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marzo 08, 2022
23:19
L'amor i la picadura de l'escorpí.
» ‎ La pitxa un lio

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L’amor i la picadura de l’escorpí.
De Safo a Bad Bunny
Manuel Villar Pujol

Revista Cartografías, nº 5, febrer 2022
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De l’amor, com de la vida, difícilment se’n surt il·lès. I si la vida s’entén com una línia recta discontínua en què es van entrevirant moments d’amor i moments de desamor resulta inimaginable que algú no s’hagi convertit en un col·leccionista de ferides infligides, autoinfligides o patides a causa de l’amor. Ni tan sols els déus estan exempts d’aquest turment. Si l’existència dels mortals és un “sin vivir”, la dels immortals és un “sin morir”.
“Ningú va tenir una visió tan clara d’aquest assumpte com Safo”, escriu Anne Carson[i]. Aquest “assumpte” és l’amor: “quan ens enamorem experimentem tot tipus de sensacions en el nostre interior, doloroses i plaents al mateix temps”. “Ningú va captar els seus trets adjectius amb adjectius més precisos” que aquesta poeta del segle VII abans de Crist. Safo va ser la creadora del neologisme glukupikron per definir l’amor, allò que és alhora dolç i amarg. En aquesta paradoxa s’amaga el sentit profund de l’amor.
La paradoxa, escriu Carson[ii], “és una forma de pensar que intenta assolir el final d’un pensament però que mai no l’assoleix”. Com en la famosa paradoxa d’Aquil·les i la tortuga de Zenó, el guerrer famós per la seva perícia atlètica mai no arribà a avançar l’animal. Cada cop que s’ho proposava la distància que els separava augmentava progressivament, fins al punt de fer-se infinita. En aquest exemple, l’amor i el pensar coincideixen; com en tot amor i en tot pensament en l’inici existeix el plaer que excita l’afany de posseir allò que no es té o que està absent, l’estimat o el saber, però també el temor que finalment no es posseirà del tot, que està fora del nostre abast o que mai no estarà del tot present. A explorar la paradoxa de l’amor, ens recorda Carson, Plató li va dedicar quatre diàlegs[iii].
En la nostra època, el filòsof Alain Badiou[iv]assenyala com una amenaça a l’amor els llocs de cites d’internet que es presenten com una mena d’assegurances a tot risc emocionals. Aquests coachings digitals sentimentals, amb pòlisses de sofriment-zero, pretenen extirpar l’ambivalència del nostre cos, la dolça-amargor de la que parlava Safo, allò que fa bategar el cor de l’amor. El diagnòstic de Byung Chul-Han[v]encara és més pessimista que el del filòsof francès. L’amenaça de la qual parla Badiou s’ha convertit en realitat: en una societat on tot és possible, com es defineix la “societat del rendiment”, l’amor ha mort. “L’amor es positiva avui per convertir-se en una fórmula de gaudi”, afirma el filòsof coreà. “Així que ha d’engendrar sobretot sentiments agradables. L’amor (per tant) queda reduït a una emoció i una excitació sense conseqüències”. Alliberat de tota negativitat, desapareix la possibilitat de la ferida i amb ella també la possibilitat del l’amor autèntic, conclou. El sociòleg Zygmunt Bauman[vi]ja va observar en el seu moment, en la societat que ell anomena “societat líquida”, el mateix símptoma que els dos pensadors anteriors: l’intent persistent de desactivar el gust amarg del xarop de l’amor. En un context social dominat per l’individualisme, d’una banda, es busca sufocar en les relacions amoroses les inseguretats provocades per la solitud i adquirir així el suport emocional que cal per tirar endavant i, d’altra, es prioritzen relacions caracteritzades per no ser especialment sòlides perquè en qualsevol moment puguin ser fàcilment desmuntades si s’experimenten com una sobrecàrrega excessiva per a la autonomia personal. El que s’espera d’aquest tipus d’amor, sosté Bauman, és degustar només la seva part més dolça i desfer-se dels bocins més amargs sense cap recança. Una sèrie francesa produïda per Netflix i estrenada al 2019, Osmosis, significa un pas més en les nefastes conseqüències descrites per Badiou. Osmosis, una empresa que fa bandera de l’optimisme transhumanista, promet al seu usuari que els seus implants l’ajudaran a trobar el seu gran amor, sota un entorn segur sense sofriments i desconfiances. Ana, un dels personatges de la sèrie, manifesta així la seva rebel·lia i el motiu del fracàs de l’empresa: “Em cansa aquesta tirania de la felicitat. Se us va oblidar una cosa crucial, l’amor de vegades fa mal” (Episodi 5)[vii]. L’amor millorat, aquesta és la tesi de la sèrie, no és el millor dels amors.
La sociòloga Eva Illouz[viii] atribueix els nostres fracassos en la nostra vida emocional a l’existència de “certs ordres institucionals”, i més encara, a la modernitat, en concret, al nucli dur cultural i institucional de la modernitat: “el contractualisme, la integració de homes i dones al mercat capitalista i la institucionalització del drets humans com a eix de la personalitat”, la causa del “malestar crònic, desorientació i fins i tot desesperança” que produeix l’amor.
Marina Garcés[ix]es pregunta: “com poder estimar-nos bé avui?” Contra el menú tancat d’altres èpoques, la societat actual ens ofereix una carta extraordinàriament variada de plats a escollir. Tanmateix, aquesta oferta tan atractiva genera ansietat i frustració entre la clientela davant la impossibilitat física d’atendre als il·limitats suggeriments del xef social. La solució, tal com la planteja Garcés, s’ha de fonamentar en una emulsió d’ingredients que sovint no lliguen bé: “llibertat i compromís, atenció i experimentació, vincle i descoberta, cura i passió, el jo i el nosaltres”. Una mena de quadratura del cercle gastronòmic-filosòfic. No es tracta simplement de fer molt l’amor i de qualsevol manera en un món alliberat d’entrebancs, sinó fer bé l’amor, o, amb les seves paraules, “fer de l’amor lliure un bon amor”.
Per a alguns filòsofs, en canvi, la confiança en l’amor no depèn d’una sàvia combinació de sabors creada per una representant de l’alta cuina filosòfica ni depèn tampoc d’un canvi infraestructural de les condicions socials, perquè l’amor per si mateix sent més realitzada la seva golafreria natural en un buffet lliure d’un restaurant de carretera que en un tres estrelles michelin i perquè l’amor, de natural, està mancat d’imparcialitat sigui quina sigui la base econòmico-emocional hegemònica. L’amor humà està fet així; és capriciós, discriminatori, injust, poc igualitari. Quan l’amor es converteix en l’únic fonament de les relacions personals acaba sent abusiu. Un excés d’amor per part de qui estima pot desembocar en una situació no volguda per la persona estimada. Per amor, amb les millor de les nostres intencions, podem fer molt de mal a qui estimem. Pot limitar o acabar amb la llibertat de l’altre. Pot significar rebre ajuda quan l’altre no se l’espera, quan ni tan sols l’ha demanat. “Hay amores que matan”, diu la dita popular. Com declara Ernst Tugendhat[x]: “l’amor necessita de la moral per no acabar sent una relació de poder”. Fernando Savater[xi] afirma que “tot el que l’ètica es proposa ho pot aconseguir sense proposar-s’ho l’amor. Però també és cert que tothom pot proposar-se ser ètic, però no tothom pot proposar-se estimar“. En una línia similar, poden trobar a Comte-Sponville[xii] que diu que si “amb l’amor n’hi hagués prou no caldria la moral”. La moral, continua el filòsof francès, és un succedani de l’amor, “la moral demana que et comportis com si estimessis”. Si som honestos, tal com ho plantegen aquests últims pensadors, l’amor manifesta les seves limitacions a l’hora d’incorporar-se a la categoria de principis morals universalitzables. L’imperatiu categòric kantià, si funciona en algun cas, només pot funcionar en l’amor en un sentit negatiu. No podem estimar a tothom, perquè no volem que tothom ens estimi, (només uns quants). En l’amor s’acostuma a ser molt selectiu. L’amor per a ser moral hauria de trair la seva particular essència.
De la mateixa manera que s’ha de barrar l’aspiració de l’amor de convertir-se en un principi moral, tampoc no l’hem de criminalitzar tractant-lo com un dels principals promotors del mal en el món, sobretot, quan es detecta la seva absència. En un llibre d’Ernst Tugendhat[xiii], que acostumava a utilitzar en les meves classes d’ètica a 4t de l’ESO, El llibre del Manel i la Camil·la, apareix aquest problema moral: es pot considerar responsable l’individu que, sense saber que ha ferit una altra que li estimava en secret, inicia una relació amorosa amb una altra? Aquest comportament es podria considerar similar al malestar que pot provocar el desenllaç d’una partida d’escacs a qui perd o a la condemna de la loteria per aquells que no són premiats amb la grossa. La persona que ha mantingut en secret el seu amor té dret a titllar de cruel i de comportament reprovable a aquella persona que desconeixia els seus sentiments? És just el seu ressentiment? Qui ha guanyat la partida d’escacs ha de demanar perdó a qui ha perdut? Caldria prohibir la loteria perquè només una minoria surt agraciada? El dolor en aquest casos és producte de la intencionalitat o de la negligència dels agents que l’han provocat? Si no és així el dany és inevitable i les queixes no tenen valor moral perquè no hi ha raons acceptables per atribuir la responsabilitat a qui fa l’acció. Un dels personatges del llibre, la Camil·la, afirma que “ni tan sols en un món ideal es pot eliminar totes les formes de sofriment”. Tugendhat defensa que la moral no té com a objectiu acabar amb el patiment en el món (i menys el provocat pels malentesos amorosos), l’únic que ens pot servir és per evitar els patiments innecessaris si i només si són evitables.
La mateixa Marina Garcés[xiv] en un altre article, a diferència de l’anterior, mostra el seu escepticisme davant de la possibilitat d’eliminar del tot el dolor generat per l’amor. Fa ús d’una cita de l’anarquista italià Errico Malatesta, en la qual el revolucionari admet que fins i tot en la societat més lliure i perfecta els humans continuarem patint dels mals d’amor. Malatesta estava d’acord amb els filòsofs esmentats abans: “estimar tothom s’assembla molt a no estimar ningú. L’amor singularitza i ens singularitza”. I va més enllà en la seva reflexió sobre la crueltat íntima de l’amor: què passa amb els que “no són estimats mai, per ningú. O molt poc, o tan remotament que ja ni se’n recorden”?. “Aquesta possibilitat existeix, encarnada en les vides de moltes persones que ens envolten i que viuen en silenci la seva falta d’amor”. L’article acaba d’aquesta manera: “Malatesta sabia que (el dolor provocat per l’amor) cap revolució no podria resoldre(‘l) del tot”.
Com el picar està en la naturalesa de l’escorpí, fer mal també està en la naturalesa de l’amor. Repudiem l’amor perquè de tant en tant d’ell sorgeix la possibilitat de provocar dolor? És legítim afirmar que l’escorpí és dolent perquè la seva picadura fa mal? Per a l’escorpí picar és inevitable, com és inevitable que l’amor ocasionalment mossegui. Arribar a entendre aquesta obvietat va ser letal per a la granota de la faula. L’experiència de la cara dolorosa de l’amor és una font inesgotable d’apostasies en l’actualitat. Com a mostra, Soy peor[xv], una cançó interpretada per Bad Bunny, J. Balvin, Ozuna i Arcangel, on es fa una declaració coral a ritme de trap contra el culpable de les seves desgràcies, un homenatge a la innocent granota que va imaginar-se per un moment lliure de la picadura de l’amor.
      No me dediques estados en Facebook porque no los leo
                                            Ni me tires por Snapchat, lo tuyo yo nunca lo veo
                                            Tú me hiciste peor, y del amor ateo
                                            Me cago en tu madre y en la de cupido
                                            A los dos yo les saco el dedo
                               [https:]]

Barcelona, 19 de desembre de 2021

[i] Carson, Anne, Eros, el dulce amargo, Buenos Aires, Fiordo Editores, 2015, pp. 217-233

[ii]   op.cit., p. 116

[iii]    op.cit., pp.13-25

[iv] Badiou, Alain, entrevistado por Nicolás Tuong, Elogio del amor, versión epub, base vl.2, 2009

[v] Han, Byung-Chul, La agonia del Eros, Barcelona, Herder 2014

[vi] Bauman, Zygmunt, Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2005, pp. 8-10

[vii] [https:]]

[viii] Illouz, Eva, Por qué duele el amor. Una explicación sociològica, Buenos Aires, Katz Editores, 2012, pp. 13-24

[ix] Garcés, Marina, “Amor lliure”, Ara, 20/09/2015

[x] Tugendhat, Ernst, Diálogo en Leticia, Barcelona, Gedisa, 2001

[xi] Savater, Fernando, El contenido de la felicidad, Madrid, Ediciones el País, 1986

[xii] Comte-Sponville, André, entrevistado por Delia Rodríguez: “La pareja feliz es la que ha pasado del deseo a la alegria”, Huffington Post, 23/11/2012

[xiii] Tugendhat, Ernst, El llibre del Manel i la Camil·la, Barcelona, Gedisa, 2001, Capítol 3

[xiv] Garcés, Marina, “Mal d’amors”, Ara, 12/04/2015

[xv] [https:]]

8:39
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Viaje ayer por la tarde a Santpedor, al norte de Manresa, a pasar un rato con un grupo de profesores en la escuela Llissachs que acabó con una cena serena y cordial. Mucho podría hablar de estos docentes, pero lo que quiero resaltar es el texto que me encontré sobre la puerta de entrada: "Para alcanzar la verdad es necesario hablar bien y razonar correctamente". Efectivamente son cosas elementales como estas las que hoy es imprescindible recordar. Un consejero de educación me pidió recientemente mi opinión sobre lo que debería de hacerse en las escuelas. "Back to basics", le respondí.
Al terminar la cena eché una mirada al móvil. Tenía un mensaje de José Ángel González Sainz. Ya les decía ayer que a Soria siempre se vuelve. Entre otras cosas me decía: "Hablamos de tu, nuestra, Sor María de Agreda. Si te apeteciera, estaría encantado de poder contar contigo para un LEER a Sor María de Agreda".

marzo 07, 2022
12:09
MUJER
» ‎ ESTÈTICA DE L'EXISTÈNCIA.
No es casualidad que lo que nos defina sea una condición social determinada por no el sexo que tenemos sinó el género que interpretamos. Como hombre sometemos nuestros deseos a una impetuosidad genital que de forma instantánea la demandamos bruscamente. Esa violencia ejercida contra el cuerpo del otro en el caso de la mujer se convierte en el juego brusco y agresivo del poder del patriarcado. Recordad algo que no es annécdota como la de amigas o compañeras que has conocido a lo largo de la vida y que en sus relatos hay un escalofrio inaudito que golpea el cerebro como si se tratara de un martillear lo que no es normal aunque lo parezca , no deja de ser motivo suficiente para pensar sobre lo que somos como machos alfa . Por eso , hay en ese relato alguna escena de quien un día junto a su amiga siendo niña se ve sorprendida por un acosador, un descerebrado, un depravado , un sátiro, un exibicionista , que como hombre irrumpe frente a las niñas con su genitalidad provocando un trauma en muchos de los casos . O bien el relato de quien siendo joven en los juegos bruscos y aparentemente semi amorosos golpea con dureza la frente de la mujer para ocasionar posteriormente un derrame en la córnea y un desprendimiento de retina , con el resultado de dejar ciega a la chica sin más. En ambos casos no hay consecuencias , forman parte del abuso de ese hombre que establece la condición social . O bien otro relato más , para que se vea que responden a mujeres amigas diferentes que cuenta como de camino a su hogar un día se encuentra con un hombre que le asalta y hecha a correr pero su trauma se solapa para tener cualquier relación igualitaria. Incluso la del pintor que viene a realizar unas tareas y se permite tocar el cuerpo , el culo, de la mujer insinuándose sobre si quiere algo más. Hay que estar muy confundido para creer que todo esto no sea fruto de un modelo patriarcal que impone su poder, su fuerza y lo quiere mantener a toda costa. En el ámbito educativo todavía parece que no sorprenda las canciones de regeton que no liberan de nada los cuerpos de las mujeres , al contrario les hacen creer que ir sexy es enseñar y mostrar el cuerpo al machito que se permite controlar algo que es suyo y que lo toma como poseido por el derecho de propiedad como algo que llama pareja. El uso del móvil para convertir la ubicación en gávia de acero para que ella solo sea de uso exclusivo , ha originado debates en las aulas con mujeres que creen defender esa libertad mal entendida de mostrarse , como si el coraje fuese una decisión que alcanza el ser vista, observada, mirada y gestionada por el poder del hombre. A veces la sensibilidad frente a lo diferente a uno le marca como no-hombre o hombre hombre . En esos prejuicios morales y sociales el hombre siente el derecho de erigirse con su virilidad como defensor de sus razones absurdas que pasan por tomar el cuerpo de la mujer , manosearlo y convertirlo en la violencia ejercida contra quien considera débil . Frente a ese ser de alguien , ese tomar el cuerpo del otro como si se tratara de una posesión de dominio privado y público la sexualidad y el amor se convierten en monedas de intercambio , la mayoría de veces , convertidas en instintos primarios , mecanismos límbicos que solo reflejaran ese espacio primitivo como hombre convertido por las religiones como justificación de el ser divino llamado Padre , Abba, Romper con esa mirada no resulta cómodo, porque en muchas ocasiones hay un discurso inútil que reivindica una igualdad patriarcal . Ese feminismo que sorprende por ser tan machista como el propio machismo. Por otra parte con la incorporación de una sexualidad escogida donde la identidad se convierte en una construcción donde emociones, cuerpo y sentidos configuran el sentirse homosexual, lesbiana, transexual, bisexual, ... se produce un feminismo político que permite combatir la violencia de género en un ejercicio combativo frente al patriarcado y sus tentáculos.

Así en la novela de Marta Sanz , pequeñas mujeres rojas , de la editorial Anagrama se permite esta escritora hablar de esta violencia contra el cuerpo de la mujer acobardada por los miedos de una justicia cobarde que ve en la insinuación sólo una remora del pasado que conviene no tener en cuenta. Frente este pasado de pueblos y ciudades donde el hombre, de forma obscena , cruel, carga contra un terror de quien se ve sometido al delator y perverso cacíque franquista . La escritora reivindicando una ética de los cuidados donde lo concreto significa algo interiorizado frente a un contexto que parece banalizarlo todo. No resulta normal que exista una violencia sicaria contra los hijos e hijas de la pareja maltratada por parte del maltratador. Autora también de "Monstruas y centauras" entiende que la protagonista una inspectora de Hacienda , coja que llega a un hipotético púeblo de Castilla , Azufrón, se ve enganchada a su pasado con el detective Zarco y a su presente con el joven avispado del pueblo David . Sin embargo Paula Quiñones llegará muerta en su investigación sobre las fosas olvidadas de los muertos por la Guerra Civil .
Y es que las mujeres invisibles en su mayoría dentro del pensamiento, dentro de la vida misma como si se hubiera buscado un mecanismo de exterminio masivo para que ellas se conviertan en princesitas o cenicientas, en barbies o muñecas lloronas, ... Entre las muchas mujeres que se podrian visibilizar , reencontrar llámese Maria Zambrano, Hannah Arendt , Marta Nusbaum, Judith Buttler, Adela Cortina, Concha Espina, ... pero para poner cierta defensa en encontrar una habitación propia como diría Virginia Wolf , digamos segun la revista EL cultural algunas de las novelas escritas por mujeres que puedan resultar significativamente importantes
- Laforet , C "Nada" por su atemporalidad desnudando el ser humano frente a la miseria que somos y ocupamos.
- Martin Gaite, C "Entre visillos" el matrimonio como una hipoteca
- Rodoreda, M "La plaça del diamant" el retrato de la dureza de la Guerra Civil

10:59
Encuentro en Castellóm
» ‎ El café de Ocata

Es posible dudar de muchas cosas. De hecho la historia de Europa es (también) la de la metamorfosis de sus dudas, de Pirrón para aquí; pero es difícil negar que estás a gusto en la compañía de alguien cuando la buscas precisamente por el bienestar que te proporciona. Con la edad vas descubriendo que merece la pena seguir el rastro de las personas luminosas tanto por lo que te iluminan por sí mismas como por la luz que reflejan de otras personas luminosas con las que te ponen en contacto. En definitiva, que si los amigos de Encuentro Castellón me dicen "Ven", lo dejo todo. Sé que volveré a casa con las alforjas a rebosar de buenos recuerdos.

Llegué a Castellón, con retraso, el sábado a las 16:15 de la tarde y ya me estaba esperando un coche que me llevó al casino, donde Ferran Riera, en la puerta, mostraba impaciencia por mi tardanza. Mantuvimos los dos un diálogo muy cordial y creo que honesto ante una audiencia que, por su atención, se merecía alguien con más carisma que nosotros que les multiplicase el pan y los peces de la caridad. Nosostros solo pudimos darles un bocadillo de mortadela.
¡Qué gente más admirable! Tras el diálogo, una entrevista y cena en Benicasim, en una casa situada cerca del que, para mí, es uno de los hoteles más bonitos del mundo, el Voramar. Llegué a mi hotel en Castellón, muy tarde. Me costó dormirme y me desperté muy pronto. En el restaurante del hotel me encontré con J. A. González Sainz, que estuvo hablando en Encuentro de su admirable libro La vida pequeña. Congeniamos pronto y quedamos en que, tarde o temprano, iría a Soria (a Soria siempre se vuelve) a hablar de la correspondencia entre sor María de Ágreda y Felipe IV. Volví a casa a mediodía, con el tiempo justo para despedirme de mi mujer que partía a Pamplona.

6:18
Diccionari par a "boomers".
» ‎ La pitxa un lio

Culture wars. Els nord-americans van manllevar aquest terme de l’alemany Kulturkampfa inicis del segle XX. Avui entenem les guerres culturals com la batalla pel discurs entre sensibilitats polítiques —dit a l’engròs, entre conservadors i progressistes, o tradicionalistes i liberals—. Als Estats Units, les qüestions candents han anat variant dècada a dècada. Algunes es mantenen perennement divisòries, com ara l’avortament, el dret a les armes i el rol social de la religió. Els últims anys han vist l’auge de la qüestió del gènere, la transsexualitat i l’anomenat racisme estructural. Aquestes qüestions han estat cabdals en els discursos polítics de la nova generació de demòcrates i han esdevingut temes de capçalera als mitjans liberals.
Cancel culture. Com el gat de Schrödinger, la cultura de la cancel·lació és alhora viva i morta. Mentre les seves suposades víctimes asseguren que els ha destrossat la vida, revistes de capçalera dediquen assajos a declarar-la inexistent. Els qui la neguen diuen que la cultura de la cancel·lació és la veu del poble fiscalitzant actituds abans intocables per hegemòniques. És a dir: quan una empresa acomiada un treballador per un tuit problemàtic, o una editorial es nega a publicar un llibre, es tracta d’una democratització del contingut. Sigui com sigui, la cultura de la cancel·lació és una vara útil per mesurar l’estat de les guerres culturals. Des de fa uns anys, i amb un pic a l’estiu de 2020, grans empreses generadores de contingut han tendit a cedir a la més lleu crítica online; és millor cancel·lar una sèrie abans que semblar desfassats. Pot ser que el cas recent de Spotify i Joe Rogan marqui un canvi de tendència. Davant la campanya que exigia a Spotify que eliminés el podcast de Rogan —el més escoltat del món—, pel seu escepticisme antivacunes, la plataforma ha donat un cop sobre la taula: els 200 milions de dòlars que van pagar per distribuir el podcast bé valen uns quants tuits enfadats.
TERF. Terme nínxol dels moviments feministes primigenis, en circulació des dels anys setanta i que va reviure a l’internet dels 2000. Originalment, les feministes transexcloents (TERF per les inicials en anglès) eren aquelles feministes radicals que no creien en la inclusió de les dones trans en el moviment. Sovint en feien mofa i negaven la seva existència, al·legant que eren homes disfressats de dones. Avui, TERF és un terme paraigua que engloba un ventall d’actituds crítiques envers discursos i legislacions referents a les persones trans. Si bé l’etiqueta TERF pot ser una drecera útil per als qui estan molt ficats al safareig digital, sovint s’utilitza per desacreditar arguments ad hominem i limitar el debat a postures moralment acceptables. La TERF per excel·lència és J. K. Rowling, autora de la saga de Harry Potter, qui ha despertat un odi tal a les xarxes que fins i tot el New York Times l’ha capitalitzat finançant una campanya contra ella.
Cultural appropriation. Com tants altres termes de l’univers woke, el concepte d’apropiació cultural neix a l’acadèmia i s’infiltra al debat públic. Denomina qualsevol absorció, per part d’un grup majoritari, d’un tret cultural d’una minoria o d’una cultura que no li és pròpia. Alguns exemples clàssics: una persona caucàsica fent-se rastes o disfressant-se de mariachi per les festivitats del Cinco de Mayo. Una versió nostrada va ser acusar Rosalía d’haver adoptat l’estètica gitana i el cant andalús. A l’hora de repartir tiquets d’apropiacionisme cultural, és important no caure en l’absurd: vivim en un món globalitzat, i sovint costa determinar quina apropiació és fruit d’un intercanvi sa i inevitable i quina de la voluntat de burla.
Toxic masculinity. La idea que hi ha una sèrie de trets propis de la masculinitat que són inherentment novius, tant per als homes com per a la societat. Es tractaria d’una versió exagerada de l’agressivitat, la possessivitat, la voluntat de competir. És la mateixa masculinitat que plany Eric Zemmour i que l’Ajuntament de Barcelona voldria erradicar amb el centre de noves masculinitats. La pregunta què omplirà el buit un cop eliminada la noció de virilitat, i com evitar que sigui igualment tòxica per la banda de la passivoagressivitat.

Anna Pazos, Benvinguda, M. Butler, El País 05/03/2020
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marzo 06, 2022
11:42
La ideologia i les reaccions davant la guerra d'Ucraïna.
» ‎ La pitxa un lio

Los desacuerdos son el subproducto no solo de las ideologías en el sentido más usual de conjunto más o menos normalizado de creencias y actitudes hacia la sociedad, sino también en general, de una noción más extensa de ideología que se aproxima a la cosmovisión o sentido de la vida que cada persona tiene en su posición social y que no siempre está normalizado sino, por el contrario, como sostenía Gramsci, atravesado de contradicciones, ambigüedades y malentendidos. En el primer sentido, los desacuerdos son bastante predecibles: las ideologías funcionan algo así como máquinas automáticas en las que al introducir una cierta cuestión surge espontáneamente un discurso homogéneo del grupo, incluyendo o siguiendo las pautas de los formadores de discurso, periodistas, intelectuales o políticos. En el segundo sentido amplio de ideología, las cosas se complican porque operan dos fuerzas que no siempre se armonizan: por un lado las reacciones espontáneas individuales, basadas en lo que en filosofía llamamos la identidad moral ⎼es decir, el conjunto de líneas rojas que definen las cosas con las que uno puede vivir y con las que considera insoportables⎼ y de otro los impulsos hacia la identidad grupal ⎼la acomodación a cierta sensación de ser reconocido y aceptado por los otros.
Por lo que vamos aprendiendo de mucha literatura sobre el tema: observaciones, experimentos, etcétera, las dos formas de reacción no siempre se acomodan. Lo primero y más relevante que se ha observado últimamente, es que el componente ideológico en el primer sentido de norma o estándar, afecta a una proporción más pequeña de la población de lo que se suele pensar. El número de personas que utiliza las redes sociales con un componente digamos “militante” o comprometido es muy pequeño aunque es en esta fracción en la que se observan más claramente las polarizaciones. En segundo lugar, y muy en relación con esta observación, está la constatación de la inestabilidad generalizada de respuestas dependiendo de los contextos sociales y la situación: mucha gente de tendencias conservadoras, aunque no muy profundas, adopta posiciones progresistas dependiendo cuál sea el tema o la preocupación y lo contrario.
En ocasiones ocurre, y en esto la invasión rusa de Ucrania es un ejemplo notorio, que las ideologías normalizadas no están bien preparadas para responder ante situaciones que no han formado parte del discurso habitual, y entonces se observan fracturas, contradicciones y reacciones sorprendentes que, también ocasionalmente, se confrontan con una mucho mayor unanimidad de las reacciones espontáneas que adopta la gente menos comprometida. Así, en este caso, hemos observado como el llamémoslo así “mundo conceptual Putin”, que agruparía populismos como el de Trump, Salvini, Orban, Bolsonaro, etc., que tienen un fuerte componente identitario nacionalista, religioso y conservador en lo social, se ve ante el espejo de una invasión a un país y sus reacciones han sido hasta el momento de perturbación, silencio o, por el contrario, de virulencia pro-militarista que podría sentirse como una traición a una especie de internacional de populismo negro. En el lado de la izquierda ha ocurrido lo mismo: el sentimiento anti-OTAN, que forma un eje estructural de la ideología más a la izquierda choca con analogías como la de la similitud con la invasión del ejército africano a la República española y el silencio de los gobiernos que no se atrevieron a ayudar a la República. Las fracturas en las respuestas de la izquierda han sido notorias y muestran hasta qué punto las identidades ideológicas son solamente un esquema que sirve poco en circunstancias que no han sido previstas. En el lado más espontáneo de la gente poco comprometida ha habido una mucho más homogénea respuesta de aprecio por la resistencia y de compasión por las víctimas y exilios. Es sorprendente observar esta reacción de movilización de ayudas, enviando mantas o ropa en gente que jamás se hubiese pensado que tendrían tales comportamientos.
Los desacuerdos que están mostrando estos hechos de tanto alcance histórico son desacuerdos profundos, a saber, desacuerdos que implican reacciones morales muy diferentes, que entrañan también desacuerdos sobre qué son razones morales justificativas de una u otra opción. Pero sorprende cuán desajustadas están las reacciones, como si las ideologías se hubiesen mostrado como esquemas con pies de barro y con menos capacidad de armonizar y crear identidades de lo que se reclamarían y lo que reclaman sus orígenes intelectuales.
Todo esto nos hace pensar que muchos de los discursos, también estandarizados, sobre la sociedad de la información y el espectáculo van a tener que ser revisados. Hemos vivido más de un siglo de discursos sociales que fueron desarrollados en circunstancias muy distintas, y que ahora muestran muchas lagunas. Hagámoslo.
Fernando Broncano, Ucrania y el desacuerdo moral. El laberinto de la identidad 06/03/2022 [https:]]
marzo 05, 2022
23:14
La veritat només la pot decidir una guerra.
» ‎ La pitxa un lio

L'argument és prou conegut: l'OTAN anava encerclant a poc a poc Rússia, fomentava les revolucions de colors als països veïns i feia cas omís dels temors raonables d'un país que havia sigut atacat per Occident al segle passat.
És cert que en tot això hi ha una part de veritat. Però dir només això equival a justificar Hitler i donar la culpa de tot a l’injust Tractat de Versalles. Pitjor encara: equival a admetre que les grans potències tenen dret a unes esferes d'influència, a les quals tots els altres països s'han de sotmetre en nom de l'estabilitat mundial. Putin dona per fet que les relacions internacionals són una competició entre les grans potències, i això es reflecteix en la seva reiterada afirmació que no li quedava més remei que intervenir militarment a Ucraïna.
¿És veritat, això? ¿De debò que el problema és el feixisme ucraïnès? Aquesta pregunta ens l’hem de fer més aviat sobre la Rússia de Putin. El seu referent intel·lectual és Ivan Ilín, les obres del qual s’estan tornant a imprimir i es distribueixen entre els apparàtxiks i els reclutes. Expulsat de la Unió Soviètica a principis dels anys vint, Ilín propugnava una versió russa del feixisme: l'estat com a comunitat orgànica dirigida per un monarca paternal, en la qual la llibertat consisteix en saber quin és el teu lloc. Per a Ilín (i per a Putin), l’objectiu de votar és expressar el suport col·lectiu al líder, no legitimar-lo ni elegir-lo.
Aleksandr Dugin, el filòsof de la cort de Putin, segueix de prop els passos d'Ilín, afegint-hi, però, una pinzellada postmoderna de relativisme historicista:
“Les suposades veritats són sempre una qüestió de creença. Creiem en el que fem, creiem en el que diem. I aquesta és l'única manera de definir la veritat. Així doncs, nosaltres tenim la nostra veritat específica russa i vosaltres l’heu d'acceptar. Si els Estats Units no volen començar una guerra, heu de reconèixer que els Estats Units ja no són l’únic amo. I davant de la situació a Síria i Ucraïna, Rússia diu: «No, vosaltres ja no maneu». La qüestió és qui governa el món. En realitat, només ho podrà decidir una guerra”.
Però ¿i la gent de Síria i Ucraïna? ¿També poden triar la seva veritat o són només un camp de batalla per als potencials governants del món?
Aquesta idea que cada “estil de vida” té la seva pròpia veritat és el que li permet a Putin guanyar-se les simpaties dels populistes de dretes, com l'expresident dels Estats Units Donald Trump, que ha elogiat la invasió d'Ucraïna com l'acte d'un “geni”. I el sentiment és mutu: quan Putin parla de “desnazificar” Ucraïna, hem de recordar que ha donat suport al Front Nacional de Marine Le Pen a França, a la Lliga de Matteo Salvini a Itàlia i a altres moviments neofeixistes ara existents.
La “veritat russa” només és un mite que va bé per justificar la visió imperial de Putin, i per contrarestar-lo el que Europa ha de fer és construir ponts amb els països en desenvolupament i emergents, molts dels quals tenen una llarga llista de greuges justificats contra la colonització i l'explotació occidentals. No n'hi ha prou amb “defensar Europa”. La veritable missió és persuadir altres països que Occident els pot oferir millors alternatives que Rússia o la Xina. I l'única manera d'aconseguir-ho és canviar-nos a nosaltres mateixos i arrencar d’arrel i sense contemplacions el neocolonialisme, fins i tot quan es presenta sota l’aparença d’ajuda humanitària.
Slavoj Zizek, Què vol dir defensar Europa?, Ara 03/03/2022 [https:]]

14:32
Ciudadanía mundial
» ‎ El café de Ocata

En la inefable LOMLOE se estableece (articulo 10, punto 3) que en educación primaria se impartirán a los alumnos "contenidos referidos a la ciudadanía mundial". Me pregunto cómo demonios debemos interpretar hoy esto.

9:58
Metàfora i ciència.
» ‎ La pitxa un lio

En ciencia hay momentos en los que la objetividad todavía no legisla, así por ejemplo cuando utilizamos una metáfora para aproximarnos a una hipótesis. Pero la metáfora… no tiene nunca en ciencia la última palabra. Cosa que en ocasiones sí ocurre en literatura.
Sin duda hay razones para sostener que la metáfora tiene importantes funciones epistémicas en arte a la vez que importantes funciones estéticas en ciencia. Pero que la metáfora cree algún lazo de unión entre la actividad cognoscitiva y la actividad estética (sea creativa o receptiva) no excluye la conveniencia y aun la necesidad de distinguir ambos roles.
Como ya he sugerido, en el caso de la ciencia, la metáfora tiene (cuando menos muchas veces) la función de servir de peldaño para alcanzar el concepto, y a menudo simplemente para encontrar un sustituto del mismo. Sustituto siempre débil, pero que ya es mucho a falta de lo esencial (por ejemplo, la fórmula en física). El nombre de Einstein está asociado a prodigiosas metáforas que a los no físicos han servido para introducirse en la relatividad y quizás a los físicos mismos a percibir con mayor acuidad la trascendencia filosófica de la disciplina. Ninguna modalidad de ciencia puede quedarse en la mera metáfora. Eventualmente la ciencia puede prescindir de este aspecto, cosa que es imposible tratándose de la metáfora en arte. En ciencia, la metáfora no deja de ser un auxiliar de la cosa misma, y en ocasiones un mero preliminar. (...) La pedagógica metáfora del tren utilizada por Einstein apunta a facilitar la compresión cabal de los lazos tiempo espacio y velocidad, que sí constituyen un fin en sí en la teoría relativista.
Victor Gómez Pin, Quitar peso a las metáforas, El Boomeran(g), 02/03/2022 [https:]]
9:41
El saber negatiu de la Filosofia.
» ‎ La pitxa un lio

Filosofía significa algo parecido a “deseo de saber”. Pero quien desea algo es porque no lo posee. Es más: en este caso no puede poseerlo, porque quien lo hiciera dejaría de ser filósofo para ser simplemente sabio, poseedor legítimo de un conocimiento positivo. Que la filosofía no ha dado hasta la fecha el paso desde el deseo de saber hasta la ciencia plena lo prueba el hecho de que este nombre haya pervivido durante dos mil quinientos años, en lugar de haber sido sustituido por otro que denotase la completa realización de sus aspiraciones. Y por si acaso esta razón suena meramente nominal, digamos también que hay un fundamento objetivo para esta pervivencia, y es que aquello de lo que la filosofía quiere saber –ese ámbito que abarca nada menos que “todas las cosas”, tanto las relativas a la naturaleza como las que tienen que ver con la libertad– es algo de lo que no puede haber ciencia.
Sin embargo, comprender que la filosofía no es un saber positivo no equivale a su derogación. Sócrates no se consideraba sabio ni hablaba contra los ignorantes –de cuyo número admitía formar parte–, sino contra los que desconocían u ocultaban su ignorancia fingiendo un saber ilimitado e irrefutable y se presentaban como expertos en aquello de lo que no puede haber expertos. Por eso consagró la práctica totalidad de su vida a combatir a los sofistas, no porque él tuviese más ciencia que ellos, sino porque la conciencia de su ignorancia le bastaba para mostrar a todos que el pretendido saber total de la sofística es solo palabrería que nubla el pensamiento; algo que había aprendido al experimentar la facilidad con que la propia filosofía se convierte en vaniloquio cuando rechaza su carácter irremediablemente tentativo. Platón llamó a este combate “arte del diálogo”. Aristóteles lo denominaba “técnica peirástica”, práctica que consiste en someter a prueba los argumentos mediante la discusión pública para refutar a quienes impiden la libre discusión. Y esto mismo es lo que, desde la Ilustración, llamamos crítica.
A quienes atacan o defienden a la filosofía deleitándose en declarar que no sirve para nada hay que responderles que, en efecto, ella no sirve para construir proposiciones científicas, y mucho menos teorías, pero es muy solvente a la hora de refutar las afirmaciones inverosímiles y las seudoteorías sofísticas. Y a quienes se lamentan de que hoy ya no haya “grandes filósofos” como en el pasado hay que recordarles que la filosofía no es nada más –y nada menos– que un interminable combate contra la sofística y a favor de la lucidez y que, por tanto, no le falta en la actualidad el material sobre el que ejercer su actividad crítica. Ahora bien, la crítica solo puede ejercerse a condición de que haya libertad de pensamiento o, lo que es lo mismo, derecho a la libre expresión pública del pensamiento. Los sofistas de hoy, aunque disfrazados de científicos sociales, solo prosperan, como los de ayer, minando la independencia intelectual de los interlocutores, restringiendo la libertad de expresión y atentando contra la posibilidad misma de argumentar para imponer su charlatanería. Por eso, aunque se llamen “filósofos”, son enemigos de la filosofía.
José Luis Pardo, Filosofía y libertad de pensamiento, Letras Libres 01/03/2022

https://letraslibres.com/uncategorized/filosofia-y-libertad-de-pensamiento/?fbclid=IwAR35tLbQTdD0k07wKosZKrXq8NtXdY6ThdUE9baP96NYZPM6K5yg8cw1auw
marzo 04, 2022
21:15
El màxim escepticisme és el llindar de la màxima credulitat.
» ‎ La pitxa un lio

Quan s’ha deixat de confiar en els sabers fiduciaris i en els sabers acumulatius i s’està a mercè de la pròpia existència, es pot creure en qualsevol cosa. Paradoxalment, el màxim escepticisme és el llindar de la màxima credulitat. I la màxima credulitat és la maledicció gnoseològica d’un cos vulnerable i sense companyia.

Santiago Alba Rico, La fi del món (comú), Barcelona Metropolis octubre 2020
[https:]]
21:10
Contra el saber compartit.
» ‎ La pitxa un lio

Els terraplanistes han de verificar amb els seus propis ulls la veritat (igual que els negacionistes sanitaris el mal: “No hem vist el virus!”), convençuts que tota mediació i tota representació són un engany, la qual cosa implica la demolició de tot el saber heretat, matriu de la realitat compartida, en favor d’una ingènua, impossible i perillosa relació immediata i transparent amb l’objecte de coneixement.
Diguem que tot saber, per molt que s’ocupi d’un ítem independent de la nostra voluntat, és una relació entre humans. Pot ser de dos tipus: fiduciari o acumulatiu. El fiduciari, al seu torn, pot ser abstracte o concret. De l’abstracte en diem Déu i, fins que Nietzsche no va desmuntar-ne la maquinària, servia fonamentalment per assegurar-nos una correspondència entre les paraules i els significats. Del concret se’n diu societat i comença molt a baix i molt a prop, a la confiança amb què —que diria Chesterton— creiem de petits que les abelles piquen perquè ens ho ha dit la mare, així com creiem que l’herba és verda i el cel blau pel mateix motiu; sense aquest lleuger i emocionant ciment antropològic no creuríem més endavant en els nostres amics ni en els nostres amants ni en els nostres col·legues; ni tan sols en el vianant desconegut a qui preguntem l’hora al carrer.
Quant al coneixement acumulatiu, primer tenim la memòria institucional; el fet que la major part de les coses que sabem, també d’una manera pràctica, ens les han explicat els nostres mestres, els nostres mitjans de comunicació, els nostres representants polítics; o ens les proporcionen materialment instàncies submergides en l’ombra: la llum, l’aigua, els diners, el dret, la salut. L’altre coneixement acumulatiu, a la fi, és el de la comunitat científica que, treballosament i sempre de manera provisional, redueix mil·limètricament la foscor del món, sense poder evitar que cadascuna de les seves fogonades il·lumini, sobretot, l’amplària creixent de les tenebres restants; per això la ciència sempre té les de perdre davant la superstició delirant: a la ciència, a diferència del deliri paranoic, mai no encaixen totes les peces.
Santiago Alba Rico, La fi del món (comú), Barcelona Metropolis octubre 2020
[https:]]
21:05
La utopia cosmològica del terraplanisme.
» ‎ La pitxa un lio

Vegem: podria pensar-se que a l’adhesió al terraplanisme i al complotisme en general hi ha un impuls de distinció, un desig de separar-se de la comunitat per afirmar un saber superior, més exclusiu i vertader, que converteix els seus iniciats en els únics receptors —davant de la incomprensió d’un món alienat o manipular— del missatge salvador. La qual cosa n’és un component, és indubtable, i evoca, per cert, el context de decadència civilitzacional en què va néixer el cristianisme, una llarga agonia en què desenes de sectes religioses —gnòstics, neoplatònics, maniqueus— reclamaven un accés directe i transparent a la veritat. Però el més decisiu, al meu parer, no és la “separació” sinó, al contrari, el desig de constitució, en paral·lel, d’un veritable món comú davant del qual se separen precisament perquè no és comú; perquè no ho ha estat mai. Ara bé, aquesta impugnació radical només és possible per mitjà de la més audaç de les ruptures; si el seu rebuig de la rodonesa de la Terra ens sembla hilarant i gairebé patològic és perquè es tracta de l’adquisició científica més antiga i més assentada de la història de la humanitat. Com bé explica el paleontòleg Stephen Jay Gould, el caràcter esfèric del planeta va ser demostrat pels grecs i recollit sense ser qüestionat pel pensament mainstream cristià —Beda, Agustí, Bacon—; ningú no el va posar mai en dubte. Va ser la ideologia cientista del segle xix la que va atribuir al món medieval, per emfatitzar la idea de progrés, una creença ridícula que només havien defensat Lactanci i Cosme Indicopleustes, dos outsiders de la cultura oficial del seu temps.
Tots pensem, doncs, que els nostres avantpassats creien en la planor de la Terra perquè d’aquesta manera podem mesurar, davant d’ells, amb una condescendència indulgent, els nostres avenços i avantatges. Escollir, per tant, aquest saber adquirit com a objecte de demolició pressuposa una formidable audàcia nihilista i revela la desesperació d’un món fet bocins. Si l’única cosa de què no es podia dubtar tampoc no és certa, si l’única dada majoritàriament compartida —la rodonesa de la Terra— es revela falsa o si més no incerta, què queda llavors que sigui col·lectiu i comú a les nostres ments? El terraplanisme nodreix la fi del món comú sense cap objecció possible, però sobre tot l’evidencia amb una acuïtat radical. És l’expressió extrema d’un disgust cada cop més estès entre els humans: els terraplanistes no volen viure en aquest món, no volen viure en un món com aquest. Quan se l’imaginen pla, en realitat se l’imaginen diferent, imaginen un altre món. El seu deliri inexpugnable té, doncs, una dimensió impugnativa i una altra d’utòpica. La impugnativa és total, radical, sense excepcions: no es limita a rebutjar els bancs, les farmacèutiques, els exèrcits, les tecnologies, les grans fortunes: impugna la seva forma mateixa, falsejada durant segles pels bancs, les farmacèutiques, el exèrcits, etcètera. Però alhora té una vessant utòpica, ja que reivindica un altre món físic; afirma literalment l’existència d'un altre planeta en què no caldria estar tota l’estona donant voltes per tornar al mateix punt. Una Terra plana, serà més fàcil de gestionar? Més lliure, més còmoda, més lleugera, menys opaca de cara als seus habitants?
Santiago Alba Rico, La fi del món (comú), Barcelona Metropolis octubre 2020
[https:]]
20:59
La força de les creences.
» ‎ La pitxa un lio

L’abril passat, durant el moment més sever del confinament a Itàlia, una parella veneciana de mitjana edat es va desplaçar il·legalment fins a Palerm, a Sicília, on es van vendre el cotxe per comprar una barca. Dies més tard van haver de ser rescatats al mar pels guardacostes en un estat lamentable: assedegats, exhaustes, a punt de naufragar. On volien anar? Terraplanistes convençuts, volien verificar a ull nu els límits del planeta, un finis terrae que, segons les llegendes medievals, es trobaria a l’illa de Lampedusa. Van errar el rumb i van ser recollits a Ustica, prop de Palerm, i els van obligar a fer quinze dies de quarantena al port. Les conviccions de la parella, però, eren fermes, i el seu valor, militant, admirable en si mateix, digne d’una causa millor. Dues vegades van intentar escapar i reprendre la seva aventura, i dues vegades, immobilitzats pels corrents, van haver de ser salvats del naufragi. Quan finalment es van relaxar les mesures sanitàries i van tornar a Venècia —per a la tranquil·litat de Salvatore Zichichi, responsable portuari de Sanitat— es van endur a casa, si altra cosa no, la prova que tenien raó. És veritat que no havien vist la vora del disc terrestre, però no l’havien vist perquè els carrabiners i els guardacostes, amb l’excusa de rescatar-los, els havien impedit arribar-hi.
Santiago Alba Rico, La fi del món (comú), Barcelona Metropolis octubre 2020
[https:]]
20:49
Un nou descobriment implica un nou desconeixement (Daniel Innerarity)
» ‎ La pitxa un lio

Nunca el conocimiento había sido tan importante y a la vez tan sospechoso; nunca lo habíamos necesitado tanto y desconfiado al mismo tiempo de él; nunca habíamos depositado tantas esperanzas en el conocimiento como solución mientras se convertía él mismo en un problema. La ciencia es fuente de la máxima autoridad y siempre controvertida. Los expertos son para unos la tabla de salvación y para otros los destinatarios de todas las iras. Mientras hay quien espera que el conocimiento nos saque del error y la ignorancia, hay también quien teme que nos esté conduciendo a los peores desatinos. En la era de la racionalidad triunfante, de la ciencia institucionalizada, de los avances tecnológicos y los sistemas inteligentes aparece una constelación extraña: al mismo tiempo que la ciencia goza de un enorme reconocimiento, muchas personas recelan de ella, desde la mera desconfianza hasta el negacionismo extremo. Este rechazo no se explica por la resistencia irracional hacia el conocimiento propia de las sociedades tradicionales; nos está diciendo algo acerca del tipo de generación de conocimiento característico de nuestras sociedades.
No está en juego la racionalidad y su contrario sino una cierta metamorfosis de la idea misma de racionalidad, que ya no puede definirse cómodamente frente a su simple negación. Perderíamos una gran ocasión de conocernos a nosotros mismos si descalificáramos esta incredulidad como una reacción al progreso civilizatorio. Solo entendiendo a los desconfiados, temerosos, negacionistas, paranoicos y terraplanistas se puede entender la sociedad en la que vivimos y el papel que el conocimiento desempeña en ella. Entender no significa aquí dar la razón a quienes parecen carecer de ella, sino explicar las circunstancias desde las que surge esta resistencia porque así tendremos una idea más precisa de la racionalidad que rechazan. Vivimos en medio de lo que podría llamarse una desregulación del mercado cognitivo que ya no está, afortunadamente, moderado por la censura, el paternalismo más o menos benevolente y los controles informativos. Este mercado desregulado favorece la credulidad, no plantea ningún límite a los mecanismos más intuitivos en el espíritu: estereotipos, sesgos, agitación adictiva, atención dispersa, automatismos mentales… Cuando hay una saturación de información que nos distrae y obliga a decidir rápidamente, es más fácil aceptar las ideas falsas y que nos rindamos a nuestra espontaneidad mental como si fuera algo indiscutible.
Es cierto que la desinformación tiene muchas veces responsables concretos que se pueden identificar. La industria del petróleo ha publicado estudios para generar confusión en torno al cambio climático; grandes farmacéuticas ocultaron información desfavorable sobre la seguridad y la eficacia de los medicamentos; las empresas del tabaco niegan los efectos perniciosos de fumar… Pero no es esta desinformación intencional la que más debería preocuparnos sino aquella ignorancia que no tiene sujetos culpables sino circunstancias objetivas que hacen de ella algo inevitable, en todo o en parte. La mayor complejidad del mundo, los errores de los científicos y los expertos, la tecnología acelerada que crea nuevos ámbitos de ignorancia, todo ello produce perplejidad y desconcierto. Complejidad significa aquí desconexión con las evidencias inmediatas, ininteligibilidad, información que desorienta. Hay también causas que remiten a una subjetividad sobrecargada, que puede sentirse aliviada con una teoría de la conspiración o con los negacionismos que surgen en un contexto de miedo, ansiedad, desconfianza y sentimiento de impotencia. Para quienes sienten que todo está fuera de control, una narrativa que explique sus sentimientos y los inscriba en una comunidad segura de creyentes se convierte en un alivio tranquilizador. La única manera de reducir esa complejidad es mediante la confianza; la cuestión no es confiar o no sino hacerlo razonablemente o no.
El conocimiento está vinculado a la confianza en la misma medida en la que disminuye la posibilidad de comprobación personal. Con el incremento del conocimiento aumenta la dependencia de otros. Cuanto más sabemos colectivamente, menos autosuficientes somos individualmente. (…) Desde mediados del siglo XX se han formulado diversos análisis de esta dialéctica, pero casi siempre como si la ignorancia fuera lo contrario de la racionalidad; apenas hemos reflexionado sobre la unidad de conocimiento y desconocimiento que nos caracteriza. Como principio general es recomendable no considerar unos estúpidos ni siquiera a quienes lo parecen y no tratarlos como tales si queremos que dejen de serlo. Entre otros motivos porque la dimensión de los problemas a los que tenemos que enfrentarnos nos convierte a todos en ignorantes; el contraste entre lo que sabemos y lo que deberíamos saber nos pone en una situación de minoría de edad inocente (por utilizar la célebre expresión de Kant, a sensu contrario). Esto no quiere decir que sepamos menos sino que debemos gestionar una constelación inédita en la que se entreveran el saber y el no saber. En los próximos años, con mucha probabilidad, vamos a asistir a grandes descubrimientos científicos y veremos cómo se desarrollarán algunas tecnologías que van a modificar radicalmente nuestro entorno. Todo ello implicará nuevas ignorancias (…) y pondrá en marcha debates intensos, pues discutir es lo que hacemos los humanos en las sociedades democráticas cuando ignoramos algo y queremos generar el saber correspondiente. Como siempre, el avance del conocimiento nos hace, a la vez, más sabios y más ignorantes. No hay descubrimiento científico o invención tecnológica que no lleve apareado, como su sombra, un nuevo desconocimiento.
La inteligencia de una persona, de una institución o de una sociedad en su conjunto no se mide tanto por la inteligencia que tiene sino por la relación entre esta inteligencia y el tipo de problemas que tiene que resolver. A este respecto, el argumento de Karl Marx de que “la humanidad no crea problemas que no sepa resolver” no es concluyente porque, en primer lugar, no hay testimonios del fracaso sino autodescripciones de los vencedores y, en segundo lugar, porque no todos los problemas que tenemos tienen el carácter de problemas que puedan o deban resolverse; algunos, tal vez los más decisivos, solo pueden ser aplazados, reformulados o soportados. En contra de la anécdota que suele contarse, en ocasiones no es absurdo buscar las llaves donde no se han caído pero hay más luz. Es muy humano el deseo de medir la inteligencia, diseñar el itinerario formativo y transmitir el conocimiento que se considera imprescindible para la vida, pero no habremos hecho ninguna de estas cosas correctamente mientras no hayamos dispuesto un hueco en ellas para el desconocimiento. ¿Y si el mundo no fuera tan comprensible y, pese a todo, podemos hacer mucho sin necesidad de comprenderlo todo? Qué hagamos con lo desconocido va a jugar un papel cada vez más importante en nuestra vida personal y colectiva.
Daniel Innerarity, Terraplanistas y negacionistas: bienvenidos a la sociedad del desconocimiento, El País 02/03/2022 [https:]]
19:35
De la crisi mimètica al boc expiatori (René Girard).
» ‎ La pitxa un lio

Por otro lado, cada uno de nosotros tiene deseos que si se siguen hasta sus últimas consecuencias serían peligrosos para nosotros y para los demás. Lo mismo ocurre en el nivel correspondiente a toda la sociedad: la mimesis descontrolada hace que los deseos se extiendan y colisionen porque la mayoría deseamos las mismas cosas. Caeríamos en lo que Girard llama una crisis mimética.
Girard observó que durante miles de años los seres humanos han dispuesto de una forma específica del protegerse de las crisis miméticas: converger en una persona o grupo a la que expulsan o eliminan. Este mecanismo tiene el efecto de unir al grupo y de proveer una salida para la violencia. Los individuos se protegen a sí mismos de lo que quieren -de sus deseos miméticos que les han llevado al conflicto de unos con otros- dirigiendo su deseo de vencer a los demás a un punto fijo. Alguien que se ha convertido en un sustituto de todos sus enemigos, alguien que no se puede defender…un chivo expiatorio.

Girard encuentra que, a lo largo de la historia, los humanos han recurrido al sacrificio para detener el conflicto o la crisis mimética. Cuando las sociedades se ven amenazadas por el desorden, utilizan la violencia para ahuyentar la violencia. Expulsarán o destruirán a una persona o grupo y esta acción tendría el efecto de prevenir una extensión mayor de la violencia. Es decir, se contiene la violencia por medio de la violencia. Girard llama al proceso por el que esto ocurre el Mecanismo del Chivo Expiatorio. El mecanismo del Chivo Expiatorio convierte una guerra de todos contra todos en una guerra de todos contra uno. Esto trae temporalmente la paz porque la gente olvida sus conflictos miméticos por un tiempo al descargar toda su ira sobre el chivo expiatorio.

Girard encuentra ejemplos de este mecanismo en todas las culturas antiguas. El chivo expiatorio es elegido al azar, a veces, pero siempre es percibido como diferente, marcado con alguna característica distintiva de un forastero o extranjero, algo que les hace distintos. Los chivos expiatorios son a menudos miembros del grupo que se considera que han violado la ortodoxia o los tabúes del grupo. Su conducta les convierte en una amenaza para la unidad del grupo (lo ocurrido durante esta pandemia con los no vacunados es una buena ilustración del fenómeno). Se les llega a ver como un cáncer o unos monstruosos extraños que ha violado y destruido los vínculos sociales que mantienen al grupo unido. Eliminar al chivo expiatorio es la forma en la que el grupo recupera la unidad. Nadie está libre de ser convertido en un chivo expiatorio porque durante las crisis miméticas hay una distorsión de la percepción. La gente proyecta sus miedos sobre los chivos expiatorios en lugar de hacer frente a la crisis. En la imagen veis los pasos que llevan al Mecanismo del Chivo Expiatorio:

El Fenómeno del Chivo Expiatorio tiene características muy interesantes que vemos todos los días en las redes sociales. Vemos que las acusaciones, como las lapidaciones, son peligrosamente miméticas y contagiosas. Lo más difícil es hacer la primera acusación o tirar la primera piedra. ¿Por qué? Porque no hay un modelo para ella. Pero una vez que se hace la primera acusación las siguientes son mucho más fáciles porque se cambia la percepción de la realidad. Y con cada nueva acusación hay más modelos. La ira se extiende más rápido que otras emociones -como la alegría- porque se disemina fácilmente cuando los lazos entre la gente son débiles, como ocurre en las redes sociales. Una turba es un organismo hipermimético en el que los miembros individuales pierden su agencia individual. El contagio mimético destruye las diferencias individuales y la psicología de la masa es diferente a la psicología individual. La violencia de la masa se ve como justa. Ellos no la empezaron, sólo están administrando justicia. El Mecanismo del Chivo Expiatorio no se basa en la culpabilidad o inocencia del chivo expiatorio. Se basa en la capacidad de la comunidad para usar un chivo expiatorio para conseguir su resultado deseado: la unificación, la curación, la purga, la expiación. El chivo expiatorio cumple una función religiosa.

A lo largo de la historia los chivos expiatorios han compartido una serie de características comunes. Son personas que por una razón u otra se diferencian de la masa y pueden ser fácilmente identificados. Bien tienen personalidades extremas o neurodiversas (autismo), o están en los márgenes de la sociedad (pobres o vagabundos), o tiene conductas desviadas por su estilo de vida o sexualidad, etc. Pero todos los chivos expiatorios tiene el poder de desactivar el conflicto mimético y de unir al grupo. Los sacrificios sustitutorios impregnan toda nuestra cultura. Girard consideraba el Mecanismo del Chivo Expiatorio como el prototipo de un acto religioso o sagrado. El sacrificio siempre parece justo y apropiado. Nuestra violencia es buena violencia; la violencia del otro bando es siempre mala.

El problema del Mecanismo del Chivo Expiatorio es que controla el desorden social y el conflicto mimético y une al grupo por un tiempo. Pero tarde o temprano tiene que volver a repetirse siguiendo el ciclo que veis en la imagen. En la civilización occidental moderna el Mecanismo del Chivo Expiatorio ha perdido efectividad, como una droga que induce tolerancia. Esta debilidad la podemos observar en los ciclos de 24 horas de las noticias, de la TV y de las redes sociales. Solo hace falta que pasen unos días, o incluso a veces sólo unas horas, después del sacrificio de un chivo expiatorio para que se vuelva a pedir más sangre y destrucción.

Pablo Malo, El Fenómeno del Chivo Expiatorio, según Girard, evolucionyneurociencias.blogspot.com 02/03/2022 [https:]]
19:14
Desitgem el que els altres desitgen (René Girard)
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René Girard es famoso, entre otras cosas, por su concepto del deseo mimético. Girard descubrió que la mayor parte de lo que deseamos es mimético, o imitativo, no intrínseco. Los humanos aprenden -por medio de la imitación- a querer las mismas cosas que otras personas quieren, igual que aprenden a hablar de la misma manera. Entender el deseo mimético es clave para entender a un nivel más profundo el mundo de los negocios, de la política, de la economía, del deporte, del arte o incluso del amor. El deseo mimético es una realidad, como la gravedad, está ahí y no lo podemos cambiar, somos criaturas que imitan. Pero darnos cuenta de su existencia nos puede ayudar a entender mejor el mundo. La verdad, según Girard, es que mis deseos son derivados, mediados por otros y que yo formo parte de una ecología del deseo que es más grande de lo que puedo entender. El deseo, como la gravedad, no reside autónomamente dentro de la persona, el deseo vive en el espacio entre las personas.
Es importante, antes de nada, diferenciar entre deseos y necesidades. La comida, el sexo, un refugio o seguridad son necesidades, no deseos. Cuando las necesidades ya están cubiertas es cuando pasaríamos al mundo del deseo y saber lo que queremos es más complicado que saber lo que necesitamos. Girard estaba interesado en comprender cómo llegamos a querer cosas cuando no existe un claro instinto en la base de ese deseo. Según Girard, son los modelos los que nos muestran lo que hemos de querer. Estos modelos pueden ser cosas o personas a los que imitamos y que por tanto moldean nuestros deseos.
La gente se cree que son ellos los que eligen directamente sus deseos, creen que hay una linea directa entre ellos y las cosas que quieren. Algo así como lo que muestra el dibujo superior. Pero la verdad sería lo que se muestra en el dibujo inferior, que la línea es curva y hace un desvío hacia un modelo al que imita nuestro deseo.

Por tanto, los deseos requieren modelos, personas que hacen que las cosas tengan valor para nosotros por el mero hecho de que ellos las desean. Siempre hay modelos para nuestros deseos aunque no nos demos cuenta de ellos. Nuestro universo de deseos es tan grande o pequeño como el de nuestros modelos. La pregunta es, entonces, si el deseo es generado y modelado por los modelos, ¿de dónde sacan los modelos sus deseos? Respuesta: de otros modelos. Nos fascina la gente que tiene una relación diferente con el deseo, real o percibida. Las personas a las que no les importa lo que otros quieren, o que no quieren las mismas cosas, nos parecen de otro mundo.
Todo esto que Girard trató antes de la existencia de Internet tiene una importancia enorme en el mundo de las redes sociales. Se habla mucho de la adicción a los móviles, a las pantalla y a la tecnología pero no se habla de la que es la amenaza metafísica más grave: nuestra adicción a los deseos de los demás. El deseo mimético es el motor real de las redes sociales.
Pablo Malo, El Fenómeno del Chivo Expiatorio, según Girard, evolucionyneurociencias.blogspot.com 02/03/2022 [https:]]
19:03
Amor i incertesa (Eva Illouz)
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Sabemos que los niños necesitan estabilidad, no necesitan que los padres estén casados o sean heterosexuales, pero necesitan un hogar estable. La estabilidad es lo que nos permite hacer nuestro mundo predecible y, por tanto, controlable. La pregunta que me hace se relaciona con los adultos y se trata de averiguar si lo que sabemos sobre los niños es aplicable a los adultos. Creo que sí. Hace falta movilizar grandes recursos psíquicos para dominar la incertidumbre. Nos sentimos fundamentalmente más cómodos cuando conocemos las reglas, tenemos un sentido de seguridad psíquica y la capacidad de comprender cómo se desarrollará lo que va a venir. Privarnos de todo esto es privarnos de una parte importante de lo que constituye nuestro bienestar. Las relaciones inestables pueden ser honestas, sanas, pero no creo que puedan satisfacer la necesidad de seguridad psíquica. Pero mire el mercado [de la economía capitalista]. De alguna manera nos hemos adaptado a las condiciones de extrema inseguridad generada por él, especialmente desde la década de 1970, cuando los grandes sindicatos colapsaron, cuando había mucha menos protección social, cuando las personas eran despedidas de forma rutinaria después de 20 años de servicio en una empresa. Esta inseguridad psíquica es la fuente de los principales movimientos sociales en todo el mundo. La modernidad se basa en una tensión entre libertad y seguridad. En el periodo de la posguerra pudimos reconciliar las dos. Hoy es la libertad sin regular la que parece predominar.
Isabel Valdés, entrevista a Eva Illouz: "Hay que renegociar la relación entre hombres y mujeres desde un punto de vista feminista", El País 04/03/2022 [https:]]
19:01
Amor, educació i ètica (Eva Illouz)
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En eso que llamamos educación sexual se debería incluir la enseñanza de normas éticas, deberíamos educar en este sentido a hombres y mujeres sobre la sexualidad. Deberíamos aprender dos cosas. Por un lado, que podemos herir mucho a alguien si rompemos una relación sin tener cuidado. Y por otro, que nuestra autoestima no depende del número de parejas sexuales, sino de cómo las tratamos. Y la cuestión de si uno debe acumular muchas parejas sexuales debe replantearse. Debemos ver la relación sexual como algo que se rige por lo que el filósofo Martin Buber definió como el “yo y tú”. [En su libro del mismo nombre, de 1923, afirmó que cada uno es quien es según se relaciona con el otro y constituyó el paso del pensamiento monológico al dialógico]. Esto no impide el placer, incluso el transgresor. En la educación sexual también hay que enseñar a hombres y mujeres a ser conscientes de que hay quien tiene estándares de sexualidad muy fuertes hoy y que esos estándares no corresponden a todos, y que estas normas son eco de una cultura de consumo y de lo que he llamado capitalismo escópico: industrias que tienen interés en devolvernos una definición de nosotros mismos como seres sexuales, únicamente sexuales, definidos por nuestra sexualidad. Algo que también debe ser visto como una ideología. Es decir, esto en los años setenta u ochenta fue parte del gran movimiento de liberación [sexual]. Pero estos comportamientos ya no se asocian con ningún tipo de liberación y emancipación, al contrario, muchos jóvenes, sobre todo las mujeres, lo viven como algo opresivo.
Creo que el amor, la experiencia del amor, no está alejada de lo que Aristóteles llama una persona buena [y aquí Illouz insiste en la diferencia entre una persona buena y una buena persona]. Es decir, el amor no es ajeno a la virtud moral. Estoy hablando de amor y no de enamorarse. Enamorarse le sucede a todo el mundo y no requiere virtud. Pero permanecer enamorado, amar a alguien continuamente, moviliza nuestras disposiciones morales y nuestra personalidad de manera más profunda. Y cuando digo personalidad no lo hago en términos psicológicos, sino morales y filosóficos. Creo que el amor verdadero es algo que nos hace mejores, verdaderamente mejores, pero también es algo a lo que tenemos acceso cuando nosotros mismos somos un buen ser humano. Y por eso la educación en el amor no puede separarse de la educación para ser una persona buena. En el sentido aristotélico de este término de persona buena.
Una persona que es reconocida por los demás como una persona buena. Y este tipo de amor requiere una capacidad de acoger al otro, una forma de honestidad. Tiene que ver con la capacidad de pedir perdón y reconocer que nos equivocamos. Y también requiere generosidad, la que da libertad al otro; por ejemplo, la generosidad que te hace confiar en alguien y no querer poseerlo por completo. No estoy hablando en absoluto de un marco necesariamente monógamo. Conozco muchas parejas del mismo sexo muy exitosas que definitivamente no son monógamas, pero que encajan exactamente en esa definición de virtud.
Isabel Valdés, entrevista a Eva Illouz: "Hay que renegociar la relación entre hombres y mujeres desde un punto de vista feminista", El País 04/03/2022 [https:]]

18:53
Montando el pisito
» ‎ El café de Ocata

Comida cordialísima en el antiguo restaurante Rilke, que ahora tiene un nombre del que no quiero acordarme. ¡Ojalá sean así todas las comidas de empresa! Estamos viviendo un momento dulce y es hermoso paladearlo. Las ventas van muy bien, el nombre de la editorial se va haciendo un hueco y nos llegan manuscritos muy interesantes hasta de México. Tenemos buenas perspectivas para los próximos meses y vemos con orgullo de padres primerizos cómo el proyecto va tomando cuerpo. Queremos ser, sin embargo, sumamente realistas e incluso un poco conservadores. Me imagino que esto es como los primeros meses de vida en común de unos recién casados que han entrado a vivir en un piso sin muebles y poco a poco van comprando sus primeras sillas, su primera mesa, su primer colchón de espuma, sus primeros cubiertos... En los momentos fundacionales no hay tiempo para las rutinas. Somos a la vez humildes y ambiciosos. Humildes porque sabemos dónde estamos, pero ambiciosos porque sabemos cuáles son nuestros puntos fuertes y qué es lo que debemos hacer.

18:28
Cornelius Castoriadis
» ‎ Materiales para pensar

Cornelius Castoriadis
18:25
El sentido ético y político de la libertad.
» ‎ Materiales para pensar

El sentido ético y político de la libertad.
18:24
El encuentro entre Martin Heidegger y Ernst Jünger
» ‎ Materiales para pensar

El encuentro entre Martin Heidegger y Ernst Jünger

18:19
Més desenvolupament tecnològic, més probabilitat d'autodestrucció.
» ‎ La pitxa un lio

El radioastrónomo Frank Drake (colaborador estrecho de Carl Sagan, que también fue un gran activista antinuclear) enunció una célebre ecuación para calcular la probabilidad de encontrar civilizaciones avanzadas en el Universo. Uno de los factores que tiene en cuenta es, precisamente, si esas supuestas civilizaciones extraterrestres a descubrir han generado una tecnología lo suficientemente desarrollada como para crear armas nucleares, es decir, para autodestruirse. Contra lo que podría parecer, una tecnología muy desarrollada no garantiza mayor supervivencia o bienestar, sino una mayor probabilidad de destrucción. La Paradoja de Fermi (propuesta por el físico Enrico Fermi, participante de la construcción de la bomba) se extraña de que no veamos a más civilizaciones avanzadas en el Universo: su respuesta es que estas civilizaciones tienden a autodestruirse en guerras nucleares si superan lo que Sagan llamó la “adolescencia tecnológica”. En la Guerra Fría se acuñó el concepto de overkill: la posibilidad por parte de las grandes potencias de eliminar al enemigo, o a la humanidad entera, varias veces. Esa posibilidad tan bruta permanece.
“Ahora me he convertido en la muerte, el destructor de mundos”. Fueron las épicas palabras del texto sagrado hindú, Baghavad Gita, que le vinieron a la cabeza al físico Robert Oppenheimer cuando presenció, en 1945, la explosión de la primera bomba atómica, cuya construcción él había liderado, en una prueba en el desierto. La bomba atómica tiene esa mística: el relato de una fuerza fundamental de la naturaleza que ha sido desatada por el ser humano, que, como Prometeo robando el fuego, enciende la furia de los dioses. El final de la especie más soberbia del Universo conocido aniquilada por una tecnología creada por ella misma, víctima de su propia desmesura. Bien mirado, no es la peor manera de que todo esto acabe, al menos encierra algunas trazas de poesía perversa. Con razón se utiliza con frecuencia la hipnótica imagen del hongo atómico como símbolo del final de los finales.
Sergio C. Fanjul, El miedo a la bomba, Retina
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18:09
Ernst Jünger, el más importante testigo del siglo XX
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Ernst Jünger, el más importante testigo del siglo XX
11:49
ÉTICA, ESTÉTICA Y POLÍTICA EN MICHEL FOUCAULT Y EN JACQUES RANCIÈRE
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Escrito por Luis Roca Jusmet

Un modo de subjetivización política es, para mí, una nueva forma de división de lo sensible común, de los objetos que este sensible contiene y de la manera en que los sujetos pueden designarlos y argumentar sobre ellos. El punto fundamental de la relación entre política/policía radica efectivamente en la constitución de los “datos” de la comunidad. Una subjetivización es un dispositivo de enunciación y de manifestación de “un” colectivo- asumiendo que este colectivo es una construcción, la relación de un sujeto de enunciación con un sujeto manifestado por la enunciación. No creo que el pensamiento teórico de Foucault se haya preocupado por este problema Foucault se interesó por la relación entre las técnicas del poder y las técnicas de sí. En una primera fase, lo hizo analizando las grandes máquinas productoras en las que los individuos pueden relacionarse “consigo mismos” Después analizó las técnicas de sí a un nivel ético... En ninguna parte vemos que Foucault considere una acción concreta de actos que podríamos llamar actos de la subjetivización política. No creo que el interesara nunca en definir una teoría de la subjetivización política en el sentido que yo la entiendo, a saber, como una reconfiguración polémica de los datos comunes. Lo que le interesa no es lo común polémico sino el gobierno de sí y de los otros. Es el poder en el sentido de lo que un sujeto puede hacer que otro haga o crea. Habla así de puntos de resistencia que se anudan en las relaciones de poder. Pero, en su teorización, no hay lugar en el que podrían encontrarse racionalidades antagónicas. He aprendido mucho de Foucault, de su manera de constituir los problemas revocando las distinciones disciplinarias y de pensar las relaciones entre lo visible, lo decible y lo pensable. Pero mis intereses son diferentes.

Jacques Rancière

Podríamos considerar que Jacques Rancière (1940) pertenece a la generación posterior de la de Michel Foucault (1926) . Digo podríamos porque la referencia a los límites generacionales es relativa. La infancia y la adolescencia de este último está marcada por el peligro de la guerra, Jacques Rancière vivirá, en cambio, una adolescencia marcada por la postguerra. Foucault nace en una ciudad francesa de provincias, hijo de una burguesía media provinciana con capital cultural. Nace casualmente en Argel (donde solo vivirá dos años) y es hijo de un funcionario, pero no sabemos gran cosa de sus orígenes familiares, que no acostumbra a explicar. Sabemos sí, que desde joven quiere ser profesor y se matricula ( al igual que Foucault unos años antes ) en la Ècole Normale Supérieure, aunque su intención originaria era la de ser arqueólogo. Louis Althusser ejercerá una influencia sobre los dos y que esta será para ambos su vía de entrada al marxismo. Al igual que le ocurre a Foucault, vivirá un poco de lejos los acontecimientos de mayo del 68, aunque aunque ambos quedarán igualmente muy impactado por sus efectos⁴. En concreto, la creación de la Universidad París VIII le hará a Rancière replantearse muchas cosas y romper con Althusser y con el marxismo, al igual que a Foucault.

De una manera muy fecunda Jacques Rancière plantea que la política está siempre referida a lo común y es es un defensor radical de la igualdad política y de la emancipación colectiva. Pero lo colectivo no hace a una clase social predeterminada. Es un colectivo excluido por un determinado Estado, que es el que distribuye los lugares de cada cual. Son los sin-lugar, los que no tienen un espacio propio por la distribución que hace el poder de los espacios y de las formas de percibir, de pensar y de decir.

Su punto de vista es que la práctica propuesta por Foucault se inscribe en el campo de la ética y no de la política. Foucault, dice Rancière, formula únicamente propuestas individuales y de resistencia al poder. Esto es, para Rancière, un planteamiento contra-policial más que político. Lo que viene a plantear Rancière es que Foucault no tiene una teoría política de la subjetivización política entendida como emancipación. Rancière tiene una idea muy singular de la política y de la democracia, a las que considera sinónimos y referidos precisamente a esta acción emancipatoria de los excluidos. Hay comunidad política cuando hay desacuerdo y una polémica por parte de los excluidos, de los que no aceptan su lugar en el orden establecido por el orden policial. En caso contrario, cuando hablamos del consenso de una comunidad que establece leyes y derechos entonces Rancière habla de comunidad étic. La política de Rancière remite a una estética, a un modo de reparto de lo sensible. Es la universalización lo singular, de la capacidad de cualquiera.
Pero es siempre un colectivo formado por sujetos que encuentran su emancipación en la acción
Lo que reprocha Rancière a Foucault es que éste no se ocupa de la política. La cuestión de la política, dice Rancière, empieza cuando se trata del sujeto que es aparato para preocuparse de la comunidad. El error de Foucault resulta evidente cuando identifica la biopolítica y el poder, donde política y poder vienen a significar lo mismo. Pero la política, insiste Rancière, no tiene que ver con el poder, o mejor dicho, no del todo. El poder entendido, por supuesto, como el que se manifiesta a través de unas relaciones de dominio o de gobierno. Tampoco, en sentido afirmativo, como el contrapoder de las formas de afirmar la diferencia individual y colectiva. Aquí hay un rastro deleuzianao en el planteamiento. Será la lucha de las minorías para afirmarse frente a un poder que no les deja hacerlo: homosexuales. O de las que se resisten a ser anuladas, como los locos o los presos. O los individuos que no tienen derechos reconocidos por el Estado, como los disidentes de los países del Este. O las mayorías que no son reconocidas por el Estado, como en la revolución

iraní. Es decir que hay una primera manera de entender la política en Foucault como lo que Rancière llama la policía. Rancière matiza que aunque en la conferencia Omnes e singularum utiliza la palabra policía y el mismo Rancière se refiera a ella en su cita a Foucault, pero marcando que no quieren decir exactamente lo mismo. Porque Foucault lo considera como un dispositivo institucional que participa en el control de la vida y los cuerpos. Y Rancière le da un sentido mucho más amplio porque lo considera como la lógica del orden establecida desde el poder, donde a cada cual se le asigna un lugar dentro de la comunidad y se gestiona la vida la vida de las poblaciones y los individuos. Pero nos podríamos preguntar aquí que diferencia hay entre el movimiento emancipatorio de los homosexuales, locos, presos ,disidentes o el pueblo iraní de los que habla Foucault de la lucha de los “sin-parte” de los que habla Rancière, La diferencia es precisa : los colectivos, grandes o pequeños d ellos que habla Foucault, lo que hacen es reclamar la voz para hablar y para exigir derechos. Todos aceptan lo que son pero quieren ser reconocidos como tales. Lo que formula Rancière es muy diferente. Los obreros en lucha que ha consultado en los archivos de la historia francesa no son obreros que reivindican su dignidad o sus derechos. Son obreros que quieren dejar de serlo. Este trabajo lo complementa con la teoría de la emancipación intelectual de Jacobot. Por esto lo llama subjetivización política, porque hay una nueva constitución de unos sujetos a través de una acción común en la que expresan la voluntad radical de vivir de otra manera, no de que les dejen vivir tal como son ( homosexuales) o reconociendo sus derechos ( países del este, Irán, presos, locos ). El sujeto de la política es el sujeto creado por la acción política misma en una enunciación y una manifestación colectiva. La identidad no es, por tanto, previa: somos los homosexuales, los locos, los presos, los disidentes, el pueblo, la clase obrero. El nosotros no se refiere a una identidad particular de grupo sino a algo que se va formando en esta acción colectiva. Este nosotros es, entonces, para Rancière, abierto a cualquiera.

La política no es una guerra porque es inclusiva y esto quiere decir que incluye al enemigo para negociar con él. Pero hacerlo no a través de una estrategia de combate sino marcando la diferencia de una manera de pensar, de vivir y de hacer diferentes. Las primeras huelgas significaban que los obreros dejaban de ser una jauría humana para pasar a ser sujetos capaces de pensar y de decidir. La política no es tampoco la expresión de un sujeto preconstituido o latente, como la “multitud” de Toni Negri.
Volvamos al Mayo del 68 como ejemplo de subjetivización política. Una cosa que señala Rancière es que la liquidación de la herencia del movimiento, tal como normalmente se hace, no hay que atribuírsela a Nikolas Sarkoy sino al Partido Socialista Francés. Lo que manifestó el mayo del 68, dice Rancière, fue algo inquietante, que es que el Orden de nuestras sociedades, aparentemente garantizado por múltiples dispositivos económicos, políticos e ideológicos, podía derrumbarse en cualquier momento. En mayo del 68, en Francia, se cuestionaron las estructuras jerárquicas que organizaban la actividad intelectual, económica y política. La izquierda francesa reconvertida en los años 80 desfiguró el sentido del movimiento planteándolo como un movimiento juvenil por la libertad sexual y de costumbres. Faltaba el último golpe, que era considerarlo finalmente como un victoria del capitalismo: era el individualismo consumista que había roto todos los lazos sólidos que quedaban en las sociedad ( la familia, al escuela o la religión). Lo que fue er realidad fue un movimiento anticapitalista de masas, dice Rancière.

El concepto de sujeto en Foucault es complejo y la idea de subjetivización ética aparece a principios de los ochenta. Es una idea emancipatoria ligada a la práctica de la libertad, en el sentido de no ser ni un esclavo de uno mismo ( sujeto a las propias pasiones) ni un esclavo del otro ( sujeto a unas relaciones de dominio).
Foucault, a finales de los 70, manifiesta simpatías hacia el el ala autogestionaria de Michel Rocard del Partido Socialista Francés, al que detesta Rancière.

En el curso del año 1982-3 ( el Gobierno de sí y de los otros ) Foucault desarrolla fundamentalmente el concepto de parresia. Lo hace vinculando sus dimensiones ética y política, ya que se trata de una ética de la verdad pero planteado como el coraje de interpelar al poder. La parresia implica siempre un riesgo, un jugársela porque le estás diciendo la verdad a quien no quiere oírla, ya que se está denunciando al poderosos que comete una injusticia, un abuso contra alguien más débil. Hay cuatro elementos que están entonces interrelacionados. Por una parte la democracia, entendida ésta como las condiciones formales que permiten la libertad de palabra. Democracia que se da, de todas maneras, en un juego político, en unas relaciones de poder. Relaciones de poder, de todas maneras, en las que no hay una jerarquía, es decir en las que las relaciones de poder no adquieren un carácter cerrado en las podríamos hablar de relaciones de dominio. Esta sería la condición de hecho. Por parte del sujeto de la parresía hay dos condiciones, que son la veracidad y una cualidad moral que es el coraje. Esta es la buena parresía de la democracia, el que las personas que hablan son capaces de decir la verdad, asumiendo sus consecuencias y sin buscar un beneficio personal. La mala parresía es cuando los que hablan lo hacen para manipular, diciendo lo que se quiere oir y buscando un interés personal¹⁷.

La parresia supone una situación política, que es la isegoria, que es la igualdad delante de la ley. Pero es, en sí mismo, un principio ético-político. Principio propio del buen ciudadano, del que

realmente tiene un compromiso democrático, y que es opuesto a la retórica, que es el arte de la palabra : no se trata de hablar bien sino de decir la verdad.¹⁸ Foucault entra entonces en lo que llama la ontología del discurso de la verdad preguntándose que es un discurso verdadero. Lo que podemos plantear aquí es que si para Foucault el discurso verdadero, incluido este sentido de parresía, es el discurso de la filosofía entonces concluimos que la forma de vida filosófica implica un compromiso político. El filósofo piensa bien y esto quiere decir que es veraz, pero también debe tener el coraje de defender lo que piensa, incluso arriesgando su vida, como Sócrates nos enseñó de manera ejemplar. Pero la filosofía no se ocupa de la política sino del sujeto de la política, dice Foucault en este curso. Esto quiere decir que no es el problema de la justicia o la injusticia sino de la acción del ciudadano, del súbdito o del soberano. Es decir,del sujeto libre, del esclavo o del gobernante. En este sentido también Foucault, al igual que Rancière, habla aquí de subjetivización política aunque ya veremos que no exactamente en el mismo sentido que Foucault.

El año 1983-4 Michel Foucault da su último curso en el Collège de France, poco antes de su muerte. El curso es una continuación del anterior y continúa profundizando en el tema de la parresía como el coraje moral de decir la verdad. La parresía es lo contrario d ella retórica, punto por punto. La retórica es una técnica en la que se deshace el lazo entre lo que se dice y como se dice porquesolamente interesa lo segundo. En la parresia lo que importan es el decir veraz, el hablar franco y no importa la manera como se dice. En la retórica lo que se quiere es manipular al oyente y por tanto mantener un lazo entre el que habla y el que escucha, mientras que la parresía puede romper este vínculo al interpelar al oyente, que se el poderoso. En el primer caso se establece una relación d epoder y en el segundo se rompe. Pero la parresía se opone también a la profecía, ya que en esta el que habla dice una verdad que no viene de sí mismo, que viene de otra parte. Y también lo hace porque en la profecía se habla del futuro, mientras que la parresia denuncia algo que ha pasado o está pasando. Pero lo más interesante aquí es como opone la parresía a la sabiduría. El sabio se mantiene muchas veces en silencio, o habla por enigmas y lo hace siempre sobre la naturaleza de las cosas. El parresista habla, interpela constantemente y lo hace con la máxima claridad posible. Se dirige a los individuos no para revelar lo que son sino para ayudarles a reconocerse a sí mismos a través de sus defectos, de sus contradicciones o de sus imposturas. El maestro no es un parresista porque enseña algo que sabe. Aquí volvemos a Sócrates como personaje paradigmático, que siempre decía que no enseñaba nada que cada cual debía encontrara la verdad en su interior. Pero también lo encontramos en Diógenes, afirmación a partir d ella cual veremos como Foucault va desplazando el interés de los estoicos hacia los cínicos.

Entramos aquí en el elemento clave para definir la última manera como Foucault acaba entendiendo la relación entre ética y política, que viene determinada por su apuesta por los cínicos a partir de la elaboración del término parresía. Sócrates es el sujeto ético que tiene el coraje d einterpelar al poder a partir de la verdad. La interpelación que efectúa la parresía no es únicamente desde lo que se dice sino desde lo que se hace. Foucault quiere mantener la idea de la filosfía como forma de vida de vida a través de esta afirmación. No se trata de un sujeto que vive como los otros pero que es capaz de criticar a los que detentar el poder. Lo que Foucault quiere proponer es un sujeto puede construirse a partir de la parresía fundamentalmente. Este desplazamiento desde los ejercicios espirituales ( que incluyen a la parresía pero no como elemento central) hacia la vida verdadera ( donde todo gira alrededor d ella parresía) es desde luego esencial para entender la manera como Foucault va orientando su proyecto. Se trata de una propuesta de subjetivización ética a otra de subjetivización ético-política, pero no exclusivamente política como plantea Rancière.

Subjetivización entendida como emancipación de un sujeto que es capaz de afirmarse resistiendo a las redes del poder establecido. Subjetivización que para Rancière la establece un grupo que quieren construir un espacio político propio al que llama político o democrático. Pero, aunque Rancière insiste en que para él la cuestión central de la política no es la manera de gobernar lo que sí está planteando es que este sujeto político colectivo establece maneras de gobernar diferentes. Lo que quiero analizar ahora es si Foucault, al dejar de mostrar a Sócrates como este resistente individual y ver en los cínicos el mejor ejemplo de vida verdadera, está planteando algo similar a lo ha venido defendiendo Rancière. ¿Por qué los cínicos? Foucault lo explica de manera precisa. Lo que hacen los cínicos es manifestar, a través de su simplicidad, de su desnudez, de su impertinencia, la verdad. Hacen del propio cuerpo la manifestación visible de la verdad. de lo que es la vida, la verdad de la vida. Los cínicos ni tan siquiera tienen que hablar porque el decir veraz es el de su propia vida. El cinismo es la forma de vida en el escándalo de la verdad que ha atravesado toda la cultura occidental de manera transversal. No se trata entonces, para Foucault, de limitarse al fenómeno del cinismo en la Antigüedad tardía sino de ver como ha sobrevivido en la modernidad.

Con el texto de Foucault bajo el título “Qué el la ilustración”podemos seguir el hilo de la posición del filósofo francés respecto a la relación entre ética y política. Comprobamos que murió con muchas ambivalencias y ambigüedades sobre el tema, que no eran producto únicamente de sus contradicciones internas sino también de los matices, la complejidad y la riqueza de sus análisis.

Foucault se manifiesta en este texto, de manera sorprendente, como un seguidor del proyecto ilustrado de Kant²². Aquí plantea claramente lo que entiende por emancipación: la capacidad de pensar por uno mismo y el poder trabajar la propia libertad. Esto implica, dice, una serie de condiciones ético-espirituales, por una parte, y político-institucionales por otra. Pero ciertamente que las político-institucionales se subordinan a las ético-espirituales, ya que lo que deben hacer estas últimas es favorecer las primeras. Hay que continuar el trabajo iniciado por Kant. Por una parte asumir su definición de los límites pero por otra sustituir las estructuras universales que constituyen nuestro mundo por unas históricas. El entenderlas como históricas podemos captar la posibilidad de transformación. La apuesta kantiana, que hay que retomar, pasar por la capacidad de la técnica, pero sobre todo de la libertad humana. La arqueología nos permite ver esta dimensión histórica de las maneras de ver, de pensar y de hacer y la genealogía su contingencia y con ella la posibilidad de ver, pensar y hacer las cosas de otra manera. Las relaciones con los otros son producto de lo que somos, de nuestras actitudes. Pero no nos olvidemos de la importancia que da Foucault a la amistad. Para él viene a ser casi un enlace entre la ética y la política. La amistad es una forma de comunidad. Elogio de la amistad que no deja de estar ligado a su homosexualidad, a la reivindicación de su homosexualidad. La relación entre hombres, la relación entre mujeres, la relación entre hombres y mujeres siempre ha preocupado a Foucault. La amistad es un encuentro entre cuerpos que comparten experiencias. No sólo ni básicamente el placer sexual, sino todo lo que implica lo mejor de las relaciones humanas. Amistad que teje una red afectiva que hace que se vaya construyendo una comunidad. Comunidades que son reivindicativas cuando se afirman frente al dominio. Comunidades que quieren decidir sobre sus vidas: esto también es política.

¿Cuál es el papel de la estética en Foucault ? Foucault está influenciado por el arte. Algo por la poesía, especialmente René Char. Pero sobre todo por el lienzo, por la pintura, que le permite profundizar en la visión, en la mirada, sobre todo a partir de Magritte²⁴. Su amigo Pierre Boulez, gran compositor, glosa igualmente el interés de Foucault por la música.

Pero la visión de la estética en Foucault está ligada a la ética del cuidado de sí, que también llamará estética de la existencia. Pero incluso en su último curso le da una dimensión política. Es la tercera vertiente de lo que llama el cinismo moderno., que me parece la más significativa, que es la vida del artista. Aquí Foucault planteará que no solamente está reivindicando una estética de la existencia sino también una vida verdadera, que sería la de este tipo de artistas. Da como ejemplo otra vez a Baudelaire ( junto a otros como Flaubert y Manet) y considera la vida del artista como la manifestación de algo sumergido, excluido y no visible de la sociedad. El arte como manifestación de lo desnudo de la existencia, con Samuel Beckett y William Burroughs como ejemplos contemporáneos más claros. El artista es así antiplatónico y antiaristotélico porque rechaza las formas adquiridas, es el cinismo de la cultura vuelta contra ella misma.

La posición de Foucault es una posición ética ligada a la estética pero con implicaciones políticas. El año 1984 Michel Foucault responde a una entrevista que trata precisamente sobre ética y política²⁶. La ética es la preocupación del último Foucault, que la define como la práctica de la

libertad. La estética y la política tienen sentido en función de una ética que es heterogénea con respecto a la verdad. Cuando Foucault habla de que la verdad transforma al sujeto se expresa de manera ambigüa. ¿ A que verdad se refiere ? Es lo que no está claro. Me parece que Foucault se va definiendo por una teoría constructivista de lo social que no es ficcionalista. Pero saber la verdad desde una construcción histórica no transforma de por sí al sujeto. Este debe elaborar una ética a partir de estas verdades que va conociendo pero también desde una ética que va creando, que es su verdad subjetiva. Desde aquí se va posicionando políticamente.
Pasemos ahora a la manera como Jacques Rancière aborda la estética desde la política. Se trata de trabajar la estética, al igual que la política, como maneras de emancipación de cualquiera, formas de recuperar la igualdad que nos ha quitado la policía ,que ha impuesto la desigualdad. Me centraré en tres de sus libros (El reparto de lo sensible. Estética y política El espectador emancipado y El malestar de la estética)

Partimos de la definición de Rancière de la estética como configuración del mundo sensible común, como la que tiene que ver con la percepción de los cuerpos. Hay que plantear desde la estética otro marco de lo visible, de lo enunciable y de lo factible, pero sabiendo que los efectos son imprevisibles, no son manipulables. Lo que sí hay que hacer es desplazar el equilibrio de los posibles y la distribución de las capacidades. Es la acción y no sus efectos futuros lo que debe ser transformador. Rancière se refiere a la propia experiencia del movimiento obrero para señalar cómo esto fue posible en algunos momentos. Se trata de modificar en definitiva, el reparto de lo sensible y cuestionar la evidencia sensible comú. La lucha emancipatoria es, para Rancière, una lucha por el presente, no por el futuro, una lucha para hacerse visible, para aparecer en el escenario social, para buscar nuevas maneras de percibir, de sentir, de pensar, de hacer. La política es la búsqueda de un lugar propio por parte de los excluidos, un intento de organizar el mundo de una manera diferente a como se lo han encontrado. Es también el intento de superar la división entre el trabajo intelectual y el trabajo manual. Se trata de liberar las propias capacidades en una acción común, compartida. La estética está ligada a la política porque trata justamente del reparto de los sensible, de las maneras

de experimentar la propia situación. El poder policial ( que para Rancière, no lo olvidemos, es cualquier gobierno) distribuye jerárquicamente en partes y funciones exclusivas los cuerpos, que quedan encerrados determinadas lugares. Identifica lo común de una comunidad para discriminar lo que es visible e invisible y para dar una determinada ordenación a los cuerpos. Se establece así lo que cada grupo puede ver, pensar y hacer, se reparten los espacios, los tiempos y las formas de actividad. La política surge cuando alguien, los sin-parte, desarrollan percepciones y prácticas diferentes que las que les son asignadas. La política es la indeterminación de las identidades, la deslegitimación de las posiciones de palabra, de las desregulaciones de espacio y de tiempo : es el régimen estético la democracia, donde no hay repartos de lo sensible. Tenemos como ejemplo la democracia novelesca, donde se rompen las clasificaciones de las artes poéticas y del público al que va dirigido. ¿Cuál es el régimen político del arte ? La política del arte, como ejercicio emancipatorio, consiste en romper los consensos en la construcción de los paisajes sensibles y maneras de percibirlos. Se trata de construir cosas nuevas, de romper el consenso y abrir nuevas posibilidades y capacidades desde la igualdad. Rancière analiza el cine, la fotografía, el teatro y el video a través de ejemplos concretos que nos permiten visualizar su discurso, muy denso conceptualmente y con una retórica a veces difícil. Reivindica una vez más el desacuerdo, ya que el consenso introduce una manera falsa de solucionar antagonismos irresolubles a partir de la negociación y el arbitraje. Al mismo tiempo el consenso homogeneiza discursos que son radicalmente heterogéneos. Pero no hay que olvidar que no podemos intentar llevar al arte al mundo real, porque éste sencillamente no existe. Nos movemos, en el arte y fuera de él, en construcciones en el espacio, con unos cuerpos que ven, sienten y actúan de una determinada manera.
Rancière recurre a su propia experiencia generacional para analizar el gran error que ellos cometieron al querer emanciparse sin cuestionar la frontera entre el intelectual y el obrero. Era la relación entre un supuesto poseedor del saber teórico (el estudiante-intelectual) y un supuesto del saber empírico ( el obrero). Muchos jóvenes estudiantes franceses del mayo del 68 vivieron este fracaso, el de intentar aprender con los obreros lo que era la explotación mientras pretendían enseñarles lo que sería la

revolución. La cuestión, dice Rancière, era más sencilla: eliminar la frontera entre estudiantes y obreros y plantear que es cada cual el que habla desde su experiencia, sin clasificaciones previas. ¿Y porqué no eliminar también la frontera entre actor y espectador, entre narrador y traductor ? Deberáimos hacerlo porque todos somos traductores, ya transformarmos constantemente lo que nos viene dado en experiencia propia. Hay que empezar cuestionando las diferentes maneras que han sistematizado para manipular al espectador, desde el teatro de la distancia de Bretch, hasta su contrario, el de la identificación de Artaud. ¿Porqué no dejamos en paz al espectador? sugiere Rancière, ¿ Porqué considerar que su posición es inmóvil? ¿Porqué considerar que el espectador del teatro debe hacer algo interactivo y no considerarlo igual que al espectador de la televisión? ¿No será también un prejuicio considerar a éste pasivo y acrítico? Hay que romper la dicotomía entre la palabra y la imagen. Las imágenes comportan siempre figuras retóricas y poéticas, es decir lingüísticas. Y el lenguaje comporta imágenes y la misma fonética lo es.

Hay muchas preguntas interesantes: ¿Cuándo una imagen es intolerable? ¿Cuándo una imagen es pensable ?. Cuestionemos la superioridad intelectual de los que desprecian las imágenes en nombre de las palabras. ¿No será justamente el problema atribuir la palabra y la lectura al ciudadano crítico y las imágenes a la masa consumista ?. El sistema, continúa Rancière, no nos proporciona imágenes para anular la capacidad crítica que encierran las palabras, como nos advertía hace unos años de manera apocalíptica Giovanni Sartori. Lo que hacen los mass media es reducir, seleccionar y manipular imágenes en el marco de un discurso que les da sentido.

Aparece, junto con el odio a la democracia, el odio a un régimen común del arte. Es el mismo discurso : unas masas idiotizadas por las imágenes y una élite ilustrada separada de ellas. Aunque las imágenes tampoco son armas para el combate, como ingenuamente pensábamos al considerar que algunas imágenes impulsarían a la acción combativa. Pero si pueden ser maneras de trastocar lo visible. El problema de la tradición crítica, dice Rancière, es que ha sido fagocitada por su propia dinámica. El mismo arte crítico, por ejemplo, se ha desmantelado a sí mismo como proyecto transformador, Porque los artistas críticos han acabado presentando a los revolucionarios como si formaran parte del espectáculo de la sociedad que critican. Surge así la izquierda melancólica que denuncia tanto al sistema como a la ilusión de transformarlo. Esto lleva a un callejón sin salida porque el trabajo crítico queda así anulado, integrado en un discurso nihilista que como tal es inofensivo porque no tiene capacidad transformadora. Hay que volver a una concepción del arte como proyecto

transformador dirigido a todos, a cualquiera. Pero no un arte militante sino un arte que permita romper este consenso que reparte lo sensible en un orden policial, sea éste autoritario o liberal.

Cuestiona también el reparto de lo sensible que hace la estética. La relación entre política y estética es, entonces, la de cuestionar como se recortan y limitan los espacios y los tiempos, los sujetos y los objetos, lo común y lo singular. El arte y la política son formas de relacionarse los cuerpos singulares en un determinado espacio y tiempo específicos. Pero el arte no debe servir para explicar a los oprimidos su opresión. Los oprimidos ya lo saben, lo único que les falta es entender que las cosas pueden transformarse. Que es posible el cambio. El arte debe hacer propuestas en cuanto a esta reconfiguración de lo sensible. Rancière analiza, en concreto, lo que llama la mezcla de los heterogéneos como muestra de arte contemporáneo. Esta mezcla lo hace a través de lo que llama el juego, el inventario, el encuentro y el misterio.

La hipótesis que me interesa aquí en Rancière es la manera como niega la ética desde la política y la estética. El giro ético de la estética y de la política, que no es hoy para Rancière un giro moral, en el sentido de buscar criterios normativos a partir de los cuales hacer juicios morales de la política y la estética. Es otra cosa. Se trata de diluir el derecho en el hecho, por un lado, y de disolver la política y la estética en una comunidad consensuada. Es el dominio del consenso de una ley única totalizadora: la Ley del Otro.

Vayamos directamente a la comparación entre Foucault y Rancière, que podemos hacer desde diferentes bandas. Foucault acaba defendiendo la militancia revolucionaria, a partir del siglo XVIII, como una manifestación del cinismo, que es la opción con la que parece identificarse al final. La revolución en el mundo moderno ha sido una forma de vida a través de la militancia, una de las formas contemporáneas (básicamente en el siglo XIX y XX) de cinismo. La militancia, continúa Foucault, adopta tres formas. Una es la de una sociedad secreta, la segunda de una organización visible que manifiesta sus objetivos de manera visible y, finalmente, como una forma de vida. Esta es la que le interesa a Foucault porque es aquella en la que el militante quiere dar un testimonio, a través de su propia vida, de esta verdad que defiende. Foucault plantea, de todas maneras, que en el caso del Partido Comunista Francés se ha invertido esta tendencia, porque ofrece a los militantes es un modelo de vida convencional. Foucault pensaba así en organizaciones como Gauche Proletarienne, con la que mantuvo vínculos en años anteriores y del que formaba parte su pareja, Daniel Defert. Aquí podemos volver a la comparación con Rancière, que si había militado en esta organización²⁹ Pero cuando este último refexiona sobre su paso por la organización nunca lo reivindicara en el sentido que plantea Foucault. Más bien lo hará en sentido contrario. Es decir que sí Foucault reivindica su sentido como una organización separada mientras que para Rancière su valor radicaba en que estaban inmersos en la organización. Es decir que aquí Foucault cae en la contradicción ( no paradoja, porque es una contradicción real) de defender el vanguardismo, que no deja de ser una manera de gobernar la conducta de los otros.

Jacques Rancière defiende la política como forma de emancipación común. Considera que solamente en este terreno es posible. Deja de todas maneras claro que no defiende un comunitarismo sino un conjunto de sujetos políticos que actúan conjuntamente. Michel Foucault acaba defendiendo un sujeto ético con implicaciones políticas y que acaba incluyendo a la estéticas en esta subjetivización ética. Son dos filósofos con trayectorias diferentes pero no paralelas porque hay coincidencias en campos de influencias y de experiencia.

La radicalidad de Rancière, su politización global de la experiencia humana ( incluso la estética) no es en absoluto compartida por Foucault. Para este último la emancipación es ética y su dimensión política pasa por la resistencia y por defender la opción política que permita hacer la vida más soportable para todos ( en este no se pierde en un individualismo) y que permita que cada cual gobierne su vida. Resistirse contra el totalitarismo, sea fascista o estalinista. básicamente.
Esta es la diferencia básica, concluyendo, entre Michel Foucault y Jacquesd Rancière : la subjetivación del primero es ética y la del segundo política

marzo 03, 2022
23:41
Sobre la amistad
» ‎ El café de Ocata

Hoy me preguntaba si la amistad es un bien moral. Lo primer que me he respondido es que hay amistades con fines innobles. Lo segundo -y aquí estoy en deuda con Alexander Nehamas- es que, si fuera un bien moral en cierta manera estaría obligado moralmente a ser amigo de todos, ya que la moralidad nos anima a no ser morales fragmentariamente. Pero la amistad nos empuja a la proximidad con ciertos seres humanos en los que valoramos sobre todo aquello que los escolásticos denominaban su “haecceitas”: lo que descubrimos en ellos de singular y diferente. La amistad no es ni imparcial ni universal. Es sesgada, preferencial y concreta, individual; es una lealtad muy selectiva. Moral es la caridad y el mandamiento cristiano de amar a los enemigos. Pero la amistad es otra cosa. Puedo ser un gran filántropo y ayudar generosamente a los demás, pero al círculo de mi intimidad sólo dejo paso a mis amigos, que siempre son pocos.
marzo 02, 2022
22:51
La praxis
» ‎ El café de Ocata

Tras una serie de llamadas telefónicas de gente con altas responsabilidades en el mundo educativo, cada una más estrafalaria que la anterior, he llegado a la conclusión de que nuestra educación se sostiene gracias a que en realidad nadie hace lo que le mandan y la mayor parte de los que mandan, lo saben.
8:10
Miradas
» ‎ El café de Ocata

A veces se necesita la contundencia de un enemigo para saber quiénes somos y, sobre todo, quiénes tenemos que ser. La mirada de enemistad, como la mirada erótica, tiene la capacidad de dotarnos de una figura concreta. Son acicates del autoconocimiento, porque nos fuerzan a preguntarnos qué tengo yo que me hace objeto de semejante mirada.
En ambos casos me pregunto también qué tengo en mí para corresponder a quien me mira y, sobre todo, qué debo tener para o merecer el amor o protegerme contra la enemistad.
Sí, efectivamente, estoy pensando en la Unión Europea, Ucrania y Rusia.

marzo 01, 2022
21:00
Contar cuentos
» ‎ Filosofía para cavernícolas

Ilustración de Daniel Gil Segura

Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura.

«¿Qué somos los seres humanos?» Se trata de una pregunta de eterna actualidad. Si no tuviera sentido o respuesta tampoco lo tendrían la mayoría de las cosas que nos preocupan. «¿Quién eres?» – pregunto a cada alumno al comenzar el curso –. Todos responden diciendo su nombre, su condición de estudiantes, si son chicos o chicas… ¿Pero es eso lo que son? Nuestra identidad no está en el nombre, ni en lo que habitualmente hacemos, ni en los rasgos del cuerpo. La cultura, los genes o el género importan. Pero una vez nos ha despuntado la conciencia nuestro ser no está ya ahí. La prueba es que podríamos trastocarlo todo (nombre, lugar, ocupación, sexo, género…) y seguir siendo, de una forma u otra, la misma persona.

Ya sé que no está de moda depreciar el cuerpo, pero lo que somos (y tal vez dejando aparte la sesera) no forma parte de él. Por eso, si queremos saber quién era alguien ya extinto no buscamos examinar su cadáver ni sus huesos, ni su ADN, ni las imágenes de su cerebro, sino entender los signos (palabras, gestos…) que nos dejó su psiquegrabados aquí o allá. No somos un montón de vísceras, sino aquello que nos pasa por la mente o, si quieren, por ese fabuloso descubrimiento o invención suya que es el cerebro.

Ahora bien, por la mente pasan muchas cosas (sensaciones, emociones, deseos, decisiones, sueños, ideas…). ¿Cuál de ellas determina lo que somos? En general, las ideas mandan. Percibimos, sentimos o queremos en función de las ideas con las que entendemos el mundo, interpretamos lo bien o mal que nos va en la vida o concebimos nuestros mejores propósitos.

Pero las ideas, sean innatas o aprendidas, discurren también en la mente de los animales. ¿Qué nos diferencia entonces de ellos? Una idea que siempre me convenció es que lo que nos hace específicamente humanos es la asociación entre las ideas y una cierta manera de usar el lenguaje. Es innegable que los animales disponen de sistemas de comunicación muy sofisticados, pero solo los humanos podemos utilizar el lenguaje para viajar con él por el tiempo y el espacio, y hasta para explorar mundos distintos al mundo, desde el de las matemáticas al de las ficciones literarias. Con el lenguaje, los humanos podemos hacer cuentas y contar cuentos y, con ellos, dar y darnos cuenta de lo que pasa y lo que somos.

El siglo pasado, el psicólogo evolutivo Jean Piaget investigó el extraño fenómeno por el que los niños, durante cierta fase de su desarrollo, hablan solos o con sus juguetes imitando en ocasiones el diálogo que sostienen con otras personas. Casi al mismo tiempo, el psicólogo soviético Lev S. Vygotsky postuló que los niños, al crecer, interiorizan este uso egocéntrico del habla en la forma de un diálogo íntimo y silencioso consigo mismos. Este machadiano soliloquio sería el origen de la consciencia humana, ese insólito fenómeno por el que nos reconocemos como la primera persona del relato con que vamos dando cuenta de todo; un relato en el que el narrador, el público y el protagonista son el mismo tipo: nosotros.

Ahora bien, para ser quienes somos tal vez no baste una simple narración interna de lo que pasa y nos pasa. Una de las condiciones de la identidad es la continuidad. La frase «yo soy yo» solo significa algo si los dos yoes ahí escritos son en algún sentido el mismo. Esto descarta inmediatamente que nuestra identidad resida en el cuerpo, todas y cada una de cuyas partículas cambian y envejecen a cada instante, pero tambien que se ancle en la mente o la consciencia, donde todo se hace y deshace igualmente en el tiempo. ¿En qué «lugar» de mí mismo mantengo entonces mi mismidad? ¿En qué se fundamenta la creencia de que somos siempre el mismo bañista en el heracliteano río de los días?

En uno de sus fantásticos cuentos describe Michael Ende a una caravana de vagabundos saltimbanquis que caminan confiando en que su errático viaje a ninguna parte dibuje sobre el mundo una palabra que desvele el sentido de sus pasos. Tal vez sea este anhelo lo que nos define. De hecho, y aunque las palabras – esas perras negras, que diría Cortázar – correteen sin parar dentro nuestro, hay algo entre ellas a veces – una forma, una estructura armoniosa y coherente, una «redondez» narrativa y hasta una sublime espiral poética o filosófica – que las hace convertirse en uno de esos luminosos cuentos en los que el sentido trasciende y sobrevive a todo lo que transcurre en ellos. ¿Será esa forma lo que somos?

Somos el animal que cuenta cuentos. En eso consiste toda nuestra cultura y también nuestra manera específica de ser conscientes. Pero solo si ese discurrir íntimo adquiere la unidad y el sentido de las buenas historias, podremos decir que rozamos esa cima casi imposible de la propia identidad: el alma o forma inmortal del cuento mismo que nos cuenta.

7:36
Los getas
» ‎ El café de Ocata

En El Subjetivo
1:17
Competencias e incompetentes
» ‎ El café de Ocata

Uno de los fenómenos más curiosos de nuestro tiempo es el de los muchos notarios que han viajado al futuro y han vuelto para decirnos qué competencias se necesitarán en el 2030, en el 2050 o no importa en qué año. El caso más notable de estos viajeros del tiempo es el de la Agenda 2030.
En educación, las llamadas competencias son cajas de muñecas en las que debemos encajar la escuela presente para que dé de sí, bien moldeados, a los alumnos del futuro. Lo que no cabe en esas cajas, se considera irrelevante, porque los futurólogos no es que hayan visto el futuro, sino que han visto, sobre todo, lo que realmente importará en el futuro. La LOMLOE es, fundamentalmente, la obra de estos visionarios. Por supueesto, los argumentos que usan para convencernos de la inmaculada bondad de las competencias que ellos han seleccionado como pertinentes, no es que sean buenas en sí mismas, sino que si no nos amoldamos a ellas, nos quedaremos anticuados.
El caso es que los viajeros al futuro muy perspicaces no se mostraron con respecto a la Covid, y no se puede decir que haya sido un acontecimiento menor. Y ni tan siquiera han sido capaces de prever la chulería guerrera de Putin, que parece estar a punto de introducir la competencia ofensiva como competencia elemental del siglo XXI.
No me molestan las nuevas tecnologías. Al contrario, me gustan. Y me gusta también que mis nietos se familiaricen con ellas. Al fin y al cabo son solo cacharros que nos sirven como prótesis antropológicas. Lo que me inquieta es la mentalidad tecnológica que se cree capaz de derivar de una determinada y muy sesgada visión del futuro, el orden geométrico que debe regular nuestra educación presente.

febrero 28, 2022
23:46
Política i herència.
» ‎ La pitxa un lio

A veces me parece que las identidades políticas en España se viven de forma diferente que en otros países –de ahí, quizá, esa extraña lealtad del voto conservador a partidos profundamente corruptos–. También me fascina la conexión entre identidad política, genealogía y postura ante el pasado. A veces creo percibir un patrón allí –una identidad política asumida como algo heredado, una visión del franquismo siempre sobredeterminada por la historia familiar, asumida casi como deuda moral–
Guillem Martínez, entrevista a Sebastiaan Faber: "Toda Europa tiene un pasado fascista y un presente fascista", ctxt 19/02/2022
[https:]]
23:33
Per què cal abandonar les xarxes socials? (Carl Newport)
» ‎ La pitxa un lio

Per llegir més: [https:]]
23:12
This is philosophy- Karl Marx
» ‎ La pitxa un lio

https://www.rtve.es/play/videos/this-is-philosophy/programa-8-marx/6399323/
19:15
El cas rus i la dinàmica del ressentiment.
» ‎ La pitxa un lio

En su enunciado literal, la 'tripartición de la conciencia social', un concepto creado por el sociólogo Olivier Schwartz, parece otro aburrido asunto dirigido a especialistas académicos. Sin embargo, su relevancia cotidiana ha sido enorme en los últimos años. Schwartz se refería a una nueva división que había hecho acto de presencia en la política francesa, y en la que, además de los tradicionales "nosotros" y "ellos", había aparecido otra facción, "los otros". Ya no eran dos categorías las que organizaban la visión social, como en la vieja lucha de clases, sino tres.
Su repercusión es fácil de entender con un ejemplo que ilustra bien los rencores que se han ido sucediendo en Occidente. Una parte de la sociedad vivía bien, creía estar en el lado ganador de la historia, contaba con recursos y poseía una visión optimista del futuro. Otra parte encontraba cada vez mayores dificultades para llegar a fin de mes, o veía descender su nivel de vida, y contemplaba el porvenir en términos oscuros. Fue entonces cuando apareció, antes de la crisis de 2008 pero mucho más después de ella, la categoría tercera, la de los excluidos, aquellas personas que estaban en una posición muy precaria y en situación de evidente riesgo social.
El caso ruso está plenamente enraizado en esta dinámica, en la medida en que recoge los sentimientos de desprecio y minusvaloración típicos de los últimos tiempos. Desde esta perspectiva es bastante más sencillo explicar las reacciones recientes de Putin. Con la caída de la URSS, el país se fraccionó, ya que los barones territoriales aprovecharon sus grandes cuotas de poder local para refugiarse en un nacionalismo separatista que les generó ventajas en su relación con Occidente. En lo económico, y durante un primer instante, Rusia se acogió a la corriente dominante, la del vencedor, y adoptó sus recetas: el 'shock' económico que sufrió fue intenso. China, por el contrario, anotó el error ruso y evitó esa trampa cuando llegó su momento.
Rusia era, por entonces, una gran potencia con enormes dificultades económicas, con una pérdida de territorios que hacía evidente la decadencia, y con una situación social muy inestable en la que los oligarcas imponían su ley por encima del Estado. La llegada de Putin modificó esa configuración de poder y llevó a Rusia hacia la recuperación. En aquellos instantes, Putin deseaba tener buenas relaciones con Occidente, que fueron transformándose durante los años siguientes en animadversión. El sentir ruso, que su presidente ha fomentado, era el de una gran país herido que sufría los desprecios y las amenazas de Occidente. El ascenso de China en el orden internacional y la demostración de que seguían siendo una potencia con todas las letras, como ocurrió en Siria, favorecieron un conjunto de factores que relanzó la autoconfianza del Kremlin.
En esta tensión de fondo entre el 'nosotros' ruso y el 'ellos' occidental, había un factor añadido, 'los otros', ese conjunto de repúblicas desagradecidas que habían traicionado a la madre patria. La cercanía de Ucrania con la UE y con la OTAN fue una herida profunda, ya que implicaba que Occidente podía humillar a Rusia hasta en sus mismas fronteras. Y como la Rusia actual ya no era la que surgió tras la caída de la URSS, sino mucho más fuerte, había que hacer saber al mundo que ya no se la podía menospreciar. La lección a Occidente se ha aplicado en la piel de 'los otros', los traidores ucranianos. La gran Rusia está de regreso. Los riesgos de la invasión pueden ser grandes, pero mucho menores que las ganancias en términos de orgullo nacional, como subrayó Putin en un extenso discurso.
Era una reacción que tarde o temprano suele producirse. El sentimiento de ser humillado lleva a menudo a la sobrecompensación. Una vez que el débil vuelve a sentirse fuerte, aparece como imprescindible hacer saber que existe, que es influyente, que los desprecios se han terminado. Y, al dejarse llevar por esa falsa pujanza, ignora todos los avisos del sentido común, llegando incluso a forjar sentimientos de superioridad y de grandeza. Es muy difícil explicar lo ocurrido en la Alemania de los años 20 y 30 sin la sensación de haber sido humillado que impregnó el país en los años posteriores a la I Guerra Mundial, como lo es ignorar la devastación que causó, y el precio que pagaron 'los otros' prototípicos, los judíos. En otro orden, es complicado entender el deseo hegemónico de China sin comprender hasta qué punto se siente un gran imperio de siglos que ha sido menospreciado y maltratado por Occidente durante muchos años, y que ahora exige ser tratado con enorme respeto, si no con total deferencia.
Esteban Hernández, La triangulación sentimental: una explicación sobre lo que está pasando en Occidente, elconfidencial.com 26/02/2022 [https:]]
18:57
Et seré sincer ...
» ‎ La pitxa un lio

El més significatiu és que la sinceritat funciona sense necessitat de ser sincera. La paradoxa de la sinceritat (com la de l’honestedat, o la de la franquesa) no és que resulti deshonesta o hipòcrita. No ens cal que sigui una promesa de veritat i més aviat tothom sap que l’anunci de la sinceritat és una de les formes més cruels de l’alarmisme. En termes més filosòfics, és una d’aquelles virtuts que, a tot estirar, es mostra però no es diu ... Val més suggerir-la que explicar-la. I en els moments complicats de la vida l’experiència diu que surt més a compte ser brillant (o fer un bon sexe) que ser franc.
Ramon Alcoberro, Sincerament, El Temps 26/02/2022 [https:]]
18:50
El pensar i l'essència de l'ésser humà (Heidegger)
» ‎ La pitxa un lio

Estamos muy lejos de pensar la esencia del actuar de modo suficientemente decisivo. Sólo se conoce el actuar como la producción de un efecto, cuya realidad se estima en función de su utilidad. Pero la esencia del actuar es el llevar a cabo. Llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar hacia ella, producere. Por eso, en realidad sólo se puede llevar a cabo lo que ya es. Ahora bien, lo que ante todo «es» es el ser. El pensar lleva a cabo la relación del ser con la esencia del hombre. No hace ni produce esta relación. El pensar se limita a ofrecérsela al ser como aquello que a él mismo le ha sido dado por el ser. Este ofrecer consiste en que en el pensar el ser llega al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y poetas son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a cabo la manifestación del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y allí la custodian. El pensar no se convierte en acción porque salga de él un efecto o porque pueda ser utilizado. El pensar sólo actúa en la medida en que piensa. Este actuar es, seguramente, el más simple, pero también el más elevado, porque atañe a la relación del ser con el hombre. Pero todo obrar reside en el ser y se orienta a lo ente.
Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo, Madrid, Alianza 200, p. 259
18:44
La llibertat existencialista de Jean-Paul Sartre.
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... cuando en el plano de la autenticidad he reconocido que el hombre es un ser en el cual la esencia está precedida por la existencia, que es un ser libre que no puede, en circunstancias diversas, más que querer su libertad, he reconocido al mismo tiempo que no puedo menos que querer la libertad de los otros. Así, en nombre de esa voluntad de libertad, implicada por la libertad misma, puedo formar juicios sobre los que tratan de ocultar la gratuidad de su existencia, y su total libertad. A los que se oculten su libertad total por espíritu de seriedad o por excusas deterministas, los llamaré cobardes; a los que traten de mostrar que su existencia era necesaria, mientras que ella es la contingencia misma de la aparición del hombre sobre la tierra, los llamaré deshonestos.
Jean-Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo, Barcelona, Edhasa 2009, p. 78
18:39
L'error de l'existència humana (Schopenhauer)
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Que la existencia humana ha de ser una especie de error se desprende suficientemente de observar que el hombre es una concreción de necesidades cuya satisfacción, difícil de lograr, no le garantiza más que un estado indoloro en el que queda entregado al aburrimiento, el cual demuestra entonces directamente que la existencia en sí misma carece de valor: pues no es sino la sensación de su vacuidad. En efecto, si la vida, en cuyo anhelo consiste nuestra esencia y existencia, tuviera en sí misma un valor positivo y un contenido real, no podría existir el aburrimiento sino que la mera existencia en sí misma tendría que llenarnos y satisfacernos. Pero nosotros no estamos contentos de nuestra existencia de otra forma que aspirando a algo, y entonces la lejanía y los obstáculos hacen creer que el fin es satisfactorio —ilusión esta que desaparece tras alcanzarlo—; o bien dedicándonos a una ocupación puramente intelectual en la que en realidad nos salimos de la vida para considerarla desde fuera, igual que espectadores en los palcos.
Arthur Schopenhauer, Parerga y Paralipómena, Madrid, Trotta 2013 p. 303
18:15
Presoners de Matrix?
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Me quejo todos los días de Twitter, de cómo ese pantano camuflado como red social degrada el correcto funcionamiento de las sinapsis, pero paso los días en Twitter, y en Instagram, y participo, uso los filtros, dejo que las redes recopilen información sobre mí gracias a las fotos, no me importa demasiado la privacidad de mi información (y menos desde que soy algo un poquitín parecido a esto de los personajes públicos: no cuelgo mucho de mi vida privada, pero no me privo, incluso, de vivir en ocasiones para Instagram). Las inquietudes neoluditas son impulsos, son ilusiones, pero para mí vienen de un tiempo completamente desconocido: no he sabido nunca nada de la vida mínima, vacía de incursiones digitales; a los siete años ya era una personita a un ordenador pegada; a los 10, quizás antes, sabía grabar un DVD con el Nero, costumbre de la época. La única nostalgia que puedo tener se manifiesta en formas muy bellas: la nostalgia de aquello que ni conozco ni he podido conocer. Como sé que es una inconformidad sentimental con pequeñas carencias y cosas que me ponen nerviosa del presente, solo la uso políticamente cuando me parece que su uso político puede ser legítimo e interesante; por lo demás, la aparto. Y evito a toda costa ponerme catastrofista. Como en la primera película de Matrix: imaginar que estamos todos enchufados a la maquinita, a una red o sistema virtual, y que no podemos escapar de ahí, porque quizá ni siquiera lo deseamos. Imaginar que la prisión es un infierno y no, que también podría ser, un dulce perderse.
Elizabeth Duval, ¿Tecnófilos o neoluditas?, retinatendencias.com
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18:02
Digitalisme i identitat.
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Hace unos años, cuando los móviles irrumpieron en nuestras vidas, nos sorprendía saber que los consultábamos, como media, 150 veces al día. Conceptos como nomofobia (proveniente de no mobile phone phobia) destacaban entre las nuevas patologías sociales de este siglo.
El estudio State of Mobile 2022 analiza cómo los usuarios y usuarias de los diez mayores mercados del mundo pasaron su tiempo con los smartphones en el 2021. El informe destaca que estamos casi cinco horas de media usándolos. Una realidad que tiene efectos físicos y psicológicos y que nos hace recuperar la idea del yo extendido de los años 50 y cuya teoría fue planteada por Russell W. Belk a fines de los 80. Un yo extendido basado en considerar como parte de nuestro cuerpo y nuestra realidad como individuos elementos, objetos, que podemos usar y controlar constantemente, que forman parte de nosotros de una manera tan propia (en nuestro uso y proyección) que pueden llegar a definirnos, extendiendo así nuestra identidad, nuestro modo de hacer y pensar.
Otro estudio aplica esta teoría del yo extendido al comportamiento de los usuarios y usuarias, en este caso de iPhone, midiendo los efectos físicos de separarlos de sus móviles mientras hacían una actividad que requería concentración. Los datos mostraron que la imposibilidad de poder atender al teléfono, mientras sonaba, aumentaba el ritmo cardiaco, el malestar y conducía a una disminución del rendimiento cognitivo. Además, los niveles fisiológicos de ansiedad (presión arterial) subían como respuesta a la separación de los individuos de sus dispositivos.
Actualmente, además de tecnología e identidad extendidas, podríamos hablar de otra realidad de la que estamos muy cerca: el yo ampliado, potenciado, como consecuencia de la aplicación de la inteligencia artificial y la incorporación de tecnología en nuestro cuerpo (chips, memorias digitales…), en una especie de concepción de capa tecnológica en nuestros sentidos (visores de realidad aumentada o nuestro modo de estar en el metaverso, por ejemplo).
El debate sobre dónde empieza —o termina— nuestro yo, cuáles son los perímetros y contornos de la identidad, en este tránsito de la sociedad digital a la sociedad artificial, será un gran debate ético, tecnológico y político.
Antoni Gutiérrez-Rubí, El 'yo extendido', gutierrez-rubi.es 25/02/2022
17:55
Petit diccionari del transhumanisme.
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Cíborgs: son seres híbridos entre hombre y máquina. El concepto se desarrolló en la ciencia ficción de los años sesenta, y aunque se ha asentado en la sociedad en las últimas décadas, es ya un concepto 'antiguo'. Los avances en genética, robótica, nanotecnología, inteligencia artificial... hacen que la integración de los humanos con la tecnología no solo den como resultado 'Terminators'.

Transhumanos: El transhumanismo es el concepto que se ha impuesto en los últimos años para todos aquellos que proponen el uso de herramientas tecnológicas con el fin de modificar el organismo y mejorar sus niveles de inteligencia y bienestar. Pero no implica necesariamente que quienes defienden esto se lo 'apliquen' a sí mismos, insertando tecnología en su cuerpo. Los límites de las modificaciones corporales no están claramente definidos. Hay dos grandes corrientes en el transhumanismo que coexisten y, con frecuencia, se enfrentan: biohackers y grinders.

Biohackers: Son hackers ‘éticos’ que se dedican a hacer ‘biología de garaje’, poniendo sus conocimientos al servicio de la colectividad. Hacen ciencia ciudadana. Son unos manitas que publican tutoriales, se adhieren a códigos de buenas prácticas (aunque son diferentes en Europa y en Estados Unidos) y hace poco le marcaron un gol a las tres grandes farmacéuticas que controlan el mercado de la insulina compartiendo un método para fabricarla que abarata su coste en un 98 por ciento, lo que puede cambiarle la vida a millones de diabéticos.

Grinders: Son como los ‘machacas’ del transhumanismo: los que trabajan a destajo, aunque no se reconozca su labor. Influenciados por el movimiento punk, van por libre. Se implantan todo tipo de dispositivos y gadgets... Se someten a pequeñas cirugías sin supervisión médica, sin importarle los riesgos. Su objetivo es acelerar la evolución hacia una nueva especie 'posthumana' hiperlongeva y dotada de ‘superpoderes’. Todo vale. Por ejemplo, en las competiciones deportivas del futuro se podrá participar con cualquier prótesis para ganar fuerza o velocidad, no habrá control antidóping y ni siquiera habrá separación por sexos. El último objetivo de su hoja de ruta es que la muerte solo sea opcional o accidental.
Carlos Manuel Sánchez, Las tribus del nuevo 'homo sapiens', abc.es 20/02/2022
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17:47
La naturalesa no parla el llenguatge de les matemàtiques.
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La naturaleza no habla el lenguaje de las matemáticas, la naturaleza es “matematizable”. Habla en el lenguaje que le propongamos y los resultados dependerán de qué y cómo preguntemos. Lo de Galileo no fue un “error” (como sugiere Philip Goff), fue una decisión, una elección que ha marcado el destino de nuestra época. Podemos hacer que la naturaleza hable el lenguaje de las matemáticas, como cualquier otro. Por eso hay tantas objetividades como ciencias (Skolimowski). Cada ciencia crea su lenguaje y su objeto de estudio, como cada religión crea a su dios. Es el dios creado en las creencias, del que hablaron tanto Ibn Arabí como Ortega y Gasset. El laboratorio puede confundirse con el altar y el pensamiento no debe someterse a ciertas lógicas explosivas o altamente contagiosas. Lo que sabemos de la realidad tiene mucho que ver con lo que pongamos en ella. Esa línea, escéptica e irónica, está la esencia de la filosofía planetaria.
Para la ciencia oficial, la desanimación del mundo es lo más importante y racional. “Pero la verdad es lo contrario: la animación es el fenómeno esencial y la desanimación un fenómeno superficial, auxiliar, polémico y apologético”. Una de las grandes incógnitas de hoy no es que todavía haya gente lo bastante ingenua para creer en el animismo, sino “la creencia, más bien ingenua, que mucha gente tiene en un mundo material pretendidamente desanimado” (David Abram). Newton estuvo obsesionado por las formas de acción a distancia. Dios actuando sobre la materia (la gravedad) o el estado sobre los ciudadanos (la ley). La angeología guía a Newton hasta el concepto de “fuerza”. De nada le hubiera servido distinguir estrictamente el mundo de los espíritus del mundo de la materia. Si lo hubiera hecho, no hubiera sido el genio que fue. Esa escisión se produciría con los antagonistas de Leibniz: Locke y Descartes. Ambos desanimaron una sección del mundo (declarada objetiva e inerte) y sobreanimaron otra (declarada libre y consciente).
Ahora que el planeta se ha convertido en un gigantesco laboratorio, donde la humanidad entera se ofrece como cobaya, animada por las grandes farmacéuticas (que controlan las publicaciones científicas), los Estados y el cuarto poder (siempre necesitado de financiadores), parece oportuno rescatar algunas de las viejas ideas de la sociología de la ciencia. No se puede concebir la política como algo exterior al ámbito científico. Latour lleva ya unas décadas haciendo la antropología del mundo moderno y su visión de las ciencias puede ayudarnos con algunos problemas urgentes. La tesis de Latour es sencilla. Lo moderno designa dos tipos de prácticas que, para ser eficaces, deben distinguirse. La primera es la “traducción”, la mezcla entre géneros totalmente nuevos, híbridos de naturaleza y cultura, el mestizaje. La segunda, la “purificación”, la creación de dos ontologías diferenciadas, la de los humanos y la de los no humanos. Sin la traducción la purificación sería ociosa, sin la purificación la traducción desaparecería. Si consideramos por separado estas dos prácticas, somos auténticamente modernos (asumimos de buena gana la purificación, aunque ésta no se desarrolle sino a través de la proliferación de híbridos y mestizos).
La naturaleza se construye en el recinto artificial del laboratorio, separando los mecanismos naturales de las pasiones, los encadenamientos materiales de la imaginación humana. Como apunta Latour, nadie es moderno si no vibra con esa promesa, con esa purificación trascendente que permite separar la parte científica de la ideológica. Como si las cosas estudiadas, ya sean partículas o virus, no fueran híbridos de naturaleza y cultura, sino hechos naturales en bruto. Una mistificación contra la que nos previene el realismo del francés con sus actantes no intencionales. El punto clave del éxito científico es volver impensable e invisible el trabajo de mediación que reúne a los híbridos, el fenómeno en bruto y el instrumento de medida. Nunca fue moderno “aquel que jamás se sintió obsesionado por la distinción entre los falsos saberes y las verdaderas ciencias”. Los modernos creen, además, en la separación total de humanos y no humanos. Y aunque sus recursos críticos de “purificación” sean contradichos de inmediato por la práctica de la “mediación”, esa interferencia no tendrá influencia alguna. En ese ángulo muerto se funda el sentir moderno. Una ceguera de la que han hablado en extenso Niels Bohr y Alfred N. Whitehead. Una hipnosis que adquiere hoy dimensiones desorbitadas. De ahí que nos resulte tan difícil a los modernos pensarnos a nosotros mismos. El moderno tiende a oponer una verdadera y única naturaleza a las múltiples culturas, pero, en el esquema de Latour, la naturaleza también es múltiple, y no puede disociarse de las culturas. Muchos quisieran una verdad científica indiscutible y única, pero esas dos palabras, si han de ser fieles a sí mismas, nunca podrán ir juntas. Si algún día lo fueran, desbaratarían el espíritu científico.
El error del relativismo es ignorar el peso que tiene cada una de las diversas cosmologías. No todas las culturas están en pie de igualdad. No todas son codificaciones igualmente arbitrarias del mundo natural. Por otro lado, los universalistas y cientifistas, son incapaces de reconocer la fraternidad profunda de todas las cosmovisiones. Son los herederos del celoso dios de Israel: el único acceso legítimo a la naturaleza es el de la ciencia moderna, pero ¿qué ciencia? Una visión epistémica ha tenido una consecuencia política: la modernización y occidentalización del mundo.
Juan Arnau, Bruno Latour: la tierra tiembla, esbozo de una filosofía planetaria, 23/02/2022 [https:]]

1:14
Volviendo a la vida
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Volviendo de Madrid, Nuria Azancot me pidió un texto de 524 palabras sobre los derechos de los animales para el Cultural del Mundo. Hoy se lo he enviado, con el orgullo de haber escrito exactamente 524 palabras. Mañana tengo que envíar mi colaboración para The Objective y tengo pendientes un artículo largo sobre la amistad para un diario de Barcelona y dos prólogos, uno para el último libro de Alain Minc, que publicará Herder, en el que reivindica la ambición teórica de Marx y otro para la editorial Siltolá, de mi amigo Javier Sánchez Menéndez, que ha decidido publicar un libro memorable de nuestro siglo XVIII, del que en su momento daré más detalles.
Hoy, comiendo, le contaba a mi familia que Carlos Fernández Liria se sorprendió, en Madrid, de que yo leyese a autores con los que no coincido ideológicamente. Le contesté que eso, exactamente, era para mí ser conservador. Acabo de releer El sentido humanista del socialismo, de Fernando de los Ríos y he dejado los márgenes repletos de notas, en muchos casos laudatorias.

febrero 27, 2022
12:12
Coneixement i sentit comú.
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El sentido común, ese gran invento para decidir qué hacer rápidamente o justificar lo hecho, que parece apelar a un comportamiento democrático de la realidad. Si todos o una mayoría piensan que algo es así, debe ser así. ¿Quién le va a quitar la razón a un (ex)presidente del Gobierno que dice que lo que hace es de sentido común? Pero las matemáticas no son democráticas, la física tampoco, y la realidad, por extensión, está muy lejos de comportarse como nosotros pensamos que debería hacerlo basado en nuestra muy limitada y sesgada experiencia. La intuición falla a veces. Contamos aquí una propiedad del universo que va en contra del sentido común. Hay más, pero esta ya es bastante alucinante, un buen comienzo para tratar estos temas.
Empezamos el ataque a nuestro sentido común con conceptos muy básicos y un viaje. Me encuentro en frente de la Sagrada Familia de Barcelona, al pie de esta imponente y hermosa obra de arte arquitectónica. Me da tortícolis solo de pensar en intentar verla por completo mirando hacia arriba desde la puerta principal. Ocupa casi todo mi campo de visión, únicamente con un objetivo gran angular podría hacerle una foto; ni siquiera con un ojo de pez. Quiero verla mejor, me alejo un poco para tener mejor perspectiva. Para poder hacer una foto con mi móvil, me alejo un poquito más. Cuanto más lejos estoy, más pequeña parece la gran basílica. Sentido común: las cosas parecen más pequeñas cuanto más lejos están. Presentado de una manera un poco más matemática, el ángulo que forman o, mejor dicho, subtienden dos segmentos que parten de los extremos de un objeto y se juntan en un punto, mi ojo, es cada vez más pequeño cuanto más largos son los segmentos. Es lo que se llama tamaño angular, y el de la catedral o el de cualquier otra cosa disminuye cuando me alejo. ¿Es esto siempre verdad? Me quedo sin artículo si la respuesta es sí, así que, obviamente, es mentira: no siempre las cosas más lejanas parecen más pequeñas. De hecho, a partir de una distancia (de dimensiones astronómicas), cuanto más te alejas, más grandes parecen, el ángulo que subtienden crece con la distancia. ¡Imposible! Pues no ...
Pablo G. Pérez González, La realidad en contra del sentido común, El País 22/02/2022
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11:57
L'afany de certeses, entre la paranoia i la neurosi.
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A poco que uno ande con los ojos abiertos, podemos ver cómo se confrontan en la conversación pública estos dos modos de relacionarse con, digamos, la realidad. Los sujetos que encuentran en todas partes pruebas de una certeza que los concierne, y los que apelan constantemente a un Otro que sea garante de la verdad. Y en estos tiempos, este Otro, más que Dios, es (pongámoslo, irónicamente, con mayúsculas) la Ciencia. Pero, ¿cuál es el problema de hacer de la ciencia un Otro que ha de ejercer de garante de la verdad? Pues que la ciencia, la ciencia auténtica (esta sí, en minúsculas), no funciona así. La verdad científica no es una enunciación homogénea, sino un trabajo colectivo que se desliza a lo largo de los siglos en forma de progresos y refutaciones, revoluciones y cambios de paradigma. Estos son los ciclos que definió Thomas Kuhn en su libro esencial La estructura de las revoluciones científicas. El principal objetivo de la ciencia, según Kuhn, es crear un marco teórico coherente que permita explicar el máximo número de fenómenos observables. Una teoría científica es, por tanto, la mejor explicación posible de un fenómeno en un momento histórico dado. El clásico ejemplo que usa Kuhn es el paso de la teoría ptolomeica (que explicaba el movimiento de los planetas partiendo de la idea de que estos giran alrededor de una Tierra inmóvil) a la teoría heliocéntrica, atribuida originalmente (esto también es discutible) a Copérnico. Que Copérnico formulara esa posibilidad, que a la larga resultó demostrada, no basta para que la ciencia cambie el modelo imperante o paradigma. Hicieron falta muchos años para que Galileo Galilei se apoyara en esta afirmación para enunciar su teoría, que permitió a su vez que Johannes Kepler aportara nuevos cálculos para explicar el movimiento de los planetas, y esto a su vez permitió a Newton desarrollar su ley de la gravedad, que sirvió para dar consistencia matemática al movimiento de los planetas alrededor del sol. Una mera idea afortunada, por mucho que después se demuestre cierta, no basta para constituir un nuevo paradigma científico.
¿Significa entonces que la ciencia no es útil en la búsqueda de la verdad? Por supuesto que lo es. La ciencia establece un método que, aplicado de forma rigurosa, permite llegar a conclusiones acertadas y operativas, al menos durante un tiempo. Lo que no excluye, como hemos podido comprobar de forma acuciante en los últimos tiempos, que los científicos se vean obligados a corregir sus conclusiones a la luz de nuevos hallazgos. Por mucho que la gente se haya desesperado con que los científicos “hoy digan una cosa y mañana otra”, esto forma parte de la normalidad científica. También lo es que existan debates dentro de una determinada disciplina, e incluso que algunas posturas sean antitéticas e irreconciliables, sin que sea posible dirimir en el momento presente cuál de ellos tiene razón (si es que uno de ellos la tiene). Si esto es así para las ciencias naturales (la física, la química, la biología), más aún lo es para las ciencias humanas (la psicología, la sociología), que incluyen un mayor número de variables imprevisibles o idiosincráticas. La medicina, en cierto modo, está a medio camino entre unas y otras, al estar influida por factores biológicos pero también sociales. Como hemos comprobado en estos dos largos años de pandemia, la medicina a veces se ve obligada a tomar decisiones en base a hallazgos heurísticos o intuitivos (por ejemplo, usar tratamientos que parecían tener una utilidad clínica que luego han resultado no ser útiles, hacer previsiones que no se han cumplido, etc.). No conviene denostar las ideas basadas en la intuición o la casualidad como acientíficas, puesto que estas también han sido el origen de posteriores investigaciones, que han supuesto algunos de los mayores avances de la ciencia médica.
Yendo al inicio, entonces: ¿Está en lo cierto este tuitero negacionista que cree haber demostrado la falsedad de un test de antígenos abriéndolo como una nuez y encontrando un vacío? Podríamos decir que es su propio vacío el que paradójicamente ha venido a encontrar, y lo ha llenado rápidamente de certeza para taponar ese vacío. Lo que no arreglará nunca el método científico es nuestra particular relación con la certeza y la incertidumbre. Por supuesto, ni todos los negacionistas son paranoicos ni todos lo neuróticos se apoyan en el razonamiento científico, pero de forma esquemática podríamos decir que es esperable que una parte de la población prefiera funcionar de forma, digamos, paranoica, y quiera mostrar, con feroz ánimo litigante, las pruebas de un engaño masivo, reservándose siempre el papel de testigos de una verdad revelada. De la misma forma, otra parte de la población funcionará de un modo neurótico, tratando de encontrar asidero a sus miedos y dudas invocando a un Otro que determine, de una vez por todas, la verdad. Pero, aunque estemos convencidos de nuestro buen razonar, no podemos andar por ahí diciendo alegremente que la ciencia ampara nuestras opiniones. Cuando oyes a alguien decir: “Los científicos dicen esto o aquello”, parece concebir a la comunidad científica como un discurso único, que presenta ya cristalizadas una serie de certezas inamovibles y plenamente consensuadas, cuando es más bien un conjunto heterogéneo de voces que intentan dar la mejor explicación posible a una serie de fenómenos complejos. Creo que hay que evitar la tentación de decir que la Ciencia dice tal o cual cosa, porque la ciencia realmente no dice nada. La ciencia no enuncia ninguna verdad, como en el duelo de Jacques Le Gris y Jean de Carrouges, que hoy se celebra en las arenas de Twitter. El fundamento de la ciencia, por contra, es la duda, y los científicos saben que la verdad que enuncian puede ser perecedera.
La plena certeza, la certeza frente a la que no cabe duda, parece casi una experiencia exclusiva de la psicosis. Frente a ello, la neurosis se presenta siempre como un sujeto dividido, buscando en el Otro una respuesta sobre sí mismo. La pandemia ha sido una experiencia de forzamiento tal que ha obligado a todos los sujetos a tomar decisiones, en un sentido u otro. Cada cual ha cargado con sus decisiones lo mejor que ha podido, no ha quedado más remedio. Pueden estar tranquilos, no podía ser de otra manera. Porque, en última instancia, y aunque sea duro admitirlo, no hay certeza para todos ni ciencia que obture para siempre nuestro vacío de saber.
Manuel González Molinier, Una relación particular con la certeza, ctxt 20/02/2022
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11:57
La neurosi i el dubte metòdic de Descartes.
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Viendo estos antecedentes cobra más valor la maniobra lógica propuesta por René Descartes en 1637. El método obsesivo por antonomasia: la duda metódica. Quien haya trabajado en la clínica con sujetos que sufren una neurosis obsesiva sabrá que la duda del obsesivo es su marca más clásica, el síntoma que nunca suele faltar. Es la imposibilidad de llegar a una certeza lo que les atormenta. Un paciente puede acudir a consulta solo a que le aclaren una duda, sin embargo, nunca acierta uno a dar una respuesta que resuelva esa duda de forma definitiva y, si acaso esta duda se diera por concluida, no tardaría otra en aparecer. La duda puede ser de lo más nimia (¿he apagado la luz o no?, ¿me he lavado las manos y las tengo suficientemente limpias o están sucias?) pero, en última instancia, coloca al sujeto ante la incapacidad de hallar una certeza en un mundo (el de los seres vivos parlantes) lleno de incertidumbre. Ese fue el hallazgo de Descartes y no otro: fundar una certidumbre respecto a su propia duda. Lo único cierto para él es que pensaba, no sabía si pensaba bien o mal, puesto que ahí estaba la posibilidad del genio maligno que hiciera que la percepción resultara engañosa (¿será ese genio maligno el que encontró, allí agazapado dentro del test de antígenos, el tuitero?). El caso es que pensar, pensaba, y por tanto, indudablemente, existía. Existía en tanto sujeto que enunciaba esa frase: “(Yo) pienso”. De este modo, dudando de todo hasta encontrar ideas puras, concluía demostrar la existencia de Dios. La mera idea de Dios, una idea perfecta, solo podía pensarse si este existía. A partir de ahí, Dios era el garante de aquellas ideas ciertas, pues estas solo podían existir por la gracia de Dios. Hacía así un movimiento lógico que sería fundamental para la construcción del pensamiento científico, aunque parezca paradójico: al desplazar a Dios al lugar de garante de la verdad, la ciencia podía buscar esta verdad. Dios existiría precisamente allá donde la verdad se encontrara. El Dios de Descartes ya no tenía que manifestarse mediante un duelo o una ordalía, porque estas pruebas podían ser engañosas. Ahora Dios estaba encerrado en el propio razonamiento correcto, siempre del lado de la verdad y opuesto al engaño. Si se piensa desde un punto de vista lógico, en vez de teológico, es un movimiento realmente audaz. Si el científico parte de la duda y va, progresivamente, esclareciéndola hasta generar una certidumbre (por ejemplo, la fórmula de la ley de la gravedad), el papel que ha reservado Descartes a Dios es el de garante de esta fórmula. La naturaleza estudiada no puede ser engañosa, los engañosos son los razonamientos falsos, las conclusiones erróneas. La realidad no es nunca caprichosa, la gravedad, por ejemplo, no puede comportarse de esta forma hoy y de esta otra mañana. Las fórmulas a las que se reduce la realidad, por difícil que sea obtenerlas, son inmutables. El lugar del Otro es el de garante de la verdad, a la que se llega mediante el método de la duda. Esta fórmula está aún hoy en la base del método científico.
Manuel González Molinier, Una relación particular con la certeza, ctxt 20/02/2022
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11:57
Neurosi i certesa (el judici de Déu)
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La relación del neurótico (entendamos neurótico como lo que muchos llamaríais un hombre o una mujer normal, aunque esto de la normalidad sea muy discutible) con la certeza, desde luego, no es esa que acabo de describir. El sujeto neurótico trata de obtener certidumbres pero, en el fondo de su alma, suele hallar siempre vacilación. Por eso apelamos siempre al Otro (a un Otro con mayúsculas, que tiene una función estructural, muy diferente del Otro persecutorio y omnipresente de la psicosis) para que confirme que estamos en lo cierto. Si se explora esta apelación al Otro para resolver una duda frente a la que no tenemos certeza, nos encontramos con el lugar que durante siglos ha ocupado Dios. Ese lugar de Dios ha ido sufriendo modificaciones en su estatuto a lo largo del tiempo, y varía según las distintas religiones, aunque también suele tener elementos en común. Pensemos, por ejemplo, en el Dios de la Edad Media, que podía intervenir en la realidad mediante una ordalía o juicio de Dios. Cuando en un juicio no era posible dirimir una verdad que satisficiera al tribunal y a las partes, podía invocarse a Dios para que se manifestase y estableciera quién estaba en posesión de la verdad. El sujeto sometido al juicio de Dios debía superar una gran prueba, una experiencia difícilmente soportable, como meter la mano en el fuego o sostener un hierro candente. Si superaba la prueba, Dios había establecido que decía la verdad. Otro modo en que Dios podía expresarse para dar la verdad o quitarla eran los duelos entre caballeros. Uno de los últimos duelos de esta índole ha sido llevado al cine recientemente por Ridley Scott, y es el que enfrentó a Jacques Le Gris y Jean de Carrouges. Fue el último duelo de este tipo que se celebró en Francia, con la aquiescencia del rey, en 1386. El duelo debía decidir quién decía la verdad sobre una acusación de violación. La acusación partía de la mujer de Jean de Carrouges, y el acusado era su antiguo escudero, Jacques Le Gris. Ante la incapacidad de establecer quién decía la verdad, se determinó que Dios debía expresarse a través del enfrentamiento, y que haría sobrevivir al poseedor de la verdad. La suerte de la mujer quedaba ligada a uno de sus contendientes, su marido. Si Dios le hacía ganador de la contienda, significaría que ella había dicho la verdad, pero si ganaba su rival, ella habría mentido y sería condenada. Este duelo, en toda su brutalidad, materializa la duda del neurótico, en este caso encarnada por el rey. Incapaz de decidir quién era poseedor de la verdad, apelaba al Otro para que resolviera la duda.
Manuel González Molinier, Una relación particular con la certeza, ctxt 20/02/2022
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