre, els de Fragmenta o Meteora, si ella no els tingués allí inexplicablement? On podria jo recuperar llibres introbables de Muriel Spark sinó a La Gavina?

Entrant a mà dreta, a la llibreria hi ha des de temps immemorial un exemplar polsegós de la primera edició de ‘Primavera Silenciosa’ de la gran Rachel Carson, la bióloga marina i zoòloga que ens va ensenyar a malfiar-nos del DDT. Cada vegada que entro a La Gavina (una botiga esteta i atapeïda decorada amb fotos de Montserrat Roig i de la Marçal, que valen per una declaración d’intencions) miro el llibre i somric. Han passat trenta anys i encara és allí. No l’ha venut i, potser ni el vendrà mai. Dubto que a Amposta ningú sàpiga qui va ser Carson. Però el llibre està allí i a Amposta hi ha com a mínim una persona, ella, Clara Salvador, que sap per què és important tenir Carson allí. Amb això n’hi ha prou.

Ara li han donat el Premi al Mèrit de les Lletres Ebrenques. Però, amics d’Amposta, aneu molt enganyats. És ella qui us ha donat un premi. Tota una vida d’oferir-vos lectura, d’envoltar-vos de llibres i de dignitat. Tota una vida d’estar allí, oferint saviesa, llibres i roses per Sant Jordi. És un premi que no sé si us mereixeu.
10:38
Cansant-me d’obvietats
» ‎ L'home que mira

M’he proposat no escriure res ni sobre el tema de la independència, ni sobre el president Mas fins l’endemà del 9N. I de moment ho estic complint, malgrat jo mateix. Com deia Nietzsche: “tota paraula és un prejudici”.

Però observo, preocupat, que en aquest tema cada dia hi ha més exègetes i menys notícies. Aquí acabarà passant com al seminaris de l’església catòlica. Com més va, més teòlegs i menys evangeli.
10:36
Palamedes
» ‎ L'home que mira

Una petita editorial de Girona, que viu bàsicament a Internet, Palamedes Editorial, acaba de publicar una nova traducció catalana de Les Bucòliques de Virgili,en versió d’un jove professor gironí, Antoni Cobos. El text està molt bé i en fan prsentacions arreu.

- Dijous 6 de novembre a les 19:30h a la Biblioteca de Llagostera. (C/ Carrer de Lleó I, 1, Llagostera).

- Dijous 13 de novembre a les 19:30h a la Biblioteca de Sant Feliu de Guíxols. (C/ Suris 28 - 34, Sant Feliu de Guíxols).

- Dissabte 15 de novembre a les 19:00h a la Galeria Ventós a Figueres. (C/ Pi i Margall, Figueres)

0:22
¿Para qué sirve un filósofo?
» ‎ El café de Ocata

Va entrando el otoño en la costa
"Don Francisco Grandmontagne fue obsequiado con una comida a la cual concurrían elementos intelectuales y artistas que querían rendir un homenaje al insigne escritor.
En la mesa, frente a don José Ortega y Gasset, quiso la mala fortuna que se sentara un businessman que mostraba un profundo desprecio por los teóricos, como él decía, y, singularmente, por los filósofos.
- ¿Para qué sirve un filósofo? -decía-. Para nada. En cuanto a mí, creo que la palabra filósofo es un eufemismo que designa a un necio. Porque, seamos francos, ¿qué diferencia hay, qué distancia separa a un filósofo de un tonto?- La anchura de una mesa -respondió amablemente Ortega".
Como hace tiempo que me quité del vicio de las novedades, no leo prensa. El mundo político ya se me hace suficientemente desabrido desde lejos, así que no voy más allá de alguna mirada a las portadas y la fidelidad a la columna del Quintano en la última del ABC, que me dejan leer en el quiosco del pueblo sin comprarme el periódico -es mi pequeño vicio solitario diario-. Todo lo que parecía sólido se está desvaneciendo en la inopia de la lógica de la identidad, que es hoy, como ha sido siempre, la disminución del valor de todo lo que no encaja. Tampoco veo, apenas, la televisión (hasta los Simpson me han cansado), así que tengo mucho tiempo para leer lo que me da la gana. Tras el Anecdotario de Alfredo R. Antigüedad (aún me quedan algunas anécdotas que contar), tengo sobre la mesa Aprendizaje y Heroísmo, de Eugenio d'Ors, en una edición de 1915, las Disertaciones de Pedagogía para facilitar los ejercicios escritos en los actos de oposición y exámenes (es decir, el temario de las oposiciones de los maestros), de don Liberato Guerra, de 1868, y Bandera d'escàndol, del carcamal de Ramon Rucabado (1934), que es una filípica contra los desnudos en las exposiciones de arte de Barcelona. Me los compré todos en mi librería de viejo preferida, Costa Llibreter, de Vic.

octubre 31, 2014
19:43
Eureka!!
» ‎ SAPERE AUDERE

Eureka, del grec εὕρηκα, héurēka, és una expressió que vol dir "ho he trobat!", "ho tinc!", entès com el fet d'haver descobert o tenir els resultats esperats d'alguna cosa.
Aquesta famosa exclamació va ser atribuida al matemàtic, astrònom i filòsof Arquímedes quan va descobrir que "un cos insoluble total o parcialment submergit en un fluid (líquid o gas) en repòs rep una força de baix cap a dalt igual al pes del volum del fluid que desallotja". Aquest concepte és el que coneixem avui dia com a densitat.
A propòsit d'aquest mot, i en relació al resultat de les votacions de fotofilosofia, dir que nosaltres també podem cridar per fi un gran Eureka, perquè hem pogut votar sense que res, ni ningú ens ho hagi prohibit, i per fi tenim els resultats de les fotofilosofies que representaran a l'escola el proper 19 de novembre a la Facultat de Filosofia de la UB.
No recordo un any tan i tan renyit com aquest en el que, inclús, gairebé la totalitat de les fotofilosofies han rebut almenys un vot, cosa que evidencia la gran qualitat dels treballs presentats. Com així indiquen els resultats, llevat del primer lloc que ha estat escollit per diferència, la resta han tingut uns resultats molt igualats, i fins a últim moment no sabíem quines entraven i quines quedaven fora de la llista de les més votades.

No m'allargo més i dono a conèixer, finalment, les fotofilosofies escollides:

1a FOTOFILOSOFIA:
6. És la vida un somni? del Jett Kirkerud (23 vots)
2a FOTOFILOSOFIA:

25. Com una simple paraula pot canviar els sentiments? de la Lissette Vera (15 vots)
3es FOTOFILOSOFIES:
41. Sabem realment qui som? de l'Albert Portero (12 vots)13. Estaria orgullosa la nena que era de la persona que sóc ara? de la Maria Jiménez (12 vots)
3. Si és ella que ens dóna la vida, per què la malmetem? de la Roser Martí (12 vots)
1. Com un ser tan petit et pot canviar tant la vida? de la Marta Oset (12 vots)

Felcitats a tothom per la feina ben feta, i en especial a l'alumnat escollit per representar l'escola amb les seves fotofilosofies.

19:05
Happy Halloween
» ‎ El café de Ocata

Pierre Michault, La Dance aux aveigles, Francia 1466. A mi Halloween me parece una "fiesta" profundamente europea

16:14
Els mons del ciborg.
» ‎ La pitxa un lio

Neil Harbisson

Todos somos cíborgs. Sí, aunque no lo sepamos. No se necesitan extremidades biónicas, ni antenas, ni las Google Glass. Los cíborgs portan gafas para la miopía, reloj en la muñeca, móvil dentro del bolsillo y algunos incluso dominan varios idiomas. Los humanos han transformado el entorno y a ellos mismos con prótesis, no solo físicas sino culturales, para comprender y construir su propia historia. Pero sufren de nostalgia, nostalgia de un mundo anterior a los cambios.
Esta conclusión pertenece a Fernando Broncano (Linares de Riofrío, Salamanca, 1954), catedrático de Filosofía de la Ciencia en la Universidad Carlos III de Madrid (UC3M). Su libro La melancolía del cíborg[1] supone una transgresión difícil de asimilar para aquellos que identifican cíborg con un futuro distópico fabricado por el cine de ciencia ficción de los ochenta. Tampoco lo aceptan quienes se oponen a lawearable technology, o tecnología para vestir, que tan de moda han puesto Google y sus gafas.
A su seminario de Teoría de la Cultura acuden tres alumnos[2]. De hecho, solo se han inscrito tres estudiantes a su optativa del grado de Humanidades. Broncano comienza la primera clase con la idea del Bildung (construcción), propia del romanticismo alemán, y que tiene que ver con cultivarse a sí mismo en un proceso de maduración personal, donde la filosofía y la educación están vinculadas para formar la identidad de un pueblo, de una nación. El profesor gesticula bastante, se mueve continuamente en el breve estrado, con las diapositivas de Power Point a su espalda. Con pantalones vaqueros, camisa azul oscura casi negra de solo tres botones y pelo canoso ligeramente alborotado, Broncano cumple, al colocarse las gafas, con el arquetipo de filósofo contemporáneo, como si su mundo no se limitara al espacio de cuatro paredes en el que imparte lecciones de civilización, antropología o cultura. Se respira un ambiente íntimo, en nada parecido a las aulas magnas repletas con cientos de oyentes que atienden la palabra del magister. El profesor se sienta en varias ocasiones en la esquina de la mesa para hablar a los ojos de los estudiantes, mayores, en la treintena. Estos intervienen poco, solo para matizar y aportar ejemplos cuando los salones y la vida parisina de la obra de Marcel Proust entran a formar parte de su clase: Broncano insiste en el valor de la novela como formación del Bildung.
Concluye la primera sesión del seminario y los alumnos hablan sobre el profesor que acaban de conocer. De él solo tenían algunas referencias de otros compañeros del campus. Desconocen su teoría del cíborg. “No creo que seamos cíborgs, aunque tampoco me sorprendería nada a estas alturas”, apunta con tono jocoso Javier [3], uno de esos alumnos que acudieron a su optativa de Teoría de la Cultura. Valoran que para dar sus clases se apoye en gráficos, imágenes o videos, y que mantenga constantemente una postura activa y dinámica.

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Las armas no son un medio, un instrumento, sino un estímulo, una sugestión, una fascinaciónRafael Sánchez Ferlosio
La hora y media de clase –así como todas las demás del semestre– ha transcurrido en torno a la idea de identidad, “uno de los principales intereses de la obra intelectual de Fernando [Broncano]”, según el catedrático de Filosofía Política Carlos Thiebaut [4], cuyo despacho comparte tabique con el de Broncano en la facultad Ortega y Gasset de la Universidad Carlos III de Madrid (UC3M). Se conocen desde los años 70, cuando eran filósofos jóvenes en Salamanca. Thiebaut precedió a Broncano como profesor de Lógica en la UC3M. “Fernando tiene una sensibilidad y una capacidad inmensa como buen hombre de su tiempo”. Le describe con gran admiración; lo hace con sus manos posadas sobre dos de los ejemplares de su colega, ya destripados de principio a fin, que le sirven como recurso.
En el ecléctico Círculo de Bellas Artes de Madrid, Thiebaut conversa con Antonio Rodríguez de las Heras [5], también catedrático de la UC3M, pero de Historia Contemporánea y director del Instituto de Cultura y Tecnología. Gurú del libro digital a finales de los noventa, Rodríguez de las Heras aporta al diálogo una visión más relacionada con la tecnología de la comunicación. Le conoce menos, pese a que también procede de la Universidad de Salamanca. “Me lo presentó Carlos cuando yo era decano de la facultad de Humanidades de la UC3M en una época en la que estábamos recibiendo nuevos profesores y uno de los candidatos era Fernando”, cuenta. No le causó buena impresión: “Estábamos comiendo en el comedor de profesores, yo arrinconado en la mesa, cuando él me tiró toda la botella de agua por encima. Me sequé la camisa como pude en el baño. Para colmo, Fernando me decía, aguantándose la risa, que no se me notaba nada cuando estaba totalmente empapado y que tendría que impartir clase con ese olor característico de los secadores de aire caliente”, relata Rodríguez de las Heras con una sonrisa que comparte con Thiebaut, quien no conocía la anécdota. Pese a ese mal comienzo que le hizo sospechar sobre si podía ser gafe, piensa en él con gratitud. Su relación intelectual ha ido a más.
Alberto Murcia [6] se enfrentaba a la defensa de su tesis el pasado mes de abril; Broncano le ha estado acompañando y guiando durante los últimos dos años como director de su tesis. Murcia destaca de él, sobre todo, la valoración y la confianza que los alumnos le profesan: aparece en la mayoría de las orlas de graduación pese a la aridez de la Lógica, una materia con una gran carga matemática dentro de las Humanidades, entendidas estas como el páramo más alejado del infierno de los números. A Murcia le atrae su fórmula de impartir clase, su manera de hacer de lo complejo y denso una lección ágil y fácil de asimilar. No necesita estudiar sus libros para entender la teoría del cíborg, la lleva escuchando desde que le impartió clase por primera vez, en la licenciatura, hace siete u ocho años; casualmente cuando Broncano estaba a punto de publicar La melancolía del cíborg. “Para mí, Fernando es director de tesis, profesor y amigo; él te expone el problema, te lo aclara pero no te da la solución”. Ahora se promueve que los profesores aporten únicamente las herramientas, no el producto. Tanto Murcia como los profesores Thiebaut, Rodríguez de las Heras o el mismo Broncano se quejan del inmovilismo de la universidad y de la compartimentación de las Humanidades; creen que la función del humanista consiste en reconciliar discursos.
El pensamiento de Broncano se aleja de las diversas formas de determinismo (tecnológico y social principalmente); huye de suscribirse a cualquier destino o dios que eluda al ser humano de cualquier responsabilidad. Álvaro David [7], estudiante colombiano, describe de esta forma la corriente filosófica de su antiguo profesor en la entrada de la Wikipedia: “Somos algo así como simios con prótesis (culturales y técnicas) que desarrollamos nuestros propios nichos de cultura material”. Hoy su relación a distancia se mantiene a través del perfil público de Facebook[8], donde Broncano se muestra muy crítico con la actualidad española, al participar en los movimientos sociales como las Marchas de la dignidad en Madrid del pasado 22 de marzo. También incluye en la red social los últimos post de su blog Laberinto de la identidad [9] (‘Reflexiones en las fronteras de la cultura y la ciencia, la filosofía y la literatura, la melancolía y la esperanza’).
Aclara Broncano [10] que su especialidad se bifurca en dos líneas que luego coinciden: la Filosofía de la Técnica –artefactos– y la Filosofía de la Mente. “Los objetos que tenemos no son herramientas, son prótesis; lo que somos es el simple producto del entorno, de la tecnología, del cerebro y de las cosechas de ganaderos y agricultores. Y así se producen las trasformaciones de nuestra identidad”, explica. El homo sapiens, en definitiva, se erige como una especie con aspectos naturales y herencias de la técnica que soluciona sus problemas, aunque vive enfermo de melancolía porque piensa que lo natural ya lo ha perdido y siente que habita en la frontera como un apátrida de otro planeta. Cree que la uniformidad propia de la globalización, que hace que un estudiante chino y otro de Getafe se parezcan cada vez más en lo superficial e incluso en sus ideales, no va reñida con pretender la diferencia cultural y exaltar lo local. “No es que seamos híbridos y antes naturales por todo. Gracias al cine de los 80, el de Robocop oTerminator, se ha extendido una idea apocalíptica: hemos trasladado el miedo a la naturaleza al miedo a la técnica; un lugar temido pero deseado al mismo tiempo. Lo que somos a veces nos horroriza”. Broncano se muestra sencillo, divaga y plantea en la conversación todas las claves para que quien le escuche consiga unir todos los puntos, muchos de ellos alejados entre sí.
La máxima de que “la existencia precede a la esencia”[11] se adhiere sin remedio al imaginario del lector de su trayectoria. “Fernando es un sartreano, Jean-Paul Sartre está detrás de todo”, afirma Thiebaut. Ambos han discutido y lo siguen haciendo en el club de lectura y en los seminarios donde coinciden. “Cada incremento de nuestra capacidad implica un aumento de las posibilidades, pero también conlleva un incremento de la responsabilidad. Tiene usted un móvil con acceso a todas las bibliotecas del mundo, haga lo que quiera. Esa es la angustia. ¿Pero llegará el momento en que no la soportemos? No veo el porqué”, reflexiona Thiebaut, que lleva la cuestión de la uniformidad a su terreno. “Sí, el capitalismo chino se diferencia del estadounidense, pero, con avances tecnológicos como el que lidera Google se van pareciendo más y más, así como ocurre con el europeo”. Rodríguez de las Heras sostiene que la diversidad cultural que hasta ahora ha permitido los dos vectores de la historia, la distancia y la demora, está desapareciendo en favor de otra: la ciberdiversidad. Ahí radica el futuro del pozo de diferencias de la humanidad.

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Cada ser humano toma los límites de su propio campo de visión como los límites del propio mundoArthur Schopenhauer
La distancia y la demora apenas obstaculizan al hombre para formar redes. Además, dentro de pocos años se superará la velocidad de la luz mediante un agujero de gusano, un atajo espacio-tiempo, según avisa Raymond Kurzweil [12], inventor estadounidense, experto en inteligencia artificial y principal oráculo tecnológico de su país. Ideó la Singularidad y la ley de Rendimientos Acelerados, que defiende que los cambios tecnológicos serán tan rápidos y sus efectos tan profundos que todos los aspectos de la vida se transformarán sin vuelta atrás. “Supondrá una distancia inalcanzable para nosotros, a menos que aumentemos nuestra propia inteligencia. Y en ese momento, se crearía un escenario completamente nuevo para la existencia de la humanidad”.
Pero este futurólogo, como gran hombre de su tiempo, también se ha granjeado una legión de críticos, por eso mismo, por aventurar y anunciar acontecimientos en años muy concretos. Le tildan de iluminado. Broncano se ha referido a él en una entrada de su blog[13]. Escribe que ante ese estadio nuevo de inteligencia (la Singularidad), el filósofo puede seguir dos direcciones, una benevolente y otra malévola:
1ª. Reírse a carcajadas frente a otro apocalíptico que además trabaja para Google.
2ª. Discutir esta posibilidad mostrando que es:a)      Posible y deseableb)      Posible e indeseablec)      Imposible
Al profesor de la UC3M le inquieta que la Singularidad ya haya ocurrido, en una crisis en la que el capitalismo financiero ha provisto al mundo de nuevos productos y técnicas informativas que “sobrepasan con mucha distancia la capacidad de reacción reflexiva y política, y realimentan, además, la misma distancia que han generado”.
De Kurzweil dicen que tiene la misión de revelar al mundo lo que está por venir en la tecnología. La Universidad de la Singularidad, que fundó haciendo honor a su libro La Singularidad está cerca, adelanta que un ordenador pasará el Test de Turing –la prueba para demostrar la existencia de inteligencia en una máquina– en 2020. “Y veinte años más tarde, nuestros cerebros tendrán poco de biológico y mucho de cibernético. Se podrán hacer copias de seguridad de la mente: “¿Dónde trazarías la línea divisoria de lo cibernético y lo humano?”, se preguntó en una entrevista concedida al programa Redes[14], ya extinto, de Televisión Española.
A ello alude Kevin Warwick [15], profesor de cibernética de la Universidad de Reading (Reino Unido), cuando analiza la función de los implantes que se instalan con fines terapéuticos, como la estimulación cerebral en el enfermo de Parkinson para poder vencer sus efectos. Por tanto, hasta hace bien poco, solo “la abuela” (como se expresa el futurólogo Alvin Toffler) representaba la vanguardia tecnológica. Así y todo, las prótesis no solo resultan útiles para paliar deficiencias, sino que también ofrecen al individuo habilidades que el ser humano no posee normalmente y que entrañan una mejora de la especie.
La primera noción de cíborg, apunta Broncano, remite a organismos cibernéticos, seres a los que se les han implantado prótesis tecnológicas que complementan, suplementan o amplían las habilidades innatas. El término pronto trascendió más allá de la simple unión del hombre con la cibernética. Fue la profesora de Historia de la Conciencia en la Universidad de California, Donna Haraway, en Un manifiesto cyborg [16], quien llevó ese concepto a la filosofía como símbolo de la existencia múltiple de la identidad femenina; con la mujer ubicada en el lugar confuso de la frontera entre naturaleza y cultura, entre necesidad y voluntad. Pero el sentimiento negativo atado a la idea de poshumanismo cíborg se recoge sobre todo en Inteligencia artificial[17], de Steven Spielberg. Broncano se pregunta en La melancolía del cíborg,“¿quién es ese robot?”.
David, el robot, aterriza en la familia protagonista como imitación del hijo perdido en la enfermedad. Pese a su origen, este meca infante (la clase de robot a la que pertenece David) va a disfrutar del amor de la madre que lo eleva a la categoría del original. Pero más tarde todo cambia. Al cabo de un tiempo, pasa de llenar un vacío a centrar todas las tensiones familiares: el hijo carnal ha regresado de las tinieblas y David, el robot-niño, no puede competir con él para ganarse el cariño de la madre. La infelicidad del sustituto, por su síndrome de Pinocho (miedo a ser objeto de burla), y de la madre, por el temor que siente ante ese mecanismo tan real pero inhumano, lleva a la pregunta: la espiral tecnológica, ¿nos hará más inteligentes y felices o simplemente más acomodados?

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Si el cerebro del robot tiene aproximadamente el mismo número de neuronas humanas que un cerebro humano normal, ¿podría/debería tener entonces los mismos derechos que las personas? Kevin Warwick
Si Broncano tuvo un mentor en la Universidad de Salamanca, donde estudió y luego se doctoró antes de impartir clase, ese debió ser el filósofo de la ciencia Miguel Ángel Quintanilla [18]. Para Thiebaut, la obra de su amigo Fernando está notablemente influida por la de quien fue su profesor. En uno de sus libros, Técnica y cultura,Quintanilla asegura que en el cambio de la técnica, convertido en decisivo para los humanos, se suceden tres procesos innegociables: la invención, la difusión y la innovación social.
En Silicon Valley, la cuna de la tecnología mundial, estas premisas se cumplen con creces. Además de Google, otras marcas influyentes de la cuenca californiana, como Apple, HP o Microsoft, conciben aquello que manejará el resto del planeta y que cambiará –ya lo han hecho– la forma de ver la vida. El profesor Broncano cree que los grandes avances solo pueden darse en entornos creativos.
Al sur de Madrid, a poca distancia de la orilla del río Manzanares, dos museos comparten el espacio de lo que antaño fue una estación de trenes. Uno es el del Ferrocarril, casi siempre repleto de visitantes curiosos enfilados en la entrada, y el otro, pocos metros más allá, en el corredor donde una galería espera escondida en el mismo recinto como la hermana tímida encerrada en casa, es el Museo Nacional de Ciencia y Tecnología [19], donde el visitante encuentra fonógrafos de 1900, prensas de imprenta de finales del XIX y otros artefactos de distintas disciplinas. En una de las salas carentes de expositores, en contra del vacío habitual del domingo por la mañana, no cabe ni un alma más en este momento. Se escuchan risas infantiles, aplausos de padres orgullosos y flashes de instantáneas con cámaras varias generaciones más modernas que las que se exponen, sin fecha de caducidad, en las otras habitaciones.
Una vez sorteados los obstáculos humanos de la puerta, allí dentro, dos niños de trece años sueldan estaño para construir el mando con el que mover a control remoto losminions –los diminutos robots de los obreros de color amarillo que trabajan para Gruen la película de Disney– que circulan sin rumbo por la sala. Si el visitante otea la sala desde la esquina derecha hacia la esquina izquierda, verá a Ana, de 16 años, explicando a los curiosos, junto a sus compañeros de 4º de ESO del Instituto Ciudad de los Ángeles (al sur de Madrid), cómo configuró esa lata de aceitunas con ruedas que se desliza alejándose –sin órdenes humanas– de la circunferencia que lo encierra. Los ojos de la máquina, estrella de la sesión, son sensores de ultrasonido que detectan algún elemento que se encuentre a 50 centímetros. El sistema del robot se basa en el Arduino, una plataforma de hardware libre que consiste en una placa con un microcontrolador y un entorno de desarrollo que ha sido diseñada para facilitar el uso de la electrónica en la educación. Sin embargo, entre el bullicio futurista, destaca la mesa dispuesta en el centro de la sala donde reposan muñecos de Android (Google), el símbolo del sistema operativo creado en el gigante de Silicon Valley, y la imagen de este ciclo de investigadores del futuro.
A fin de trasladar a la capital de España la forma de entender los negocios en California, un grupo de emprendedores ha tejido una asociación de 25 empresas tecnológicas en el barrio castizo de Chamberí, donde ya se ubicaban la mayoría de ellas. El promotor de la red, Miguel Arias [20], es consejero delegado de Vizzuality, start-up tecnológica especializada en visualización y análisis de datos, con sede en Nueva York y Madrid. “Chamberí Valley nos ha servido para crear un entorno positivo donde contarnos entre nosotros los problemas que no entiende ni nuestra pareja, ni nuestros amigos, ni nuestra familia, solo quienes pasamos por los mismas vivencias profesionales”, dice. En el apartamento, donde comparten estancia con otrasstart-ups, se respira un aroma poco habitual en la España del ladrillo: tecnología, ingenieros jóvenes y ambiente creativo. Arias explica el concepto de Chamberí Valleyen una sala apartada con un proyector y una pantalla frente a una gran mesa de reuniones. Pero en un momento de la conversación (más allá del tabique que le separa de los demás) una voz electrónica incomprensible quiebra el silencia general. Todos ríen durante un instante, parece una broma. “Eres el puto amo”, alaba uno de los trabajadores sentado frente a su ordenador, antes de volver a hacerse el silencio.
Cuando la conversación va tocando el concepto de cíborg, Arias se acuerda de Ricardo Urías, uno de los creadores de la versión española de las Google Glass: las Weonglass, antes iOnGlass, pero que por cuestiones de copyright debieron cambiar de nombre. Le ha enviado un mail porque asegura que tanto él como su socio son los indicados para hablar de estos entes.
En cambio, el lugar de esta entrevista no está en Chamberí, sino en el Paseo de la Castellana, al norte de la ciudad, donde se suceden los rascacielos de las empresas más importantes del país. A la recepción baja Urías: “Hola, ¿qué tal? Soy Ricardo, hemos hablado esta mañana, acompáñame”, dice seguro, parece moverse bien en las relaciones públicas, conoce a todos. El ascensor sube muy rápido. Ya arriba, una vez cruzado el pasillo, él abre la puerta de unas oficinas. Se dirige a una sala más bien reducida pero con una mesa que ocupa casi todo el espacio. Pide un vaso de agua y se pone cómodo. Pasados unos minutos, entra y toma asiento su socio, Santiago Ambit [21].
Ambos presentan perfiles opuestos pero complementarios. Por un lado, Urías, de 51 años, posee dos ópticas y lleva casi toda su vida trabajando como creativo publicitario. Aporta la visión más comercial del proyecto; habla muy seguro de sí mismo; con su imagen muy cuidada, siempre intenta persuadir al oyente mirándole a los ojos de forma directa. Por el otro, Ambit, con 28 años, es inventor y condimenta el diálogo con una perspectiva siempre más técnica y un lenguaje muy específico. Viste más informal, con una cazadora de cuero marrón, media melena, barba de un día o dos y zapatillas. Interaccionan y se apoyan para enseñar su creación.
Les critican porque sus gafas son bastante más simples que las de Google (que muestran información de los smartphones en las lentes y permiten conectarse a internet). Ellos responden que las suyas ganan en utilidad, que puedes conducir, caminar sin distracción alguna: es una montura como cualquier otra gafa, pero con luces LED que se encienden cuando la persona recibe una alerta en el teléfono, como llamadas, emails o whatsapps. “Hace un año nos dimos cuenta de que salían al mercado accesorios tecnológicos como el reloj inteligente que llevo yo ahora y que se financió mediante crowdfunding. Vimos las gafas de Google y pensamos en hacer unas. Sin embargo, incluir un chip en una pulsera era sencillo por su tamaño, ¿pero en la patilla de una gafa? Al principio nos salió un cacharro enorme”, comenta Ambit, siempre expresivo e ilusionado mientras toquetea la montura del modelo para diseccionar su mecanismo.
Sus gafas, dicen, constituyen un paso intermedio entre las convencionales y las patentadas por la gigante tecnológica. “Pretendemos que la gente no te pare por la calle pensando que eres un cíborg”. “Todos los inventos son chorradas en un primer momento. Con el que gané mi primer premio consistía en una planta que hablaba. Pensé que las personas charlan con ellas sin respuesta, así que les puse sensores basados en la humedad, color o temperatura que dan valores numéricos que puedes identificar en un libro de instrucciones”, explica el joven inventor que es interrumpido por el sonido de su teléfono. “¡Mira! Debe ser una planta que tiene sed”, bromea. En 2006 ganó el premio al mayor creativo joven mundial. También inventó un zapato para invidentes que imitaba a los automóviles cuando sus sensores ayudan al conductor en el aparcamiento. Urías comenta que optaron por las Weonglass, y no por otro accesorio conectado al teléfono celular, porque todos los días se cambia de calzado pero no de gafas.

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La especie humana es aquella que busca ir más allá de sus limitaciones; aunque cambiemos y mejoremos nuestro sustrato biológicos, seguiremos siendo humanos Raymond Kurzweil
Mientras los humanos solo tenemos cinco sentidos, las máquinas ofrecen una visión del mundo que incorpora señales infrarrojas, ultravioletas y ultrasónicas, reflexiona el controvertido experto en cibernética Kevin Warwick. ¿Y si un humano consiguiera percibir infrarrojos? Neil Harbisson [22] (Londres, 1982) ha traspasado esa frontera y se atreve incluso a desafiar a los Samsung, Apple o Microsoft; no necesita sus aparatos para conectarse a internet, realizar una llamada o intercambiar archivos mediante bluetooth: él puede por sí solo. Harbisson es el primer cíborg oficial reconocido por un gobierno, el del Reino Unido. Cíborg porque de su cabeza sobresale una antena conectada al hueso (eyeborg) que, además de otras funciones, le permite escuchar los colores. Sí, oírlos. Británico de nacimiento pero catalán de adopción, nació con acromatopsia, es decir, ve en blanco y negro.
Quien coincide con él por primera vez se sorprende por su elección de la ropa, siempre con tonos estridentes y poco conjuntados entre sí: se viste no para verse bien, sino para sonar bien. Harbisson nunca ha pretendido recuperar un sentido, de hecho continúa con esa condición, “que no enfermedad”. Solo quería extender su percepción del entorno, incluidos tono y saturación de los colores, pero no a partir de la vista sino mediante el oído. “No estoy de acuerdo con la teoría de ese filósofo (Broncano) que define el uso de gafas o de idiomas como cíborg. Este siente que la cibernética forma parte de uno. Únicamente cuando dejé de notar la cibernética en mi cerebro empecé a sentirme cíborg”, explica. Así y todo, en 2004 comenzó a pasearse por Mataró (Cataluña), donde había crecido y cursado hasta el bachillerato, con una antena en la cabeza –creada por él y por Adam Montandon, experto tecnológico– y un ordenador de 5 kilos pegado a su torso. Admite que entonces no pasaba de wearable technology,cuando la tecnología y lo humano aún no se habían fusionado en su organismo. Harbisson se sentía entre dos mundos, no como ahora. Aunque ello le permitió por primera vez diferenciar fácilmente un limón de una naranja en el mercado. “A mí me costó mucho salir a la calle con la antena: la gente se ríe de ti, es constante desde aquel día de verano. Tuve que aprender a ignorar eso. Gané el sentido del color y perdí el del ridículo”. Pero también sufrió hasta que consiguió acostumbrarse a que los acordes con los que identificaba cada pigmento, los sonidos –do mayor, si o fa–, entraran por la vía convencional. “Anulaba el sentido del oído, mis orejas no aguantaron el trastorno”, recuerda.
Antes usaba otras formas de extender sus sentidos. Primero, gracias a la música, utilizó el piano para descifrar los colores, luego se ayudó de personas, personificaciones que definieran cada color: “Si alguien me hablaba de azul, yo pensaba en Albert, que se comportaba como el color azul; busqué cualquier salida que me ayudara”. Pero ahora se siente más humano que nunca, desde que se adaptó a la transmisión de los tonos mediante un chip integrado con la antena como una tercera oreja ósea. De 2004 a 2007 aprendió el sonido de los colores durante las 24 horas de cada día. “Realmente muchos tienden a simplificar y solo reconocen seis o siete colores, que las cosas son negras y blancas y en realidad no lo son o que su ciudad es gris. Falso. Hay muchas variedades, y más cuando empecé a percibir los infrarrojos y ultravioleta, que me llevaron a un mundo mucho más profundo”. Se formó como compositor de música experimental en Dartinton College of Arts (Inglaterra). Uno de sus trabajos más importantes consiste en la transcripción sonora a partir del rostro de líderes mundiales como Al Gore, cineastas como Woody Allen o la actriz Nicole Kidman. “El príncipe Carlos suena bastante bien… y también Jordi Pujol (el ex presidente de Cataluña)”, dice soltando una carcajada. Para él, entrar en una pinacoteca o en la sección de limpieza de un supermercado supone por tanto el mejor de los conciertos posibles. “Imagínate cómo suena una sala repleta de picassos”, añade. También crea pinturas mediante canciones o discursos, sean de Martin Luther King o de Adolf Hitler.
Harbisson vive en Londres y a quienes se acuerdan de él, sea desde España o de cualquier otro rincón del mundo, los atiende vía Skype. Es difícil concretar una fecha para entrevistas, siempre anda ocupado. Quien se encarga de atender a los interesados en su historia vía mail es Mariana Viada, su compañera en la Fundación Cíborg, organización que él mismo ha fundado. Harbisson comparte su vida y su perspectiva por todo el mundo mediante conferencias TED (organización estadounidense para difundir ideas) o en las universidades de todo el mundo. También lo hace al frente de esta fundación, con sede en Cataluña, donde ayuda a quien pretende mejorar o extender sus sentidos. Sus críticos, como sus seguidores, son numerosos. Principalmente, los más conservadores, quienes piensan que el hombre es hombre por sus imperfecciones. “No siento que uso tecnología, no siento que llevo tecnología, siento que soy tecnología”. “Y desde que llevo antena, me siento incluso más cercano a los animales que a los robots”. Los sonidos entran en él como si fuera un delfín.
No se considera inventor, más bien artista, pese a esa antena que sobresale de su cabeza y que puede girar a su antojo. A su entender, las Google Glass solo extienden el conocimiento, no la percepción y con ello el ser humano se pierde lo más importante: “¿De qué sirve que me diga que eso es azul? ¡Yo quiero sentirlo!”, exclama al negar que quien porte esa tecnología se equipara a él y su condición.
El cerebro debe esforzarse y no rendirse a la comodidad. Ahí sí coincide con “ese filósofo” (Broncano) al que le une no solo una forma de entender la vida, sino también una manera de expresarse. Harbisson vive melancólico en un continuo exilio de las identidades creadas por la naturaleza o por la tradición. El cíborg nunca vuelve atrás: las posibilidades ganadas le han transformado tanto que no puede arrepentirse, tanto que el mundo se ha convertido en otro mundo.

*     *     *
Él nos llamaba los ‘verticales’, porque, por una contingencia de la naturaleza, estábamos de pie y andábamos sobre las piernas. Podríamos haber usado ruedas, ¿y qué? Yo, que estoy medio sordo, lo que entonces me producía algún problema de identidad, comencé a hacerle caso y a distanciarme de los que oían perfectamente pero eran incapaces (no físicamente) de ver (a veces de mirar) y muchas veces de escuchar
Del blog de Broncano, Laberinto de la identidad, en una entrada dedicada a Paco Guzmán, un antiguo alumno suyo discapacitado, poco después de su muerte

Javier Calero, Please, backup your mind. La melancólica humanidad del ciborg, fronteraD, 30/10/2014
Javier Calero (Badajoz, 1990) es periodista. Se licenció en Periodismo por la Universidad Complutense de Madrid y cursó el Máster de ABC. Le interesa la actualidad política internacional, especialmente la relacionada con América Latina. En Twitter: @fj_calero

Notas
[1]   Broncano, Fernando. La melancolía del cíborg. Editorial Herder. 2009. Barcelona.
[2]   Asistencia a la primera sesión del seminario el pasado 13 de febrero en la facultad Ortega y Gasset de la UC3M.
[3]   Hablé con él en clase junto a los otros dos alumnos. Más tarde le envié un cuestionario vía email.
[4]   Quedé con él y con De las Heras en la cafetería del Círculo de Bellas Artes el pasado 4 de abril. Conversación de hora y media.
[5]   Quedé con él y con Thiebaut en la cafetería del Círculo de Bellas Artes el pasado 4 de abril. Conversación de hora y media.
[6]   Doctorando de Broncano en el momento de hacer la entrevista. Ya defendió su tesis. Quedé con él en la facultad para ir luego a la cafetería de la UC3M. Conversación de más de una hora. Él me pasó el contacto de Thiebaut y De las Heras. Fue Broncano quien me lo presentó.
[7]   Contacté con Álvaro David vía Facebook al ser él uno de los más activos en el perfil de Broncano de la red social. Me confesó haber elaborado buena parte de su entrada de Wikipedia.
[8]    [https:]] .
[9]    [laberintodelaidentidad.blogspot.com.es] Broncano me recomendó visitar su blog donde él expone su análisis sobre la actualidad o sobre cuestiones que atañen a la Filosofía de la Ciencia.
[10] El 5 de febrero me reuní con él por primera vez, después de su clase del día 13 y más tarde hemos mantenido constantemente el contacto.
[11] Sartre, Jean-Paul. El existencialismo es un humanismo.
[12] A partir de la lectura de fragmentos de su obra La Singularidad está cerca. También mediante el visionado del documental El hombre trascendental.
[13] [laberintodelaidentidad.blogspot.com.es] .
[14] [www.rtve.es] .
[15] Warwick, Kevin. El futuro de la inteligencia artificial y la cibernética. También entrevista en Redes.
[16] Lectura del manifiesto encontrado en formato PDF en la biblioteca de la Universidad Complutense.
[17] Visionado de la película.
[18] Quintanilla, Miguel Ángel. Técnica y cultura. Thiebaut considera que Broncano está notablemente influido por la obra de quien fue su profesor.
[19] Visité el MUNCYT el domingo 30 de marzo. Se encuentra en Paseo de las Delicias 61, de Madrid, en la antigua estación de ferrocarril.
[20] Contacté vía Twitter con Chamberí Valley. Me dieron el contacto de Miguel Arias, con quien quedé el pasado 17 de marzo en la sede de Vizzuality, en la calle de Eloy Gonzalo, 27, de Madrid. Conversación de 45 minutos.
[21]   Miguel Arias me puso en contacto con ellos. Tuve la reunión el pasado día 20 de marzo. Conversación de más de una hora.
[22] El contacto se inició el día 20 de marzo vía correo electrónico que controla su compañera, Mariana Viada, de la Fundación Cíborg. Concertamos una entrevista, la última, para el día 10 de abril a las 19h por Skype, al encontrarse él en Londres. Duró más de una hora.

13:25
Seguimos con Don Alfredo
» ‎ El café de Ocata

- Es muy fácil -contestó Carreño-. El animal que tiene plumas y ladra es el perro.
Quedóse meditando un instante el jefe conservador, y replicó:
- Pero, hombre, ¡el perro no tiene plumas!
- Es que lo de las plumas -contestó Carreño- es para despistar.

Una anécdota más:

"... sabido es que el conde León Tolstoi vivió en constante ficción, amando la pobreza sin renunciar a su fortuna y predicando la humildad desde la altura de su soberbia.

A este propósito hay un curioso sucedido.

Uno de sus admiradores quiso ver al conde León Tolstoi en su retiro de Jasnaia-Poliana; y como preguntara al cochero si encontraría al gran escritor en su gabinete de trabajo o empuñando la mancera del arado, el auriga inquirió:
- ¿Sabe que usted viene a verle?
- Sí, le he prevenido por telégrafo.
- Entonces, desde luego, le encontrará usted agarrado al arado..."

11:44
Singularitats.
» ‎ La pitxa un lio

by Alastair Magnaldo
No pocas veces nos sentimos desconcertados por la singularidad de cada quien, insustituible, irremplazable, irrepetible, única. Incluso nos resulta enigmática y algo misteriosa. El que, en cierto modo, la nuestra lo sea también para nosotros mismos no nos alivia la impresión. Cuando se trata de un niño, de una niña, y muy especialmente cuando le apreciamos, le queremos, no cesamos de sorprendernos por lo que no se deja retener en la más precisa de las previsiones.
En algunos casos subrayamos lo parecidos o lo distintos que son, lo que no hace sino confirmar que efectivamente son diferentes. Y no se trata de problematizarlo, y menos aún de establecer mecanismos para neutralizar, por la vía de homogeneizar, su identidad.

Tratamos de comprender, de encontrar y de subrayar los rasgos de una mutua pertenencia, lo común de ciertas experiencias, lo compartido de determinados comportamientos. Empleamos diversas clasificaciones, y nos valemos de variados criterios. Y para ello es imprescindible el conocimiento experto, el buen oficio, lo asentado y cuajado de determinadas prácticas y del análisis de sus consecuencias. Sin embargo, pronto constatamos que conviene no dar demasiado por presupuesto, y menos aún limitarnos a la mera aplicación de fórmulas y de recetas, como si se tratara de embridar con ellas la singularidad.

La creatividad no es simplemente la capacidad de producir novedades, sino de irse haciendo, de transformarse, de crecer. No es solo el brillo de la imaginación y de la inteligencia, es el núcleo de toda una forma de vivir. Por cierto, en ocasiones contemplada con inquietud, con prevención. Hasta el extremo, quizá, de ser considerada como un obstáculo, un desvarío de la fantasía, una fuente de distracción para lo que, ya establecido, ha de asumirse.

Precisamente por ello, cada gesto consistente de un niño, de una niña, introduce alguna suerte de confusión en nuestra aparente seguridad. Y habría de conducirnos a maneras de escucharlos, no para limitarnos a ratificarlo, sino para abrirnos a lo que habla en ese ademán, lo que dice y expresa, lo que busca, lo que demanda. De ahí no se deduce la necesidad de un asentimiento, ni de un consentimiento, sino de una hospitalidad. Y requiere una respuesta. No hacerlo sería un modo de contestar, una forma impaciente de desatención.
Ciertamente, se trata de procurar condiciones para una adecuada incorporación social y comunitaria de esa singularidad. En alguna medida, este proceso es radicalmente educativo. Pero no es cosa de asimilar, de uniformizar, de establecer parámetros en los que enclaustrar, y no solo conocimientos, o comportamientos, sino formas de vida, hasta el extremo de etiquetarlas, como vía previa, eso sí, para neutralizarlas.

No es cuestión de ignorar hasta qué punto las oportunidades y las condiciones de posibilidad han de constituir el sustento de esos procesos de incorporación social. A partir de ellos, se trata de promover caminos para una atención singularizada, personalizada de cada niño, de cada niña. Que no siempre sepamos cómo, que no siempre podamos, que no siempre encontremos el entorno y la viabilidad para hacerlo no impide reconocer hasta qué punto, de lo contrario, los caminos son tortuosos y los resultados, siempre impredecibles, serán incluso inquietantes. Y con efectos bien definidos y nada aconsejables.

Tal vez, desbordados por una situación que cuanto menos podría calificarse de proliferación de singularidades, pronto nos sentimos conminados a pretender no vernos excesivamente concernidos por ellas. Parecería como si fuera un asunto simplemente suyo y que habría de resolverse por la vía de la adaptación. En caso contrario, pronto engrosaría la cohorte, primero de problemas, para pasar a continuación al estamento de niños problemáticos.

No cabe ignorar que efectivamente hay quienes precisan de especial atención, sus necesidades específicas requieren, para empezar, una detección precoz y la adopción de medidas concretas, que buenos especialistas nos proponen. Y ello, incluso en contextos de carencias, ha de ser una absoluta prioridad. Eso no impide reconocer hasta qué punto pueden llegar a faltar medios y recursos para lograrlo. Y, al respecto, cada niño, cada niña, lo merecen todo.

En cierta medida, hacerlo viene a ser un espejo de nuestra consideración mutua. Una sociedad muestra su verdadero rostro de múltiples maneras. Una bien concreta es el modo en que afronta la infancia, su prioridad absoluta y fundamental, su carácter primordial y sus derechos. Ignorar el sentido de la singularidad contamina a toda la sociedad en procesos de asimilación y de normalización.

Por ello hemos de ser especialmente cuidadosos a la hora de atender las necesidades especiales y específicas. Más aún en situaciones de agrupación, principalmente si se trata de conjuntos numerosos. Pronto podríamos precipitarnos a identificar, clasificar y endosar comportamientos.

Baste citar, como ejemplo significativo, la percepción no menor, por parte de profesores y orientadores de centros, del diagnóstico de determinados trastornos de alumnos, tales como el denominado déficit de atención e hiperactividad. Este trastorno del comportamiento infantil, de base genética, que provoca alteraciones de la atención, impulsividad y sobreactividad motora, es decir, un problema genérico de falta de autocontrol con amplias repercusiones, merece especial consideración. Es efectivamente un trastorno médico, neurobiológico, que se trata asimismo con fármacos. Pero resultaría inquietante si se convirtiera en un cajón de sastre para cuantos no prestan la llamada debida atención. Y más aún si en ese diagnóstico se incluyeran cuantos molestan, son inquietos, tienen otras atenciones y aquellos que se hallan en entornos poco habitables y encuentran especiales dificultades para adaptarse a la disciplina escolar.

Hay otras causas de semejante falta de concentración, no siempre suficientemente analizadas, estudiantes de familias con situaciones difíciles económica y socialmente que en ocasiones se sienten desbordadas, y no solo con sus hijos, también con su casa y con su vida. Las alteraciones de la atención, impulsividad y sobreactividad motora, tendrían entonces una raíz múltiple y en ocasiones una razón y un tratamiento no siempre ni solo médicos.

De producirse el sobrediagnóstico de identificar como tal trastorno la dificultad de mantener la atención voluntaria frente a actividades, académicas y cotidianas, junto a la falta de control de impulsos, acabaría por hacer de la distracción un síntoma decisivo y suficiente del mismo.

No puede desconocerse que, de hecho, hay quienes precisan ese tratamiento. Pero resultaría sintomático que buscáramos atribuir a dicho trastorno cuanto tenga que ver con la carencia de alicientes o de motivación, con la falta de atención o con la necesidad de otros modos de actividad. El apoyo profesional es al respecto decisivo, pero la singularidad personal, hasta la singularidad social de cada niño, de cada niña, habrían de considerarse antes de asimilarlos, uniformizarlos y homogenizarlos, incluso en un diagnóstico y en una terapia.

Ángel Gabilondo, Cada niño, cada niña, El salto del Ángel, 31/10/2014
11:35
Vull un país nou.
» ‎ La pitxa un lio

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El voluntarismo revolucionario del siglo XVIII asume determinadas herejías del pasado, milenarismos o mesianismos, que prometen la inminente transformación radical del mundo, con la salvedad de que ahora la naturaleza de estos objetivos es estrictamente secular. Si existe un mesías, es un personaje colectivo, el pueblo, una abstracción que permite que determinados individuos se presenten como su encarnación. Renunciar a todo lo sagrado de origen sobrenatural facilita el ascenso de una nueva esperanza. Los hombres imaginan que el mundo puede transformarse en función de sus deseos, y su voluntad de actuar aumenta. En adelante todo está permitido y todo es posible. (…) los revolucionarios piensan que no debe ponerse la menor traba a la progresión infinita de la humanidad. (…) Es cierto que las sociedades tienen un pasado, pero en ningún caso están obligadas a someterse a las tradiciones. Una frase muy citada de Jean-Paul Rabaut Saint-Étienne, diputado de la asamblea constituyente, ilustra esta actitud: “Nos apoyaos en la historia, pero la historia no es nuestro código”. Esto no quiere decir que nuestra conducta deba escapar a toda reglamentación, son que esa reglamentación debe inspirarse exclusivamente en los principios de razón y justicia.

El objetivo es conseguir una sociedad nueva y un hombre nuevo. Se considera que las personas son materia informe que el esfuerzo de la voluntad puede conducir a la perfección. La tarea de convertir a todos los hombres en virtuosos y a la vez felices parece de pronto al alcance de la mano. (…) Como se trata del bien supremo, todos los caminos que se sigan para alcanzarlo son buenos (…) y se tiene derecho a destruir a los que se oponen a él. Precisamente por eso se han convertido en una encarnación del mal, ya que los obstáculos sólo pueden provenir de una mala voluntad. (…)

Vemos que, aunque reivindica el ideal de igualdad y de libertad, lo que llamo aquí (para recordar sus orígenes religiosos) el mesianismo político –un mesianismo sin mesías- tiene un objetivo final propio (fundar el equivalente del paraíso en la tierra), así como medios concretos para alcanzarlo (…). En su búsqueda de una salvación temporal, esta doctrina no reserva un lugar a Dios, pero conserva otros rasgos de la antigua religión, como la fe ciega en los nuevos dogmas, el fervor en sus acciones y en el proselitismo de sus fieles (…).

Imaginar un ideal en nombre del cual se intenta transformar lo real, plantearse una transcendencia que permite criticar el mundo tal cual es para mejorarlo seguramente es un rasgo común a toda la especie humana, pero eso no basta para dar lugar a un mesianismo. Lo que caracteriza concretamente el mesianismo es la forma que adopta la tendencia al perfeccionamiento. Todos los aspectos de la vida de un pueblo están implicados. No basta con modificar las instituciones, sino que aspira a transformar también los seres humanos (…)

Tzvetan Todorov, Los enemigos íntimos de la democracia, Galaxia Gutenberg. Círculo de Lectores, Barna 2012, pàgs. 37, 38, 48
10:43
Pensar per pensar d'una altra manera (Michel Foucault).
» ‎ La pitxa un lio

Poco tiempo después de la muerte de Foucault comenzaron a circular unas palabras suyas con la que el filósofo parecía resumir, en el momento de echar una última mirada hacia atrás, la impresión que sentía ante la vida que había vivido. «Todo podía haber sido de otra manera»- dicen que dijo. En un primer momento, una afirmación tal no podía levantar sino sorpresa. ¿Cómo el autor de una obra tan marcada por una poderosa sensación de necesidad, incluso en sus mismas rupturas y desplazamientos, podía hacer un balance semejante de su andadura intelectual? Visto a un cierto nivel de generalidad, la línea de su pensamiento (de la arqueología y su pregunta por el saber a la genealogía y su cuestionamiento del poder, y de estas a su interrogación de los modos de la subjetividad) presentaba una coherencia impecable, un camino en el que los problemas mayores, aporías e impasses levantados por cada uno de sus pasos encontraba su umbral de radicalización en el desplazamiento impuesto por el paso siguiente. Sin embargo, descendiendo al detalle, la impresión que presenta su biografía intelectual es todo lo contrario a un transcurso lineal. Comenzando por su negativa a continuar la tradición familiar y dedicarse a la medicina para, en lugar de ello, afirmar su voluntad de ser profesor de historia (a los once años), su biografía parece más bien un itinerario zigzagueante en la que los quiebros, renuncias y apuestas sorprendentes son constantes. En 1948 se licencia en Filosofía por la Sorbona, pero tres años después, tras cursar los estudios pertinentes, le encontramos trabajando como psicólogo en el laboratorio de electroencefalografía del hospital psiquiátrico de Sainte-Anne. Un año antes ha ingresado en el partido comunista, que abandona en 1952, como abandonará un par de años después su trabajo de psicólogo y su residencia en París para instalarse en Suecia, como director de la Maison de France en Upsala. Después de Upsala vendrán Varsovia (1958) y Hamburgo (1959). Luego regresa a París donde en 1961 presenta su tesis doctoral, Historia de la locura, texto con el que comienza su etapa arqueológica. Su primer gran hito tendrá lugar en 1966, con Las palabras y las cosas, que obtiene un éxito editorial sin precedentes, a partir del cual pasa a ser considerado cabeza de fila del estructuralismo (junto a Lévi-Strauss, Barthes y Lacan) y miembro eminente de la nueva intelligentsia parisina. Dos años más tarde tiene lugar el mayo de 1968, pero Foucault ya no está en París, lleva un año largo en Túnez donde imparte clases en la universidad… La historia continúa de este tenor a lo largo de años, y termina como había empezado. En 1976, en buena medida a raíz de la por lo general torpe recepción de su último texto, La voluntad de saber, en la que programaba una historia de la sexualidad que debía sucederse en seis volúmenes, abandona al parecer su proyecto, desatiende el trabajo de escritura de su obra (algo que, no obstante, le tienta desde por lo menos 1964, cuando le escribe a su compañero, Daniel Defert: «Tengo la impresión de que me acerco a la reconversión hacia la no-escritura total, lo que me liberará mucho») y se entrega por completo a sus cursos en el Collège de France, institución de la que es miembro desde 1970. Prácticamente desaparece entonces de la vida pública parisina, viaja constantemente, pasando largas temporadas en Estados Unidos. Pero reaparece en 1984, con la publicación de los volúmenes segundo y tercero de una historia de la sexualidad enteramente reformulada, El uso de los placeres y La inquietud de sí, cuyos primeros ejemplares le llegarán ya en su lecho de muerte. Poco después, B. Kouchner, cofundador de Médecins sans frontières y de Médecins du monde, hará una revelación sorprendente. «Un día – cuenta Kouchner – Michel me rogó que fuera a su casa, en París (…), me pidió que guardara en secreto lo que iba a decirme. Me habló durante más de una hora. Según él, estos ya no eran tiempos para la escritura universitaria, para el largo y metódico trabajo de biblioteca. Tal vez volviera esa época, pero, por ahora, se imponía un alto. Escritos en un mes, los libros publicados por histriones y falsarios superaban en tirada y fama a aquellos madurados en la soledad y la reflexión. M. Foucault no se quejaba por ello, pero constataba el hecho, y cuando le evoqué el veredicto de la Historia, la importancia de su obra para los demás y para mí, desestimó el argumento. Michel solo concedía crédito a las actividades puntuales, militantes y casi militares, que nosotros llevábamos a cabo, y a las corrientes de pensamiento que nacerían de ellas tal vez; y a las felicidades personales surgidas de los resultados inmediatos, palpables, de esas acciones. Una vez más, el militante callejero. Excusándose por no ser médico (lo que, viniendo de él, era sorprendente), Michel me pidió salir de misión durante dos años por lo menos. Me dio una fecha: la aparición del segundo volumen de la Histoire de la sexualité, después de lo cual deseaba hacer un alto. (…) Decidimos que iría a dirigir nuestra misión en el Chad, si ésta proseguía, y sobre todo que sería el organizador y responsable del próximo barco para Vietnam. Salí a la calle Vaugirard midiendo el alcance de ese pacto secreto y la importancia del homenaje. Michel Foucault, definitivamente, vendría con nosotros de campaña». De nuevo, Foucault pensaba dar la espantada a lo que se le imponía como su destino. No resulta extraño entonces que, en el prólogo al segundo volumen de su historia de la sexualidad, se lea lo siguiente: « ¿Pero qué es hoy la filosofía – quiero decir la actividad filosófica – si no es el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo; si no consiste, en lugar de en legitimar lo que ya se sabe, en tratar de saber cómo y hasta dónde sería posible pensar de otro manera?». De nuevo la misma expresión, casi como una consigna: «…de otra manera». Curiosamente, alrededor de Lectura de Foucault parece sobrevolar un sortilegio igualmente azaroso, una análoga sensación de que todo podía haber sido de otra manera. En su origen está mi tesis doctoral (La crítica de la institución en M. Foucault, Universidad de Barcelona 1980) que, revisada y reducida a la mitad de su extensión, dio lugar al libro que publicó Taurus en 1983. Pero mi proyecto original de tesis era muy otro, trataba sobre el pensamiento de Georges Bataille. Llevaba ya algún tiempo trabajando en ella cuando, en 1975, murió Franco y comenzaron a vivirse tiempos convulsos, bellos y peligrosos. El debate político empezó a ser muy intenso, las posiciones se polarizaron rápidamente en un enfrentamiento entre la retórica fascista y la vulgata comunista, casi sin matices. Mi universidad acababa de ofrecerme un puesto de profesor, al tiempo que comenzaba a asumir la necesidad de acoger el trabajo de aquellos pensadores que el celo nacional-católico había mantenido extramuros durante años. Fue entonces cuando Foucault publicó Vigilar y castigar. En vista de todo ello, decidí que probablemente sería más oportuno y eficaz introducir en el ámbito universitario y en el debate político el punto de vista genealógico que la microfísica del poder nos ofrecía. Me puse a la tarea y una primera entrega del trabajo en curso se publicó en 1978, como prólogo a mi edición de entrevistas con Foucault, Sexo, verdad, poder (en Ed. Materiales, reeditado con un nuevo prólogo y el título de Un diálogo sobre el poderen 1981, por Alianza). Cuando en 1983 se publicó finalmente Lectura de Foucault, mi editor apreció el rigor del trabajo pero le auguró un escaso futuro, entendiendo que Foucault era alguien aupado por la moda estructuralista que probablemente carecía ya de auditorio. Al año siguiente sin embargo, Foucault publica los dos nuevos volúmenes de su historia de la sexualidad y muere trágicamente. El violento giro que da a su pensamiento en esos nuevos textos y la habitual querencia necrófaga disparan nuevamente el interés. Total, en poco tiempo mi libro se agota, una reedición parece imponerse. Sin embargo, dado que lo que el texto intenta llevar a cabo es una lectura página por página de toda la obra de Foucault, entiendo que tal reedición no debe hacerse si no es completándola, dando cuenta de sus nuevos textos y también de todo el material inédito que comienza a ser asequible, como sus cursos en el Collège de France. La amplitud de la empresa acaba por volverla imposible y durante treinta años debo resignarme a ver circular entre alumnos e investigadores mi texto en maltrechas fotocopias de fotocopias, al tiempo que paso a ser considerado “especialista en Foucault”, algo que ni pretendí ni pretendo ser. Finalmente, el azar de nuevo. Treinta años después de la muerte de Foucault, la editorial Sexto Piso me invita a reeditar mi texto (limpio de erratas y con las traducciones y referencias revisadas), acompañado de un segundo volumen, Escritos sobre Foucault, en el que se recoge aquella parte de mi trabajo de todo este tiempo que completa y matiza lo escrito en el primero. A modo de homenaje de aniversario a quien nos hizo caer en la cuenta de que pensar, cuando es pensar, se juega siempre en el intento por pensar de otra manera…
Miguel Morey, De otra manera, Ápeiron. Estudios de filosofía, 09/10/2014
10:32
El perill de no pensar (Hannah Arendt).
» ‎ La pitxa un lio

La cuarta sección de la serie “Para todos la filosofía”, en Para todos la 2, ha sido “La banalidad del mal” (retransmitida el 29/10/2014). El vídeo se puede ver aquí.

El año pasado pudimos ver la película que Margaret Von Trotta hizo sobre la filósofa Hannah Arendt. La película ha hecho conocer a un público extenso una expresión que Arendt emplea: “la banalidad del mal”.

La película trataba de la actitud de la filósofa frente al juicio a un famoso criminal nazi, Eichman. Desde el sentido común, el mío y el de muchos espectadores, parece que al poner estas dos palabras juntas -”banalidad” y “mal”- lo que decía Arendt era que el mal es banal.

Pero eso es una barbaridad, puede hacer que nos escandalicemos. ¿Cómo se puede decir que el asesinato de 6 millones de judíos en las cámaras de gas durante la Segunda Guerra Mundial fue un hecho banal?

En efecto, “la banalidad del mal” es el subtítulo del libro que Hannah Arendt escribió a raíz del juicio al que fue sometido Eichman. El libro se titulaba Eichman en Jerusalem. La banalidad del mal. Arendt había sido enviada a Jerusalem a seguir en calidad de reportera del New Yorker el juicio. Y como muchas veces sucede, su libro se leyó poco, o se leyó sólo el título y eso fue suficiente para levantar una gran polvareda.

El error de la interpretación inmediata consiste en atribuir la banalidad al mal cuando lo que en realidad dice Arendt que lo que es banal es el sujeto, quien hace el mal en este caso, o sea Eichman. Arendt leyó las actas del proceso y tuvo ocasión de ver en vivo y en directo a Eichman. Le pareció un fanfarrón, un mequetrefe, alguien que se daba a sí mismo importancia, alguien que hubiera sido un funcionario normal y corriente si las circunstancias hubieran sido otras. Probablemente el público judío esperaba encontrarse a alguien como Macbeth o como Ricardo III, pero Eichman estaba muy lejos de parecerse a estos personajes de Shakespeare.

El modo en el que hablaba Eichman fue revelador para Arendt. Como alguien que entiende poco lo que dice, cuando encontraba una frase la repetía sin cesar como un cliché, sin poderse salir de esa expresión. Exactamente como hacen quienes no piensan y, por tanto, no traducen lo que piensan en palabras. Resultaba ridículo ver cómo aplicaba a su situación algunos refranes, como si en español dijera algo así como que lo habían capturado porque “más vale pájaro en mano que ciento volando”. De manera grandilocuente afirmaba que no estaba dispuesto a hacer juramento alguno y, al día siguiente, exigía poder jurar. Se contradecía continuamente.

Eichman estaba muy lejos de la grandiosidad de un Ricardo III. E incluso este personaje, antes de la última batalla, sueña con los fantasmas de sus víctimas y esa pesadilla lo persigue como si se tratara de su conciencia. Nada más lejos de Eichman, que parece no tener memoria o conciencia de sus crímenes.

Arendt descubrió, gracias a este caso, que el mal más tremendo es el que llegan a hacer las personas que no piensan, no ejercitan la conciencia, no tienen memoria. Esas mismas personas banales, en circunstancias no dramáticas, desarrollan una vida normal, dentro del orden. Pero, justamente porque no piensan, en situaciones excepcionales son capaces de cometer los crímenes más terribles. No tienen pesadillas como Ricardo III, duermen tranquilamente. Maite Larrauri, Para todos filosofía (4): "La banalidad del mal", fronteraD, 31/10/2014

10:24
Necesito un despertador que sepa cuales sueños arruinar y cuales no
» ‎ EN-RAONAR

El mundo de los sueños no es uno cualquiera, este es un mundo fascinante y misterioso donde las reglas de la realidad no se aplican. Donde no existen ni los problemas ni las soluciones, ni el blanco ni el negro… … Continua llegint →

10:23
Sorprendentemente, hay cosas que pueden ser tradicionales y buenas
» ‎ El café de Ocata

Schools need to put more effort into evaluating what makes effective teaching, and ensure that discredited practices are rooted out from classrooms, according to a new study published by the Sutton Trust and Durham University.
The study suggests that some schools and teachers continue using methods that cause little or no improvement in student progress, and instead rely on anecdotal evidence to back fashionable techniques such as “discovery learning,” where pupils are meant to uncover key ideas for themselves, or “learning styles,” which claims children can be divided into those who learn best through sight, sound or movement.
Instead, more traditional styles that reward effort, use class time efficiently and insist on clear rules to manage pupil behaviour, are more likely to succeed, according to the report – touching on a raw nerve within the British teaching profession, which has seen vigorous debates between “progressive” and “traditional” best practice.
(...)
Instead, the best research suggests that teachers with a command of their subject, allied with high-quality instruction techniques such as effective questioning and assessment, are the most likely to impart the best learning to their pupils.
Más en The Guardian

10:15
Noves experiències
» ‎ EN-RAONAR

Tot va començar a l’abril, quan els meus pares em van preguntar si jo volia fer un intercanvi d’anglès a Escòcia, i jo, sense pensar en cap altra opció, vaig dir que sí. Després vaig començar a parlar amb la … Continua llegint →
10:11
Estem preparats per decidir?
» ‎ EN-RAONAR

Lletres, números o arts? Científic, tecnològic, social, humanístic o artístic? Biologia, física, química, tecnologia, dibuix tècnic, economia o psicologia? Cada vegada que ens demanen decidir com encarar el nostre futur acadèmic, les preguntes són més concretes, i d’alguna manera anem … Continua llegint →

10:10
Alain Finkielkraut contra el model multicultural.
» ‎ La pitxa un lio

JK: En una reseña del libro de Martha Nussbaum La nueva intolerancia religiosa usted acusaba a la autora de ignorar el problema de la violencia contra las mujeres al interpretar de manera errónea los hábitos culturales de los musulmanes en Francia. Escribió que acusar a Francia de islamofobia oculta una incapacidad a la hora de luchar contra la discriminación de las mujeres musulmanas.

Alain Finkielkraut: Los intentos, actualmente en boga, de igualar la violencia contra las mujeres en Occidente y la subyugación sancionada por la religión y la tradición de las mujeres en el mundo musulmán son prueba de ignorancia y de mentiras vergonzosas.

JK: ¿Por qué?

AF: Por la posición de las mujeres en la sociedad francesa, que habían alcanzado incluso antes de la Revolución. No es posible describir la esfera pública en Francia sin tener en cuenta el papel de las mujeres. Están presentes, su belleza se celebra, no están ocultas. Constituyen un acento vívido de la vida social, añaden encanto al mundo con su coquetería. Mientras que en muchas sociedades musulmanas todavía se ve a las mujeres emancipadas como prostitutas.

JK: ¿No está exagerando?

AF: Esas mujeres son objeto de calumnias, burlas, abusos. Esa es su realidad cotidiana. La violencia y la frustración sexual es la realidad de las mujeres en las sociedades musulmanas. Por esa razón, compararla con la realidad francesa es absurdo. Deriva de una voluntad muy común de acusar a Occidente y absolver a todas las demás culturas.

En su libro, Martha Nussbaum defiende que la parcialidad con respecto a tu propio modo de vida, a la civilización y la cultura a la que perteneces es un “pecado moral”. Ese es el centro de su argumento. En otras palabras: vives en Francia, pero la civilización francesa no tiene ningún tipo de poder soberano, no hay una primacía de la cultura en relación a los recién llegados. La nación no existe. No existe una forma de pensar, un estilo de vida, no hay puntos de referencia ni valores que todo el mundo debe respetar. En mi opinión, igualar todas las comunidades que viven en el mismo espacio es un ataque a la cultura del país que ejerce de anfitrión. Probablemente esto está imbricado en el mito estadounidense de la utopía “multicultural”, que no trae la paz, sino en el mejor de los casos separatismo cultural y guerra civil en el peor.

JK: ¿Quién empezaría esa guerra?

AF: Si estallara una guerra así, probablemente Nussbaum adjudicaría la responsabilidad a aquellos a quienes se les terminó la cortesía requerida para aceptar el velo islámico, la comida que viene de la matanza ritual de los animales, un burka que cubre todo el cuerpo. Quizá explicara que, si algunas mujeres quieren llevar un burka que las cubra por completo, la violencia en la comunidad musulmana de la que hablo no existe. Creo que interpretar el comportamiento cultural y religioso desde esta perspectiva es un error, e incluso un insulto a las mujeres. El permiso para llevar el burka significa aceptar el sufrimiento de los ciudadanos franceses, una violación de sus derechos.

JK: ¿Por qué?

AF: Porque descubrir el rostro de la mujer es suficiente para excitar a los hombres. Paradójicamente, es el burka lo que transforma a la mujer en un objeto sexual. Y ninguna mujer acepta una imagen tan degradante. Así que, cuando una mujer francesa ve a una mujer que lleva un burka, lo siente, porque hay una subyugación, aunque sea voluntaria, y se rebela contra esa imagen. Uno debe vivir totalmente inmerso en la ilusión de la filosofía analítica para no verlo.

JK: La cosificación de las mujeres, que usted asocia con los musulmanes, no es exclusiva del fundamentalismo religioso. En la cultura occidental nos encontramos con muchas prácticas que pueden verse de un modo similar, como el culto al cuerpo y la amplia extensión de la cirugía plástica. La moda también actúa como una forma de restricción para las mujeres: se trata de una limitación meramente laica.

AF: Sí, pero el contexto es diferente. Las mujeres afganas que llevan burka no tienen acceso a la educación, están excluidas de la vida pública. El significado social y la importancia de la vestimenta son totalmente distintos. ¿La errónea transferencia de este modelo a Francia se podría llamar tolerancia? En Europa, el burka significa la degradación sistemática de las mujeres.

JK: Nussbaum sostiene que la política cultural francesa es un anacronismo y que cambiarla contribuiría a la seguridad en la calle. La juventud inmigrante ha producido inquietud y disturbios en Francia.

AF: ¡Al cuerno la seguridad! Ese concepto, que se promueve como universal, es superficial y está despojado de su contexto social. Cubrirse el rostro equivale a eliminar ese rostro. El velo es una ofensa contra la humanidad. ¡La deshumanización no puede ser la base de un orden social! El modelo multicultural de la sociedad –ni en el sentido estadounidense ni en el francés– ha funcionado. Tratamos con las sociedades más violentas. Parte del mundo islámico ha declarado la guerra a Europa, sus valores y su civilización. Esa es la realidad. Ocultar esa realidad tras el imperativo de la imparcialidad y la denuncia de la xenofobia es ridículo.

JK: Para Nussbaum, la aculturación tiene que ser un proceso del mutuo ajuste. Solo por esa razón necesitamos adaptarnos a los musulmanes, en vez de aleccionarlos sobre quiénes somos… de lo contrario radicalizaremos incluso a los islamistas moderados.

AF: Francia es el país anfitrión, por tanto el invitado debería adherirse a las costumbres locales. Quizá es diferente en Estados Unidos, pero aquí está claro. Los extranjeros deben adaptarse a nosotros, no al revés. No se trata de quitarle su identidad a nadie. No queremos hacer que los musulmanes dejen de ser religiosos. Son libres de construir mezquitas y centros de oración, y en esta época son más abundantes que las iglesias y las sinagogas. Tenga en cuenta una evidente asimetría: en los países árabes apenas hay iglesias. Así que hay un espacio para el islam en Europa, sin duda más que para el cristianismo o el judaísmo en Oriente Medio y el Magreb. Pero los musulmanes que han venido a Francia deben adaptarse a la civilización francesa. Si no les gusta, pueden irse a otra parte. Francia no es solo un Estado. Es una cultura grandiosa. Una literatura y un idioma hermosos, paisajes extraordinarios: lo que ofrece es único. Aceptarlo entraña estar limitado por las leyes públicas. La república puede exigir a los musulmanes lo mismo que se exigió a los católicos hace doscientos años.

JK: Si he entendido bien, usted rechaza por entero la adaptación cultural mutua.

AF: Las concesiones a los musulmanes constituirían un precedente superfluo en la historia francesa. Las autoridades públicas tienen el monopolio del ejercicio de la violencia legal: la usurpación de ese derecho, la opresión de los musulmanes por parte de los musulmanes, es una violación flagrante de este orden constitucional En todo caso, Francia no requiere la renuncia al islam, sino que tenga menos control sobre las vidas de sus seguidores. A decir verdad, no creo que sea pedir demasiado. Después de todo, usted sabe que en el islam el rechazo de la fe conlleva la pena capital. Una república no puede aceptar eso. Un musulmán debe tener derecho a convertirse a otra religión. Aceptar la ley republicana no priva al musulmán de libertad, sino que la amplía, sin aceptar la razón de Estado.

JK: La segunda generación de inmigrantes –gente que ha nacido en Francia– ya ha manifestado otras aspiraciones. No creen en Francia como la tierra de la leche y la miel, y en consecuencia dejan de ver el sentido de la adaptación.

AF: Por tanto es crucial plantear las reglas desde el principio. Y estigmatizar cualquier violación. De lo contrario Francia se convertirá en la tierra desdibujada del yihadismo.

Hacer una concesión, permitir la islamización de los barrios de mayoría musulmana, sería un error fatal. Imagine que permitimos que se lleve el burka en el colegio, luego cambiamos el currículum, rechazando contenidos potencialmente ofensivos, como la historia de las catedrales, o quizá la historia de la Edad Media cristiana en general... ¿Qué queda? ¡Nada! No podemos convertirnos en dependientes por el bien de la adaptación.

JK: La actividad de las instituciones de socialización –colegios, familias– basadas en la autoridad religiosa no es tan obvia como usted argumenta. Según investigaciones realizadas en Estados Unidos, hay más violencia en familias estadounidenses “tradicionales” que en las familias musulmanas.

AF: Los sociólogos manipulan los datos a causa de la corrección política. El islam debe ser intocable.

JK: ¿En Francia también?

AF: ¡Por supuesto! Este tipo de discurso es totalmente ridículo y escandaloso. Aunque consideremos que el sistema educativo francés está en crisis, eso no significa que debamos estar agradecidos a la gente que quiere demolerlo. La reforma no puede significar que la institución deba subordinarse al principio del más fuerte o el más numeroso. Esto es pura cobardía disfrazada de moralidad, antirracismo y amplitud de miras. Estoy firmemente en contra de esos intentos. No hay lugar para el multiculturalismo en Francia. Tenemos una obligación de preservar la cultura doméstica y trasmitírsela a las generaciones posteriores. Francia ha escogido el modelo republicano.

JK: ¿No teme que, si no cambia la política migratoria, se repita lo que ocurrió hace una década? En 2005 los disturbios se extendieron por París, Nantes, Rennes, Ruán, Lille, Toulouse y Lyon.

AF: ¡Los disturbios no estallan por eso! Al contrario. Cuantas más concesiones hacemos, más disturbios estallan. Es un grito de odio contra la civilización de la que queremos beneficiarnos y que ya hemos probado. La paz solo es segura cuando la mayoría decide sobre la forma que asume el orden social. La gente necesita al menos un mínimo de homogeneidad para facilitar una existencia común.

JK: En el libro que publicó en Francia hace un año y que obtuvo una gran popularidad, titulado La identidad desdichada, usted critica la idea del cosmopolitismo. En el contexto de sus tesis, ¿cómo deberíamos juzgar la victoria del Frente Nacional en las elecciones de mayo?

AF: Bueno, los franceses siempre han buscado partidos con una identidad política clara. No demonizo a los votantes del Frente Nacional. Los entiendo, pero creo que las causas del éxito del Frente están en otra parte. Los asuntos de laicidad, integración y asimilación deberían preocupar a políticos de centro y de izquierda, pero se los han entregado a la oposición. Después de todo, Francia tiene algo que ofrecer y los grandes grupos republicanos deberían recordarnos que así es. Lo que Martha Nussbaum reconocería como cierta forma de dominación, es en realidad un don. Pero también un reto que Marine Le Pen no maneja. No acepto el racismo que emerge de sus declaraciones, del mismo modo que no creo en el multiculturalismo. Yo espero una hospitalidad verdadera y auténtica, reflexiva y autocrítica. Por eso no voté al Frente Nacional.

JK: ¿Cree que la civilización francesa tiene tendencia a la autocrítica?

AF: Se somete constantemente a la autocrítica. Esa es una de las dimensiones esenciales de la civilización europea, y la clave para comprender la identidad de los europeos. El escepticismo saludable nos aparta de los musulmanes. La capacidad de la autocrítica no debería –como escribió el ensayista mexicano Octavio Paz– caer al nivel del masoquismo moralizante que encuentro en los libros de Martha Nussbaum. Aceptar su diagnóstico significaría permanecer en crisis, y probablemente la profundización de esa crisis. En la actualidad, merece la pena plantear de nuevo preguntas como: ¿vamos hacia un choque de civilizaciones, o podemos evitarlo? ¿Los musulmanes aceptarán adoptar estándares europeos o el odio se afianzará?

Eche un vistazo a lo que es ahora la memoria del Holocausto. El proyecto de paz europeo se basaba en la conciencia de esa historia dolorosa. Actualmente, los judíos no se sienten totalmente seguros en el Viejo Mundo. Y no se trata del viejo antisemitismo europeo, sino de una nueva forma de antisemitismo. Se manifestó en el ataque al museo judío de Bruselas hace dos meses o en el ataque a un colegio de Toulouse en marzo de 2012. ¿Qué se hace para evitarlo? ¿Cómo se puede reaccionar? Este es el problema que afronta Europa y que Europa debe resolver inmediatamente. No veo ningún problema más acuciante para la movilización de las fuerzas europeas.

JK: Esa movilización es difícil de imaginar cuando los partidos de extrema derecha tienen poder legítimo en muchos países europeos.

AF: Me resulta difícil definir las causas de su éxito. Quizá los europeos quieren seguir siendo europeos, recuperar su identidad europea. Raro, ¿no? ¿Quizá quieren más democracia? No se trata de “escapar de la libertad”, un renacimiento del fascismo. Los votantes del Frente Nacional desean una soberanía por ejemplo en el control migratorio. Creen que una burocracia ineficiente está devastando Europa y que el continente ya no cree en la modernización. Les falta una sensación de seguridad. Quieren volverse hacia la tierra, en vez de estar sometidos a cambios constantes. Todos somos seres humanos, pero Bruselas nos trata –como decía Zygmunt Bauman– como “vida líquida”, un líquido sin definir y difuso. ¡La gente prefiere algo sustancial! Jaroslaw Kuisz, Conversación con Alain Finkielkraut, Libertad, religión y democracia: un debate, Letras Libres, octubre 2014

Traducción de Daniel Gascón.
Este artículo apareció por primera vez en
la revista digital polaca Kultura Liberalna
el 22 de julio de 2014.
Proporcionado por Eurozine.

octubre 30, 2014
22:38
Otra de Don Alfredo (pero sólo a medias)
» ‎ El café de Ocata

Cánovas era muy amigo del famosísimo Carreño, a quien frecuentemente rogaba que le dijera adivinanzas, para darle el gusto de resolverlas, cosa para lo cual tenía el ilustre político una gran facilidad.- ¿Cuál es el animal que tiene plumas y labra? -preguntó un día Carreño.Durante varios días estuvo Cánovas discurriendo para hallar la solución, sin que le fuera posible encontrarla.- Es muy fácil -contestó Carreño-. El animal que tiene plumas y ladra es..."
(mañana resolveremos el enigma)

20:55
Viure del dogma del libertarisme.
» ‎ La pitxa un lio

by Oliver Flores
Veinticinco años después, es tiempo de debatir de nuevo sobre la Guerra Fría. En la década posterior a los acontecimientos de 1989 no hablábamos de otra cosa. Ninguno de nosotros previó la rápida desintegración del Imperio soviético, el retorno también veloz de Europa del Este a la democracia constitucional, o la agonía de los movimientos revolucionarios que Moscú apoyó durante tanto tiempo. Ante lo inesperado, de manera atípica nos ocupamos de pensamientos grandilocuentes. ¿Este es el “fin de la Historia”?, “¿qué queda de la izquierda?” Después, la vida siguió su curso y nuestro pensamiento volvió a hacerse pequeño. Europa dirigió su atención a construir una Unión Europea amorfa; Estados Unidos, al islamismo político y la quimera de fundar las democracias árabes; el mundo, en cambio, se concentró en el estudio de la economía liberal, convertida en la esencia de nuestro currículo global. Y así, por estas y otras razones, nos olvidamos de la Guerra Fría y eso parecía algo fabuloso.

No lo fue. La verdad es que no hemos reflexionado lo suficiente acerca del fin de la Guerra Fría y, en especial, acerca del vacío intelectual que dejó atrás. Aunque no sirviera para nada más, la Guerra Fría hacía que nos concentráramos. Las ideologías que estaban en conflicto, cuyos linajes podían remontarse a dos siglos atrás, ofrecían puntos de vista claramente opuestos a los de la realidad política. Ahora que ya no existen, se esperaría que las cosas tuvieran mucha más claridad. Sin embargo, al parecer ocurre justo lo contrario. Nunca, desde el fin de la Segunda Guerra Mundial, y tal vez desde la Revolución rusa, el pensamiento político en Occidente había sido tan superficial y tan desorientado. Todos intuimos que están ocurriendo cambios desastrosos en nuestras sociedades y en otras sociedades cuyos destinos desempeñarán una función importante en moldear la nuestra. Sin embargo, carecemos de conceptos adecuados o, incluso, del vocabulario apropiado para describir el mundo en que vivimos. La conexión entre las palabras y las cosas se ha roto. El fin de la ideología no significa que haya desaparecido la oscuridad. Ha traído una niebla tan espesa que ya no podemos leer lo que está justo frente a nosotros. Vivimos en una era ilegible.

¿Qué es o qué era la ideología? Los diccionarios la definen como un “sistema” de ideas y creencias que tiene la gente para motivar su acción política. Pero la metáfora resulta inadecuada. Toda actividad práctica, no solo la actividad política, implica ideas y creencias. Una ideología denota algo diferente: se apodera de nosotros con una cautivadora imagen de la realidad. Siguiendo con la metáfora óptica, la ideología se apropia de un campo visual indefinido y lo enfoca de manera que los objetos aparecen en una relación predeterminada entre unos y otros. Las ideologías políticas que nacieron de la Revolución francesa fueron particularmente vigorosas porque tenían imágenes que revelaban la forma en que el presente emergió de un pasado comprensible y se dirigía hacia un futuro inteligible. En Europa dos grandes narrativas compitieron por captar la atención. Luego esto se extendió a todo el mundo: una narrativa progresiva, que culminaba en una revolución liberadora, y otra apocalíptica, que llegaba a su fin con la restauración del orden natural de las cosas.

La narrativa ideológica de la izquierda europea era una mezcla entre Prometeo encadenado y la vida de Jesús. Se asumía que la humanidad era igual a los dioses, pero estaba encadenada a la roca de la Historia por la religión, las jerarquías, la propiedad y la falsa conciencia. Durante miles de años todo siguió igual hasta que en 1789 se produjo el milagro de la encarnación y el espíritu de libertad e igualdad se hizo carne. El problema fue que a este milagro no le siguió una redención. Del mismo modo que los seguidores de Jesús debían realizar cierta labor teológica mientras el segundo advenimiento continuara aplazándose, durante los siglos XIX y XX la izquierda desarrolló una apologética revolucionaria para dar sentido a esa decepción histórica. Enseñó que, aunque la Revolución francesa cayó en el Terror y el despotismo napoleónico, preparó el camino para las revoluciones paneuropeas de 1848. Su vida fue corta, pero inspiraron la Comuna de París. Esta duró solo algunos meses, pero sirvió de ejemplo para la Revolución de febrero de 1917. Es cierto que luego la sucedieron la Revolución de octubre y el terror de Stalin. Pero, inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial, el peregrinaje de la revolución se abrió paso hasta China y los países del Tercer Mundo, globalizando así la lucha contra el capitalismo y el imperialismo. Luego vino Camboya y la música dejó de sonar.

En Europa la derecha contrarrevolucionaria, a pesar de que en lo político fue mucho más fuerte durante el siglo XIX, no logró ofrecer una narrativa tan gloriosa como la de la izquierda. Formada en la reacción y bajo coacción, era oscura y menos inspiradora. Sin embargo, en momentos de crisis podía ser muy convincente. La historia que narraba era una mezcla entre la leyenda del hombre artificialmente creado por ritos cabalísticos y el Libro de las Revelaciones. En la versión más conocida de la historia del gólem, un rabino inserta en la boca de una figura de arcilla un pedazo de papel donde está escrito el nombre de Dios. La figura cobra vida y encolerizada se dirige a un gueto judío donde siembra el terror entre los habitantes hasta que el rabino le arrebata el papel de la boca. Si pensamos en el gólem como le peuple, en la hoja de papel como los escritos de Voltaire y Rousseau, y en la destrucción del gueto como el Terror, nos hemos adentrado en la mente de la derecha reaccionaria.

En la leyenda el rabino logra amansar al gólem. Sin embargo, las fuerzas de la reacción nunca lograron controlar a las fuerzas revolucionarias que también tenían causas científicas, económicas y tecnológicas. Los ferrocarriles formaron una red de líneas a través del paisaje intacto. Las ciudades reemplazaron a aldeas y fincas; las fábricas, a las granjas; las escuelas laicas, a las religiosas; los políticos barbudos, a duques y condes; y los campesinos se convirtieron en una masa de trabajadores embrutecidos. A medida que avanzaba el siglo, la derecha romántica que soñaba con restaurar una era de dulzura e ilustración se transformó en una derecha apocalíptica, convencida de estar viviendo la Gran Tribulación. Y cuando la inesperada Revolución rusa triunfó y el marxismo pasó de ser una pequeña secta a una poderosa fuerza global, el rostro del anticristo quedó al descubierto para que el mundo lo viera. La batalla final había comenzado y a ella saltaron redentores nacionalistas que gobernaban a sus pueblos con mano de hierro y “pisotearon el lagar del vino del furor, y de la ira del Dios Todopoderoso” (Apocalipsis 19:15). Nos hemos adentrado a la mente del fascismo.

Hablar de estos asuntos es –transcurridas dos décadas– conjurar un mundo perdido. El intento por transmitir a los jóvenes estudiantes de hoy –americanos, europeos e incluso chinos– el gran drama de la vida política e intelectual entre 1789 y 1989 hace que uno se sienta como un poeta ciego que canta acerca de la Atlántida perdida. Para ellos el fascismo es “el mal radical” y por lo tanto les resulta incomprensible y no pueden entender cómo logró desarrollarse y atraer a millones de personas. Al comunismo, aunque desde luego sirvió “para muchas cosas buenas”, tampoco le ven mucho sentido, sobre todo en la fe que la gente tuvo por la Unión Soviética. Hoy los estudiantes sencillamente no sienten atracción por la ideología, y les resulta difícil imaginar una mente que esté cautiva en ella. Es más fácil para ellos acceder al mundo de las Confesiones de San Agustín que al de Dostoievski y las novelas políticas de Conrad.

Es una bendición con matices. Muchos de quienes tenemos más de cincuenta años recordamos nuestras discusiones con comunistas y sus allegados, y habernos maravillado ante su impresionante –y, al cabo, repugnante– destreza. Con aire indulgente explicaban que lo que para nosotros eran hechos significativos, para ellos resultaba todo lo contrario; que aquello en apariencia trivial, en realidad constituía el meollo del asunto. No parecían llevar anteojeras que ocultaran la realidad. Por el contrario –y este era el problema–, podían ver absolutamente todo y la manera en que se conectaba mediante fuerzas ocultas que operaban a tremendas distancias. Cuando ocurría algún hecho embarazoso, instintivamente se lanzaban a la negación. Pero no pasaba mucho tiempo antes de que comenzaran las explicaciones casuísticas que defendían desde el Muro de Berlín hasta las Brigadas Rojas, pronunciadas con la seguridad de un jesuita en su hábito.

Hoy día ese tipo de gente ya no es común, y es un alivio. Pero hay que admitir que algunas valiosas cualidades intelectuales que desarrollamos para hacerles frente también han ido desapareciendo. Por ejemplo, la curiosidad y la ambición. Los intelectuales anticomunistas solían exponer las razones por las que la historia no puede ser dominada por un sistema o una idea. Las sociedades son demasiado complejas; las motivaciones humanas, demasiado diversas; y las instituciones son demasiado opacas como para obtener una imagen estática de la realidad o discernir las leyes invariables que las rigen. Pero ninguno de los líderes liberales de la Guerra Fría –Raymond Aron, Daniel Bell, Leszek Kołakowski, Isaiah Berlin, Ralf Dahrendorf– pensó que los problemas que abordaba el marxismo fueran imaginarios o estuvieran más allá de la consideración humana. Se resistieron a la teoría marxista porque, a la postre, era inadecuada para la tarea que asumió, no porque su ambición estuviera mal dirigida. (No eran, vale la pena repetirlo, conservadores.) Bell imaginó que el fin de las ideologías liberaría las mentes para investigar las sutiles e inesperadas reacciones entre las esferas políticas, económicas y culturales de la vida social moderna, a medida que se desarrollasen con el tiempo. No imaginó que se marchitara la voluntad misma de investigar. Pero ocurrió.

La izquierda radical no lo ve así. Para ella la era de la ideología nunca terminó. Simplemente, la nueva “visión hegemónica del mundo” ha sustituido al fascismo y al comunismo. Los norteamericanos lo llaman capitalismo democrático y están encantados; los europeos lo denominan neoliberalismo y no están contentos. Hay mucho de verdad en esto. Es difícil negar que el concepto de democracia –no importa cuán incomprendido o vilipendiado sea– es la única forma política que hoy puede reivindicar un reconocimiento global, si no universal. Y es cierto que el crecimiento económico es el objetivo común de los gobiernos de todo el mundo y se ha perseguido –la mayoría de las veces– con una fe irreflexiva en los beneficios sin costo del libre comercio, la desregulación y la inversión extranjera.

Yo iría aún más lejos. La liberación social que se inició en los años sesenta en algunos países occidentales encuentra menos resistencia entre las élites urbanas educadas de casi todas partes, y ha surgido una perspectiva cultural, o al menos un cuestionamiento. Esta visión tiene como axioma la primacía de la autodeterminación individual por encima de los lazos sociales tradicionales, se muestra indiferente hacia asuntos de religión y sexo, y siente a priori la obligación de tolerar a los otros. Desde luego, han surgido poderosas reacciones contra esta perspectiva, incluso en Occidente. Pero fuera del mundo islámico, donde los principios teológicos aún conservan autoridad, cada vez hay menos objeciones que persuadan a la gente que no tiene esos principios. La reciente e increíblemente veloz aceptación de la homosexualidad, e incluso del matrimonio homosexual, en tantos países occidentales –una transformación de la moral y las costumbres tradicionales que carece de precedentes históricos– dice más sobre nuestro tiempo que cualquier otra cosa.

Nos dice que esta es una era libertaria. Esto no obedece a que la democracia esté en marcha (en muchos lugares se halla en retroceso), o a que las munificencias del libre mercado hayan llegado a todos (tenemos una nueva clase de pobres), ni se debe a que ahora seamos libres para hacer lo que nos plazca (sobre todo porque resulta inevitable que los deseos entren en conflicto). No, la nuestra es una era libertaria por omisión: se han atrofiado las ideas o creencias o sentimientos que silenciaban la exigencia de una autonomía individual. No se dio ningún debate público ni se tomó votación alguna al respecto. Tras el fin de la Guerra Fría, simplemente nos encontramos en un mundo en el cual cada avance del principio de libertad en una esfera lo hace avanzar en otras, lo queramos o no. La única libertad que estamos perdiendo es la libertad de elegir nuestras libertades.

No a todo el mundo le gusta esto. La izquierda, sobre todo en Europa y en América Latina, quiere limitar la autonomía económica por el bien público. Sin embargo, de entrada rechaza los límites legales de la autonomía individual en otras esferas, como la vigilancia y la censura en internet, que también podrían servir al bien público. Esa izquierda quiere un ciberespacio sin controles en una economía controlada: una imposibilidad tecnológica y sociológica. En China, Estados Unidos o en cualquier otro lado, a la derecha le gustaría lo contrario: una economía permisiva con una cultura restrictiva, lo que, a la larga, también constituye una imposibilidad. Estamos como el hombre a bordo de un tren que avanza a gran velocidad y quiere detenerlo tirando del asiento de enfrente.

Sin embargo, nuestro libertarismo no es una ideología en el sentido antiguo. Es un dogma. Vale la pena tener en mente la distinción entre ideología y dogma. La ideología trata de conocer a fondo las fuerzas históricas que impulsan a la sociedad y para ello primero tiene que comprenderlas. Eso es justo lo que hicieron las grandes ideologías de los siglos XIX y XX. Lo hicieron demasiado bien. Al ser “totalizadoras” en lo intelectual apoyaron el totalitarismo político. Nuestro libertarismo opera de forma distinta: es sumamente dogmático y, como ocurre con todos los dogmas, sanciona la ignorancia sobre el mundo y ciega a sus seguidores con respecto a sus efectos en ese mundo. Parte de principios liberales básicos: la santidad del individuo, la prioridad de la libertad, la desconfianza de la autoridad pública, la tolerancia, pero no avanza más. No le gusta la realidad, no siente ninguna curiosidad con respecto a cómo llegamos hasta aquí o hacia dónde vamos. No existe una sociología libertaria (sería un oxímoron) ni una psicología o filosofía de la historia. En sentido estricto, tampoco existe una teoría política libertaria, puesto que no alberga ningún interés por las instituciones y no tiene nada que decir acerca de la necesaria y productiva tensión entre los propósitos individuales y los colectivos. No es liberal en un sentido que hubiesen reconocido Montesquieu, los redactores de la Constitución estadounidense, Tocqueville o Mill. Ellos habrían visto el libertarismo como un credo muy similar al sola fide de Lutero: hay que dar a los individuos la máxima libertad en todos los aspectos de su vida y todo estará bien. Y si no, pereat mundus (que perezca el mundo).

La sencillez dogmática del libertarismo explica por qué quienes de otro modo tendrían muy poco en común pueden suscribirlo: son fundamentalistas del small government en la derecha estadounidense, anarquistas de izquierda en Europa y América Latina, profetas de la democratización, absolutistas de las libertades civiles, cruzados de los derechos humanos, evangelistas del crecimiento neoliberal, hackers renegados, fanáticos de las armas, fabricantes de pornografía y economistas de la Escuela de Chicago en todo el mundo. El dogma que los reúne está implícito y no requiere explicación; es una mentalidad, un estado de ánimo, una conjetura: lo que antes se llamaba, sin afán peyorativo, un prejuicio. Mantener una ideología requiere trabajo porque los acontecimientos políticos siempre amenazan su plausibilidad. Hay que modificar las teorías; hay que revisar las revisiones. Puesto que la ideología plantea una explicación sobre la forma en que funciona el mundo, incita y resiste la refutación. En contraste, un dogma no. Por esto nuestra edad libertaria es una era ilegible.

Consideremos dos ejemplos.

Desde la década de 1980 el proyecto de integración económica de la Unión Europea ha estado dominado por el neoliberalismo, una forma poderosa del libertarismo contemporáneo. Hubo razones concretas para ello, relacionadas con ciertos fracasos del Estado benefactor, la indolencia de las economías ralentizadas por empresas estatales, el exceso de regulación y el poder de los sindicatos. Pero a medida que pasó el tiempo se fueron olvidando las razones y el neoliberalismo se convirtió en lo que es hoy: un dogma que oscurece sus efectos en el mundo real, que no se limitan a lo económico.

Por ejemplo, es repugnante ver cómo los europeos han reaccionado con tanta lentitud a la hora de reconocer hasta qué punto el enfoque neoliberal de la Unión Europea sobre la integración económica pone en riesgo los principios del autogobierno democrático, reconquistados tras la Segunda Guerra Mundial. La democracia trata de la autodeterminación, tanto colectiva como individual. Hasta ahora, las democracias constitucionales modernas se han desarrollado solo dentro del contexto de los Estados-nación soberanos. Existe una explicación. El Estado-nación representa una especie de acuerdo entre la política del imperio y la política de la aldea: tiene el tamaño suficiente como para animar a la gente a pensar más allá de sus intereses locales, pero no es tan grande como para que sientan que no tienen control sobre sus vidas. Proporciona un espacio con límites claros de contestación política y acción colectiva de los ciudadanos que se identifican con él, a la vez que brinda los medios necesarios para que los gobiernos rindan cuentas. Históricamente hablando, se trata de algo muy difícil de lograr.

Desde sus inicios nunca hubo consenso acerca de exactamente qué tipo de truco encarnaba la Unión Europea, aparte de ser una máquina para mantener la paz y generar prosperidad. Todos coincidieron en que eso exigiría una disminución de la soberanía nacional. Pero al principio se pensó muy poco en el establecimiento de procesos democráticos internos, en parte debido a que, tras la experiencia con el fascismo, los Padres Fundadores no confiaban del todo en le peuple. Mucho menos se pensó en la forma de construir una identificación pública dentro de ese proyecto: cómo convertir a escoceses y sicilianos en compatriotas que sientan tener un destino en común y que reconozcan las mismas instituciones. El resultado es que hoy los europeos de a pie no saben qué pensar del “proyecto europeo”.

Ven que las decisiones de peso las toma la burocracia de Bruselas o la Comisión Europea, cuyos miembros no se eligen de modo directo. El Parlamento Europeo sí es elegido, pero no hay partidos paneuropeos que ofrezcan programas integrales para gobernar y sufrir las consecuencias si no consiguen ejecutarlos. Los votantes deben elegir de acuerdo a listas nacionales de candidatos que no pueden prometer nada y tampoco son responsables de nada, lo que alienta el voto irresponsable de protesta. En cuanto a la construcción de una identidad europea, baste señalar que el euro no muestra un solo personaje histórico, lugar o monumento que pudiera resonar entre los ciudadanos, desde Glasgow hasta Taormina, y que pocos conocen el himno que la Unión Europea ha elegido para ellos. (Irónicamente, se trata de la Oda a la alegría.) No solo la inmigración masiva ha hecho tambalear el sentido nacional de un “nosotros” entre los europeos, sino también la continua expansión de las fronteras de la ue hacia el este y sureste y, quién sabe, quizás un día hasta la ribera sur del Mediterráneo. Puesto que Europa ya no cree tener una esencia, un núcleo, una historia compartida o, incluso, fronteras definidas, ¿bajo qué criterios rechazar la afiliación de cualquier otra nación que se diga también de Europa?

No es de extrañar que los ciudadanos de hoy, tanto en las naciones fuertes como en las débiles, se sientan estafados y desconfíen unos de otros. Dado que Grecia y otros países han estado al borde de la quiebra y que les ha exigido austeridad, sus ciudadanos sienten, con razón, que pierden control de su destino colectivo. Aunque eso también es cierto para un inquieto público alemán, preocupado por haber firmado un pacto económico suicida con despilfarradores. En los Estados más débiles, los funcionarios nacionales electos, que esperan permanecer en sus cargos a la vez que deben imponer medidas de austeridad, señalan a los alemanes. Los alemanes culpan a las normas de solvencia de la Unión Europea. Por su parte, la ue acusa a los mercados financieros omniscientes, que remiten a las agencias calificadoras de deuda estadounidenses, atendidas en sus cubículos por administradores de empresas con un máster en “Business Administration”, que a falta de mejor alternativa se han convertido en los nuevos soberanos de Europa. Y lo que estos exigen es menos democracia y una mayor dependencia de gobiernos técnicos y de los expertos económicos.

Quienes defienden la Unión Europea nos recuerdan que la paz se ha mantenido con éxito desde hace dos décadas; advierten también que las naciones deben renunciar aún a más soberanía si Europa ha de hacer frente a la volatilidad de los mercados financieros globales y competir con gigantes económicos como China y Estados Unidos. Quizás esto sea así. Una Europa pacificada es una cosa muy valiosa y una ue más poderosa bien podría ser una cosa muy necesaria. Pero no se trata de cosas democráticas.

Mientras Europa socava en silencio las bases de sus democracias de posguerra, Estados Unidos intenta construir otras nuevas sobre la arena.

Históricamente a los estadounidenses siempre se les ha dado mejor vivir la democracia que entenderla. La consideran un derecho de nacimiento y una aspiración universal, no una forma excepcional de gobierno que durante dos milenios fue descartada porque se consideraba ruin, inestable y potencialmente tiránica. En general no están conscientes de que, en Occidente, la democracia pasó de considerarse un régimen irredimible en la Antigüedad clásica a uno potencialmente bueno apenas en el siglo XIX, para luego convertirse en la mejor forma de gobierno después de la Segunda Guerra Mundial, y en el único régimen legítimo hace apenas veinticinco años.

La profesión estadounidense de la ciencia política adolece de la misma amnesia. Durante la Guerra Fría, los académicos, convencidos de la bondad absoluta y única de la democracia, abandonaron el estudio tradicional de las formas no democráticas de gobierno, como monarquía, aristocracia, oligarquía y tiranía, y en vez de eso se dedicaron a distinguir regímenes en una sola línea que iba de la democracia (bueno) hasta el totalitarismo (malo). El juego académico se convirtió entonces en saber dónde colocar, a lo largo de esa línea, todos los demás Estados “autoritarios”. (¿La España de Franco estaba a la derecha de la Indonesia de Suharto, o al revés?) Esta forma de pensar ha dado pie a la ingenua suposición de que, tras la caída de la Unión Soviética, los países de forma natural comenzarían a hacer “transiciones” para pasar de la dictadura y el autoritarismo a la democracia, como atraídos por un imán. Esa confianza se ha evaporado y nuestros politólogos han visto que muchas cosas desagradables pueden crecer bajo el manto de las elecciones. Pero aún quieren aferrarse a su pequeña línea y escriben artículos sobre autoritarismo electoral, autoritarismo competitivo, autoritarismo de clan, pseudodemocracias, aparentes democracias y democracias débiles. Y, para tener cubiertas todas las bases, también escriben sobre “regímenes híbridos”.

Pero en la mente de las clases políticas y periodísticas de Estados Unidos, hoy solo existen dos categorías políticas: la democracia y le déluge. Si uno asume que la democracia es la única forma legítima de gobierno, resulta una distinción perfectamente útil. “Lo que no debe ser no puede ser”, escribió el poeta alemán. Incapaces o simplemente reacios a distinguir las variedades no democráticas que existen en la actualidad, mejor hablamos de sus “reportes de derechos humanos”, que nos dicen mucho menos de lo que pensamos. Recurrimos a organizaciones como Freedom House, un think tank que promueve la democracia y denuncia los abusos a los derechos humanos en el mundo, y publica un influyente informe anual titulado Freedom in the World que, afirma, cuantifica los niveles de libertad en todos los países del mundo. Califica distintos factores (derecho de participación política, libertades civiles, la prensa, etc.), y luego combina esas cifras con un número índice mixto que indica qué país es “libre”, “parcialmente libre” o “no libre”. El documento se lee como un informe de la bolsa de valores: “Este es el séptimo año consecutivo en que los países con descensos superaron a aquellos con mejoras.” En 2013 se confió a los lectores que, según las cifras, durante el año anterior las “ganancias más notables” en el apartado de la libertad fueron en Egipto, Libia, Birmania y Costa de Marfil. Uno no sabe por dónde empezar.

Sin duda la gran sorpresa en la política mundial desde el fin de la Guerra Fría no fue el avance de la democracia liberal sino la reaparición de formas clásicas de gobierno no democrático disfrazadas de modernas. La disolución del Imperio soviético y la “terapia de choque” que siguió produjeron nuevas oligarquías y cleptocracias que tienen a su alcance herramientas innovadoras de financiamiento y comunicación. El avance del islam político ha colocado a millones de musulmanes, que representan una cuarta parte de la población mundial, bajo un gobierno teocrático más restrictivo. Tribus, clanes y grupos sectarios se han convertido en los actores más importantes en los Estados poscoloniales de África y Medio Oriente. China ha vuelto a traer el mercantilismo despótico. Cada una de estas formaciones políticas tiene una naturaleza distintiva que debe entenderse en sus propios términos, no como una forma menor o mayor de la democracia in potencia. El mundo de las naciones sigue siendo lo que siempre ha sido: una pajarera.

Pero la ornitología es complicada y la promoción de la democracia parece mucho más sencilla. A fin de cuentas, ¿no todos los pueblos quieren estar bien gobernados y que se les consulte sobre los asuntos que les afectan? ¿Acaso no anhelan seguridad y un trato justo? ¿No quieren escapar a la humillación de la pobreza? Pues bien, la democracia liberal es la mejor forma de lograr todo eso. Ciertamente, esa es la visión de los Estados Unidos, compartida por muchas personas que viven en países no democráticos. Pero eso no significa que entiendan las implicaciones de la democratización ni que acepten el individualismo social y cultural que de manera inevitable trae consigo. Ningún pueblo se ha vuelto tan libertario como el estadounidense. Valora bienes que el individualismo destruye, como la deferencia a la tradición, el compromiso con un lugar, el respeto a los mayores, las obligaciones con la familia y el clan, la devoción por la piedad y la virtud. Si ellos y nosotros creemos que se puede tener todo a la vez, entonces, ellos y nosotros estamos muy equivocados. Estas son las rocas sobre las cuales, una y otra vez, se estrella la esperanza de una democracia.

La cierto es que, durante el lapso de nuestra vida o la de nuestros hijos y nietos, miles de millones de personas en el mundo jamás vivirán en una democracia. Eso no se debe solo a la cultura y a las costumbres establecidas. Hay que sumar divisiones étnicas, sectarismo religioso, analfabetismo, inequidad económica, fronteras nacionales absurdas, impuestas por las potencias coloniales... la lista es larga. Sin Estado de derecho y una Constitución que se respete, sin burocracias profesionales que traten a los ciudadanos imparcialmente, sin la subordinación de los militares al poder civil, sin órganos reguladores para asegurar la transparencia en las transacciones económicas, sin normas sociales que alienten el compromiso cívico y el cumplimiento de la ley: sin todo esto es imposible una democracia liberal moderna. De modo que, cuando pensamos en las no democracias de hoy, la única pregunta posible sería: ¿cuál es el Plan B?

Nada refleja más la bancarrota del pensamiento político actual que nuestra falta de voluntad para plantearnos esta pregunta, que para la izquierda huele a racismo y para la derecha apesta a derrotismo (y a las dos cosas para los halcones liberales). Pero si las únicas opciones que podemos imaginar son la democracia o le déluge, excluimos la posibilidad de mejorar los regímenes no democráticos sin intentar transformarlos por la fuerza (al estilo norteamericano), o esperando en vano (al estilo europeo) que los tratados de derechos humanos, las intervenciones humanitarias, las sanciones legales, los proyectos de las ong y los blogueros con sus iPhones representen una diferencia duradera. Estas son las características del absoluto delirio que caracteriza a nuestros dos continentes. El próximo Premio Nobel de la Paz no debería recaer en un activista de derechos humanos o en el fundador de una ong, sino en un pensador o en un líder que desarrolle un modelo de teocracia constitucional que dé a los países musulmanes una forma congruente pero limitada de reconocer la autoridad de la ley religiosa y que la haga compatible con el buen gobierno. Esto sería un auténtico logro histórico, si bien no necesariamente democrático.

Por supuesto, nunca se otorgará ese premio, y no solo porque esos pensadores y esos líderes no existen. Reconocer tal logro requeriría abandonar el dogma de que la libertad individual es el único o, incluso, el mayor bien político en todas las circunstancias históricas y aceptar que los trade-offs son inevitables. Esto significaría aceptar que, si existe un camino de la servidumbre a la democracia, largos tramos estarán pavimentados por la no democracia, tal y como ocurrió en Occidente. Empiezo a sentir cierta simpatía por aquellos oficiales norteamericanos que llevaron a cabo la ocupación de Afganistán e Iraq hace diez años y, de inmediato, empezaron a destruir los partidos políticos y los ejércitos existentes, y las instituciones tradicionales de consulta política y de autoridad. La razón más profunda para este colosal error no fue la hybris norteamericana ni su ingenuidad, aunque hubo mucho de eso. La verdad es que no tenían otra forma de pensar alternativas a esta precipitada y, al cabo, engañosa democratización. ¿Adónde tendrían que haber acudido? ¿Qué libros habrían tenido que leer? ¿En qué habrían tenido que apoyarse? Lo único que sabían era la directriz primordial: redactar nuevas constituciones, establecer parlamentos y oficinas presidenciales y, luego, convocar a elecciones. En efecto, tras todo esto llegó el diluvio.

La edad libertaria es una era ilegible. A diferencia de los antiguos maestros pensadores, ha engendrado un nuevo tipo de hybris. Nuestra arrogancia consiste en creer que ya no tenemos que pensar profundamente o poner atención o buscar conexiones, sino que lo único que tenemos que hacer es aferrarnos a nuestros “valores democráticos” y a nuestros modelos económicos y tener fe en el individuo y todo saldrá bien. Al presenciar desagradables escenas de embriaguez intelectual, nos hemos convertido en abstemios satisfechos de sí mismos, distanciados de la historia e incapacitados ante los desafíos que ya se están dando. El fin de la Guerra Fría destruyó cualquier rasgo de confianza en la ideología que pudiera quedar en Occidente. Pero también parece haber destruido nuestra voluntad de entender. Hemos abdicado. El dogma libertario de nuestro tiempo está embrollando nuestras organizaciones políticas, nuestras economías y nuestra cultura y nos ciega a todo esto porque hace que seamos menos curiosos de lo que somos por naturaleza. El mundo que estamos haciendo con nuestras propias manos está tan alejado de nuestra mente como el más remoto agujero negro en el espacio. Alguna vez sentimos nostalgia por el futuro. Hoy tenemos amnesia del presente. Mark Lilla, Nuestra era ilegible, Letras Libres, octubre 2014
_________________________
Traducción de David Medina Portillo.
Este ensayo apareció originalmente
en The New Republic.
20:27
La 'moto' de l'empreneduria.
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forges

De unos meses a esta parte, se habla de startups y de emprendimiento a toda hora. Los emprendedores han conquistado el discurso de los políticos y de las patronales y los programas de las escuelas de negocio, y -según parece- están en el punto de mira de los señores del dinero. Sin ir más lejos, un día de estos me topé en mi barrio con el anuncio de la IV Carrera de los Emprendedores, un paseo atlético por el Parque del Retiro que, según sus organizadores, pretende "fomentar la cultura emprendedora entre adultos y jóvenes".

Uno de los mayores encuentros del sector tecnológico celebrado en España este año estuvo dedicado -cómo no- a los emprendedores. En la plaza de toros de Las Ventas, el South Summit, se llevó todos los focos durante unos días. No era para menos: miles de aspirantes a empresario buscaron allí financiación para su proyecto. Mientras tanto, una vedette como Eric Schmidt, presidente mundial de Google, llegó para a decirnos en el último día de la feria que las startups, un término cada vez más usado, pero también difuso, crearán el 75% de los nuevos empleos que se generarán en España.

Puede que así sea. Supongo que el Eric Smith tiene buenos números y argumentos para respaldar esta afirmación. Sin embargo, a mí me da que la cosa no es para tanto y que alrededor del emprendimiento -necesario por otra parte en un país como España- se está formando una burbuja alentada por unos políticos incapaces de empezar a poner fin a la lacra del paro y por unas escuelas de negocio y gestores de másteres que cobran un dineral por preparar a sus alumnos para un futuro de autoempleo.

Además, como recordaba el periodista Norberto Gallego en su blog, la sobrevaloración del emprendimiento externo corre paralela al descuido que hay en las empresas con la retención del talento. Esas mismas multinacionales que tanto proclaman los beneficios que para la sociedad tienen los emprendedores, luego prescinden sin rubor de sus mejores cabezas pensantes, en una carrera sin fin por ajustar costes y empujar la acción hacía arriba.

Para el Gobierno, el emprendimiento también es buen aliado. Al fin y al cabo, un soñador que intenta sacar adelante su proyecto es un potencial autoempleado que tiene que darse de alta como autónomo y que, en consecuencia, adecenta las penosas cifras de paro. De ahí que el Gobierno no deje de revisar leyes para mejorar la fiscalidad del emprendimiento (pienso en la tarifa plana de autónomos de 50 euros durante los primeros meses) y su acceso a ayudas públicas y privadas.

Pero esto no es Estados Unidos ni Silicon Valley. Aquí, desgraciadamente, los emprendedores no nos van a sacar de pobres. La financiación de la economía española sigue dependiendo demasiado de unos bancos que todavía siguen dando créditos a cuentagotas, y los inversores independientes y el capital riesgo siguen siendo testimoniales. Por otra parte, a largo plazo, una economía sólo se robustece por la actividad de empresas potentes, grandes o de mediana dimensión, y con el suficiente músculo financiero y la capacidad para innovar y conquistar mercados en el exterior. Un tejido empresarial fuerte que, además, es el único capaz de garantizar la formación de los empleados a largo plazo. En esa clase media y alta empresarial está el secreto de un gigante de la exportación de calidad como Alemania, o incluso de Estados Unidos, quizá la única economía en la tierra con capacidad para convertir una idea adolescente (Facebook) o un algoritmo matemático (Google) en una poderosa multinacional.

Que no nos vendan la moto. El emprendimiento es necesario y puede ayudar, pero un ejército de CEOs de sí mismos no es la pócima mágica para sacarnos del hoyo y empezar a construir la España del futuro. Juan Cabrera, La burbuja del emprendimiento, El Huffington Post, 29/10/2014
20:20
Quan la moral es pren seriosament la ciència.
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La moral solo es un tipo de opinión

Cuando se plantean evidencias científicas para regular las leyes y, por extensión, la moral de los ciudadanos, a menudo se replica que la ciencia no nos puede decir qué está mal o qué está bien. Es decir, que, por definición, de la ciencia no puede emanar la moral. Naturalmente, eso es cierto. La ciencia solo es un conjunto de datos sobre el mundo, un patrón que nos permite conducirnos de un modo más sistemático, con menos carga de incertidumbre y de opinión, incluso adelantándonos a acontecimientos. Imaginad lo que ocurriría si todo el mundo opinara acerca de si un semáforo está en rojo o en verde (incluidos invidentes y daltónicos). En principio no pasaría nada: la opinión es libre. Pero, en aras del pragmatismo, de la convivencia, debemos establecer cuándo pasar y cuando quedarnos quietos en la acera. No sabemos cuándo hacer qué.

De modo que podemos dejarnos llevar por lo que vemos (sin saber si lo estamos viendo bien o si nuestras percepciones se corresponden con las percepciones de los demás) o por lo que intuimos (por ejemplo, observando cómo lo hacen los demás, qué nos da más o menos miedo, etc.). Lo que hace la ciencia es determinar de la forma más objetiva y universal cuándo un color es rojo y cuándo es verde en un semáforo.

Este es un ejemplo irreal y absurdo (porque, de hecho, todos nosotros nos conducimos por las calles de las ciudades usando nuestros ojos y los semáforos, no la ciencia), pero me sirve para intentar definir de un modo sencillo lo que es la moral. Cuando se apela a que un asunto compete a nuestra moral, parece que entonces tal asunto es más abstracto, ininteligible, impenetrable por la fría razón. Parece que ello legitima que cualquiera puede no solo opinar, sino ejecutar lo opinado. Parece que la moral no nace del cerebro, sino de las tripas, de los sentimientos, de algo especial que nos define como humanos empáticos y sociales. Y por tanto debe respetarse y tolerarse.

Sin embargo, si despojamos de connotaciones apasionadas a la definición de moral, ésta no es más que una opinión. Una opinión del mismo calibre que cualquier otra. Lo que define la moral del resto de opiniones es que la moral se circunscribe a las opiniones acerca de lo que está bien y está mal. Del mismo modo que opinamos si una película nos ha gustado o nos ha desagradado, también opinamos si un acto nos parece aceptable o reprobable. Es decir, que la moral no tiene nada de especial o trascendente: se limita a ser una manifestación subjetiva de lo que acontece en el mundo (y, en consecuencia, una manifestación sujeta a sesgos diversos, falacias lógicas, malas interpretaciones, malos argumentos… y, a la vez, una manifestación susceptible de cambiar si se reciben nuevos datos que no se conocían).

Podría aducirse entonces que los enjuiciamientos morales son como los enjuiciamientos artísticos. Ajenos a los datos científicos. Una obra de arte te gusta más o menos en función a tu sensibilidad, no en función de los detalles técnicos de cómo se obtuvo tal o cual pigmento. Pero, como se ha dicho antes, la ciencia no trata de definir la moral o, en este caso, la sensibilidad artística personal.

Todo el mundo es libre de opinar si Pollock era un buen pintor o un mercachifle, al igual que si el apuñalamiento asestado por un adolescente afroamericano a una mujer blanca en un apartamento de Nueva York es moralmente reprobable o no. La diferencia entre ambos ejemplos estriba en que la manifestación artística no está describiendo la realidad (entendiéndola ésta no como un constructo filosófico, sino como una idea jurídica) ni tampoco nuestro enjuiciamiento depende de los detalles finos de lo enjuiciado. Es decir, al contemplar una obra artística opinamos lo primero que se nos viene a la mente. Las sensaciones que nos produce. Y si la contemplación de la obra de arte requiere de adiestramiento previo, entonces tal adiestramiento también se basa en opiniones variopintas. Una misma película o novela puede recibir opiniones diametralmente opuestas acerca de su calidad plástica por críticos adiestrados diferentes.

Cuando enjuiciamos un asesinato podríamos emplear el mismo conjunto de opiniones: si nos ha parecido bello, execrable o armónico, si bebe de otras fuentes, si podemos emparentarlo con otra clase de asesinatos. Pero el enjuiciamiento moral de un asesinato acostumbra a depender de evidencias físicas. No solo si estaba el rojo del semáforo en rojo o en verde, sino si realmente el afroamericano fue el causante de la muerte, si en realidad se estaba defendiendo de una agresión, si se trataba de un robo, si la mujer blanca en realidad ya estaba muerta antes de ser apuñalada, si fue la mujer la que rogó al afroamericano que acabara con su vida porque estaba deprimida, si el afroamericano estaba bajo el efecto de alguna sustancia, si se encontraba bajo alguna clase de enajenación mental, etc.

Todos estos datos no solo se emplean en la investigación forense: también son los datos que se aducirán frente al jurado para que éste determine el grado de inmoralidad del hecho descrito.

Las emociones son fácilmente manipulables

Otro argumento que suele esgrimirse frente a la idea de que la moral puede objetivarse y construirse a través de la razón y la ciencia es que la moral tiene que ver con los sentimientos, emana de nuestras tripas, resulta intuitiva, y que todo eso resulta muy difícil de cambiar. Lo mejor es proporcionar asistencia a quienes manifiestan determinada moral, porque hacerles cambiar de parecer resulta difícil.

Esta manera de abordar el problema presenta un problema: hay opiniones morales difícilmente respetables, por muy arraigado que esté el sentimiento o la tradición. Por ejemplo, en lo tocante a la educación de los niños, en poco tiempo hemos pasado de creer que poseían una depravación innata (y eran golpeados y maltratados físicamente por cualquier desliz) a creer en su inocencia innata (ahora no solo evitamos agredirles, sino que les prohibimos jugar “a matar”). El modo en que valoramos moralmente estas dos posturas parece haber cambiado en una sola generación. Y lo ha hecho gracias a la implantación de una simple idea.

El problema es que implantar ideas no basadas en la razón promueve que las emociones se polaricen en uno y otro sentido por arbitrarios motivos, como explica Steven Pinker en su libro Los ángeles que llevamos dentro:

La ideología no tiene cura, pues surge de muchas de las facultades cognitivas que nos hacen inteligentes: prevemos largas y abstractas cadenas de causalidad; adquirimos conocimiento de otras personas; coordinamos nuestra conducta con la de los demás, a veces ateniéndonos a normas comunes; trabajamos en equipo, realizando proezas que en solitario nos resultarían imposibles; utilizamos abstracciones, sin detenernos en los detalles concretos; interpretamos una acción de múltiples maneras, que difieren en cuanto a los medios y los fines, y también en cuanto a los objetivos y sus consecuencias.
En otras palabras, si por ejemplo definimos que nuestro enjuiciamiento moral debe hacer prevalecer la decisión que menor daño provoque a los demás, entonces las ideas no sistematizadas pueden producir resultados ambivalentes. Pegaremos a los niños o les prohibiremos jugar “a matar” sin saber muy bien qué actitud provoca más daño.

Es decir, que el estado debe procurar la libertad y tolerancia de las opiniones morales personales, pero siempre que éstas no violen la autonomía y el bienestar de los demás. Si no trazamos una línea consensuada en la razón sobre en qué momento estamos restando autonomía y bienestar a un feto, nunca nos pondremos de acuerdo a la hora de enjuiciar moralmente el aborto. Y si nos ponemos de acuerdo, puede que volvamos a creer justo lo contrario al poco tiempo. Cambiar de opinión es saludable, efectivamente, pero no si ese cambio opera de un modo caprichoso, cíclico o a merced de modas ideológicas… sobre todo porque, por el camino, quizá sí estamos restando autonomía y bienestar a un colectivo social: los no nacidos y, por extensión, a toda la sociedad: ¿qué pasaría si descubriéramos que hemos estado asesinado a millones de niños?

Que nuestra moralidad sea caprichosa y selectiva no es nada extraño. Ni siquiera las personas más íntegras logran ser moralmente coherentes. Sin la asistencia de unas directrices morales instauradas mediante consensos racionales y universales, enseguida podemos dar carta de naturaleza a los más abyectos actos inmorales. Los psicólogos sociales han identificado diversos trucos psicológicos de desconexión moral que operan a nivel inconsciente en todos nosotros, como minimizar el daño (“no dolía tanto”), relativizarlo (“todo el mundo es castigado por algo cada día”) o recurrir a requisitos de la tarea (“si hacer mi trabajo como supervisor significa que debo ser un cabrón, pues que así sea, porque si no lo hago yo deberá hacerlo otro”).

También solemos tropezar en la comparación ventajosa: “otras personas hacen cosas aún peores”. Y somos expertos en cosificar a seres humanos que consideramos fuera de nuestro grupo, solo así se explica el increíble grado de crueldad que miles de personas emplearon contra los judíos durante la Segunda Guerra Mundial.

Juicio

Hace apenas un puñado de generaciones, cuando debíamos inclinar nuestra balanza hacia el “culpable” o “inocente” nos dejábamos llevar exclusivamente por lo que intuíamos. Si alguien de confianza o que pertenecía a nuestro grupo social determinaba que tal o cual persona había cometido un delito, pues era culpable. Las pruebas a favor y en contra, a menudo, se basaban en meras opiniones, en pálpitos, en intuiciones. En comprobar si flotará o se hundirá si tiramos al río a la acusada de brujería. Actualmente, podremos considerar que no somos tan depravados como antaño, pero probablemente las generaciones futuras pensarán lo mismo de nosotros.

La ciencia no solo es un conjunto de datos verificable que puede explicarse cómo funciona y de dónde proviene, y que evita la carga ideológica, también es una forma disciplinada de pensar. Cuando reclamamos un “demuéstramelo” estamos haciendo ciencia, aunque sea a un nivel rudimentario. Es decir, que al implantarse los primeros procesos judiciales, donde se trataba de ofrecer garantías a los acusados en función de las pruebas aducidas, se estaba haciendo ciencia rudimentaria.

La ciencia no puede dictar nuestra moral, pero sin ciencia nuestra moral resulta a menudo ciega e inmadura. Gracias a la ciencia sabemos que las percepciones humanas son falibles, y a menudo se ven influidas por prejuicios otros sesgos, así hemos aprendido a que no es prueba suficiente para enjuiciar moralmente a alguien aunque una, diez o cien personas aseguren que un afroamericano asestó tres puñaladas a una mujer blanca en un apartamento de Nueva York. Cuando el protagonista de la película Doce hombres sin piedad logra convencer a todo el jurado de que está equivocado, de que no podemos afirmar con seguridad que aquel afroamericano adolescente sea culpable de asesinato, en realidad está invocando unas reglas de pensamiento en el que se evita en lo posible el pálpito, la opinión personal; donde nada se da por hecho; donde todo debe demostrarse de forma contundente; donde no importa lo que digan los testigos oculares, sino lo que realmente pasó.

Tecnología moral

El protagonista de Doce hombres sin piedad está haciendo ciencia. Al menos, está haciendo las mismas preguntas que hace la ciencia. Y esas preguntas sirven para que todos los que hace una hora estaban convencidos de que aquel afroamericano era culpable, dejen de creerlo. La ciencia no nos dice qué está mal o qué está bien: nos ofrece asideros para alcanzar un juicio más certero al respecto.

De acuerdo, frente un asesinato todos estamos convencidos de que es un acto moralmente reprobable: un sólo determinará si ese acto se ha producido o no. ¿Qué pasa con los actos que se muestran ambivalentes? ¿Con los que la mayoría considera reprobables? ¿Con los que la mayoría considera aceptables? Como se ha dicho, las opiniones y las mayorías cuentan poco si no tienen asideros universales en forma de razones lógicas y datos científicos. Imaginemos que una persona quiere matar a su hijo para dañar a su pareja: ¿apelaría a su moral personal para justificarlo? Las leyes articuladas, en ese sentido, sirven para determinar que no. Porque, como decía Jeremy Bentham: "No hay derecho sin ley, ni derecho contrario a la ley, ni derecho anterior a ella".

En lo tocante al aborto, cuando se trata de establecer una línea entre lo que consideramos una ser vivo y consciente o un conjunto de células, lo único que se hace es ofrecer un conjunto de datos contrastados y verificables universalmente para que la mayor parte de la gente disponga de un asidero en el que enjuiciar moralmente un aborto. En otras palabras, para saber si lo que está haciendo es tan malo o tan bueno como intuye que es. Eso, lejos de entorpecer la convivencia, la armoniza: continuarán existiendo ideologías, religiones o posturas ajenas a esos datos, pero mucha más gente dispondrá de más líneas maestras en los que fundar sus argumentos morales, lo que unificará tales argumentos, al menos en algunos puntos. Y, sobre todo, nos permitirá articular leyes que de la forma más objetiva posible determinen qué merece castigo civil o penal o qué no.

A nivel filosófico, no sabemos si un afroamericano que apuñala a una mujer blanca es culpable (¿acaso no es culpable también la sociedad, el contexto, etc.?), pero hasta que dispongamos de herramientas más precisas para evaluar tales detalles más complejos (quizá una futura tecnología moral que permita ahondar en el interior del cerebro), en aras del pragmatismo, debemos tomar decisiones jurídicas y manifestar posicionamientos morales. El objetivo es que tales decisiones y posicionamientos evolucionen (hallando más matices, más cosas que nos pasaban desapercibidas) a medida que afinemos nuestra capacidad de recoger datos y evaluarlos. Una capacidad que solo puede mejorarse a través del pensamiento disciplinado y la ciencia.

El Leviatán

La dirección histórica de la moralidad en las sociedades modernas se caracteriza por el alejamiento de la comunidad y la autoridad, aproximándose cada vez más a una organización racional-legal que castigue a los infractores, una suerte de Leviatán que garantice una moralidad utilitarista cuyo objetivo sea procurar el máximo bien para el mayor número de personas. Tal y como explica Steven Pinker:
Recordemos que fue el utilitarismo de Cesare Beccaria lo que condujo a un replanteamiento del castigo penal, alejándolo del puro deseo de venganza y acercándolo a una política calibrada de disuasión. Jeremy Bentham se valió del razonamiento utilitarista para debilitar las racionalizaciones que justifiaban el castigo de los homosexuales y el maltrato de los animales, y John Stuart Mill, para hacer una primera defensa del feminismo.

La moral utilitarista, aunque la dejáramos en manos de un algoritimo perfecto ejecutado fríamente por una computadora, jamás podrá desplazar por completo a las intuiciones de la comunidad, la autoridad, el carácter sagrado y el tabú. Y, en algunos casos, eso será bueno: por ejemplo, en muchos momentos de nuestra vida debemos ofrecer una respuesta moral sin tener demasiado tiempo para calibrar todos los datos, y no siempre dispondremos de un órgano rector que nos ofrezca asistencia en casos particulares y cotidianos de la interacción humana.

De hecho, en términos generales, la moral personal con la que obramos diariamente suele ser más irracional e incoherente que racional y ponderada, porque se ve poderosamente influida por el contexto y por los niveles hormonales (por ejemplo, un hombre será más permisivo a la hora de tener sexo con una menor si está excitado que si no lo está). Por ello, la parte automática y visceral de la moral resulta ineficiente para muchos casos, y resulta tan alambicada como un jungla panameña, tal y como demostraron los psicólogos de la universidad de Yale Hugh Harsthorne y Mark May: después de investigar a 10.000 escolares a los que se les ofreció la oportunidad de mentir, engañar y robar en una diversa variedad de situaciones, no se obtuvo ningún patrón, tal y como explica David Brooks en su libro El animal social:
La mayoría engañaba en unas situaciones pero no en otras. Su índice de engaño no guardaba relación con rasgos mesurables de la personalidad ni evaluaciones de razonamiento moral. En investigaciones más recientes se ha observado el mismo patrón general. Alumnos rutinariamente deshonestos en casa no lo son en la escuela. Personas que son valientes en el trabajo pueden ser cobardes en la iglesia. Los que se comportan con amabilidad en un día soleado pueden ser crueles al día siguiente, cuando está nublado y se sienten tristones.

¿La razón está sobrevalorada?

No obstante, habida cuenta de la cultura popular está volviendo al creacionismo científico y los aforismos vacuos del New Age, y cierta intelectualidad está entronizando el posmodermismo y el relativismo cultural, una moralidad nacida de la razón y de los datos contrastados nos suena a aberración. Porque creemos que la razón, en definitiva, está sobrevalorada, solo se trata de un constructo, una convención.

Pero, si bien es cierto que la intuición guía nuestras interacciones morales cotidianas, también es cierto que muchas intuiciones morales solo lo son en apariencia: en realidad parten de largos razonamientos. Por ejemplo, ante la pregunta si debemos quemar herejes o tener esclavos, no hay estupor moral ni reacción visceral, simplemente estamos respondiendo moralmente a esos hechos porque previamente hemos recibido una larga instrucción racional al respecto, gracias a eternos debates racionales que tuvieron lugar hace varios siglos. No es, por tanto, caprichoso el hecho de que la revolución humanitaria naciera después de la revolución científica y la Ilustración.

A pesar de que algunas técnicas experimentales nos sugieren que instintivamente somos racistas, asociando caras blancas y negras a palabras como “bueno” y “malo”, respectivamente, y que los experimentos con neuroimagen que controlan la actividad de la amígdala señalan que muchos blancos muestran pequeñas reacciones viscerales negativas ante los afroamericanos, el razonamiento permite que anulemos esos instintos y hayamos cambiado radicalmente en nuestro modo de interaccionar con otra etnia. Porque el razonamiento va de la mano del autocontrol, de la proporcionalidad y de la ecuanimidad.

El puro razonamiento puede proporcionarlos un sentido moral más ajustado a la idea de generar el mínimo daño a los demás, aunque a priori no lo parezca, según Steven Pinker en Los ángeles que llevamos dentro:
¿Tenemos alguna razón para esperar que la racionalidad oriente al razonador hacia el deseo de menos violencia? Por razones de lógica austera, la respuesta es no. Pero no hace falta mucho para pasar al sí. Sólo necesitamos dos condiciones. La primera es que los razonadores se preocupen de su propio bienestar: que prefieran vivir a morir, mantener el cuerpo intacto a tenerlo mutilado, o estar en situación placentera a sufrir dolor. La simple lógica no les obliga a tener estas predisposiciones. Sin embargo, cualquier producto de la selección natural (de hecho, cualquier agente que logre soportar los estragos de la entropía de el tiempo suficiente para que, de entrada, haya razonamiento) las tendrá con toda probabilidad. La segunda condición es que los razonadores formen parte de una comunidad de otros agentes que pueden incidir en su bienestar e intercambiar mensajes y comprender el razonamiento respectivo. Esta suposición tampoco es necesaria desde el punto de vista lógico. (…) Pero la selección natural no habría podido fabricar un razonador solitario, pues la evolución actúan sobre poblaciones, y el Homo sapiens en concreto no es un animal sólo racional sino también social y usuario de un lenguaje.

Evolución moral

No es casual, pues, que en el último siglo se haya producido un progreso moral (con un efecto en el descenso de violencia, amplitud de círculos de empatía que englobe otras etnias y hasta animales, vindicación de derechos de mujeres y homosexuales y un largo etcétera), en definitiva, un meteórico ascenso moral, justo en el siglo en el que más tiempo tenemos para discutir, razonar, informarnos, conectar con los otros, evaluar las posiciones contrarias. Hace apenas un siglo, era raro que el dueño de un perro no tratara a su mascota como un simple objeto a su servicio. La esclavitud está a la vuelta de la esquina, e incluso fue defendida por intelectuales de gran talla. Theodore Roosevelt escribió que en nueve de cada diez casos “los únicos indios buenos son los indios muertos”.

Por un lado, porque la moralidad estaba más asociada al corazón, al pálpito, que al cálculo racional; y en segundo lugar porque los intelectuales de talla eran escasos, y ahora disponemos de muchas más mentes que nunca que tienen tiempo para ponderar en su tiempo libre, cada vez más amplio. Pero, para ser justos, el tiempo libre no fue el único factor que permitió ampliar nuestro tiempo de razonamiento moral. También hay que sumar la alfabetización (la lectura de otras opiniones y de otros razonamientos), la urbanización (convivencia masiva), la movilidad (conocimiento de otras realidades e intercambio de bienes y servicios) y el acceso a los medios de comunicación (aldea global). Todo ello añade nuevos datos a nuestros enjuiciamientos morales, más datos variopintos que nunca antes en la historia de la humanidad.

El último paso es dotar de coherencia, jerarquía y explicación guiada nuestras sentencias morales mediante la asistencia del razonamiento de buena calidad y de la obtención de datos objetivos (o con menos carga ideológica) que proporciona la ciencia. De este modo no solo seremos más capaces de ponernos en la piel de otros, sino de observar el panorama moral desde un punto de vista más elevado y general, y por tanto no solo podremos operar nosotros con semejante moral, sino otras comunidades de pensadores que valoren sus propios intereses de la misma forma justificada que lo hacemos nosotros, armonizando la moral general, tal y como concluye Pinker:
La escalera mecánica de la razón tiene una fuente exógena adicional: la naturaleza de la realidad, con sus relaciones lógicas y sus hechos empíricos, que son independientes de la estructura psicológica de los pensadores que intentan captarlos. Como los seres humanos han perfeccionado las intuiciones del conocimiento y la razón y eliminado supersticiones e incoherencias de sus sistemas de creencias, tarde o temprano se sacan algunas conclusiones, igual que, cuando uno domina las leyes de la aritmética, al final seguro que salen sumas y productos. (…) Informes cuidadosamente razonados contra la esclavitud, el despotismo, la totura, la persecución religiosa, la crueldad con los animales, la severidad con los niños, la violencia contra las mujeres, las guerras frívolas o la persecución de los homosexuales no eran sólo palabras vanas, sino mensajes que influyeron en las decisiones de las personas e instituciones que prestaron atención a las polémicas y pusieron en práctica las reformas.

En definitiva, podemos esperar que el ser humano, medio ciego y medio manipulado por sus sesgos, construya una moral convivencial aceptable, pero solo los buenos datos nos proporcionará, a través de la educación, un modo más sofisticado de moralidad, captando los matices donde los haya, así como las regularidades. A través de la educación se propagará este tipo de moral, y con la fuerza de las leyes, se mitigarán los que no sepan llevarla a cabo o no la comprendan.

Sergio Parra, Cuando la moral es mejor que emane de la razón y de la ciencia y no del corazón, katakaciencia, 28, 29 y 30 de octubre del 2014

18:49
“Quan comences a dignificar-te”
» ‎ No només filo

Aquest és el títol de l’article que Albert Sánchez Piñol va publicar el diumenge 19 d’octubre de 2014 a La Vanguardia i en el que suggereix accedir al vídeo de YouTube titulat “Two monkeys were paid unequally”. Dos micos que són recompensats d’una manera desigual per una mateixa activitat. El mico que rep un tall […]

18:49
Què vol dir ser dona en 5 vídeos.
» ‎ La pitxa un lio

Los vídeos con cámara oculta sobre acoso callejero a mujeres en distintas partes del mundo han recuperado este año en internet un viejo debate: "¿A esto lo llaman acoso?".
El último ejemplo es un vídeo sobre los comentarios que recibe a su paso una mujer durante 10 horas caminando por Manhattan y que ha sido viralizado en las últimas horas a través de redes sociales y medios de comunicación.
¿Qué puede pasar si eres mujer y caminas por la calle, especialmente cuando vas sola? Lo que muestran estos vídeos colgados en internet en los últimos meses:
1. Increpada por 100 hombres en 10 horas. Que si por qué no sonríes un poco, que si te están diciendo un piropo y deberías dar las gracias, que si como no me contestas me quedo cinco minutos caminando pegado a ti y mirándote... La protagonista de este vídeo es una actriz que en menos de 24 horas de polémica ha recibido incluso amenazas de violación en redes sociales, según ha denunciado la organización que promovió esta cámara oculta. Se trata de Hollaback!, una red social internacional que denuncia el acoso callejero a las mujeres. El vídeo lleva 5,4 millones de visitas en YouTube y 32.000 comentarios en el momento de escribir estas líneas.

¿Qué tipo de comentarios se encuentran buscando en redes sociales sobre este vídeo? Los más habituales en estos casos: desde los que denuncian estas actitudes de acoso a los que (y las que) minimizan o restan cualquier tipo de importancia, claman contra "las feministas" (o "feminazis), defienden que se trata de comentarios inocentes y celebran lo que consideran la cultura del piropo. Frases típicas de quienes crítican este tipo de vídeos: a) ¿Qué pasa, que ahora no voy a poder decirle a una chica buenos días? b) ¡A mi me encanta que me lo hagan! 2. El mundo al revés: el hombre oprimido y acosado. Este vídeo, colgado el pasado febrero, es un corto en el que la actriz y cineasta francesa Eleonore Pourriat le da la vuelta a la realidad. "¡La inspiración ha sido mi vida cotidiana en 40 años!", contaba a El País. El protagonista recibe piropos como "¡Vaya culo!" y es víctima del asalto de un grupo de pandilleras que le amenazan a punta de navaja y acaban mordiéndole el pene.

3. Lo que ve una cámara en el escote. El vídeo es una acción patrocinada por Nestlé el mes pasado sobre la importancia de la detención precoz del cáncer de mama. La cámara oculta demuestra lo habitual que es recibir miradas al escote y termina con un recado para las mujeres: “Tus pechos son examinados cada día. ¿Cuándo fue la última que los examinaste tú misma?”.

4 y 5. Un actor disfrazado de mujer para demostrar el acoso a las mujeres en El Cairo (éste es de 2013)...... y una mujer grabando lo qué significa pasear sola por la capital de Egipto. Sobre éste último, sus creadoras explican en Vimeo: "El vídeo solo muestra las miradas pero da una idea de lo intimidatorio que puede ser pasar por la calle".










En España, en 2012 la actriz y activista feminista Alicia Murillo realizó el proyecto "El cazado cazado" (vídeos en su web) para recoger situaciones de acoso callejero. En las grabaciones recrimina a los protagonistas su actitud y reflexiona sobre ello. Por su parte, la rama española de la web everydaysexism.com funciona como "proyecto global para exponer y catalogar episodios de sexismo cotidiano".
El Cazador Cazado 15 - El Cazador Cazado en crisis por dm_505dc96f8cde8
5+1. Otra forma de criticar estas actitudes pero desde el humor: lo hace la web satírica Funny or Die, con su versión de acoso callejero en Manhattan: 10 horas de un hombre caminando en Nueva York. El mensaje final: "Si quieres ayudar, por favor, no hagas nada. Deja el patriarcado en paz".

Lucía González, Internet descubre lo que es ser mujer: 5 vídeos sobre acoso callejero y piropos, verne. El País, 30/10/2014

17:42
MICHEL FOUCAULT Y LA BIOPOLÍTICA : DEFENDER LA SOCIEDAD ( III)
» ‎ Materiales para pensar

Escrito por Luis Roca Jusmet
La última clase del curso es fundamental porque empieza con ella la teorización de la biopolítica. Es la clase del 17 de marzo. Tiene que ver con la aparición de la biopolítica en el siglo XIX. La vida considerada como el tema central en relación con el poder. Es el ejercicio del poder sobre el hombre como ser biológico. Si el poder soberano se basaba en "dejar vivir, hacer morir", la biopolítica es "hacer vivir, dejar morir". El soberano tenía poder sobre la vida y la muerte, lo cual quería decir cque con su palabra decidía la muerte de cualquier súbdito. En el siglo XIX se compementa este poder soberano con el derecho de hacer vivir y dejar morir, que es lo que ha llamado biopoder o biopolítica. Esta transformación es gradual y puede observarse en la evolución de la teoría del derecho.
Durante el siglo XVII y XVIII se va estableciendo un poder disciplinario sobre los cuerpos, sobre cada cuerpo. Pero durante la segunda mitad del siglo XVIII aparecerá un poder diferente al poder disciplinario, que integrará a este último y lo modificará. Esta nueva tecnología de poder no acturá sobre los cuerpos individuales sino sobre las poblaciones globales. Es la gubernabilidad, que pasa de la anatomopolítica a la biopolítica, de los cuerpos a las poblaciones, de la disciplina a ala regulación. Se instaura la demografía y la preocupación por la fecundación, la natalidad, la salud pública, la longevidad y la mortalidad. Aparecen las estadísticas. Es el paso de la serie cuerpo-organismo-disciplina-instituciones a la serie población-procesos biológicos-mecanismos regularizadores
La biopolítica supone una medicalización de la sociedad. Ya no se trata de tratar las epidemias sino de las endemias : la enfermedad como fenómeno colectivo. No preocupa lo que mata soino lo que debilita. Hay una normalización del saber sobre la salud y la enfermedad, Se introducen instituciones asistenciales vinculadas a la vejez, a los accidentes laborales, a las enfermedades crónicas. Lo central de optimizar la vida. Se empieza a descalificar, a desritualizar la muerte. De algo público pasa a ser algo privado, casi vergonzoso: la muerte se oculta. La muerte ya pierde su importancia, que era la de tránsito del poder soberano al poder divino.

El tema de la sexualidad es privilegiado en su tratamiento entre el siglo XVII y el XIX. Está en primer lugar ligado a la anatomopolítica. Es el control disciplinario del cuerpo individual, su vigilancia permanente. Por el otro se inscribe en el control de la procreación de las poblaciones. La sexualidad está justamente en la encrucijada entre el cuerpo y la población. Compete a la disciplina y a la regularización.
El elemento que enlaza lo disciplinario con la regularización es la norma, la normalización. Es un concepto que se revaloriza y se actualiza totalmente en la noción de norma.
El racismo es biológico porque se justifica como mejora de la especie. El poder soberano se integra en la biopolítica porque el derecho a matar está en función de derecho a vivir. Matar lo que nos degenera para optimizar la especie. Se trata de eliminar los peligros internos y externos de la población. El racismo moderno es así una tecnología del biopoder. El nazismo es una combinación de poder soberano y poder disciplinario al servicio de la biopolítica.
El último punto es el más polémico. Aquí hay un ajuste de cuentas, que hay que ver si es no excesivo, con el socialismo real. El socialismo real es una manera de biopoder, que implica también un racismo. Cuando adopta una forma dicatorial el poder soberano también está al servicio de la eliminación del otro. La biopolítica inicia aquí su camino. le seguirá el último capítulo de La voluntad de saber ( primer volumen de su "Historia de la sexualidad"). Y a continuación los cursos posteriores, que dará después de un año sabático : "Seguridad, territorio y población" ( 1977-1978) y "El nacimiento de la biopolítica" ( 1978-1979). El siguiente curso, "El gobierno de los vivos" ( 1979-1980) empezará con esta problemática pero se desplazará hacia una nueva temática, : la de la subjetividad y la verdad.

16:36
Classe 21
» ‎ Comunitat Virtual de Filosofia

A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 21 sobre l’ètica d’Aristòtil. Classe 21

15:40
Una salida de Hindenburg
» ‎ El café de Ocata

Del Anecdotario de Alfredo R. Antigüedad:
"Durante la guerra europea, el mariscal Hindemburg fue advertido de que una compañía de soldados alemanes no mostraba gran valor ni decisión. El mariscal decidió visitar la compañía y penetró en la trinchera donde los citados soldados se encontraban.
Los arengó en nombre de Alemania, y le dijo que pocos momentos después habían de abandonar la trinchera para cruzar en medio de un ataque personal la línea de fuego.
- Yo -les dijo- saldré el primero, y os gritaré: ¡Adelante!
Todos estaban preparados. En el instante preciso, Hindemburg saltó fuera de la trinchera, gritando poderosamente:
- ¡Adelante!
Avanza el mariscal, pero un ruido le hace volver la cara. Ni uno solo de los soldados le ha seguido. Pero todos ellos, admirados del gesto, han dejado los fusiles en el fondo de la trinchera y, entusiasmados por el valor del mariscal, en torno del cual silba una lluvia de balas, gritan frenéticamente:
- ¡Bravo! ¡Bravo!...

13:58
Platón y compañía en el McAuto (Ideal)
» ‎ Boulé

Cuenta una leyenda que en uno de los pocos días aburridos en la vida de Platón, se rodeó de sus incondicionales académicos y entre todos se pusieron a buscar un plan para una tarde sin mordiente. Es sabido que la solución habría de llegar del diálogo, pero finalmente la propuesta de Platón logró el quorum esperado. La cosa prometía: para resolver las dudas que una y otra vez asaltaban a sus discípulos, el maestro iba a pagarse una ronda en la única hamburguesería existente en el mundo de las Ideas. Era bien sabido que no podía haber más que una, y no por razones comerciales sino porque sencillamente aquella Idea de hamburguesería era el modelo único de los muchos establecimientos que, con mayor o menor acierto, aspiraban a acercarse al ideal. Aristóteles, Alcibíades y el resto de discípulos estaban exultantes: por fin iban a poder ver de primera mano ese misterioso mundo que les contaba Platón en las clases. Así que ni cortos ni perezosos siguieron las indicaciones del fundador de la academia: acudieron al lugar acordado, una vieja parada de autobús abandonada, y esperaron pacientemente a que un destartalado carro de apenas 12 plazas los recogiera. Les intrigaba tanto el cómo sería ese nuevo mundo, como su geografía: todos estaban pendientes de ver el modo de llegar al mismo. Y así pasaron unos primeros minutos hasta que un olor muy particular comenzó a salir por las rejillas del aire acondicionado y un deseo irresistible de echar una buena siesta se apoderó de los presentes.

Maldición, se habían dormido. No podrían recordar el camino de acceso. Pero efectivamente, allí estaban: por fin conocían el mundo de las ideas y estaban enfrente de un gran local lleno de colores vivos y luminosos, un escaparate enorme plagado de carteles y sugerentes ofertas. El más glotón de los académicos no se detuvo ni a mirar las cristaleras, y fue raudo y veloz al mostrador, donde le atendía un mecanismo robótico. Algo que no le extrañó en absoluto, pues todo el mundo sabía que en el mundo de las Ideas el cuerpo no era necesario el trabajo. Así que dirigió su voz hacia una rejilla y dijo: “Por favor, una doble con bacon y queso, sin ketchup pero con mostaza”. La máquina, sin embargo, replicó: “Lo siento señor, pero en la Idea de hamburguesería no tenemos dobles. No puede existir la duplicidad de un mismo objeto.” Este tipo de frases ya le sonaban de las clases: se pasaban el día hablando de unicidades, duplicidades, pluralidades, concretos y universales. “Bueno, no importa, puedo comerme dos entonces. De momento, me pones una sencilla, pero por favor teniendo en cuenta lo que te decía: sin ketchup y con mostaza”. El resto de académicos empezaban a impacientarse en la cola, pero la voz metálica respondió: “No es posible, señor, la Idea de hamburguesa va asociada indisolublemente con el ketchup y la mostaza. No es posible introducir variación alguna, puesto que eso implicaría duplicar la Idea.” (esto de la duplicación empezaba a sonar como uno de los mayores problemas del mundillo aquel)

A Aristóteles la situación le había extrañado desde un primer momento. Ellos eran los únicos clientes del local. Por si fuera poco, se moría de hambre. Por eso se abalanzó sobre el mostrador y elevó el tono: “¡Por el perro! Dame una hamburguesa. La que sea, la que sirváis aquí habitualmente”. Al momento apareció una hamburguesa delante de él. No tenía nada que ver con las que ponían en Atenas, en garitos como el Vitaminas o en el Carmelo: aquella parecía de cera, y desde luego no estaba nada apetitosa. Nadie diría que estaba recién hecha, sino que bien podría llevar cocinada varios años. Era una especie de hamburguesa incorrupta. Pero a buen hambre no hay pan duro y Aristóteles fue a darle un buen ñasco. Sin embargo aquello estaba tan duro que no se podía comer. No se llegaron a romper los dientes del estagirita, pero sus gritos de dolor crearon un silencio de indignación. Platón tomó la palabra: “Parecéis estúpidos, no habéis aprendido nada. Cómo vas a morder algo que es inmutable, cómo puedes pretender que desaparzca algo que por definición es eterno. Siempre os dije que el mundo de las Ideas tenía sus complicaciones. No estáis preparados para estar aquí, volvemos a casa.” De repente volvió el mismo olor, el mismo sueño. Todos los académicos despertaron y coincidían en haber tenido una pesadilla. A diferencia del resto, Aristóteles había aprendido una lección: tenía muy claro que fundaría una escuela propia, en la que una hamburguesa no te destrozara la boca.

12:22
Se masca la tragedia
» ‎ El café de Ocata

Lalia Gonzalez en SUR.ES
9:39
Y sin embargo...
» ‎ El café de Ocata

... la peor corrupción es despreciar a tu propio país.

6:19
Sobre la brevetat de les nostres vides.
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Sèneca

Sèneca donava per assentat que la vida és molt breu, o simplement breu, per dues raons: perquè la mitjana d’anys de vida a l’Imperi, llavors, era d’uns trenta anys, i perquè qualsevol consideració d’ordre religiós, històric, fins i tot astronòmic, sempre ens donarà la idea que, veritablement, les nostres vides són molt curtes quan es comparen amb la vida dels astres, de les generacions passades, i fins i tot dels arbres: qui no ha sentit un punt de malestar en pensar que l’olivera o el plàtan que veiem des de casa ens sobreviuran per a humiliació i vergonya nostres? Avui, per contra, hi ha una sèrie de factors que ens fan pensar —vana il·lusió— que la vida és molt llarga: per començar, ho és molt més, de mitjana, que per als romans del temps de Sèneca; en segon lloc, els metges i els farmacèutics s’han empescat una sèrie de tècniques i de remeis per fer que sobrevisquem a moltes malures (només recordaré que la gran mortalitat de la Gran Guerra va ser molt superior a la de la segona pel sol fet que l’any 1914 encara no hi havia antibiòtics), fins i tot per allargassar les nostres vides contingents fins a límits absurds; en tercer lloc, la secularització dels nostres dies ha portat, com a conseqüència col·lateral, que no puguem comparar la brevetat de les nostres vides amb l’eternitat que preconitza la religió. És interessant observar que els primers textos en què hom s’estranya que la gent consideri que no s’ha de morir mai —pensament cada cop més estès entre la població jove dels països opulents— siguin textos vinculats a la il·lusió del progrés, com ara el de William Hazlitt: Del sentiment d’immortalitat de la joventut (pòstum, 1836).

Hi ha dues coses en què Sèneca incideix: el fet que els “aqueferats” —el món n’és ple, avui—, aquests que corren amunt i avall tota la vida, sense descans, per fer política o per guanyar diners (o les dues coses plegades), farien bé a retirar-se de seguida que puguin per dedicar-se (molta gent podria fer-ho) a l’oci nobilíssim, gran institució de la Roma republicana i imperial, i la crítica de l’erudició “a la violeta” (així ho hauria dit Cadalso), scilicet, aquesta ocupació que abassega tants universitaris, tots burocratitzats, a l’espera d’aconseguir un “sexenni” o cosa semblant, per arrodonir (és un dir) un sou verament migrat.

Com n’és de cert que la consciència de la brevetat de les nostres vides sol anar acompanyada d’una preparació per menar una vida digna i, doncs, morir en pau amb els altres i amb un mateix! Llegiu Sèneca, i després Montaigne, el seu deixeble tardà, i veureu com desitgeu fugir de la mundanitat i romandre a casa, i esperar, sense por i sense presses, el moment de deixar aquest món, i potser tota existència.

Jordi Llovet, Vita brevis, Quadern. El País, 29/10/2014
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