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• abril 24, 2025
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  Unitat 14: classe 46

  Archivado: abril 24, 2025, 1:53pm CEST por José Vidal González Barredo

  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 46 d’introducció a la filosofia de Kant.

• abril 23, 2025
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  ¡Qué nos gobierne el papa!

  Archivado: abril 23, 2025, 7:00pm CEST por Victor Bermúdez Torres

   

  Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura
  
  

  La Iglesia católica en general, y el Estado vaticano en particular, representan instituciones y estructuras de poder dogmáticas, antidemocráticas y patriarcales. Cuando han tenido más poder de la cuenta han resultado siniestras y peligrosas. Y en ellas han proliferado la soberbia, la avaricia, la envidia, la lujuria y el resto de los pecados capitales. No es nada que no ocurra en muchas otras organizaciones, pero en el caso de la Iglesia (de casi cualquier iglesia), en la que el poder se justifica por la virtud de quien lo detenta, los vicios resultan especialmente graves.

  Dicho esto, la Iglesia católica es quizás una de las instituciones que más cerca ha estado (retóricamente al menos) de plasmar el viejo sueño filosófico de un gobierno del mundo fundado en la virtud y el conocimiento – del conocimiento revelado por Dios, claro, más o menos compatible con el de la razón –. Es por ello por lo que la sociedad medieval cristiana se organizó idealmente como una especie de república platónica en la que el estamento de los más sabios y virtuosos teólogos y religiosos aspiraba a una cierta prevalencia no solo espiritual, sino también política sobre la nobleza guerrera y el estado llano. De hecho, durante gran parte de la Edad Media occidental se debatió intensamente sobre si el poder supremo del mundo debía pertenecer al emperador o al Papa. Si las leyes políticas debían ser la continuación, como se pensaba entonces, de las emanadas de Dios, la respuesta estaba clara (aunque, en la práctica, la espada pudo siempre mucho más que la cruz).

  Hoy las cosas parecen muy distintas. «Muerto Dios» (o más bien su concepción más humanista y razonable), según Nietzsche, y enterrado el ideal de una razón sustantiva en que fundar el orden social, diríase que el derecho solo puede apoyarse en la fuerza (incluyendo la fuerza de las mayoría que rige las democracias), en imaginarios y valores bastante más irracionales que los religiosos (como los que alimentan el nacionalismo o el transhumanismo), o en un vago compromiso cívico con pactos y procedimientos  adelgazados de casi todo sentido moral y trascendente.

  Ante esta debilidad congénita del derecho moderno, no es raro que florezcan caudillos populistas dispuestos a anteponer su voluntad – y la de las masas que seducen – sobre cualquier consideración normativa. Estos nuevos reyes del mundo no lo son, ni siquiera simbólica o retóricamente, por sus capacidades espirituales, ni pretenden encarnar otros valores que los del estado de naturaleza (egoísmo, ambición, violencia, oportunismo…). Son productos grotescos de una civilización en plena decadencia, en la que ya ni siquiera se guardan los ritos ni las formas – esas últimas salvaguardas de la ley –. Piensen en estos nuevos y desvergonzados emperadores: Donald Trump, Elon Musk, Vladimir Putin, Xi Jinping… Puede parecer de locos decir esto pero, puestos a elegir, preferiría que, en vez de ellos, gobernase el mundo un papa como Francisco. Tal vez acabara corrompiéndose, como todo lo que es humano y mortal, pero creo que, con tipos como él, el diablo lo tendría mucho más difícil para intentar demostrar que existe.

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  Unitat 13: El liberalisme clàssic de Locke [ampliació II]

  Archivado: abril 23, 2025, 6:16pm CEST por José Vidal González Barredo

  A l’arxiu adjunt teniu la presentació sobre el liberalisme clàssic de Locke (ampliació II).

• abril 22, 2025
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  El perill dels monopolis tecnològics.

  Archivado: abril 22, 2025, 11:28pm CEST por Manel Villar

  
  
  
  
  
  En 1913, Woodrow Wilson advirtió: «Si el monopolio persiste, el monopolio se sentará siempre al timón del gobierno. No espero que el monopolio se contenga a sí mismo». Un siglo después, sus palabras parecen más urgentes que nunca. Los gigantes tecnológicos de Silicon Valley no sólo han dominado los mercados mediante adquisiciones agresivas, grupos de presión y la erosión sistemática de la competencia, sino que se han incrustado en la maquinaria del gobierno. Esta acumulación de poder no es accidental: es el producto de décadas de fracasos antimonopolio. Los reguladores han permitido una y otra vez que los gigantes tecnológicos acaparen mercados, compren competidores y reconfiguren industrias en su beneficio. Antaño centro neurálgico de la innovación, el sector alberga ahora algunas de las corporaciones más poderosas de la historia. Antes de su desintegración, la capitalización bursátil de Standard Oil era de unos 33.000 millones de dólares actuales, una fracción de lo que valen ahora Google, Amazon y Apple: 1,8, 1,8 y 2,9 billones de dólares, respectivamente.La monopolización ha sido más problemática cuando ha socavado nuestra capacidad de comunicarnos entre nosotros. La cacofonía de plataformas de redes sociales como X y Facebook son síntomas de un problema más profundo: el vaciamiento constante de nuestras noticias independientes. En el centro de este declive se encuentra Google. Al controlar el ecosistema de la publicidad digital, valorado en 876.000 millones de dólares (y en aumento), Google ha transformado la publicidad en línea en un cuello de botella que extrae beneficios al tiempo que priva de ingresos a las organizaciones de noticias. Un antiguo ejecutivo de Google comparó su dominio con el hecho de que Citibank o Goldman Sachs fueran los dueños de la Bolsa de Nueva York, un acuerdo impensable en otros lugares. Las consecuencias son evidentes. A medida que las redes sociales se vuelven más tóxicas y se convierten en armas para los extremistas, las noticias fiables continúan marchitándose. Los editores, que dependen de la publicidad para mantener la información independiente, compiten en un mercado en el que Google establece las condiciones y se lleva la mayor parte de los beneficios. Las consecuencias repercuten en toda la sociedad: los consumidores soportan costes más elevados, la competencia se erosiona y la responsabilidad democrática se debilita.Sin embargo, las tornas están cambiando. Después de que el año pasado un tribunal estadounidense dictaminara que Google tiene el monopolio de los mercados de búsqueda en Estados Unidos, la semana pasada un tribunal estadounidense dictaminó que la empresa también tiene el monopolio en el área que genera sus enormes beneficios: la publicidad digital. La juez de distrito Leonie Brinkema declaró: «Google ha participado deliberadamente en una serie de actos contrarios a la competencia para adquirir y mantener un poder monopolístico en los mercados de servidores de anuncios para editores y de intercambio de anuncios para la publicidad gráfica en la web abierta».Mientras tanto, la UE se prepara para pronunciarse sobre un caso paralelo contra el dominio de Google en la tecnología publicitaria. Estos esfuerzos transatlánticos brindan una oportunidad excepcional para revitalizar la aplicación de las normas antimonopolio. Europa reconoce desde hace tiempo la necesidad de reforzar su propio sector tecnológico y reducir su dependencia de Silicon Valley. Pero esta ambición no puede hacerse realidad a menos que se aborden los cuellos de botella monopolísticos. Los defensores de Silicon Valley argumentan que la disolución de empresas frenará la innovación, pero los monopolios son malos para la innovación. Cuando en 1956 se obligó al gigante de las telecomunicaciones AT&T a ceder sus patentes a todo el mundo, y finalmente se disolvió, contribuyó a impulsar la revolución digital.Una reforma debe garantizar una competencia leal, que beneficie a la sociedad y no a los oligarcas de la tecnología, y que empodere a los ciudadanos en lugar de explotar sus datos. Mi colega Simon Johnson, economista del MIT, y yo proponemos una tasa del 50% sobre los ingresos publicitarios digitales superiores a 500 millones de dólares anuales para frenar el dominio de Google y Meta y crear espacio para los competidores. La UE ha dado los primeros pasos con la Ley de Mercados Digitales y la Ley de Servicios Digitales, pero el caso de la tecnología publicitaria de Google presenta la oportunidad de ir más allá de las multas y sentar un precedente mundial para una aplicación antimonopolio y una competencia significativas.A pesar del apoyo de la administración Trump a partes del ecosistema tecnológico, muchos conservadores siguen siendo críticos con las grandes tecnológicas. El vicepresidente estadounidense, JD Vance, elogió en su día a la expresidenta de la Comisión Federal de Comercio, Lina Khan, por revitalizar la aplicación de las leyes antimonopolio en Estados Unidos. Esta última sentencia sobre Google, junto con un juicio activo contra Meta, demuestra que puede haber un apoyo bipartidista duradero a una acción antimonopolio más enérgica.Ahora Europa debe terminar el trabajo. Durante demasiado tiempo, Silicon Valley ha dictado las reglas de Internet, configurando los mercados para servir a sus propios intereses mientras la competencia disminuye y la desigualdad se dispara. Al poner rumbo a la ruptura del monopolio publicitario de Google, Europa puede demostrar que son las instituciones democráticas, y no los monopolios, las que deben dar forma a nuestro futuro digital.
  Daron Acemoglu, EE.UU. se pronuncia contra el monopolio de Google, Europa debería hacer lo mismo, Financial Times 22/04/2025
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  Asimetria emocional: el patiment guanya a l'alegria.

  Archivado: abril 22, 2025, 8:41pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  “Las experiencias negativas nos provocan emociones negativas, y estas las vivimos más intensamente y perduran más en el cuerpo. Aquí hay una explicación que es evolutiva”, analiza Cecilia Martín Sánchez, directora del Instituto de Psicología Psicode, en Madrid y Alicante. El cerebro humano está preparado para detectar peligros de cara a la supervivencia de la especie. También tienen un aspecto fisiológico: “Cuando tenemos ansiedad, se activa el sistema nervioso simpático que genera una serie de cambios que se prolongan y tardan en desaparecer. Eso hace que los pensamientos negativos también duren más en nuestro cuerpo, y no solamente en nuestra mente”, detalla. Además, la psicóloga considera que nos centramos más en lo negativo porque es algo cultural: así como está mal visto socialmente que una persona hable de lo feliz que es, no lo está el que se queje.

  El ser humano lleva siglos planteando el significado del sufrimiento. Ya en la Grecia antigua los filósofos reflexionaban sobre eso. “Uno de los desafíos fuertes de la filosofía es comprender qué nos hace sufrir tanto, es decir, qué nos convierte en animales que, en lugar de desarrollar una vida plena, se convierten en esclavos de sus angustias”, comenta Iván de los Ríos, profesor de Filosofía en la Universidad Autónoma de Madrid.

  La frustración repercute directamente sobre el planteamiento de asimetría emocional. Desde un punto de vista sufridor, la búsqueda incesante y obsesiva de la felicidad por parte de una persona, sumado a la incapacidad de disfrutarla cuando esta se encuentra, provoca que se arriesgue a entrar en un bucle que alargue incesantemente ese sentimiento. “Cuando llegan momentos de felicidad, pensamos que lo hemos conseguido por fin, que la hemos encontrado, y no somos capaces de disfrutarla. Sin embargo, el dolor, unido a esa frustración, se agarra a nosotros porque lo tenemos más normalizado y forma parte de nuestro día a día”, considera Cristina.

  La memoria también tiene un papel en la perpetuidad del dolor, incluso cuando la vida actual puede ser plenamente satisfactoria. Para Marta Hoyos, una cacereña de 28 años cuya infancia y adolescencia estuvieron marcadas por 13 años de acoso escolar, la incapacidad de su mente para reflejar la felicidad del presente generaba una frustración constante. “Cuando tenía 20, llevaba unos meses acudiendo a mi segunda psicóloga. Recuerdo comunicarle que me sentía dentro de una cueva muy profunda, picando sin parar para encontrar, aunque fuese, un rayito de luz, pero que tenía la certeza de que no iba a llegar nunca. Le dije que estaba muy cansada de luchar y que la tristeza siempre ganaba. Aun con una vida maravillosa entonces, seguía sintiendo que no merecía existir. Levantarme por las mañanas era una absoluta batalla, y creía fervientemente que ese dolor inmenso iba a estar ahí para siempre”, reconoce.Uno de los problemas que evidencia esa prolongación innecesaria del sufrimiento es que la mente lo hace de manera automática. Es decir, que el ser humano no siempre controla conscientemente centrarse en lo malo y olvidarse de lo bueno. En cambio, cuando un proceso es positivo no es automático, sino controlado, como puede ser la reflexión. “Una persona se queda estancada en lo que llamamos la rumiación, que es algo muy negativo y nada productivo. Se pone a pensar sin darse cuenta y se queda ahí atrapada. Puede ser por cosas pasadas, aunque también con problemas de la actualidad y del futuro. Esto es algo que no tiene ninguna utilidad al ser humano porque, en ese momento, no le puede hacer frente al problema. La rumiación genera mucho sufrimiento, angustia o ansiedad, y hace que la persona se deprima más y sea incapaz de salir”, expone Martín.

  Para el filósofo Epicteto, el estoico, no sufrimos por la realidad, sino por nuestra representación, interpretación o valor de la misma. “No se trata tanto de lo que nos sucede, sino del valor que le damos a ello”, argumenta De los Ríos, que afirma que el sufrimiento humano, en términos de inquietud, angustia y miedo, no es solo una respuesta al dolor físico, sino una forma de interpretar la realidad, y sufrimos al recordar el pasado a través de la memoria, pero también al anticipar el futuro. “Como seres inteligentes y narrativos, nos percibimos a nosotros mismos como una historia en constante desarrollo, que viene del pasado a través de la memoria y abierta hacia el futuro mediante la anticipación. Es precisamente en esta última donde residen gran parte de nuestras angustias”.Entonces, ¿hay que alargar como sea posible esos momentos de felicidad dentro de un sufrimiento perpetuo? Hoyos comenta que, durante mucho tiempo, vivió la vida transitando la felicidad “como pequeños intervalos muy elevados que después caían en picado hacia larguísimas etapas depresivas”. Compara la situación con una escala de felicidad y tristeza, y ella creía con firmeza que esa alegría era totalmente puntual. Sin embargo, actualmente liga mucho más el concepto de felicidad con el de tranquilidad: “La felicidad real para mí existe en un día a día regulado, donde ni la tristeza lo inunda todo, ni es todo una alegría inmensa”. Este pensamiento también lo comparte Cristina, que pone el foco en comprender que la felicidad es tanto una emoción intensa y momentánea por algo que nos pasa como en valorar lo que tenemos en nuestro día a día.

  Desde un punto de vista filosófico, la idea del hedonismo es gozar de la vida, “pero eso no quiere decir ‘vive en un constante ajetreo emocional’, sino tratar de ser comedido al gozar y al sufrir”, concreta el profesor De los Ríos. También se puede dar el caso de que una persona encuentre dificultades para alcanzar este equilibrio emocional al verse con dificultades de sentir placer, en lo que la psicóloga Martín define como anhedonia. “Para una persona que está en depresión, el tiempo pasa lentamente, como que todo se enlentece. Esto es por la apatía o, por otro lado, por la dificultad de experimentar placer”, expone. “Como no hay momentos de placer a lo largo del día, estos se hacen muy largos. Sin embargo, cuando una persona tiene ansiedad es todo lo contrario. No disfruta porque está anticipando algo malo y el tiempo pasa muy rápido, aunque no lo esté pasando bien o divirtiéndose”, añade.

  Epicuro, en su famosa Carta a Meneceo, afirmaba que requerimos el placer cuando su ausencia nos causa dolor, pero cuando no hay padecimiento, el disfrute deja de ser una necesidad.

  Jorge Marzo Arauzo, La asimetría de las emociones: por qué el sufrimiento nos parece eterno y el placer efímero, El País 18/04/2025

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  La utilitat de la navalla d'Ockham.

  Archivado: abril 22, 2025, 8:27pm CEST por Manel Villar

  
  
  
  
  
  La Navaja de Ockham, también conocida como principio de parsimonia o principio de economía, es un postulado filosófico y metodológico que sostiene que “en igualdad de condiciones, la explicación más simple suele ser la más probable”. En otras palabras, cuando nos encontramos ante un problema o interrogante, la solución más simple es, generalmente, la correcta.
  El criterio para reducir posibles soluciones de la navaja de Ockham es la complejidad, entendida como el número de supuestos que tienes que asumir.
  Lo simple es aburrido y lo complejo nos atrae. La parte de navaja hace referencia a la capacidad de este modelo mental de «afeitar» posibles alternativas. Nos ayuda a no caer en la parálisis por análisis, al tener un criterio que elimina muchas de las alternativas.
  Este principio indica que las explicaciones nunca deben multiplicar las causas sin necesidad. Es decir, no hay que exponer muchas respuestas, soluciones y variables si esto no es necesario, ya que generalmente la explicación causa-efecto es más sencilla.
  En el ámbito de la investigación científica, la Navaja de Ockham es muy útil. Ayuda a los investigadores a economizar o simplificar en la formulación de teorías o explicaciones. Cuando un investigador se encuentra ante varias explicaciones posibles, la explicación más simple suele ser la correcta. Este principio se utiliza como una regla general para guiar a los científicos en el desarrollo de modelos teóricos. Sin embargo, la Navaja de Ockham no se considera un principio irrefutable y ciertamente no es un resultado científico. En ciertas ocasiones, la opción compleja puede ser la correcta.
  Es importante destacar que, aunque la Navaja de Ockham prioriza las explicaciones más sencillas, no defiende que la hipótesis más sencilla tenga que ser la cierta en todos los casos. Más bien, defiende que esta es la más probable y que entre un conjunto de teorías para explicar un hecho, el mejor punto de partida es la más sencilla de todas. Sin embargo, no debería preferirse una teoría simple pero con pocas evidencias sobre una teoría compleja pero con mayores pruebas.
  Guillermo de Ockham, también Occam, Ockam, (c.1285-9 de abril de 1347) fue un filósofo, lógico, teólogo y fraile franciscano inglés, conocido principalmente por ser el representante más destacado del nominalismo frente a las escuelas tomistas y escotistas.
  Oriundo de Ockham, un pequeño pueblo de Surrey, cerca de East Horsley (Inglaterra), fue miembro de la Orden Franciscana y dedicó la vida a la pobreza extrema. Su doctrina fue sospechosa de herejía por las autoridades eclesiásticas al cuestionar muchos postulados de la teología tradicional, como la compatibilidad de la fe con la razón y la posibilidad de demostrar la existencia de Dios. Ockham también atacó los cimientos de la autoridad temporal del papa en sus escritos políticos, uniéndose al emperador Luis IV de Baviera en la lucha contra la Santa Sede. Murió a causa de la peste negra.
  En sus razonamientos hizo frecuente uso del «principio de economía», aunque no llegase a escribir la frase que se le atribuye: «entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem» (no hay que multiplicar los entes sin necesidad);​ por ello, aunque dicho principio es muy anterior a él —ya lo utilizaban los antiguos griegos y aparece en el Organon aristotélico—, fue bautizado como «navaja de Ockham», «con la que puso las barbas de Platón a afeitar». La formulación de esta máxima, conocida en el ámbito cultural anglosajón como principio de parsimonia, tal como la formuló Bertrand Russell (1946, 462—463) en los Principia, establece que si un fenómeno puede explicarse sin suponer entidad hipotética alguna, no hay motivo para suponerla. Es decir, siempre debe optarse por una explicación en términos del menor número posible de causas, factores o variables.
  El principio de parsimonia fue tan difundido que incluso Sir Arthur Conan Doyle lo aplica a sus libros.
  Dice Sherlock Holmes: «Es una vieja máxima mía que “cuando hayas descartado lo imposible, lo que quede, aunque sea improbable, debe ser la verdad”». Dicho por Sherlock en The Sign of the Four (El signo de los cuatro)
  El aforismo guarda una estrecha relación con eso de eliminar toda la paja en la resolución de problemas que promueve la navaja de Ockham.
  
  Una anécdota del astrónomo, matemático y físico francés Pierre Simon-Laplace puede ayudar a comprender algo más el asunto.
  Laplace supuso que todo está compuesto de átomos y que los movimientos de los átomos se rigen por las leyes que Issac Newton descubrió en el siglo XVII.
  Cuando le presentó a Napoleón el primer diseño mecanicista del universo, es decir, el primero que lo explica todo por la interacción de los átomos, Bonaparte le pregunta: “Habéis escrito un tratado sobre el Universo sin haber mencionado ni una vez a su Creador”. A lo que Laplace, en un perfecto uso de la navaja de Ockham, le responde: “No he necesitado esa hipótesis”.
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  Aprofitant-se del malestar.

  Archivado: abril 22, 2025, 8:15pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  
  

  El racismo descarado a la hora de buscar chivos expiatorios entre las personas no blancas y los inmigrantes; la demonización de feministas y marxistas; la evocación de una edad de oro triunfal pero ilusoria que se va a recuperar gracias al gran macho líder, cuya virilidad teatral y beligerante encarna una voluntad cuasi religiosa del “pueblo”; el borrado de la historia; el despido de profesores; la prohibición de libros; la restricción de los derechos de la mujer y la insistencia en que los roles sexuales “tradicionales” son “lo natural”; la alarma por el descenso de la tasa de natalidad; el discurso eugenésico de los “genes malos” y la mágica transformación del grupo que domina una sociedad en víctima son elementos presentes en todos los movimientos fascistas (del siglo XX) y neofascistas (del siglo XXI) del mundo entero.

  
  

  Hay que destacar que el auge del fascismo en Europa y el ascenso del Ku Klux Klan, la histeria contra los inmigrantes y la popularidad de la eugenesia en Estados Unidos se produjeron después de una pandemia mundial de gripe. La segunda encarnación de MAGA surgió inmediatamente después de la covid-19.

  
  

  La propaganda, que conecta con los sentimientos colectivos de malestar, proporciona a los espectadores unos cómodos objetos a los que culpar y odiar. Convierte una irritación colectiva sin causa identificable en un diagnóstico específico: son los judíos; es lo woke (que abarca a todo lo que no son hombres blancos heterosexuales). Resulta apropiado llamarlo propaganda. La propaganda es el lenguaje que tiene una misión.

  
  

  “No hay nada que confunda tanto a la gente como la falta de claridad o de rumbo”, escribió en 1931 Joseph Goebbels, futuro ministro de propaganda nazi, en Wille und Weg. “El objetivo no es presentar al hombre común todas las teorías distintas y contradictorias posibles. La esencia de la propaganda no está en la variedad, sino en la contundencia y la persistencia con las que se seleccionan ideas del pensamiento en general y se inculcan en las masas utilizando los métodos más diversos”.

  
  

  Goebbels, un hombre con un doctorado en Filología, entendía qué es lo que hay que hacer con el mensaje. Cuando se repite una y otra vez, se consigue el objetivo. Hoy, los medios de comunicación de derechas estadounidenses, como hacía la maquinaria de propaganda nazi, repiten y amplifican las frases de Trump. Hace poco oí a un locutor de radio repetir una y otra vez “FRAUDE Y ABUSOS”, el mantra con el que Elon Musk y sus secuaces justifican el asalto a organismos gubernamentales y el despido de decenas de miles de trabajadores. Un ciudadano estadounidense que no escuche o vea más que los medios de comunicación MAGA está tan aislado como lo estaba el alemán ario cuando los nazis tomaron el control total de los medios de comunicación.

  
  

  Se ha filtrado a la prensa una lista de 199 palabras marcadas como sospechosas por el Gobierno, entre ellas, negro, diverso, gay y mujer. Blanco, homogéneo, heterosexual y hombre no están incluidos. La purga sería cómica y absurda si no fuera por el miedo que inspira. Los científicos y académicos que aspiren a recibir subvenciones oficiales deben evitar estas palabras. También figuran en la lista mujer y género. Vigilar el lenguaje no es exclusivo del fascismo; es un mal endémico de los regímenes autoritarios.

  
  

  El filósofo ruso M. M. Bajtín escribió La imaginación dialógica en época de Stalin, cuando emplear la palabra que no tocaba podía suponer el Gulag. El libro, un análisis de la novela, no se publicó hasta 1975. Para Bajtín, el género literario se distingue por tener una variedad de perspectivas y estilos lingüísticos que él llamó heteroglosia. El discurso autoritario, por el contrario, es unitario e inflexible y se impone desde arriba. Está “indisolublemente unido a su autoridad —al poder político, a una institución, a una persona— y se sostiene y cae junto con esa autoridad”.

  
  

  El poder del lenguaje democrático, de la auténtica libertad de expresión, reside en la igualdad, la variedad, la contradicción, la interpretación y el diálogo: una polifonía encarnada en distintos oradores en diferentes situaciones, cuyas palabras cambian sin cesar porque reaccionan a las palabras con las que se expresan los demás.

  
  

  La mitad de los votantes de este país no han elegido el neofascismo. A pesar de que hay cada vez más miedo, también hay cada vez más oposición. Mi marido y yo, junto con otros escritores, fundamos en 2020 Writers Against Trump (Escritores contra Trump), ahora llamada Writers for Democratic Action (WDA, siglas en inglés de Escritores por la Acción Democrática), que cuenta con más de 3.000 miembros y es una de las muchas organizaciones de resistencia que están emprendiendo acciones colectivas. Las palabras importan. Las palabras son acción. Hablar y escribir públicamente, o en la clandestinidad si se agrava la represión, será crucial para contribuir a que la segunda versión de Trump conserve o pierda su autoridad.

  
  

  Siri Hustvedt, El fascismo en Estado Unidos, El País 18/04/2025

  
  

  
  

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  Per què elles els prefereixen dolents?

  Archivado: abril 22, 2025, 8:00pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  Demasiado a menudo nos sorprenden las elecciones sentimentales de algunas mujeres. Tantos años de defensa del feminismo y de una nueva masculinidad para acabar donde siempre, eligiendo a los hombres más autoritarios.

  Hace unas semanas, el programa de televisión First Dates (Cuatro) mostró una primera cita entre dos jóvenes que concluyó en despedida: no se produjo el deseado match que todos los concursantes buscan. El vídeo se hizo viral rápidamente. En la argumentación final, la chica miró al joven a los ojos y le espetó: “Me gustan los chicos más chulos, más malos, los malotes. Tú, tío, me caes superbién, eres muy cosi, pero eres bueno, muy buen chaval y eso no me gusta, yo quiero un malo”.

  El chico, enormemente desconcertado, acertó a responder: “Bueno, si quieres un malo, pues qué se le va a hacer, parece que eso es lo que gusta ahora a la peña, yo no te voy a escupir a la cara ni pegarte nunca...”.

  Esta conversación me impactó. He oído tantas veces esas preferencias en jóvenes y en mujeres mayores que creo que merecen un análisis más profundo. No podemos minusvalorar el impacto de la tradición respecto al papel masculino y el femenino: los hombres deben ser fuertes y agresivos, las mujeres débiles y sumisas. Ellos conquistan, ellas son conquistadas. Ellos desean, ellas consienten. Pese a los años de lucha feminista, los mandatos patriarcales permanecen anclados en nuestro interior, dictando inconscientemente nuestros anhelos y elecciones. Pero, ¿cuál es el tipo de personalidad que implica establecer ese tipo de parejas? Solo conociéndolas podremos prevenirlas y evitarlas.

  El primer aspecto que considerar sería qué significa desear un hombre “malote”, es decir, cuáles son las características de esa masculinidad dura, impositiva, arrogante y supuestamente protectora. El segundo, analizar el tipo de personalidad que conduce a una mujer a preferir a un hombre con esos rasgos, en lugar de uno que la respete, la trate con ternura y comparta en igualdad con ella “las diez mil alegrías y las diez mil penas” del budismo zen.

  La cuestión no es anecdótica, ya que un comportamiento reforzado una y otra vez en los hombres por parte de las propias mujeres comporta un aumento de la masculinidad contraria a la igualdad y a la libertad femenina. Y el asunto se complica más todavía cuando observamos la coincidencia de ese ser “malote” con la capacidad de algunos varones de abusar psicológicamente.

  Investigadores de la Facultad de Psicología Social de la Universidad de Barcelona han descrito los componentes del abuso psicológico en la violencia de pareja adulta. Las estrategias de un abusador conforman un perfil que controla y domina a su pareja, convertida en víctima, a través de sus emociones, sus cogniciones y su comportamiento. Le impone su propio pensamiento desacreditando las ideas que ella pueda tener y redefiniendo la realidad de manera egoísta, según sus propios intereses. Manipula la información para mantenerla desinformada y evitar que busque ayuda externa, de forma que la aísla, separándola de su familia, amigos y entorno social para aumentar su dependencia del abusador. En definitiva, su objetivo es someterla a un papel de servidumbre, exigiéndole una dedicación exclusiva para satisfacer sus demandas. ¿No se parece todo esto demasiado a los atributos de los chicos malos?

  El estudio, dirigido por el doctor Álvaro Rodríguez-Carballeira, realiza, además, una jerarquización de las estrategias de abuso y concluye que aquellas llamadas de abuso emocional, definido por las amenazas, la intimidación, el desprecio y la humillación, son las más graves y tienen un impacto significativo en la salud mental de quien las sufre.

  Ante estos datos, no podemos dejar de preguntarnos si algunas mujeres, sin ser conscientes de ello, buscan, en realidad, poner a un abusador en su vida. Un hombre que intimida, amenaza y humilla. Un hombre que controla su vida bajo el engaño de la protección. Sería una pareja, en consecuencia, con muchas posibilidades de acabar en situación de violencia de género y con severos efectos sobre la salud física y mental femenina. Las mujeres que eligen a este tipo de hombres posiblemente no sean sistemáticamente víctimas, pero quizás haya algún tipo de correlación entre una personalidad que busca esos atributos de poder en la pareja y el perfil del abusador que conllevará control y violencia.

  Además, esa preferencia por los chicos malos, socialmente aceptada y ampliamente extendida entre las mujeres, estaría impulsando a algunos hombres hacia el abuso psicológico, ya que se trataría de un estilo de comportamiento reforzado por el entorno.

  Es esencial aplaudir y celebrar a esos jóvenes que se plantan contra el modelo tóxico de masculinidad, como el chico de First Dates, y optan por ser respetuosos, igualitarios y solidarios con las mujeres. Detectar y erradicar los patrones negativos desde la infancia es clave para construir relaciones más sanas y protegernos de la crueldad.

  Sara Berbel Sánchez, El peligroso encanto de los chicos malos, El País 18/04/2025

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  Silicon Valley: els intel·lectuals que construeixen el futur.

  Archivado: abril 22, 2025, 7:43pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  No hay que despreciar a estos pensadores de nuevo cuño. Para empezar, producen ideas con una eficiencia propia de una cadena de montaje: sus entradas de blog, podcasts y artículos de Substack tienen la sutileza de un tren de mercancías. Y sus “opiniones polémicas”, aunque llenas de vulgaridad, suelen basarse en tradiciones filosóficas concretas. Y están llenos de aciertos extraños e improbables: [el economista alemán] Albert O. Hirschman seguramente se sorprendería al ver que el poderoso análisis de su obra Salida, voz y lealtad alimenta campañas para construir Estados en red, ciudades privadas y colonias marinas. Los cacareados devaneos de Thiel con Leo Strauss y René Girard no son más que una rama de este árbol genealógico de la filosofía. Otra rama, más robusta, corresponde a Karp, cuya tesis doctoral sobre Adorno y Talcott Parsons sirve hoy como contrapeso intelectual del imperio de la vigilancia de Palantir. Adorna siempre con citas eruditas sus comunicaciones con los inversores; en una de las más recientes figuraba Samuel Huntington. Sin embargo, por alguna razón, la realpolitik para optimistas que ofrece Karp parece todo lo contrario de Adorno. “La capacidad superior de organizar la violencia que posee EE UU”, anunció en marzo en Fox Business, “es el único motivo de que el mundo haya progresado en los últimos 70-80 años”.

  La retórica militante de Karp deja al descubierto la impaciencia de Silicon Valley cuando el pensamiento está desligado de la acción. Seguramente, Marx brindaría por el giro que han dado hacia la praxis: en lugar de limitarse a “debatir sobre el mundo”, tienen la voluntad, los medios —y ahora, por lo visto, “las pelotas”— que hacen falta para cambiarlo.

  Los vocabularios taxonómicos a los que hemos recurrido hasta ahora —élites, oligarcas, intelectuales públicos— se tambalean ante esta nueva especie. Los filósofos-reyes de Silicon Valley no son simplemente los mecenas de antaño, que financiaban gabinetes de expertos u organizaciones sin ánimo de lucro. Ahora han creado un híbrido más potente: carteras de inversión que funcionan como argumentos filosóficos, posiciones de mercado que convierten las convicciones en operaciones. Y mientras los multimillonarios de la era industrial construían fundaciones para dejar un recuerdo de su visión del mundo, los personajes actuales crean fondos de inversión que son al mismo tiempo fortalezas ideológicas.

  Hoy está cada vez más claro que el mayor peligro son los oligarcas tecnológicos, y no sus plataformas dirigidas por algoritmos. Su arsenal dispone de tres instrumentos letales: la gravedad del plutócrata (unas fortunas tan inmensas que distorsionan la física básica de la realidad), la autoridad del oráculo (pensar que sus ideas tecnológicas son profecías inevitables) y la soberanía de la plataforma (la propiedad de las intersecciones digitales en las que se desarrolla la conversación de la sociedad). La adquisición de Twitter (ahora X) por parte de Musk, las inversiones estratégicas de Andreessen en Substack y el acercamiento de Peter Thiel a Rumble, el YouTube conservador, han colonizado el medio y el mensaje, el sistema y el mundo real.

  Debemos actualizar nuestras taxonomías para incluir esta nueva especie de oligarcas intelectuales. ¿Cómo situar a estas figuras en los grandes debates sobre los intelectuales? A finales de los años ochenta, Zygmunt Bauman esbozó dos arquetipos intelectuales: los “legisladores”, que descendían de la cima de la montaña con los mandamientos de la sociedad grabados en piedra, y los “intérpretes”, que se limitaban a traducir entre distintos dialectos culturales sin prescribir ninguna regla universal. Bauman siguió la pista de cómo iba erosionándose la postura legislativa en la posmodernidad: los grandes relatos morían; la autoridad universal se marchitaba; lo único que quedaba era la interpretación.

  Nuestros oligarcas intelectuales empiezan siendo los intérpretes por excelencia. Se presentan como medios tecnológicos, unos canales pasivos para unos futuros inevitables. ¿Cuál es su talento especial? Interpretar las hojas de té del determinismo tecnológico con perfecta claridad. Ellos no prescriben; se limitan a traducir el evangelio de la inevitabilidad. Y así cumplen la función “intelectual” de su identidad de doble hélice.

  Pero la cadena de ADN oligárquico se enrosca más. Equipados con sus visiones proféticas, exigen sacrificios específicos al público, el Gobierno y sus empleados. Altman viaja sin parar entre capitales como un Kissinger tecnológico, ofreciendo tratados de paz para guerras de IA que ni siquiera han comenzado. Musk dibuja el esquema del destino cósmico de la humanidad con la certeza de un plan quinquenal soviético. Thiel y Karp reformulan la estrategia de defensa mientras Andreessen reimagina el dinero y Srinivasan la gobernanza. Su talento interpretativo se transforma, como si fuera un camaleón, en mandato legislativo.Mientras tanto, los oligarcas intelectuales de Silicon Valley han construido puertas catedralicias a partir de lo que los posmodernistas calificaron en su día de escombros: un relato grandilocuente con palabras como “tecnología” —y “disrupción”, “innovación”, “IAG [Inteligencia Artificial Generativa] ”— inscritas en cada piedra, bajo el peso de la inevitabilidad. Hojean tomos como Lo inevitable: Entender las 12 fuerzas tecnológicas que configurarán nuestro futuro (Teell, 2018), de Kevin Kelly no como lectores, sino como editores, y escriben sus propios imperativos entre líneas. El magnate de la tecnología, que antes se conformaba con predecir el futuro, ahora exige que nos adaptemos a él. 

  Sus pronunciamientos presentan la consolidación y la expansión de sus respectivas prioridades no como un asunto de interés empresarial, sino como la única oportunidad de salvar el capitalismo. El “manifiesto tecnooptimista” de Andreessen —la encíclica digital que insta a Estados Unidos a “construir” en vez de lamentarse— rebosa referencias al estancamiento económico y asegura que la audacia empresarial es el único antídoto contra la esclerosis sistémica. Después de invocar a Nietzsche y Marinetti, decreta que la aceleración es una virtud y condena el impulso precavido por considerarlo una herejía. “Creemos que no hay problema material”, entona, “que no pueda resolverse con más tecnología”.

  Thiel, con su continua insistencia en que Occidente ha perdido la capacidad de crear innovaciones audaces, también evoca la imagen de un desierto tecnológico que Silicon Valley debe irrigar. Por su parte, Altman ejecuta un ágil doble paso: primero declara que la IA devorará puestos de trabajo y luego propone la renta básica universal como la única solución lógica. Todas estas no son meras perogrulladas egoístas, sino imperativos existenciales: si rechazamos sus propuestas, veremos cómo se derrumba la civilización.

  Todas estas declaraciones siguen una estrategia de una sencillez brutal: restablecer una alianza entre la clase intelectual tecnológica y el poder del dinero antiguo, para lo que había que eliminar todo pensamiento subversivo. La consecuencia ha sido que los oligarcas intelectuales se han convertido en una entidad social estable y coherente. De lo que no hay duda es de que no se retirarán ni siquiera después de aplastar a sus enemigos woke y a los amantes de las normas ESG.

  No llegan al Washington de Trump como invitados, sino como arquitectos. Su maquinaria de manipulación de la realidad —inyecciones de dinero, control de las plataformas, burocracias que se pliegan para traducir la fantasía privada en política pública— ejerce un poder sin precedentes. Carnegie y Rockefeller inspiraban respeto, pero no disponían de un arsenal tan letal: la caja de truenos de las redes sociales, el aura de las celebridades, la motosierra del capital riesgo, la llave maestra del Ala Oeste. Con su capacidad de reescribir las normas, canalizar los subsidios y recalibrar las expectativas públicas, transmutan los sueños febriles —feudos de blockchain, colonias en Marte— en un futuro aparentemente verosímil. Por suerte, la aparente fortaleza monolítica del poder tecnooligárquico esconde defectos estructurales que los observadores devotos no ven. Paradójicamente, su evidente capacidad de tergiversar la realidad como les conviene se desautoriza a sí misma porque construyen unas cajas de resonancia que aplastan la crítica esencial mientras ensalzan la libertad de expresión. Separados del toque de mordacidad de los hechos sin adornos, estos pontífices de Silicon Valley pierden sus instrumentos de navegación. Y en un panorama ya lleno de muestras de culto al fundador, el contacto con la realidad sin filtros escasea cada vez más.

  Este es uno de los numerosos aspectos en los que la política no se parece en nada a los negocios. El capital riesgo habitual tiene que hacer frente al frío juicio del mercado. Los capitalistas que proclamaron que WeWork era el futuro del trabajo vieron que las realidades de la pandemia pinchaban la burbuja. El mercado, pese a todas sus imperfecciones, pone a prueba de forma periódica las hipótesis de inversión de cada uno.

  En cambio, el poder oligárquico ofrece una tentación más oscura: ¿por qué ajustar las predicciones para que encajen con la realidad cuando se puede manipular la realidad para dar validez a las predicciones? Cuando Andreessen Horowitz anuncia que la criptomoneda es la sucesora inevitable de la banca, a continuación no viene la adaptación, sino la activación: desplegar el peso del gobierno de Trump para transformar la profecía en política. La colisión entre las fantasías arriesgadas y la terca realidad es evitable cuando se poseen las palancas para reconfigurar la propia realidad. Y esa es la maniobra suprema: los oligarcas intelectuales reconfiguran la legislación, las instituciones y las expectativas culturales hasta que la profecía y la realidad se funden en una sola alucinación (gracias a ChatGPT, por supuesto).

  Ahora bien, la realidad mantiene su punto de ruptura, una lección que los burócratas soviéticos aprendieron cuando sus ficciones cuidadosamente elaboradas se estrellaron contra las limitaciones materiales. El Partido Comunista Chino, más astuto en sus métodos, construyó unos sistemas de recopilación de quejas de varios niveles —foros digitales, funcionarios locales, ONG aprobadas— que proporcionaban información crucial sobre posibles turbulencias.

  Los oligarcas intelectuales manifiestan el instinto opuesto: están siguiendo el modelo soviético. El aparato DOGE de Musk convierte a los empleados que no despide en maniquíes que asienten con la cabeza, mientras que su equipo va a la caza de los disidentes a través de las plataformas digitales con una eficiencia algorítmica. Al optar por negar la realidad como los soviéticos en vez de controlarla como los chinos, han creado unas cajas de resonancia que, en última instancia, romperán sus grandes proyectos.

  La ironía hiere: estos hombres que ven comunistas al acecho por todas partes están a punto de perfeccionar el pecado capital de la tecnocracia soviética, que es confundir sus elegantes modelos con la realidad rebelde que pretenden domesticar.

  La verdad es que no deberíamos sorprendernos tanto: cuando los oligarcas intelectuales se apoderan del aparato más poderoso de la historia, es inevitable que se transformen en apparatchiks, aunque ellos se vayan de vacaciones a acampar en el festival Burning Man en vez de los ostentosos sanatorios de Crimea. Es posible que Elon Musk empezara como Henry Ford, pero terminará como Leónidas Breznev.

  Evgeny Morozov, Los oligarcas tecnológicos imponen su profecía, El País 20/04/2025

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  Què és un bitcoin?

  Archivado: abril 22, 2025, 7:18pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  Las criptomonedas son dinero virtual. No son de ningún país, no tienen un soporte físico, no puedes pagar con ellas. Dinero que no representa nada (como el del Monopoly o del Brawl Stars) pero con muchísimo valor. Y llegó la temida repregunta, “¿por qué?”. Spoiler: porque es escaso, y porque somos avariciosos. Por conceptos tan viejos como el “señora, me lo quitan de las manos”, que aplican desde la teletienda (“últimas unidades”) hasta las cadenas de moda.

  El origen del bitcoin está escrito en este paper de 2008 firmado con el misterioso seudónimo Satoshi Nakamoto (del que poco se sabe: solo que posee bitcoins por casi 100.000 millones) y que sienta las bases, en código abierto, de la tecnología blockchain o cadena de bloques: una base de datos en red, distribuida, y protegida criptográficamente, de forma que cuando se incluye una entrada nueva el cambio queda consolidado, para siempre, en todos los participantes. Es un mecanismo seguro de preservar información sin depender de un registro central. La propuesta de uso del bitcoin como moneda implica que cada transferencia de un miembro de la red a otro queda registrada en el blockchain por lo que, en teoría, el bitcoin podría ser el dinero de un mundo sin bancos. A su vez, los bitcoins se crean a partir de la propia red blockchain, como recompensa para los miembros que, además de operar, validan las transacciones y las protegen criptográficamente, en un proceso que se llama minado. No se entiende la moneda sin la tecnología, y viceversa. Ahora bien, ya ha dejado de ser un concepto innovador; aún estamos por descubrir su aplicación rentable, masiva y escalable, su killer app. Las comparaciones son nítidas; por aquel entonces en España apenas circulaban unas pocas unidades del primer smartphone, el iPhone que Apple acababa de lanzar en el país.

  Económicamente encierra dos características clave: el control de la oferta y el relato. El paper de Nakamoto está fechado dos semanas después de la quiebra de Lehman Brothers, la época en la que los ciudadanos, con sus impuestos, tenían que sacar a los bancos de los agujeros financieros donde se habían metido ellos solitos. El sistema sobrevivió y se recuperó.

  Las finanzas a pie de calle no. La primera entrada de la cadena de bloques (enero de 2009) contenía el titular de una noticia sobre un rescate bancario.

  El bitcoin, un dinero independiente de los bancos (centrales y comerciales), anónimo y descentralizado, porque no es de nadie y es de todos, encajaba en el Zeitgeist, el espíritu de los tiempos. Cuando Visa y Mastercard vetaron los donativos a Wikileaks, Assange aceptó bitcoins. Pero nunca funcionó como una moneda. De las tres características básicas del dinero (medio de cambio, unidad de cuenta y reserva de valor), solo cumple la tercera, gracias a su propia concepción.

  Nakamoto diseñó la moneda para que la oferta aumentara de forma predecible e inmutable: desde 2008 se sabe cuándo se minará el último bitcoin (2140). Aún hay debate sobre si se basó en la evolución de la extracción de oro o si quiso que el bitcoin fuera una reserva de valor a prueba de la inflación. Pero el mito del oro digital convirtió un proyecto de moneda en una realidad como activo de inversión. El oro también nació como moneda de cambio y, tras siglos como referencia de las divisas, hoy se compra en los mercados de materias primas. El bitcoin ha hecho ese viaje en pocos años. Meses casi.

  Con oferta restringida y un gran relato, de abril a junio de 2011 el bitcoin multiplicó su valor por más de 25 veces. De enero a abril de 2013, por más de 20. En 2017 multiplicó por 10 en cinco meses, al igual que en pandemia (de marzo de 2020 a abril de 2021). A cada subida le seguía una fuerte caída y, a veces, años de travesía del desierto (denominada criptoinvierno). Pero cada máximo ha sido siempre más alto que el anterior, y las subidas, un imán para nuevos inversores/usuarios. El terreno era fértil, con tipos de interés al 0% (incentivo al riesgo) y bajo el influjo de las Google y compañía. La analogía es fácil: una tecnología que empezó en un garaje y cambia las reglas de juego. Con bola extra: no es ganar dinero con la empresa de otros. Es hacerlo rápido, sustituyendo las elites económicas por una suerte de “comunidad” y sin preocuparnos de los planes de negocio, en función del número de miembros de la comunidad y de su estado de ánimo (que suele ser positivo, si no para qué).

  Esta mutación explica su deriva sociológica: el proyecto descentralizado pasó a protagonizar odas al dinero fácil en redes sociales. Otra analogía tramposilla: la explosión de los creadores de contenidos al margen de los medios tradicionales y la idea (explícita o no) de “tú también puedes” encaja con la filosofía cripto, y ha hecho de los criptoinfluencers los expertos en finanzas (y en la exaltación de la testosterona y el individualismo) de una generación o dos.

  La pandemia, el gran acelerador de tantas cosas. Millones de personas encerradas en casa, con dinero que gastar y tiempo de sobra para consumir videos y podcasts de realidades alternativas. Se notó en las Bolsas (acciones meme, opciones a un día), y el ejemplo extremo fueron los NFTs, archivos informáticos únicos gracias a la tecnología blockchain. Salió mal. Pero el apetito por las emociones fuertes y la popularidad de las redes sociales sembró la semilla de la gran explosión cripto y su conversión en mainstream.

  El camino fue accidentado. El mundo cripto ha sido, y aún es, un Salvaje Oeste sin sheriff. Sin normas ni autoridades, la imaginación es el límite, para bien y, claro, para mal. Una mezcla de videojuego, distopía y paraíso anarcocapitalista. De hecho, es incorrecto decir que el bitcoin no se usa como divisa. Si tenemos que pagar un rescate a un hacker, comprar drogas en la internet oscura o traficar con datos de tarjetas de crédito, es nuestra moneda.

  Como canta la cultura popular americana, de los carromatos del Oeste nacieron pueblos, villas y ciudades. Alrededor del bitcoin ha crecido desde cero una industria financiera. La lista de criptomonedas, inabarcable: unas 18.000 activas que suman un valor de mercado de 2,8 billones. El bitcoin es la referencia más seria por su conexión con la tecnología original y la limitación de la oferta, y supone el 60% de la tarta. Ethereum (la segunda) permite “programar” el dinero. Tether, tercera, es una stablecoin; su valor está (de momento) atado al dólar y se usa como versión cripto del dinero estándar. Dogecoin es una memecoin, una broma de internet convertida, por los extraños caminos del destino, en un activo financiero que, además, bautiza el ministerio de Elon Musk. Solana es otra cripto sobre cuya tecnología usted mismo puede lanzar una memecoin en menos de lo que tarda en leer este artículo. Si no lo creen, busquen en Google. O pregunten a Javier Milei o al propio Trump, que se ha embolsado 320 millones de dólares vendiendo $TRUMP. Quien compró ha perdido hasta el 90%.

  Las plataformas del sector no solo ofrecen compraventa o custodia (las criptos se guardan en billeteras virtuales); también depósitos, préstamos y todos los servicios de un banco tradicional. Pero esa ausencia de normas ha provocado fraudes, robos o hackeos que han tumbado, o afectado, a casi todas las firmas de referencia. Cayeron Mt Gox, Terra-Luna o FTX. Binance se mantiene en pie, pero fue acusada de fraude… Si ocurriera lo mismo con Santander, BBVA y CaixaBank, podríamos sospechar que algo no funciona en la banca tradicional.

  La primera gran contradicción de las criptos es que, con la descentralización como estandarte, es una industria mucho más centralizada que la banca tradicional. El alza del sector obedece a su tecnología pero también (quizá en primer lugar) a la ventaja regulatoria, porque sin guardia de tráfico es más fácil llegar antes. No es la única paradoja. Su pujanza no se entiende sin la comunidad de usuarios, pero el reparto de la tarta no es el de una comuna: el 0,28% de los propietarios posee el 82% de los bitcoins emitidos (de esta cantidad entre el 10% y el 20% son criptos de particulares custodiadas por terceros). Cero sorpresa aquí; la filosofía anarcocapitalista (Ayn Rand y compañía) o la obsesión por el oro siempre han triunfado tanto entre becarios de la banca de inversión como entre herederos multimillonarios. La cripto es una comunidad muy masculinizada; al predominio de los hombres en finanzas y tecnología se añade la habitual menor aversión al riesgo de ellas. Y un hecho que dispara las interacciones entre manosfera y criptos.

  Si las criptos ya capturaron el Zeitgeist de 2011, en 2025 se han superado. Donald Trump las despreciaba en su primer mandato; hoy trabaja rodeado, y generosamente financiado, por magnates ligados a este mundo. Los vapores tecnofeudalistas, o directamente medievales, son cada vez más densos: el poder creciente, real y concreto, de un puñado de aristobros (término que me acabo de inventar) mientras los gobiernos juegan a los mapas. La ausencia de distinción entre el interés público y el privado fruto del culto al líder. El declive de la información escrita en favor de la cultura oral, donde los mitos y los relatores valen más que la información o los argumentos. Un mundo donde las inconsistencias no existen y el conocimiento científico se privatiza, como ejemplifica el desarrollo de la IA. Que también el dinero tienda a ser privado no nos puede sorprender.

  Pero tampoco me olvido de Dylan. Los tiempos cambian, y los mayores no debemos criticar lo que no podemos entender. Por mucho criptobro protofascista, por mucho youtuber con Lamborghini, mansión alquilada y escort de Onlyfans, no cabe etiquetar a una comunidad de decenas de millones de personas. Hay chicos que tradean según la verborrea de gurús musculados. Otros compran bitcoins a largo plazo porque el antiguo futuro más claro (carrera, trabajo, casa o familia opcionales) está difuso, sea por un ascensor social estropeado o por elección. “Quien tiene mucho dinero puede especular; quien tiene poco debe especular; quien no tiene dinero en absoluto está obligado a hacerlo”, dijo Kostolany, uno de los más famosos inversores en bolsa de la historia. No soy quién para reprochar a nadie de menos de 30 años un cierto nihilismo. Y, sobre todo, hay en este mundo millones de adeptos no tanto del dinero rápido sino del blockchain, muchos de ellos ya con una carrera profesional a sus espaldas.

  Bajando al terreno, la tecnología es aún una excelente solución a falta de un problema. Podría, como tantos futbolistas, ser una promesa hasta el día de su retirada, o que encuentre su lugar en el mundo. Hay multitud de iniciativas para automatizar el trabajo sucio de los mercados financieros, pero en fase de pruebas. Legalmente el blockchain está admitido como representación de la propiedad privada por lo que tiene también un uso potencial en sectores como el inmobiliario, registral o jurídico. Su carácter programable ofrece también un amplísimo abanico de aplicaciones y, por si acaso, el Banco Central Europeo trabaja desde hace años en un posible euro digital.

  Estamos acostumbrados, yo el primero, a calibrar las ventajas y desventajas del bitcoin con los ojos del primer mundo. Pero en Kenia casi toda la población usa el sistema de pagos M-Pesa, desarrollado con móviles analógicos a partir de 2007. La ley da al dinero muchas de sus propiedades, pero la ley nace del uso, y allá donde el sistema financiero no es funcional, es más sencillo que las criptos ocupen su lugar. El blockchain no sirve para nada en concreto, pero podría servir para mucho, y para que funcione hacen falta criptomonedas.

  Ahora bien, si fuera solo por esto, ni yo habría escrito esto ni usted lo estaría leyendo. Es el bitcoin como inversión lo que le ha dado vuelo en la sociedad, la economía y los mercados. El dinero llama al dinero, y el bitcoin ha acabado fundiéndose con su antagonista. En enero de 2024 EE UU autorizó el lanzamiento de fondos cotizados sobre bitcoins, un momento crítico. El producto abrió el escenario cripto a inversores profesionales y particulares que, por voluntad o por mandato, lo tenían vetado, con un éxito abrumador. Lógicamente, Wall Street no ha tenido dudas en abrazarlo. Son multitud los productos e iniciativas referenciados a las criptos y la ingeniería financiera ligada a estos activos hace de las hipotecas subprime un juego de niños. Frikis financieros, infórmense sobre la estructura de capital de MicroStrategy.

  Los riesgos para el inversor están a la vista. Aun sin entrar en analogías con las grandes burbujas de la historia, las estafas piramidales, fraudes y hackeos han sido frecuentes. Aunque en Europa la normativa que ha entrado en vigor este año limita los riesgos, fuera de la UE aún impera el Salvaje Oeste. Los riesgos para el medio ambiente también son claros, pues la minería de bitcoins es intensiva en energía (y más si suben los precios). Tecnológicamente, en un futuro los chips cuánticos o la IA pueden tumbar los cimientos criptográficos del bitcoin. Y a corto plazo, los riesgos para el sistema financiero están por determinar, pero su crecimiento, complejidad e interconexión deberían poner en guardia a cualquiera que, habiendo vivido dos o tres crisis, sepa cómo se desencadenan, propagan y terminan. Aquí la brecha generacional juega a favor de la X, y explica el entusiasmo millennial y de la Z. Uno, finalmente, no puede dejar de pensar qué pasaría si el dinero dedicado a bitcoins se dedicara, no ya a paliar el hambre en el mundo, sino al menos a financiar inversión productiva.El giro de guion final nos lo han dado Trump, Musk y compañía, al desbrozar a los cautelosos supervisores, con los proyectos “toma el dinero y corre” y con la idea de una reserva estratégica de criptomonedas. Lo que nació como un dinero libre de bancos centrales, políticos y altas finanzas ha terminado como el juguete favorito de los hombres más ricos del mundo, de la Casa Blanca, de Wall Street y con una cotización pendiente, paradoja final y casi definitiva, de si los bancos centrales usan el dinero fiat (como se denomina en el mundo cripto al dinero normal) para inflar la cotización del supuesto dinero del futuro.

  Ahora ya me parece menos raro que en las aulas de secundaria sepan que existen las criptos.Pero, volviendo al principio, ¿qué es el bitcoin? No es nada, no representa nada en realidad y por eso no podemos, ni yo ni nadie, decir si está caro o barato. Pero, lejos de ser una debilidad, esa es su principal fuerza. Como las palabras que pronuncia Humpty Dumpty en Alicia en el País de las Maravillas, el bitcoin es lo que cada uno quiere que sea, ni más ni menos.

  Nuño Rodrigo Palacios, El dinero de los nuevos 'aristobros', El País 20/04/2025

  
  

  
  
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  Tecnologia al servei de les deportacions.

  Archivado: abril 22, 2025, 7:03pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  Por 30 millones de dólares, la empresa de Peter Thiel ha creado ImmigrationOS, una plataforma diseñada para “optimizar la identificación y retirada de personas del país, mejorando la eficiencia logística de las deportaciones”. Una máquina automática que servirá para cazar inmigrantes y nacionales, gracias al esfuerzo de Elon Musk.

  ICE tiene ya un software de Palantir para buscar personas por categorías específicas, como estatus legal, país de origen, seguimiento de matrículas o características físicas. Pero son solo datos de personas, sin los derechos de un local. ImmigrationOS ampliará su capacidad para identificar y procesar a ciudadanos estadounidenses, gracias a los datos que ha saqueado y centralizado el departamento de Eficiencia Gubernamental (DOGE).

  Daniel Berulis, ingeniero de seguridad informática de la Junta Nacional de Relaciones Laborales (la Dirección General de Trabajo de allí), le explicó al Congreso cómo lo han hecho. Musk pide cuentas de usuario con acceso total a los archivos que, como muchas agencias del Gobierno, están en la nube de Microsoft. Una vez dentro, desactiva todos los registros de actividad, las herramientas de monitorización y los controles de seguridad. Después instalan al menos dos herramientas no autorizadas, diseñadas para extracción de datos. En su departamento se llevaron 10 gigabytes de información confidencial, incluyendo informes sobre casos laborales en curso, información personal de empleados y detalles sobre actividades sindicales. Después con esas mismas cuentas entraron unos rusos, pero eso es otra historia. Han hecho lo mismo en la Tesorería, Hacienda, la Seguridad Social y los registros electorales de varios Estados.

  Esos datos están siendo centralizados para agrupar categorías de personas. Por ejemplo, inmigrantes salvadoreños con tatuajes que usan gorras de los Chicago Bulls. Pero también líderes sindicales que organizan huelgas, médicos que hayan practicado o autorizado abortos; profesores que hayan protestado contra el genocidio de Gaza. Abogados de inmigración. Grupos de personas que van a ser intimidados, silenciados, despedidos o incluso deportados por crimen, fraude o terrorismo al Centro de Confinamiento del Terrorismo (CECOT) que regenta Nayib Bukele en Tecoluca (El Salvador). Esto no es una fantasía. Trump ha anunciado que los nacionales vienen después. Le ha dicho a Bukele: “Tienes que construir cinco más”.

  CECOT es perfecto para un programa de deportación automática. Está bajo el control de otra nación soberana, lo que permite detenciones indefinidas sin cargos, supervisión judicial y otras garantías legales o humanitarias básicas. También es un negocio chipén. Bukele cobra 20.000 dólares anuales por cabeza, “una tarifa baja para EE UU pero significativa para nosotros, porque financia nuestro sistema carcelario”. Y otra cosa: CECOT no ofrece formación para presos —porque no contempla su reinserción— pero tiene 64 talleres productivos de pintura, textiles y otras actividades económicas. Finalmente, permite que un error administrativo como Kilmar Abrego García no puede ser rectificado porque Bukele no puede “reintroducir a un terrorista” y EE UU “no tiene jurisdicción en El Salvador”.

  Empieza con el colectivo más débil. Si funciona, sube el nivel. Son los ingredientes del fascismo, a punto de ser automatizados y ejecutados sin supervisión ni registro. Hay que meter palos en todos los engranajes de esa máquina: política, administrativa, personal y cultural.

  
  

  Marta Peirano, Esto no es un simulacro, El País 21/04/2025

  
  

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  Perdre de vista el futur.

  Archivado: abril 22, 2025, 6:58pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  
  

  
  

  Hubo un tiempo en que los escritores eran capaces de imaginar con cierta precisión cómo sería el mundo en el futuro. Novelistas como Arthur C. Clarke o J. G. Ballard supieron ver con décadas de anticipación cómo serían las cosas ya entrado el siglo XXI. El crítico cultural Ted Gioia repasó algunas de las entrevistas concedidas por Ballard en los 70 y comprobó asombrado que el escritor había predicho que en treinta años las personas pasarían horas fotografiándose a sí mismas o grabando todas y cada una de sus acciones cotidianas para seleccionar finalmente las que dieran «un mejor perfil». En esta versión de Facebook anticipada por Ballard, las personas seríamos los protagonistas de un serial de andar por casa, y nuestros amigos, padres y demás familia serían reducidos al papel de secundarios, cuando no de meros espectadores. Para el autor de Crash, la mayor amenaza a nuestra calidad de vida no era el holocausto nuclear, sino la tecnología (en esto era más pesimista que Clarke). Anticipó que estaríamos constantemente monitorizados y que habría todo tipo de información sobre nosotros almacenada en alguna parte al servicio del mejor postor. 

  En las últimas décadas, sin embargo, la capacidad de imaginar el futuro parece haber decaído de forma considerable. El porvenir es una ilusión que ya no ilusiona como antes. Si el novelista William Gibson está en lo cierto, ya ni siquiera los escritores de ciencia ficción piensan en el año 2050 o 2100, y si lo hacen es para anticipar un mundo más degradado, apocalíptico, no como un futuro lleno de posibilidades. El Futuro, así en mayúscula, dice Gibson, ha desaparecido: ha sido reemplazado por este presente continuo en que vivimos. Esta alteración temporal, por cierto, también fue predicha por Ballard. En 1969 vaticinó que en el siglo XXI nadie tendría la vista puesta en el futuro, «simplemente se vivirá en el presente y la tecnología estará al servicio de ese presente». No se equivocó lo más mínimo. 

  Esta desaparición del futuro de nuestro horizonte mental no se habría producido de un día para otro. En Los fantasmas de mi vida (2013), el crítico cultural Mark Fisher alertaba de la «lenta cancelación del futuro», expresión que había tomado del filósofo Franco Berardi. Bajo la apariencia de novedad y cambio constante, estamos viviendo un estancamiento casi absoluto. «El capitalismo», dijo de forma muy acertada Fisher, «ocupa sin fisuras el horizonte de lo pensable»; se ha infiltrado hasta en los rincones más recónditos de nuestra vida onírica y prácticamente ha aniquilado nuestra capacidad de imaginar otros mundos posibles. 

  Rebeca García Nieto, El futuro ahora, jotdown 19/04/2025

  
  

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  Unitat 13: El liberalisme clàssic de Locke [ampliació I]

  Archivado: abril 22, 2025, 6:12pm CEST por José Vidal González Barredo

  A l’arxiu adjunt teniu la presentació sobre el liberalisme clàssic de Locke (ampliació I).

• abril 21, 2025
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  Caminos de la tarde

  Archivado: abril 21, 2025, 11:54pm CEST por Gregorio Luri

  
  La placidez de la tarde invitaba a salir de casa, sacudirse la comodidad del sofá y subir a la montaña. Hacía tiempo que no lo hacía. La invitación me ha debido de llegar solo a mí, porque no me he cruzado con nadie en toda la ascensión. Me sentía como el propietario del paisaje, el amo de la tarde. Me he hecho 25.000 pasos.
  
  Las frecuentes lluvias han ablandado el terreno y han permitido que esas humildes flores de los bordes de los caminos, que tanto me gustan, luzcan su esplendor efímero sin complejos. No las cultiva nadie en un invernadero, son el regalo natural de estos parajes. Por otra parte la luz, que caía en diagonal, contribuía a perfilar las cosas y a dar nitidez a la atmósfera.
  
  ¿Hay algo más gratificante que un largo paseo por caminos desiertos, sintiendo la tonificante brisa marina en la cara, la ambición de la mirada, el paso a paso que te dirige hacia arriba, mientras el mar es el complemento perfecto del todo? Ya saben que el paisaje, como decía Amiel, es un estado de ánimo. Uno sale a pasear para encontrarse con estados del alma.
  
  No importaba demorarse por cualquier capricho trivial, sentarse un rato a disfrutar del silencio o salir del camino para coger una senda incierta, pero tentadora. La meta estaba clara, pero lo atractivo era postergarla. Había que exprimir la tarde, porque también «vive en los campos Cristo, y goza del cielo libre, y ama la soledad y el sosiego; y en el silencio de todo aquello que pone en alboroto la vida, tiene puesto Él su deleite». Así escribía Fray Luis cuando estaba en la cárcel.
  
  Estas caminatas por las tardes luminosas y apacibles de primavera tienen algo purificador, catártico. Debieran convalidar una confesión. A medida que el cansancio va tomando asiento en las piernas, la cabeza va dejando atrás preocupaciones y se dispone, liviana, a disfrutar de lo que sale al paso.
  
  Arriba, en lo alto de Sant Mateu, me he encontrado con algunos coches, que dejaban al pasar el desprecio de una nube de polvo. Para evitarlos he cogido el camino más largo para el descenso. He llegado a casa despernado y feliz.
  

  
  
   

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  La moral una eina al servei d'interessos.

  Archivado: abril 21, 2025, 11:18pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  
  

  
  

  Para mí este punto es el que más desbarata la visión del Realismo Moral : no existe una única comunidad moral humana, no existe una única moral, hay por lo menos dos morales: la moral del endogrupo y la moral del exogrupo, la moral del Nosotros y la moral del Ellos. Entender esto es fundamental y no entenderlo es errar el tiro irremediablemente al hablar de moral. Intereses distintos implica morales distintas. Es duro y contraintuitivo pero todo indica que es cierto. No es sólo teoría sino que la realidad que vivimos todos los días es muy elocuente. Vamos primero con un poco de teoría.

  
  

  Richard Alexander, un biólogo evolucionista conocido por sus trabajos sobre el comportamiento social y la moralidad, aborda en sus escritos la idea de que la moralidad está influenciada por los intereses de los individuos o grupos. Alexander argumenta que la moralidad no es un conjunto universal de reglas absolutas, sino que surge como un producto de la evolución y las interacciones sociales, moldeado por los intereses de quienes la practican. En su visión, los seres humanos, como organismos sociales, desarrollamos sistemas morales que reflejan nuestras necesidades, deseos y estrategias para sobrevivir y prosperar en un entorno competitivo. Esto implica que lo que consideramos "moral" puede variar dependiendo de los intereses en juego: lo que beneficia a un individuo o grupo puede entrar en conflicto con lo que beneficia a otro, dando lugar a diferentes códigos morales.

  
  

  Por ejemplo, Alexander sugiere que comportamientos como el altruismo o la cooperación, que a menudo asociamos con la moralidad, no son intrínsecamente "nobles", sino que pueden entenderse como estrategias que evolucionaron porque favorecen a quienes las practican (o a sus genes) en ciertos contextos. Sin embargo, cuando los intereses divergen —digamos, entre dos grupos compitiendo por recursos— las normas morales de cada uno pueden justificarse internamente, pero parecer inmorales desde la perspectiva del otro. Este relativismo moral no significa que todo sea arbitrario, sino que está anclado en las condiciones materiales y sociales que enfrentan las personas. La visión de Richard Alexander, y otros autores que tienen en cuenta la teoría de la evolución, con su énfasis en la moralidad como un producto de intereses evolutivos y sociales, plantea tensiones interesantes con el realismo moral, que sostiene que existen hechos morales objetivos independientes de las creencias, deseos o contextos de los individuos.

  
  

  El realismo moral argumenta que ciertas afirmaciones morales (como "matar por placer está mal") son verdaderas o falsas en virtud de hechos objetivos sobre el mundo, no simplemente porque las personas o culturas las acepten. Estos hechos morales serían tan reales como los hechos físicos, existiendo independientemente de nuestras percepciones o intereses. Filósofos como Derek Parfit o David Enoch han defendido esta postura, sugiriendo que la moralidad tiene una base normativa que trasciende las contingencias humanas. Pero la perspectiva de Alexander, arraigada en la biología evolutiva, ve la moralidad como una adaptación funcional. Para él, lo que llamamos "moral" es un conjunto de reglas y comportamientos que emergen porque han sido útiles para la supervivencia y la reproducción, y estos están moldeados por los intereses de los individuos o grupos. Desde este punto de vista, la moralidad no sería objetiva en un sentido absoluto, sino relativa a las condiciones y necesidades de quienes la practican. Si los intereses cambian, las normas morales también podrían hacerlo, lo que choca con la idea de una moral fija e independiente.

  
  

  El realismo moral requiere que haya verdades morales que no dependan de factores subjetivos como los intereses, mientras que Alexander sugiere que los intereses son precisamente lo que da forma a la moralidad. Un realista moral podría argumentar que Alexander solo describe cómo los humanos descubrimos o aplicamos la moralidad en la práctica, pero no refuta que existan hechos morales objetivos subyacentes. Por ejemplo, podrían decir que el interés en cooperar no inventa la bondad de la cooperación, sino que revela una verdad moral preexistente. Sin embargo, Alexander podría contraargumentar que esta apelación a hechos objetivos es una ilusión: si la moralidad siempre está vinculada a intereses evolutivos, entonces cualquier "objetividad" que percibamos es solo una proyección de lo que nos ha funcionado como especie. Desde su perspectiva, el realismo moral podría ser una especie de autoengaño útil, una narrativa que refuerza la cohesión social, pero no una descripción de la realidad última.

  
  

  Algunos filósofos han intentado puentes entre estas posturas. Por ejemplo, el "constructivismo moral" podría decir que la moralidad es objetiva en el sentido de que surge de principios racionales o universales (como la reciprocidad), pero sigue siendo dependiente de las condiciones humanas, lo que podría alinearse parcialmente con Alexander. Sin embargo, un realista moral estricto probablemente rechazaría esto como insuficiente, insistiendo en que la objetividad debe ser independiente incluso de nuestra naturaleza como especie. La visión de Alexander (y evolucionista en general) pone en jaque al realismo moral al mostrar cuán profundamente nuestras intuiciones morales están ligadas a factores contingentes. Pero el realismo moral podría sobrevivir si logra demostrar que hay principios morales que trascienden esos intereses, algo que no es fácil de probar empíricamente.

  
  

  Vamos a bajar al barro, porque todo esto suena muy teórico y abstracto y personalmente no me gustan las cosas abstractas. Es que tenemos pruebas muy claras de que todo esto que dice la teoría de la evolución de que hay una moral del Nosotros y otra moral del Ellos es verdad. La realidad que estamos viviendo ahora por ejemplo en el conflicto Israel/Hamas confirma que al haber intereses distintos hay morales distintas y que tiene razón Alexander. O el conflicto entre Ucrania y Rusia. No existe en la especie humana una norma moral objetiva y universal de no matarás. Al del grupo rival, al del grupo enemigo sí le puedes (e incluso debes) matar. Hamas, cuando secuestra o mata gente, cree que está haciendo algo justificado que es luchar contra un enemigo que les está robando la tierra y les esta oprimiendo. Israel también cree que bombardear y matar niños está bien porque son acciones de defensa propia ya que están en juego no ya sus intereses sino su propia supervivencia. En el conflicto Ucrania/Rusia ocurre lo mismo con matices.

  Si consideras que eso es malo moralmente no lo harías. En el fondo para eso esta la moral, para que no hagamos ciertas cosas que consideramos malas. La esencia de un juicio moral es la producción de un daño intencionado por un agente sobre un paciente. Bombardear ciudades es una acción moral porque inflige un daño intencionado a personas desarmadas que no pueden defenderse.

  
  

  El segundo argumento es que Hamás o Israel no son agentes morales, que los agentes morales sólo son las personas. Yo considero que el gobierno de Israel que toma la decisión de bombardear es un agente moral porque es el que origina la acción cuya moralidad estamos juzgando. También el núcleo de dirección de Hamas es el que pone en marcha la acción de secuestrar violar y matar a gente que está en un festival de música. Evidentemente, tanto el gobierno de Israel como la dirección de Hamás está compuesta por personas, vale. Pero imaginemos por ejemplo que un gobierno o institución tiene que indemnizar a un ciudadano por algo que ha hecho mal. Es obvio que no vale decir que la gente que está en esa institución no es la misma y que tienen que pagar los que estaban en el gobierno entonces. Pero en el fondo me da igual, la acción es inmoral la haga quien la haga. Y esas acciones tienen un actor, no se hacen solas. Y tienen unas víctimas. Y como estoy explicando es evidente que las personas de un lado y las del otro difieren con respecto a lo que está bien y lo que está mal.

  
  

  Estos conflictos muestran cómo lo que un grupo considera moralmente justificable (o incluso obligatorio) puede ser visto como aberrante por otro. Para Hamas, atacar a Israel, incluso con métodos que matan civiles, puede encuadrarse como una defensa legítima contra la opresión, un acto de resistencia moralmente necesario. Israel, por su parte, justifica bombardeos que matan niños como una respuesta inevitable para protegerse frente a una amenaza existencial. En Ucrania y Rusia pasa algo similar: Rusia ve su invasión como una protección de sus intereses geopolíticos y culturales, mientras que Ucrania y sus aliados lo enmarcan como una lucha moral por la soberanía y la libertad. En todos estos casos, el mandato "no matarás" no es universal; se suspende cuando el "otro" es el enemigo, y cada lado tiene una narrativa moral que lo respalda.

  
  

  Y todo esto no es solo política desprovista de moral. Bombardear ciudades, matar niños, secuestrar civiles —estas acciones están cargadas de implicaciones morales, porque la moral existe para guiar lo que hacemos o evitamos. Si un grupo no viera sus acciones como justificables en algún nivel moral, sería difícil sostenerlas. Incluso en la guerra, las partes suelen apelar a principios éticos (autodefensa, justicia, liberación) para legitimarse, lo que refuerza la idea de Alexander: la moral no es un estándar fijo, sino una herramienta moldeada por intereses.

  
  

  A mi modo de ver, la evidencia histórica y actual sugiere que la moral humana es profundamente relativa a los contextos y los intereses. No vemos una norma universal aplicada consistentemente; vemos normas que se adaptan a las necesidades de supervivencia, poder o identidad de cada grupo. El "no matarás" se convierte en "no matarás a los tuyos" o "no matarás sin una razón que tu grupo acepte". Los conflictos que acabo de mencionar son prueba de ello: cada lado tiene su propia moral, y ninguna parece imponerse como objetivamente verdadera para todos.

  
  

  Pero hay otro lado en este debate. Un realista moral podría usar el siguiente argumento. Podría decir que aunque la moral en la práctica sea relativa, esto no descarta la posibilidad de una moral objetiva en teoría. Por ejemplo, un realista moral diría que el hecho de que Israel y Hamas discrepen no significa que no haya una verdad moral sobre si matar niños está mal; solo significa que los humanos somos malos descubriéndola o que los intereses nublan nuestro juicio. Es decir, la moral universal y absoluta existe “en teoría…en el papel” pero los humanos son imperfectos y no la ven y por tanto no la aplican en la práctica. Este movimiento me parece estéril y no gana el debate.

  
  

  Cuesta ver cómo esa objetividad moral se sostiene frente a la realidad: si existiera una moral universal, ¿no deberíamos ver al menos algún indicio de convergencia en casos tan extremos? Lo que observamos se explica mejor entendiendo que la moral es una construcción humana, no un reflejo de algo eterno. Sirve para cohesionar grupos, justificar acciones y navegar conflictos, pero no trasciende nuestros intereses. Los niños que mueren en Gaza o Ucrania no lo hacen porque haya una moral objetiva débil, sino porque las morales en pugna son lo bastante fuertes como para priorizar la supervivencia de un lado sobre la vida del otro. Estamos de acuerdo en que el “papel lo aguanta todo”, como se suelde decir. Podemos refugiarnos en que matar está mal o que hay principios morales escritos en declaraciones de derechos humanos (de las que luego hablaremos) pero que no se aplican en la realidad. En mi opinión, es un movimiento inútil y vacío ya que ignora el funcionamiento de la moral humana en las situaciones reales de la vida.

  
  

  Los israelíes o Hamás, como acabo de decir, no reconocen que tengan la obligación de hacer algo cuando su enemigo sufre, el enemigo no es un “prójimo”. Asistir a un herido o impedir una agresión no son objetivamente buenos. Todo lo contrario, a los enemigos hay que herirlos y agredirlos. Y no sólo a los enemigos, sino también a las personas de nuestro grupo que son inmorales o delincuentes y tenemos que castigar. En general hay que respetar la libertad de las personas pero no todas las personas cualifican como sujetos de esos derechos. Por ejemplo, a un delincuente lo privamos de libertad. Y a un enemigo también, como vengo repitiendo.

  
  

  La empatía y la compasión las apagamos ante un delincuente o un enemigo. Cuando los americanos en la playa de Omaha matan soldados alemanes desconectan la empatía, como hacen los israelíes cuando bombardean o Hamas cuando mata y secuestra.

  
  

  La Declaración de los Derechos Humanos de 1948 se suele presentar como prueba de que la moral es única, objetiva y universal. Pero me parece que es en realidad prueba de todo lo contrario, de la existencia de más de una moral ya que contamos por lo menos con dos declaraciones de los derechos humanos, la de la ONU de 1948 y la del Cairo o musulmana de 1990. Pero es importante señalar, por ejemplo, que los que aprobaron la declaración de la ONU dejaron de lado el tema de fundamentarla para no meterse en un charco. Es fácil decir que todo el mundo tiene derecho a una vivienda pero es más complicado buscar ahí afuera, en la realidad, la objetividad o el fundamento de ese derecho. Es obvio que los derechos humanos son consensos. Tremendamente importantes, pero consensos.

  Pablo Malo, Una crítica de la moral objetiva, Pablo's Substack 18/04/2025

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  Hi ha principis morals universals, però no hi ha normes universals.

  Archivado: abril 21, 2025, 9:54pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  
  

  ... la moralidad es una “tecnología” biológica y cultural que existe porque favorece la cooperación de los grupos humanos y la resolución de los conflictos inherentes a la vida social en grupo. Es una capacidad humana -en ese sentido similar al lenguaje- que actúa como pegamento de los grupos humanos. Sin la moral la vida de los grupos humanos colapsaría. Como el lenguaje, la moral tiene un componente biológico (emociones como la simpatía o la lealtad, el sentimiento de justicia, la culpa, la vergüenza, la confianza, etc.) y un componente cultural y racional. Para ver las diferentes emociones morales que van surgiendo en las diferentes etapas de la evolución humana recomiendo el libro A Better Ape: The Evolution of the Moral Mind and How it Made Us Human, de Victor Kuman y Richmond Campbell.

  
  

  Es evidente que no se habla la misma lengua en todos los lugares del mundo pero todos los pueblos humanos tienen una lengua, como tienen una moralidad, aunque las normas concretas en cada lugar no sean coincidentes. Coinciden en el fondo, no en la forma. Es decir, hay principios morales universales (como ha mostrado Scott Curry) pero no hay normas universales. Hay principios como amar a tu familia, defender a tu grupo o reciprocar que se cumplen en todas partes pero la forma de honrar o de amar a la familia es diferente en China que en España. Y la lealtad no es a cualquier grupo, es al endogrupo, a nuestro grupo. Es importante entender esta universalidad: en ningún lugar del mundo esta considerado moralmente bueno que no cuides a tus hijos y que los mates o que huyas de la batalla y no defiendas o tu grupo o que mates al que te haga un favor. Es universal que trates bien a quien te ha tratado bien y que defiendas a tu grupo.

  
  

  Si esta visión de la moral es acertada nos esta diciendo dos cosas cuya importancia no podemos infravalorar:

  1- La moral es un medio para un fin

  2- El fin es el bien del grupo. El norte, lo que nos marca la brújula, en el tema de la moralidad es el bien del grupo. Todo está supeditado y en función del bien del grupo. 

  Esta es toda la razón de ser de la moral.

  
  

  Y si la moral humana no es un saber (o no es sólo o principalmente un saber) esto es muy importante a la hora de plantear soluciones a muchos de los problemas de convivencia que tenemos por culpa de la moral. Un ejemplo. La Declaración de Independencia de los Estados Unidos (1776) dice:"Sostenemos que estas verdades son evidentes por sí mismas, que todos los hombres son creados iguales”. Pero, pesar de eso, la esclavitud seguía siendo legal y profundamente arraigada en las colonias americanas, especialmente en el sur. La contradicción es evidente, no era un problema de saber. Igualmente, me parece que no va a ocurrir que le digas a sociedades que practican las diversas formas de mutilación genital femenina (y masculina) que eso es hacer un daño y que ellos van a decirte: “¡caramba es verdad, no nos habíamos dado cuenta, dejamos de hacerlo!”. Las cosas son más complicadas con cantidad de razones económicas, políticas y culturales para esa contradicción. Hay que entender la función que cumplen las normas en una sociedad para intentar cambiarlas. Si mi concepción de la moral es acertada, entonces la moral es un medio para conseguir un fin y hay que saber qué es lo que esas normas se supone que están posibilitando para modificarlas. Recomiendo leer esto que cuenta Michael Morris en su libro Tribal acerca de cómo se ha ido consiguiendo ir acabando con la práctica de la mutilación genital femenina en algunos lugares de África.

  Pablo Malo, Una crítica de la moral objetiva, Pablo's Substack 18/04/2025

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  Les creences morals es viuen com a objectives i universals.

  Archivado: abril 21, 2025, 9:46pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  
  

  
  

  (La convicción moral) Es una intuición un sentimiento, un feeling, que forma parte del diseño de nuestra mente moral. Si no tuviéramos esa intuición o esa emoción interior de que las normas morales son objetivas entonces la moral no serviría de nada y no cumpliría su función de mantener la colaboración y cooperación en los grupos sociales y, en el fondo, mantener la propia existencia de los grupos sociales humanos que sin moralidad habrían colapsado. Si yo siento que una norma moral no es objetiva no me voy a sentir obligado a cumplirla. Si matar es como llevar calcetines a cuadros o de rombos y es un acuerdo o una preferencia pues la moral no tendría el poder de obligación y de compromiso que tiene. Y gracias a eso funciona la moral. Así que creo que la objetividad de la moral es en esencia una intuición o emoción que forma parte del propio diseño de la moral. Luego los filósofos lo intentan justificar con la razón y buscan justificaciones y explicaciones racionales pero no hay que perder de vista que eso puede ser un maquillaje externo a posteriori.

  
  

  El realista moral es muy lógico y sensato cuando sostiene que sus creencias morales son objetivas porque ha sido diseñado para tener esas creencias. Son cosas que nos dice el sentido común. Pero muchas veces las verdades científicas son contraintuitivas y desafían el sentido común. Si a mí me preguntaran basándome en mi experiencia subjetiva sobre la Tierra yo diría que es plana pero sabemos que no lo es. Como digo en esa entrada, una persona enamorada suele pensar que el objeto de su amor es la persona ideal para él y que no hay otra persona en el mundo como ella. Puede ser verdad pero también puede no serlo. Dicho con la terminología que se usa en investigación científica, hay un “conflicto de intereses” porque el enamoramiento es una adaptación que incluye tener esos sentimientos y pensamientos hacia la persona amada. Si un filósofo dice que la vida merece la pena, es pro-natalista y considera que tener hijos es un bien, tiene un conflicto de intereses porque los seres vivos han sido diseñados para reproducirse y dejar copias de sus genes y un filósofo es un ser vivo. Así que la idea de si la vida tiene sentido o merece la pena ser vivida hay que examinarla de manera muy rigurosa, independientemente de intuiciones. Lo mismo con el realismo moral.

  
  

  Esa intuición de objetividad no tiene por qué ser un reflejo de una verdad externa, sino una herramienta psicológica que evolucionó porque funciona. Si no sintiéramos que "robar está mal" y es algo universal, no nos molestaríamos en castigarlo ni en sentirnos mal por hacerlo. La moral necesita esa ilusión de objetividad para mantener la cooperación y la supervivencia de los grupos. Sin ella, los grupos humanos se desintegrarían en un caos de intereses individuales. Así que al afirmar la objetividad de la moral tenemos que estar seguros de que no nos afecta esta ilusión de objetividad encarnada en nuestro diseño.

  
  

  Pablo Malo, Una crítica de la moral objetiva, Pablo's Substack 18/04/2025

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  Colonització de la ment.

  Archivado: abril 21, 2025, 9:26pm CEST por Manel Villar

  
  
  
  
  
  Frantz Fanon argumentó que el colonialismo no es meramente una dominación física o política, sino una profunda dominación psicológica. Involucra lo que él denominó la "colonización de la mente", un proceso en el que el colonizador impone sus valores, cultura y cosmovisión sobre el colonizado, lo que lleva a la internalización de la inferioridad. Esta internalización es un aspecto clave del análisis de Fanon. Los colonizados comienzan a verse a sí mismos a través de los ojos del colonizador, adoptando sus prejuicios y devaluando su propia cultura e identidad. Esto se discute en profundidad en su obra inaugural.
  En Piel negra, máscaras blancas, Fanon exploró la experiencia vivida de ser negro en un mundo dominado por los blancos. Analizó el impacto psicológico del racismo y las formas en que los individuos negros se ven obligados a navegar en una sociedad que constantemente los devalúa. Describió el fenómeno de esforzarse por emular al colonizador, intentando "blanquearse" a través del lenguaje, el comportamiento e incluso las relaciones románticas, como un intento desesperado de escapar de la inferioridad impuesta. Sin embargo, este intento es, en última instancia, fútil, lo que lleva a un sentido de profunda alienación y autoodio.
  El trabajo posterior de Fanon, Los condenados de la tierra, escrito durante la Guerra de Independencia de Argelia, ofrece una perspectiva más radical. Analizó el impacto psicológico de la violencia colonial y argumentó que, en ciertos contextos, la violencia podría ser una herramienta necesaria para la liberación. Es importante entender que Fanon no glorificaba la violencia por sí misma. La veía como un medio potencial para romper las cadenas psicológicas del colonialismo, una forma para que los colonizados recuperaran su agencia y humanidad.
  Philosopheasy, Fanon: Decolonizing The Mind - The Psychology of Oppression & Liberation, philosopheasy.com 27//02/2025

  
  

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  Bergson, la seva concepció del temps en el món digital.

  Archivado: abril 21, 2025, 9:13pm CEST por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
  Existimos en una era de inmediatez. Un clic nos conecta con información, personas y experiencias a través de vastas distancias, colapsando el espacio y el tiempo. Esta conectividad instantánea, aunque liberadora, altera fundamentalmente nuestra experiencia de la temporalidad.
  La filosofía de Henri Bergson ofrece una perspectiva perspicaz. Bergson distinguió entre temps (tiempo del reloj), un concepto espacializado, medible y divisible, y durée (duración), el flujo vivido, cualitativo e indivisible de la experiencia consciente.
  Bergson argumentó que entendemos el tiempo a través de metáforas espaciales: relojes y calendarios. Lo segmentamos, lo analizamos y lo medimos. Lo tratamos como un objeto estático, no como un flujo dinámico. Este es el tiempo objetivado.
  La era digital intensifica esta espacialización. Estamos bombardeados con paquetes discretos de información: notificaciones, actualizaciones, mensajes, alertas. Esto fragmenta la atención.
  Estas interrupciones fragmentan la experiencia, sacándonos de la durée. Hacemos múltiples tareas, saltamos entre flujos de datos y priorizamos la velocidad sobre la profundidad. Esto nos cambia.
  Leer un libro físico ofrece un compromiso sostenido e inmersivo, permitiendo una experiencia más profunda de duración. Leer en línea a menudo implica hojear, hacer clic en hipervínculos y distracciones, lo que lleva a un compromiso fragmentado.
  El concepto de memoria de Bergson es crucial. Distinguió entre mémoire pure (memoria pura), el registro completo de nuestro pasado, y mémoire habitude (memoria de hábito), respuestas motoras aprendidas.
  La memoria pura no es simplemente almacenamiento. Es una fuerza dinámica y en evolución que interactúa con nuestro presente, moldeando la percepción y la comprensión. Nuestra experiencia no es estática. La era digital, con vastos archivos de datos y memoria externalizada (almacenamiento en la nube, archivos digitales), plantea preguntas sobre la tecnología y la memoria. ¿Estamos externalizando la memoria?
  Nos encontramos en una encrucijada temporal. El mundo analógico, con ritmos ligados a la naturaleza, el pasar de las páginas, el desarrollo de la conversación, está superpuesto por una realidad digital de instantaneidad. Esto no es meramente tecnológico; es cronológico, impactando la experiencia vivida. Debemos diagnosticar: ¿cómo ha alterado el diluvio digital nuestra relación con el tiempo, particularmente la durée de Bergson? ¿Somos extraños a nuestras vidas interiores?
  El ámbito digital fomenta la  mémoire habitude, la memoria de hábitos. Desarrollamos memoria muscular para interfaces, notificaciones, escaneo rápido. Esto es eficiente, pero eclipsa la mémoire pure, el rico tapiz de nuestro pasado. Nicholas Carr argumenta: "Cuando externalizamos nuestra memoria a una máquina, perdemos la profundidad de nuestra propia memoria..." (Carr, The Shallows, 2010). Internalizar el conocimiento, esencial para Bergson, es desalentador.
  El "infosfera" de Luciano Floridi ilumina esto. Floridi argumenta que enfrentamos "hiperhistoria", un abrumador bombardeo de información. (Floridi, La Cuarta Revolución, 2014). Esto causa desorientación temporal, una sensación de estar desanclado y una capacidad disminuida para la novedad. La creación continua de la duración se pierde.
  La cuantificación digital refuerza la espacialización. Los "me gusta" y los conteos de vistas transforman experiencias cualitativas en métricas. Esto fomenta una relación competitiva con el tiempo, antitética a la durée como flujo subjetivo. El flujo no puede ser medido por métricas.
  La distinción de Bergson entre la memoria habitual (automática) y la memoria pura (registro completo del pasado) ilumina el impacto de las herramientas digitales. Estas mejoran la memoria habitual, pero pueden debilitar la memoria pura, lo que requiere atención profunda, reflexión e integración. La externalización de la memoria crea dependencia, disminuyendo la recollection interna y la riqueza de la vida interior. Bergson no exige el rechazo de la tecnología, sino un compromiso consciente, reconociendo su potencial para mejorar y disminuir la durée. El desafío es el equilibrio, utilizando herramientas para complementar, no suplantar, la experiencia de la plenitud del tiempo.
  Philosopheasy, Beyond Duration: Bergson's Forgotten Knowledge in the Digital Age, philosopheasy.com 29/03/2025 
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  Raó instrumental i nazisme.

  Archivado: abril 21, 2025, 8:50pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  
  

  Fueron dos filósofos alemanes desde el exilio de Frankfurt en EEUU, Adorno y Horkheimer, quienes escribieron durante la guerra la enorme Dialéctica de la Ilustración (1947). Aunque resumir sea siempre truncar, su mensaje central es que adorar a la razón instrumental, queriendo someter a la naturaleza, habría acabado por someter al propio ser humano. A convertirlo en una cosa, a reificarlo, a hacerlo mero ganado trasladado a los tecnomataderos. La Ilustración que prometía progreso habría llevado en su seno la semilla de la barbarie. El Holocausto no habría sido un acontecimiento casual sino una consecuencia ideológica y material de la forma en la que occidente imperó. Alemania se subió a su lomo de forma impetuosa, combatiendo con ardor primero en la Gran Guerra del 14, donde fue herida y humillada, y después, con la emergencia nazi, quiso aprovechar aquel poder para resarcirse.

  La razón instrumental tecnocientífica brindó a Hitler y a sus secuaces la potencia para proyectar su ambición por la unificación perfecta, por la eliminación de toda alteridad, de toda disidencia, de todo desorden e imperfección. Nada que escapara a su control. Hasta el punto de que en esta órbita algunos, provocadoramente, llegaron a afirmar que Auschwitz fue Platón a rienda suelta. Una consecuencia de ese idealismo industrial que, además, en los años veinte y treinta experimentó una espectacular ola de Kondratiev basada en la disrupción de los automóviles y los petroquímicos. La crisis del crack del 29 agudizó el malestar alemán tras la derrota y avivó el caldo de cultivo para la emergencia nazi; pero la innovación disruptiva de esta ola generó un momento poderoso para su rearme industrial. Una revolución que requirió del control tecnificado de la complejidad creciente, como ejemplifica el que consideran algunos como el primer semáforo de Europa, en la Postdamer Platz de Berlín, y que hubo de ser repuesto con una réplica tras su destrucción en la guerra.

  No puede ignorarse que la optimización del capitalismo industrial se amalgamó bien con el totalitarismo nazi. Sus campos de concentración, dedicados al exterminio, también generaron importantes incentivos económicos para las empresas alemanas y los mandatarios nazis que se aprovecharon mientras resistió de su mano de obra esclava. Auschwitz y Dachau, entre otros, fueron surtidores económicos criminalmente beneficiosos para el Estado, para los jerarcas nazis y para empresas aún existentes como Siemens o BMW.

  El sorprendente desarrollo tecnológico alemán se manchó de sangre. Los cohetes V-2, diseñados por Wernher von Braun, marcaron un hito en la historia de la ingeniería: fue el primer artefacto humano en alcanzar el espacio y sentó las bases de la futura exploración espacial y en particular del programa Apolo estadounidense. Sin embargo, su producción se llevó a cabo en las instalaciones subterráneas de Mittelwerk, utilizando mano de obra esclava procedente del campo de concentración de Mittelbau-Dora, donde murieron más prisioneros de los que fallecieron por los impactos del propio misil. Un brutal avance técnico acompañado de un abismo moral. La reflexión ética de los ingenieros en su contribución a la arquitectura del poder es siempre urgente. Hoy, también.

  Javier Jurado, Ecos germanos (I), Ingeniero de Letras 19/04/2025

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  Dilatheia.

  Archivado: abril 21, 2025, 8:37pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  
  

  El dialeteismo sostiene que algunas contradicciones no solo existen, sino que son verdaderas: hay proposiciones cuya negación también lo es.

  Su principal defensor actual es Graham Priest, de la Universidad de Melbourne, quien justifica esta postura desde tres frentes: los dilemas formales de la lógica (como la paradoja del mentiroso), las tensiones internas de la teoría de conjuntos (como la paradoja de Russell) y las contradicciones del mundo real (leyes, movimiento, cambio). Según Priest, los intentos clásicos por evitar estas paradojas acaban traicionando el sentido común sin lograr resolverlas del todo.

  Priest toma inspiración tanto del budismo mahayana —donde las paradojas son vías hacia la iluminación— como de los límites impuestos por los teoremas de incompletitud de Gödel, que insinúan que todo sistema lo bastante complejo carga, como un cáncer genético, su propia imposibilidad de cerrarse sobre sí mismo sin sangrar verdad o falsedad desde las costuras. Priest no intenta suturar esas heridas: las convierte en una topografía habitable.

  En este paisaje también aparece JC Beall, otro filósofo que defiende las dialetheias, pero desde una postura más contenida. Para Beall, hay algunas situaciones —como el paradoja del mentiroso («esta frase es falsa»)— donde la contradicción es inevitable, y negarla no la resuelve, solo la desplaza. Su propuesta: aceptar que ciertos enunciados son verdaderos y falsos, sin que eso nos condene al nihilismo lógico.

  Así, una dilateia recuerda a un un dragón heráldico de doble cabeza, pero más siniestro aún: no dos cabezas que rugen al unísono, sino dos bocas enfrentadas en un mismo cráneo, una afirmando con furia y la otra negando con idéntico ardor. Ambas exhalando llamas lógicas que se entrecruzan sin anularse.

  Que semejante engendro haya sido no solo concebido, sino defendido por ciertos filósofos —con Graham Priest, como su domador más célebre— dice mucho de la audacia, o acaso de la temeridad, de la especulación humana. ¿Es un gesto de lucidez extrema, una exploración del límite donde el logos se agrieta? ¿O es, por el contrario, la expresión última de un pensamiento que, fascinado por su propia capacidad de invención, ha comenzado a cortejar lo absurdo con un aire de dignidad académica?

  La dilateia representa, en última instancia, una tentativa de reconciliar lo irreconciliable, una rendija por donde se cuela la sombra del abismo. Aceptar que una proposición pueda ser verdadera y falsa a la vez —no por error, sino por necesidad— es mirar a los ojos de la contradicción y no pestañear. Es el equivalente intelectual de encontrar simetría en lo grotesco, armonía en el ruido, sentido en la paradoja. Quien sostiene tal posibilidad se asemeja al pensador que, tras contemplar durante demasiado tiempo el caos, comienza a discernir en él una forma superior de orden.

  Así, la dilateia no es solo una noción lógica: es un desafío estético, una provocación epistemológica y, quizás, un síntoma de que el pensamiento humano, llevado hasta sus extremos, no teme conjurar monstruos, sino que a veces les pone nombre y los invita a la mesa.

  Hasta ahora, así ha sido siempre la filosofía: un mundo de ideas que van y vienen, en una espiral cada vez más profunda sin consenso, porque las herramientas de los filósofos no son como las de los matemáticos o los científicos: no hay una prueba de la realidad, ni un método claro para revelar la verdad. Y, oh, hay tan, tan pocas cosas que pueden someterse al escrutinio matemático o científico. Apenas una porciúncula parte de nuestra realidad. Apenas dos o tres trazos que prestan servicio en laboratorios, hospitales, industrias, aeronáutica, astronomía, física, química… poco más. Y, a menudo, incluso así cometemos errores flagrantes.

  Quizá no haya salida. Quizá nunca la hubo.  O perderla del modo correcto. Porque en esta ciudad, toda verdad necesita a su mentira como el cuerpo necesita a su sombra. Y toda lógica —si quiere sobrevivir— debe atreverse, al menos una vez, a dialogar con los demonios que la niegan.

  
  

  Sergio Parra, Las cosas son y no son (a menudo) y eso está bien, Sapienciología 21/04/2025

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  Adam Smith: quan l'economia se subordina a l'ètica.

  Archivado: abril 21, 2025, 8:30pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  
  

  
  

  Molt abans que The Wealth of Nations remodelés el pensament econòmic, Smith va publicar The Theory of Moral Sentiments . Lluny de ser una obra independent i no relacionada, aquest llibre és crucial per entendre tota la seva visió del món. Estableix una base basada no en l'interès propi, sinó en l'empatia : la nostra capacitat d'entendre i compartir els sentiments dels altres. Smith va argumentar que els nostres judicis morals sorgeixen d'aquesta capacitat simpàtica, guiats pel que va anomenar l'"espectador imparcial", un observador objectiu imaginat que ens ajuda a avaluar la nostra pròpia conducta. Aquest marc ètic, centrat en la connexió social i la propietat moral, sustenta la seva anàlisi econòmica posterior.

  Potser no s'atribueix cap frase més famosa, i sovint incorrectament, a la filosofia central de Smith que la "mà invisible". S'invoca constantment per suggerir que la cobdícia individual es tradueix automàticament en bé col·lectiu mitjançant la màgia del mercat. Tanmateix, la realitat és ben diferent. Smith utilitza el terme només una vegada a la totalitat de La riquesa de les nacions . El seu context original no era una llei universal dels mercats, sinó una observació específica sobre la inversió nacional. Smith va suggerir que els individus, que busquen seguretat per al seu capital, podrien preferir invertir a nivell nacional en lloc d'invertir a l'estranger, beneficiant sense voler l'economia nacional. Va ser una observació sobre l'evitació de la fugida de capitals, no un principi general que garanteixi resultats òptims d'un interès propi no regulat.

  Smith va utilitzar l'exemple d'una fàbrica de pins per il·lustrar els increïbles guanys de productivitat aconseguits mitjançant la divisió del treball. En dividir la producció en tasques especialitzades i repetitives, la producció es podria multiplicar de manera espectacular. Es va meravellar amb aquest motor d'eficiència. Tanmateix, Smith no estava cec al seu costat fosc. Va advertir profundament que realitzar operacions monòtones i senzilles repetidament podria convertir un treballador "tan estúpid i ignorant com és possible que una criatura humana esdevingui". Va veure aquesta degradació mental com un greu cost social del progrés industrial. De manera crucial, Smith no només es va lamentar d'això; advocava per l'educació pública com a remei vital, necessari per contrarestar els efectes embotidors del treball especialitzat i garantir que els ciutadans poguessin participar de manera significativa en la societat.

  En l'època de Smith, la teoria econòmica dominant era el mercantilisme, que mesurava la riquesa d'una nació per les seves reserves d'or i plata. Smith va oferir una alternativa revolucionària. La veritable riquesa nacional, va argumentar, no era un tresor, sinó el "producte anual de la terra i el treball de la societat". Aquesta riquesa consistia en el flux de béns i serveis disponibles per al consum de tota la població , particularment del treballador comú. El seu enfocament es va centrar en el nivell de vida real i la capacitat productiva, desplaçant l'èmfasi de les arques de l'estat al benestar de la gent.

  Lluny de ser un propagandista dels interessos empresarials, Smith albergava un sa escepticisme cap als comerciants i fabricants. Va reconèixer el seu afany de lucre, però també va advertir amb contundència contra la seva tendència inherent al monopoli i la connivència. Smith va assenyalar la seva propensió a conspirar en contra de l'interès públic, sovint buscant privilegis especials, fent pressió per a tarifes protectores o fixant preus en detriment de consumidors i treballadors. Va advertir als legisladors que desconfiïn de les propostes d'aquesta classe, ja que els seus interessos no sempre estaven alineats amb el benestar general.

  Repensar Adam Smith revela un pensador molt més complex i fonamentat èticament que l'advocat unidimensional de l'egoisme sovint retratat. Les seves idees econòmiques estaven incrustades dins d'una filosofia moral més àmplia preocupada per la justícia, l'empatia i els esculls potencials d'una societat comercial sense control. Va veure els beneficis dels mercats, però també va reconèixer la necessitat d'institucions, educació i sentiment moral per garantir que la prosperitat fos àmpliament compartida i no a costa de la dignitat humana.

  Philosopheasy, Rethinking Adam Smith: Wealth, Nations, and What Really Matters, pulosppheasy.com 21/04/2025

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  Entre l'animal i la màquina.

  Archivado: abril 21, 2025, 7:50pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  ... la genética dice que otras especies se parecen muchísimo a la nuestra, pero lo hace cuantitativamente, y lo que es decisivo es la calidad de la diferencia, no la cantidad del parecido.

  La inteligencia humana tiene tres dimensiones: cognoscitiva, estética y ética, que no son disociables, están entrelazadas. Yo no veo ese entrelazamiento en ningún algoritmo. Ante el conocimiento, la subjetividad desaparece, porque lo que pesa es el objeto, que legisla, y pone de acuerdo a una multiplicidad de sujetos. La opinión, en la ciencia, cuenta poco. La objetividad, en cambio, aplica poco a la ética o casi nada al juicio estético. Lo más impresionante que yo he visto ha sido la existencia de AlphaFold, cómo predice el pliego de polipéptidos de las proteínas. Es un ejemplo increíble de lo cognoscitivo. En el campo de la ética, pongo el ejemplo en el libro de LaMDA y su diálogo kantiano con un ingeniero de Google. Y en el de la estética también hay obras hechas por máquinas que nos desconciertan.

  ... de momento hay mayores razones para creer que los algoritmos alcanzan el estilo de un pintor, su sintaxis, pero no la excelencia particular, la semántica. Un robot podrá interpretar una pieza de piano con virtuosismo, pero difícilmente conseguirá que el público se ponga en pie, que emerja la intersubjetividad. El día que vea a otras máquinas aplaudiendo emocionadas a una de ellas, a la que ha tocado la pieza, ya hablaremos. De momento, por otro lado, hay que recordar que las entidades maquinales son producto del hombre. No podemos escapar de esa mirada, la nuestra. Y sólo nosotros éticamente nos preocupamos por ellas.

  Yo siempre he creído que las relaciones humanas están determinadas por la palabra, hasta en el erotismo. Leyendo la experiencia del ingeniero de Google con LaMDA, no descarto la relación erótica entre ellos. Yo me casaría con una entidad maquínica que alcance la razón humana. En el caso de los animales, creo que estamos muy lejos de eso. Como productos de la evolución, estamos más ligados a ellos, que también lo son, que a las máquinas, que son productos de nuestra propia inteligencia. Si algún día desaparecemos y ellas siguen su curso, no se podrá hablar exactamente de evolución, porque la naturaleza no daría lugar al teléfono móvil. La IA es hija de la tekné, que como decía Aristóteles nos hace lo que somos.

  Jorge Carrión, entrevista a Victor Gómez Pin: "También tengo derecho a mis sesgos, como el algoritmo", La Vanguardia 21/04/2025

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  Unitat 13: classe 45

  Archivado: abril 21, 2025, 6:10pm CEST por José Vidal González Barredo

  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 45 sobre la il·lustració.
• abril 20, 2025
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  Unitat 12: ampliació III [Hume]

  Archivado: abril 20, 2025, 11:21am CEST por José Vidal González Barredo

  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a l’ampliació III sobre l’ètica de David Hume.
• abril 19, 2025
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  Unitat 12: classe 44

  Archivado: abril 19, 2025, 11:18am CEST por José Vidal González Barredo

  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 44 sobre la crítica dels conceptes de la metafísica en Hume.

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  1579, en Tordehumos

  Archivado: abril 19, 2025, 11:02am CEST por Gregorio Luri

  1579. En Tordehumos, pueblo de Valladolid, un lugareño se refugió en la iglesia huyendo de un mercader al que debía dinero. Pero el mercader, interesado en recuperar lo suyo, ideo la manera de sacarlo del lugar sagrado.

  Aquel año se decidió en el pueblo representar un Auto de Fe en la fiesta del Santísimo Sacramento. Como el acogido a sagrado era el mejor actor del pueblo, le rogaron que representase a Cristo en la escena del Huerto de los olivos. Le aseguraron que asi iba bien disfrazado, no lo reconocería nadie.

  Pero un alguacil, enterado de todo, corrió a contárselo al mercader, asegurándole que él estaba puesto a prenderlo por siete ducados. El actor que representaría a Judas era muy amigo suyo y en el momento del beso traidor, empujaría con fuerza a Cristo, sacándolo del escenario. En ese momento lo podrían detener.

  Así se hizo. Pero al recibir el empujón, Cristo le dijo a San Pedro: "Y vos, Pedro, ¿qué decís?" Y apenas lo hubo dicho, Pedro echó mano a una espada y le dio tal golpe al alguacil que había prendido al Cristo, que le abrió la cabeza. Todos acabaron en la cárcel.

  Hubo juicio y esta fue la sentencia: «Primeramente mandamos que a Judas, por la traición y maldad, le sean dados seiscientos azotes. Al San Pedro declaramos y damos por buen Apóstol y fiel, y al Cristo damos por libre y que no pague la deuda. Y al mercader que pierda la deuda, y al alguacil que se cure de la dicha herida a su costa».

  Amén.

• abril 18, 2025
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  Anclajes

  Archivado: abril 18, 2025, 1:15pm CEST por Gregorio Luri

   Sigue estrechándose el cerco: con cada amigo que se muere se suelta un anclaje en el río de Heráclito.

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  Unitat 12: classe 43

  Archivado: abril 18, 2025, 11:16am CEST por José Vidal González Barredo

  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 43 sobre l’anàlisi de la inferència causal en Hume.

• abril 17, 2025
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  Milton Friedman i la desigualtat económica.

  Archivado: abril 17, 2025, 6:47pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  Al cor del pensament de Friedman hi havia una profunda creença en el poder del lliure mercat, operant amb una mínima interferència del govern, una filosofia que sovint s'anomena laissez-faire . Va defensar polítiques com la desregulació, la privatització, la baixa fiscalitat i el lliure comerç. El centre de la seva contribució macroeconòmica va ser la teoria del monetarisme , que postulava que el principal motor de l'activitat econòmica i la inflació era la taxa de creixement de l'oferta monetària. Això va desafiar directament l'ortodòxia keynesiana imperant, que posava èmfasi en la despesa del govern i la política fiscal per gestionar els cicles econòmics. Friedman va argumentar que aquestes intervencions sovint eren ineficaces o contraproduents.

  Hi ha una i única responsabilitat social de l'empresa: utilitzar els seus recursos i participar en activitats dissenyades per augmentar els seus beneficis sempre que es mantingui dins de les regles del joc, és a dir, participar en una competència oberta i lliure sense enganys ni fraus.

  Aquesta perspectiva, articulada cèlebrement en el seu article de la revista New York Times de 1970, va subratllar la seva creença que la recerca de beneficis dins d'un sistema de lliure mercat va beneficiar en última instància a la societat més que els intents explícits de les corporacions per abordar els mals socials.

  La defensa de Friedman per la desregulació va guanyar força als Estats Units i al Regne Unit a partir de finals dels anys setanta. Les polítiques que reflectien el pensament de l'escola de Chicago van portar a afluixar els controls en diversos sectors, sobretot financers. Els crítics argumenten que aquesta onada de desregulació va contribuir significativament a la inestabilitat financera posterior. La crisi de l'estalvi i el préstec dels anys vuitanta i, encara més devastadora, la crisi financera mundial del 2008 es cita sovint com a exemples en què la reducció de la supervisió va permetre una presa de riscos excessiva i una fragilitat sistèmica. Tot i que es debat la causalitat directa, la correlació entre l'era de la desregulació i les grans crisi financeres és innegable, fent ombra sobre els beneficis promesos dels mercats lliures.

  El període coincidint amb l'ascendència de les polítiques econòmiques friedmanistes també va ser testimoni d'un augment espectacular de la desigualtat d'ingressos i riquesa a moltes nacions occidentals. Els crítics afirmen que això no va ser una mera coincidència. Argumenten que les polítiques que afavoreixen el capital sobre el treball (com ara els sindicats debilitats), les retallades d'impostos que beneficiaven principalment als rics, la desregulació que permetia una major especulació financera i les xarxes de seguretat social reduïdes van contribuir directament a aquesta bretxa creixent. El mateix Friedman va argumentar que tot i que el capitalisme podria conduir a resultats desiguals, en última instància, proporcionava més oportunitats i prosperitat per a tots en comparació amb els sistemes alternatius. Tanmateix, l'escala de l'augment de la desigualtat va portar a molts a qüestionar-se si la versió del capitalisme promoguda va soscavar activament la prosperitat compartida.

  Philosopheasy, Milton Friedman: Prophet of Freedom or Architect of Inequality, pjilosopheasy.com 17/04/2025

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  Esquema del condicionament operant de Skinner

  Archivado: abril 17, 2025, 4:31pm CEST por Manel Villar

  
   

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  El futur immediat de l'experiment trumpista.

  Archivado: abril 17, 2025, 11:20am CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  Los estudiosos de las democracias andan desconcertados. De acuerdo con las teorías dominantes, la democracia no está en peligro en un país que alcanza el nivel de desarrollo económico de Estados Unidos. Sabemos que las involuciones autoritarias ocurren en países de renta baja o media, pero no de renta alta; también ocurren en países jóvenes y en países con episodios frecuentes de inestabilidad política. Nada de esto se da en Estados Unidos, así que si las investigaciones estadísticas tienen fundamento, el peligro de que la democracia colapse es minúsculo. Sin embargo, cuando se sigue la política día a día, los trabajos académicos no proporcionan la tranquilidad necesaria para desentendernos del problema. Al fin y al cabo, esos estudios se basan en tendencias pasadas y, por tanto, no tienen capacidad para identificar un cambio de época: quizá el mundo esté empezando a funcionar con una lógica distinta de la que operaba en el pasado.

  
  

  Pongámonos en la peor situación posible, es decir, que Trump esté dispuesto a pasar por encima de la democracia. El hecho de que no haya reconocido nunca su derrota en las elecciones de 2020, atribuyendo los resultados de entonces a un fraude electoral masivo, es la razón principal para temer que podría no respetar los procedimientos electorales en el futuro.

  
  

  Si así ocurriera, ¿habría forma de frenar la involución? No si contase con un apoyo electoral indiscutible. Con una mayoría clara a su favor, Trump tendría el camino despejado. Sin embargo, debe recordarse que la victoria de Trump sobre Kamala Harris se produjo por un pequeño margen, de tan solo 1,5 puntos porcentuales. Fue una victoria limpia y legítima, pero no amplia. El país está profundamente dividido. No hay base para pensar que habrá un apoyo indiscutible a un intento de desmantelar la democracia norteamericana.

  Ahora bien, aunque no tenga suficientes seguidores, podría de todos modos tratar de convertirse en un autócrata. En tal caso, me temo, los mecanismos de control horizontal, los famosos frenos y contrapesos que contempla la constitución de 1789, servirían más bien de poco. Los sistemas institucionales son extremadamente frágiles cuando el Ejecutivo decide saltarse todos los límites (como bien saben los países latinoamericanos). Una vez quebrado el sistema, lo que decida el Legislativo o un tribunal deja de contar, el presidente asume todos los poderes.

  
  

  Si una situación de esa naturaleza llegara a darse, solo habría dos soluciones. O bien que el ejército interviniera en defensa de la democracia, o bien que la sociedad civil se organizase y luchase por preservar su sistema institucional. 

  
  

  Teniendo en cuenta la historia de Estados Unidos, en la que el ejército no ha entrado en política y no ha habido nunca golpes militares, parece altamente improbable que las fuerzas armadas pudieran convertirse en el árbitro entre enemigos y partidarios de la democracia.

  
  

  Al final, por tanto, la cuestión capital es esta: ¿habría suficiente resistencia popular ante la posible tentación autocrática de Donald Trump? Hay motivos sólidos para ser optimista. Estados Unidos es el primer país que históricamente se constituye como un régimen republicano. Su propia identidad nacional se asocia a los ideales democráticos expresados en la declaración de independencia de 1776. Y es además un país caracterizado, como ya apuntó Alexis de Tocqueville, por una sociedad civil vibrante y bien articulada. A pesar de que el asociacionismo haya podido declinar en los últimos tiempos, Estados Unidos sigue figurando en todos los estudios comparados en posiciones de cabeza en cuanto a participación ciudadana en asociaciones. Por supuesto, en un país tan grande y diverso como aquel, las dificultades para que tantos grupos y asociaciones consigan coordinarse en torno a una causa común son formidables, pero una amenaza a la supervivencia de la democracia sería un estímulo muy potente para superar esas dificultades. Más preocupante sería si el tránsito al autoritarismo fuera gradual, pues en ese caso no está claro en qué momento el presidente ha ido demasiado lejos y llega el momento de la protesta y la resistencia. Eso puede inducir una cierta pasividad, con ciudadanos a la espera de que las cosas empeoren aún más.

  
  

  Por lo demás, las condiciones generales que atraviese el país son cruciales para el éxito de una transición a la dictadura. Si las políticas de Trump provocan una recesión económica, la gente tendrá incentivos poderosos para movilizarse. Que las consecuencias del “experimento” trumpista sean visiblemente negativas es importante para que ciudadanos sin una predisposición fuerte contra Trump abran los ojos y piensen que el país se dirige a la catástrofe. Si la situación se le fuera de las manos, el actual presidente podría recurrir a la represión y la violencia para doblegar la resistencia civil. Ese es un punto de no retorno. No obstante, conviene recordar que la represión de la sociedad civil es una medida extrema que probablemente resulte incompatible con el grado de desarrollo económico y cultural de los Estados Unidos. Cabe suponer que mucha gente se desengancharía del proyecto trumpista si algo así llegara a ocurrir.

  
  

  Desde mi punto de vista, lo más seguro es que Trump fracase como presidente, ya sea por sus políticas erráticas y mal planteadas, ya sea por divergencias internas en su camarilla de poder. Lo lógico es que quede como un paréntesis algo grotesco en la historia de los Estados Unidos. No obstante, vivimos tiempos convulsos, por lo que no cabe descartar del todo que intente una salida autoritaria. Cuadra demasiado bien con el personaje. Ante un caso así, creo que la sociedad civil conseguiría pararle. Si la democracia llegase a fallar en Estados Unidos, muchos otros países seguirían el ejemplo.

  
  

  Ignacio Sánchez-Cuenca, ¿Está en peligro la democracia en Estados Unidos?, El País 17/04/2025

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  Unitat 12: classe 42

  Archivado: abril 17, 2025, 11:13am CEST por José Vidal González Barredo

  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 42 sobre l’origen i la constitució del coneixement en Hume.

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  Com gestionar les emocions dels infants.

  Archivado: abril 17, 2025, 11:07am CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  Las emociones desagradables están presentes en el día a día del niño. Son muy intensas e incómodas y provocan mucha insatisfacción y malestar. Son capaces de dominar su cuerpo y mente provocando un secuestro amigdalar que le desregula. Estas emociones le informan que algo no va bien o que no va a conseguir aquello que desea y le preparan para la acción de forma poco regulada, haciéndole tomar malas decisiones.

  Una respuesta adaptativa neuropsicofisiológica que aparece ante un estímulo es necesaria para que el niño aprenda a identificar su malestar o desarrollar estrategias para hacerle frente. La ira, por ejemplo, informa al menor que lo que le ocurre es contrario a sus intereses personales; la tristeza puede aparecer ante la pérdida de alguien o algo valioso, y el miedo cuando cree que va a sufrir algún daño. Estas emociones pueden adoptar en el niño muchas manifestaciones conductuales: rabietas, malas contestaciones, agresividad, desobediencia, negativismo, rebeldía o intentar saltarse los límites. Incluso pueden provocar que pierda el apetito, se sienta cansado, no quiera o pueda dormir o necesite que el adulto esté siempre a su lado.

  
  

  Al igual que los padres, el menor tiene derecho a sentir estas emociones desagradables. Pero sus mayores de referencia deben enseñarle que su malestar no justifica que se descontrole, pegue, insulte o culpe a los demás de su actuación. Que el niño aprenda a regular adecuadamente estas emociones y pueda hablar de ellas desde la calma será clave para que estas no le hagan daño y pueda establecer relaciones saludables con los demás. Para poderlo conseguir necesitará que sus progenitores le acompañen con grandes dosis de calma y empatía.

  
  

  El adulto debe convertirse en el mejor modelo de regulación emocional que el menor pueda tener. Si el adulto dispone de herramientas para regular sus propias emociones, su hijo acabará integrándolas. La diferencia entre gestionar o no estas emociones puede suponer unas relaciones familiares basadas en el respeto y la comprensión o, por el contrario, establecer relaciones basadas en discusiones y enfados, amenazas o los gritos continuos.

  
  

  El desarrollo de la inteligencia emocional del niño será clave en su bienestar personal. Aprender a identificar, regular y gestionar correctamente las emociones le dará mucha seguridad y potenciará su autonomía. Si el pequeño siente que se le da respuesta a sus necesidades afectivas creará mucha conexión con sus padres.

  
  

  Estrategias para acompañar al menor: 

  
  

  1. El adulto debe aprender a aceptar de manera incondicional las emociones que sienta el menor siendo consciente de que no existen emociones buenas y malas sino agradables y desagradables, y que todas son necesarias para un buen desarrollo personal, social y emocional y que aparecen en todas las actividades que realizamos y condicionan nuestra conducta y toma de decisiones.
  2. El niño necesita apreciar que su padre o madre le acompaña y legitima todo aquello que experimenta, permitiéndole sentir y atendiendo su emoción con grandes dosis de serenidad y empatía. Si se siente juzgado o incomprendido por el adulto, empeorará su conducta y esconderá aquello que le incomoda o le preocupa. En casa debe existir un clima de confianza donde se pueda hablar de cualquier tema con libertad.
  3. Cuando el pequeño se sienta desbordado por alguna emoción desagradable, el adulto deberá respetar el tiempo y el espacio que necesite para calmarse y ayudarle a identificar las causas que le han provocado la emoción. Ponerle nombre y buscar soluciones conjuntas, buscando alternativas a su conducta, será clave para poder hacerle frente de una forma significativa. El adulto nunca deberá asumir los estallidos emocionales de su hijo como algo personal.
  4. Cuando el menor se sienta superado por una emoción desagradable, como el miedo o la ira, lo que más necesitará del adulto serán sus muestras de cariño. Recordarle que se le quiere de forma incondicional y ayudarle a conocerse y mejorar su autoestima será muy positivo para que vaya aumentando la confianza en sí mismo.

  
  Sonia López Iglesias, Cuatro claves para ayudar a tu hijo a gestionar las emociones desagradables, El País 16/04/2025

  
  

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  "Per compendre realment el món, cal tenir consciència" (Ramón López de Mántaras).

  Archivado: abril 17, 2025, 10:50am CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  
  
  

  Si nos ceñimos a la IA moderna, la gran pregunta científica es si es posible que haya inteligencia en algo que no es biológico. Yo creo que, para comprender realmente el mundo, es necesario tener consciencia. Ese es el objetivo científico desde los tiempos de los pioneros de los años cincuenta y sesenta: hacer máquinas que sean igual o más inteligentes que los humanos en todos sentidos. Mi opinión, y la de otros como Yann LeCun o Demis Hassabis [director general de Google DeepMind], es que la IA generativa no solo no nos hace avanzar hacia esa IA fuerte, sino que, como dice LeCun, nos desvía del camino para lograrla. El argumento es que no pueden comprender el mundo porque no tienen un cuerpo con el que interactuar en este mundo. Yo voy un poquito más allá: tener cuerpo posiblemente permita aprender leyes físicas básicas y las relaciones causa-efecto más elementales que conoce hasta un bebé, como que si sueltas una manzana, se cae al suelo. Pero eso no implica que una IA tenga consciencia.

  Enseguida proyectamos sujetos en objetos que no tienen cualidades humanas. Eso ha sido siempre así. Pero hay que reconocer que, en este caso, el resultado es impresionante. Tú le preguntas algo a ChatGPT y las respuestas son de una precisión pasmosa, gramaticalmente perfectas, persuasivas y con un discurso bien hecho, aunque a veces suelte falsedades. Yo entiendo que la gente pueda llegar a pensar que detrás de ello realmente hay una inteligencia incluso más potente que la suya. Pero en realidad estás ante un programa de ordenador que detecta y recombina patrones una y otra vez y regurgita los resultados.

  Quien afirme que la máquina es inteligente y consciente, ese es quien tiene que demostrarlo. Yo soy de los que creen que ser consciente, comprender el mundo y ser inteligente en el sentido humano del término está profundamente arraigado en el hecho de que somos seres vivos. En que nuestro sustrato es la química del carbono, no la del silicio. Somos tan distintos a las máquinas, con su hardware y su software… La física que hay detrás de los ordenadores está basada en transistores que conducen o no electricidad, los unos y ceros, mientras que nuestros símbolos físicos son los procesamientos que hacemos con las neuronas, que son mucho más complejos que el lenguaje binario. Tenemos actividad eléctrica, pero también química. En fin, es tan incomparable y tan distinta la naturaleza del cerebro y del cuerpo humano respecto a una máquina que, en mi opinión, la consciencia y la inteligencia solo se pueden dar en seres vivos. Otra cosa es que, en un día muy lejano, la bioingeniería evolucionara de tal modo que los replicantes de Blade Runner fueran factibles. Si eso sucede, yo empezaría a admitir que puede que las máquinas puedan llegar a ser conscientes e inteligentes.

  La IA no siempre necesita tener conocimiento del mundo para funcionar bien. AlphaFold, que le ha valido el Nobel de Química a Hassabis, tiene 32 algoritmos distintos. Hay redes neuronales, machine learning e IA de causalidad trabajando de forma integrada. Para predecir la forma en que se pliegan las proteínas no hace falta tener un modelo del mundo, y, por tanto, no se necesita tener cuerpo.

  Hay que regular las aplicaciones peligrosas de la IA. No hablamos de que pueda dominar a la humanidad, sino de peligros reales: manipulación de la información, desinformación, influencia en resultados electorales, sesgos, discriminación, consumo energético absolutamente insostenible, etcétera. Tenemos ya una lista larga de problemas reales. Da la sensación de que quienes se centran en los riesgos existenciales de la IA lo hacen para correr un tupido velo sobre lo que ya está pasando.

  Manuel G. Pascual, entrevista a Ramón López de Mántaras: "La consciencia y la inteligencia solo se pueden dar en seres vivos", El País 16/04/2025

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  Els objectius del lobby sionista.

  Archivado: abril 17, 2025, 10:33am CEST por Manel Villar

  
  

  
  
  

  
  

  La viabilidad de Israel, su existencia misma de hecho, se basa en dos pilares: el material y el moral. El primero es muy sólido, y el ejemplar comportamiento de Israel durante la crisis financiera de 2008 es un ejemplo de su solidez. Es un país con una alta tecnología, con prolíficas industrias de exportación, tanto militares como civiles. Desde hace más de diez años, forma parte de la OCDE, un símbolo de su desarrollo y de su prosperidad general. El pilar moral, por el contrario, ha ido erosionándose constantemente con los años. Las críticas han ido dirigidas principalmente contra las políticas del Estado, no contra su existencia. El Gobierno israelí, sin embargo, las contemplaba como un intento de deslegitimar al Estado judío. En consecuencia, la actividad lobista en el siglo XXI no se ha centrado en defender las políticas aplicadas en la actualidad por Israel en la Palestina histórica, sino que se ha dirigido contra cualquier indicio imaginario o real de que el Estado y su ideología afrontan una condena internacional. Los israelíes lo denominan la lucha contra la deslegitimación.

  El lobby sionista está compuesto por una red enorme de personal remunerado y voluntarios que trabajan para este proyecto 24 horas al día, siete días a la semana, aunque no tiene demasiado trabajo en lo que a la política de alto nivel se refiere. Los lobistas tienen buenas razones para estar satisfechos en lo referente a su influencia sobre los gobiernos a lo largo de los años. Tanto en Estados Unidos como en Gran Bretaña, presidentes y primeros ministros saben lo que Israel espera y tolera. Desde 1948, esta autocensura y subordinación a los deseos de Israel ha triunfado sobre cualquier disensión por razones de principios. El Parlamento y el Congreso se comportan de forma similar, al igual que los medios de comunicación y los académicos convencionales. Pero en la era de internet y los medios alternativos, ya no es posible controlar la sociedad civil. El lobby se siente obligado a eliminar de raíz cualquier simpatía creciente hacia Palestina, ya sea en forma de llamamientos al boicot o en forma de flotillas humanitarias con destino a Gaza. También hay que suprimir la producción de conocimiento que respalde las exigencias de los palestinos. Así es como seguirá procediendo la defensa de Israel hasta que actores locales, regionales e internacionales tengan la valentía de enfrentarse a estos torrentes de supresión mediante acciones civiles y judiciales. Y eso está ocurriendo ya. En la década de 1980, tanto en Reino Unido como en Estados Unidos, el lobby asumió unos objetivos mucho más ambiciosos. Lo que se pretendía era controlar, donde y cuando se diese, cualquier relato que cuestionase el de los sionistas. El lobby está obsesionado con controlar la conversación sobre Israel y Palestina, y cualquier fallo en dicha empresa le parece una amenaza existencial para Israel.

  
  

  Ilan Pappe, A las élites es posible comprarlas ..., El País 14/0472025

  
  
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  Explicar sense escoltar és la manera adulta d'entendre.

  Archivado: abril 17, 2025, 10:04am CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  
  

  ¿Por qué se llama ‘Adolescencia’ cuando retrata fundamentalmente a los adultos? Son ellos los que actúan, los que preguntan, los que hablan. La serie es un espejo del espejo. Los adultos miran a los jóvenes y nosotros les miramos a ellos. ¿Qué podemos ver? Fundamentalmente, la incapacidad para entender. El fracaso de la mirada adulta.

  ¿Por qué los adultos son incapaces de entender? Porque son incapaces de escuchar. ¿Por qué son incapaces de escuchar? Porque son incapaces de amar. ¿Por qué son incapaces de amar? Porque no tienen tiempo. ¿Y por qué no tienen tiempo? Porque se pasan el día trabajando.

  Sin escuchar y entender no es posible cuidar. La serie nos deja desazón y desasosiego al acabar porque nos pone frente a nuestra radical impotencia ante el mal. ¿Qué es lo que las instituciones adultas rechazan escuchar? A las personas singulares y concretas, a cada uno y a cada cual. Son espacios sin sujeto. Los sujetos, en ellas, se vuelven objetos: de vigilancia y castigo, de cálculo y control, de extracción de datos y saber.

  El tercer capítulo nos muestra un largo interrogatorio psicológico a Jamie. La psicóloga parece humana, en contraste con el frío burocrático y distante que reina en el centro carcelario de menores. Tal vez tiene buenas intenciones, ganas de empatizar y escuchar, pero identificada con su función y su trabajo, elaborar un informe psicológico exprés para la maquinaria penal, su conversación se convierte en interrogatorio inquisitorial.

  Freud inventó la relación analítica como un espacio donde el sujeto podía escucharse a sí mismo, entender algo por sí mismo y cambiarse a sí mismo. La relación analítica, mediada por un afecto de confianza, es una forma de encuentro y conversación. La psicóloga traiciona todo eso. La psicología en general traiciona todo eso cuando se pone el servicio del poder (sanitario, social, educativo) y no del sujeto.

  La psicóloga necesita construir un relato. Pregunta desde ahí, escucha desde ahí, conversa desde ahí. No acompaña a Jamie a entenderse a sí mismo, desde sus propias palabras, con el tiempo que necesite, sino que pretende encajarle en un molde. Jamie se resiste con evasivas y gestos airados a las preguntas trucadas, al paripé de la empatía, a la traducción forzada de todo lo que dice. Se resiste a ser explicado.

  Los adultos se quedan perplejos en la serie cuando las adolescencias no colaboran con ellos, cuando se encolerizan, cuando se rebelan. Están tan seguros de sí mismos, tan seguros de lo que hacen, tan seguros de que representan el bien... Se dirigen a los chicos como si fuesen inferiores, como si fuesen ganado, como si fuesen monstruos, y se sorprenden cuando los monstruos les muerden.

  Explicar sin escuchar es el modo adulto de pensar, repleto de estereotipos. Los estereotipos pre-suponen y pre-juzgan: no hay nada singular que percibir o atender, lo podemos saber todo de antemano, a priori. Así se cancela lo más humano: lo contradictorio, lo complejo, lo impuro, lo imprevisto.

  Escuchar es una palabra hermosa, pero un camino largo y difícil. Escuchamos, para empezar, sólo si no creemos saberlo ya todo. Si confiamos en que el otro tiene algo para decirnos, algo que no sabemos, algo que queremos o necesitamos saber. Pero los adultos saben, creen que lo saben todo, eso precisamente les constituye como adultos en esta sociedad.

  Si queremos escuchar, debemos desertar. Eso nos dice la serie. Desertar de todo lo que nos roba el tiempo del afecto, el tiempo de los vínculos, del compartir sin más objetivos. Desde luego la loca exigencia de productividad 24/7 que se nos ha metido dentro, pero también la posición de superioridad que define la condición adulta. Desertar significa sustraer y preservar toda la humanidad posible.

  La transmisión inter-generacional no es una carrera de relevos entre padres e hijos, sino un encuentro. En toda la serie nadie habla realmente con Jamie. Nadie se dirige a él como sujeto. Nadie le pregunta cuál es tu tormento. Nadie le presta verdadera atención. 

  Amador Fernández-Savater, 'Adolescence': el fracaso de la mirada adulta, ctxt 13/04/2025

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  L'afirmació 'mai més' només és vàlida en la seva significació universal.

  Archivado: abril 17, 2025, 9:44am CEST por Manel Villar

  
  
  
  
  
  
  
  El objetivo más elevado que nos marcan los profetas judíos, de hecho, no es la justicia, sino la paz. Martin Buber, por ejemplo, lo vio claramente. Pero fue Hermann Cohen quien lo expresó de manera más rotunda, cuando explicó que la justicia no puede ser el objetivo moral más elevado, porque depende de la ponderación y valoración, y, por tanto, es en sí incompleta y sesgada. La paz, por el contrario, representa en la tradición judía lo que para los griegos era la armonía: la perfección, el todo. La palabra shalem en hebreo significa “completo”, y es el origen de la palabra hebrea para paz: Shalom. La paz viene a completar la justicia universalizándola. ¿Es posible entonces que lo contrario del olvido no sea ni el recuerdo ni la justicia, sino la paz?
  Al hacer estas reflexiones, Cohen no solo se basaba en los profetas, sino también en el ideal fundamental de la Ilustración, al que Kant dedicó su obra más influyente: Sobre la paz perpetua. Frente a la doctrina de Heráclito según la cual “la guerra es el padre de todas las cosas” (que desde siempre convence a todos los que se consideran “realistas”), los profetas hebreos y Kant plantean una alternativa radical: para ellos, el origen de las relaciones humanas, de la política humana y del derecho humano no es la supuesta necesidad de la guerra, sino el ideal de la paz.
  Kant, al igual que los profetas que le precedieron, era perfectamente consciente de que la realidad de nuestro mundo es brutal. Pero esa era precisamente la cuestión. Lo que él quería decir era que, en medio de esa brutalidad o, como él mismo escribió, “esa barbarie”, debemos someternos a leyes cuyo ideal sea la paz, porque solo así conseguiremos que esta siga siendo posible a pesar de todo. Según la advertencia de Kant, el destino de una humanidad que no se mantenga fiel al ideal de la paz será inevitablemente la destrucción.
  Cuando hoy recordamos los horrores de Buchenwald, cuando rememoramos las insoportables imágenes tomadas cuando el campo fue liberado por las tropas estadounidenses, y cuando miramos a los ojos de los últimos supervivientes que aún están con nosotros, algunos de los cuales podían verse precisamente en esas imágenes, me vienen invariablemente a la memoria la advertencia de Kant y las enseñanzas de los profetas. ¿Podremos evitar el olvido si el recuerdo no va acompañado de un compromiso ineludible con la paz?
  Existen, por supuesto, otras tradiciones judías del recuerdo contrapuestas a esto. Una tradición alternativa comienza con una exigencia que actualmente nos resulta sumamente familiar: “Recuerda (zakhor) lo que te hizo Amalec” y “arrasa su semilla”. Esa tradición o la paz. ¿Por cuál nos decantaremos? ¿Y a qué precio?
  Sobre la paz perpetua se publicó en 1795 y parecía completamente utópica en vida de Kant. “Algo bueno en teoría, pero imposible en la práctica” fue ya por aquel entonces el comentario habitual de sus oponentes “realistas”. Sin embargo, las ideas fundamentales de ese texto se incorporaron al derecho internacional después de la Segunda Guerra Mundial en reacción a la devastación de la guerra y a las imágenes de los campos de concentración.
  En las fotografías procedentes de Buchenwald (y de Auschwitz, Treblinka, Bergen-Belsen y tantos otros lugares), la humanidad se miró al espejo y constató que no solo estaba implicada en una guerra desalmada y en un genocidio. El antisemitismo fanático que había llevado a la Alemania nazi a intentar exterminar sistemáticamente a los judíos era también un ataque al concepto mismo de la dignidad humana.
  Ese concepto no era nuevo ni siquiera entonces, pero por fin a través de esas imágenes fue reconocido como la base central de nuestra vida en común sobre la tierra y, algo que a menudo se pasa por alto, fue incluido por primera vez en las constituciones de los Estados y en los convenios internacionales. El mérito de documentos como la Declaración Universal de los Derechos Humanos o la Ley Fundamental alemana reside en que dejan claro que el Estado de derecho y el derecho internacional no son convenciones arbitrarias, sino que se basan en una obligación moral.
  Tras los horrores acontecidos en Buchenwald y en otros lugares, una noción hasta entonces meramente utópica pasó a ser la idea central de una nueva tendencia: garantizar la protección por parte del Estado de las personas en tanto que ciudadanos, pero también protegerlos frente a sus Estados, incluso aunque no fueran ciudadanos, como fue el caso de los judíos en Buchenwald. Es decir, que al incorporar la dignidad de las personas al derecho, la humanidad se negó a reconocer la guerra, la máxima contradicción de cualquier ideal, como el origen de todas las cosas. En su lugar, optó por inscribir un gran “nunca más” en la existencia humana al derivar la fuerza vinculante de nuestras leyes de los ideales de dignidad y paz, considerándolos la máxima expresión de nuestro compromiso con el futuro en función de nuestro compromiso con el pasado.
  En ocasiones se dice que la afirmación “nunca más” admitiría dos formulaciones diferentes: una es simplemente “nunca más”; la otra es, en vista del antisemitismo genocida que condujo a la solución final, “nunca más para nosotros”. Según esta última, la tarea futura consiste en garantizar que los judíos nunca vuelvan a correr el peligro de ser aniquilados. Pero ha llegado el momento de abandonar esta distinción.
  La afirmación “nunca más” solo es válida en su acepción universal, y solo así podrá estar a la altura de su formulación particular; sobre todo, porque un mundo en el que los judíos sean los únicos en sustraerse a la guerra de exterminio que sufrieron en el pasado será un mundo en el que no estarán a salvo de otras guerras de exterminio. Un mundo en el que puedan repetirse los horrores de Buchenwald es un mundo en el que esos horrores podrán reproducirse en cualquier parte, y afectar una vez más a los judíos; sobre todo, teniendo en cuenta que el antisemitismo está lejos de haber desaparecido.
  Solo si la comunidad internacional se compromete a descartar para siempre la posibilidad de que estallen guerras ilimitadas, podremos asegurarnos de que no vuelvan a producirse esos crímenes. Hoy en día, cuando se habla de la brutal masacre del 7 de octubre, en ocasiones la gente exclama “¡nunca más!”. Otros observan la destrucción y el hambre reinantes en Gaza, y dicen lo mismo. Si la intención en ambos casos es establecer un paralelismo con el Holocausto, ambas afirmaciones son engañosas.
  Y sin embargo, en ambas hay algo de verdad. Por un lado, porque ambas señalan el hecho estremecedor de que en dos ocasiones no se logró evitar la completa deshumanización de las sociedades; y por otro, porque ambas revelan que la comunidad internacional, dividida como está por sus diversas alianzas, aun así coincide en su voluntad de tolerar, y a veces incluso justificar, unos crímenes deshumanizantes, que a su vez socavan la posibilidad de la paz. Solo una comunidad internacional que rechazara estos hechos sería una comunidad verdaderamente comprometida para que nunca volviera a haber un Buchenwald.
  No es exagerado decir que hoy, en el 80º aniversario de la liberación de Buchenwald, el mundo entra en una nueva era. Los Estados Unidos, que liberaron este campo, iniciaron entonces una larga alianza democrática y liberal con Europa. Hoy, ese mismo país está dando la espalda a sus aliados liberales europeos, así como al Estado de derecho y al derecho internacional, mientras Vladímir Putin libra una brutal guerra de agresión contra Ucrania. Esto, a su vez, obliga a la UE a convertirse en una gran potencia militar para poder asumir su propia protección.
  Y mientras esto ocurre, los populistas de derechas disfrutan de un respaldo sin precedentes entre la población de todo el viejo continente, y aúnan fuerzas con grupos afines a escala mundial. Estos grupos europeos no son especialmente peligrosos porque nieguen sus raíces fascistas y antisemitas, sino por el hecho de pretender ser quienes realmente asumen la responsabilidad del pasado. Y lo hacen llevando además muy a gala su desprecio por el Estado de derecho, el derecho internacional y la Ilustración europea.
  Deberíamos advertir en voz alta contra el peligro que supone esa gente, pero sin olvidarnos de hacer autoexamen, para que desde la izquierda democrática, la derecha democrática y el centro democrático podamos estar absolutamente seguros de ser una auténtica alternativa en la lucha conjunta contra esas tendencias; una alternativa inequívocamente comprometida con el Estado de derecho y el derecho internacional; una alternativa que entienda por qué debemos resistir la tentación que emana de las doctrinas neorrealistas de tachar la dignidad humana y la paz de nobles falacias ingenuas y de pedir que se amplíe el poder de Europa a costa del Estado de derecho.
  Esas doctrinas nos llevarán rápidamente del “nunca más” al “otra vez”. Tampoco sería estrictamente realista ignorar las guerras de exterminio de las que nos protegen ideales tales como la dignidad humana y la paz. Por estos motivos, hoy nos toca recordar Buchenwald. Pero eso no basta. También debemos asegurarnos de no olvidar nunca.
  Omri Boehm, El discurso que no se pudo escuchar en el cmpo de concentración de Buchenwald, El País 13/04/2025
  

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  Hayek i el problema del coneixement.

  Archivado: abril 16, 2025, 11:17pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  

  
  

  
  

  Al cor de la crítica de Hayek a la planificació central es troba el que va anomenar el problema del coneixement . Va argumentar que la informació necessària per fer funcionar una economia moderna complexa amb eficàcia és vasta, dispersa i sovint tàcita, guardada en la ment i les experiències de milions d'individus que actuen en les seves circumstàncies específiques. Cap junta central de planificació, per intel·ligent o ben equipada que sigui, podria reunir, processar i actuar sobre aquest coneixement dispers de manera oportuna o eficient.

  La curiosa tasca de l'economia és demostrar als homes el poc que saben realment del que s'imaginen que poden dissenyar.

  En canvi, el mercat lliure, a través del sistema de preus, actua com una xarxa de comunicació gegant i descentralitzada. Els preus condensen grans quantitats d'informació sobre l'escassetat, la demanda i els costos d'oportunitat, indicant als productors i consumidors la millor manera d'assignar els recursos. Els intents dels planificadors centrals d'evitar o dictar els preus destrueixen aquest mecanisme de senyalització vital, conduint inevitablement a la ineficiència, el malbaratament i la mala assignació de recursos. Funcionen sota el "fatal presumpte" que posseeixen el coneixement suficient per dissenyar i dirigir conscientment els resultats econòmics millor que l'ordre espontani que sorgeix de les opcions individuals lliures.

  Philosopheasy, Good Intentions, Paved Path: Hayek's Warning on the Road to Tiranny, philosopheasy.com  14/04/2025

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  Saviesa africana

  Archivado: abril 16, 2025, 7:38pm CEST por Manel Villar

  
  
  

  
  

  “EL NIÑO QUE NO SEA ABRAZADO POR SU TRIBU, CUANDO SEA ADULTO, QUEMARÁ LA ALDEA PARA PODER SENTIR SU CALOR”. 

  Proverbio Africano.

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  Model de presa de decisions basat en la identitat.

  Archivado: abril 16, 2025, 7:34pm CEST por Manel Villar

  
  

  
  
  

  
  

  
  

  Utilizamos dos modelos principales para tomar decisiones. El que se basa en la identidad es uno y el racionalista es otro, según James G. March.

  
  

  En los ámbitos de la economía o la política, por ejemplo, podemos guiarnos por nuestros intereses objetivos: ¿qué es lo que más me conviene como hombre treintañero que vive en un municipio mediano y trabaja en el ámbito privado, pero con un pie en el tercer sector? Estas son preguntas propias del modelo consecuencialista de toma de decisiones. Calculamos las consecuencias de cada alternativa y elegimos la más óptima. Esta creencia está en el corazón del liberalismo, pero también es el marco teórico que la mayoría de las izquierdas siguen utilizando para analizar el mundo.

  
  

  ¿Quién soy? ¿Qué tipo de situación es esta? ¿Qué hace la gente como yo en este tipo de situaciones? Estas son preguntas –muchas veces inconscientes– propias del modelo de toma de decisiones basado en la identidad. Es el que más usamos, también quienes nos creemos más racionales. Sin embargo, es el menos presente en los análisis. ¿Cómo es posible que haya trabajadores que votan en contra de sus intereses? ¿Y que mujeres voten a Vox? Es posible porque las identidades, que suelen imponerse a los intereses, son construcciones sociales, y eso significa que pueden desencadenarse de anclajes objetivos-racionales. Hay pobres que saben que son pobres y que las derechas no defienden los intereses de los pobres, pero pesa más la aspiración de parecerse a quienes realmente sienten que son los suyos (gente que vive mejor que los pobres).

  
  

  Angel De la Cruz, Cómo debatir con un fanático y no morir en el intento, Mapas de incertidumbre 13/04/2025

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  La voluntad de significat, un impuls innat (Viktor Frankl).

  Archivado: abril 16, 2025, 7:12pm CEST por Manel Villar

  
  
  
  
  
  En un món sovint fixat en la recerca de la felicitat, el psiquiatre austríac i supervivent de l'Holocaust Viktor Frankl va oferir una alternativa profunda i duradora: la voluntat de significat . La seva vida, marcada per un patiment inimaginable, es va convertir en la base mateixa de la Logoteràpia, una escola de psicoteràpia centrada en l'impuls humà per trobar sentit i propòsit a l'existència. Frankl va argumentar que aquest impuls innat, no la recerca fugaç del plaer, és la força motivacional principal dels éssers humans.
  Les teories de Frankl no van néixer en la tranquil·litat estèril d'una oficina universitària, sinó que es van forjar en el paisatge infernal dels camps de concentració nazis, inclòs Auschwitz, on va ser registrat com a presoner 119.104. Despullat de tot: possessions, identitat, dignitat i éssers estimats, Frankl va fer una observació crítica. La supervivència, va assenyalar, no estava determinada només per la resiliència física o la joventut. Un factor crucial va ser la presència d'un "per què" per viure, un sentit de propòsit o significat futur que podria mantenir els individus durant les hores més fosques. Aquells que van perdre el sentit del sentit, que no veien cap tasca, relació o propòsit futur que els esperava, sovint eren els primers a sucumbir, físicament i mentalment.

  Tot es pot treure d'un home menys una cosa: l'última de les llibertats humanes: triar la pròpia actitud en qualsevol conjunt de circumstàncies donades, triar el propi camí.

  
  A partir d'aquestes experiències terribles, Frankl va desenvolupar la logoteràpia (del grec "logos", que significa "significat"). Suposa que la vida té sentit en totes les circumstàncies, fins i tot en les més miserables. Els humans posseeixen un desig intrínsec de trobar aquest significat i tenen la llibertat d'activar aquesta voluntat. Frankl va identificar tres vies principals a través de les quals els individus poden descobrir el significat:
  1. Creant una obra o realitzant una gesta: Trobar un propòsit mitjançant l'assoliment, la contribució, la creativitat o la dedicació a una causa o tasca.
  2. Experimentant alguna cosa o trobant-se amb algú: Descobrir el significat mitjançant l'apreciació de la bellesa a la natura o l'art, o experimentant relacions i amor per una altra persona.
  3. Per l'actitud que prenem cap al patiment inevitable: aquesta és potser la visió més radical i poderosa de Frankl. Quan ens enfrontem a una situació que no es pot canviar, encara es pot trobar sentit en la manera com decidim respondre a aquest patiment.
  Aquest tercer camí destaca el que Frankl va anomenar "l'última de les llibertats humanes". Fins i tot quan la llibertat externa s'extingeix del tot, com passava als camps, un individu conserva la llibertat màxima per triar la seva posició interior, la seva actitud davant el seu destí. Aquesta llibertat interna no es pot treure. És el poder de decidir com us afectaran les circumstàncies, de mantenir la dignitat i trobar sentit fins i tot enmig d'un sofriment profund. Aquesta elecció, va insistir Frankl, permet als individus elevar-se per sobre de la seva situació i convertir la tragèdia en un triomf personal.
  Frankl va defensar el concepte d '"optimisme tràgic", un optimisme davant la tragèdia. Implica dir "sí" a la vida malgrat el seu dolor inherent, el patiment (la "tríada tràgica" del dolor, la culpa i la mort) i la fugacitat. L'optimisme tràgic ens anima a no desesperar-nos sinó trobar sentit precisament dins d'aquestes limitacions. Significa transformar el sofriment en un assoliment humà, derivar la culpa en una oportunitat de canvi i superació personal, i veure la fugacitat de la vida com un impuls per a una acció responsable. Saber que el nostre temps és limitat ens ha de motivar a aprofitar-lo al màxim, acomplint el nostre potencial únic de significat.
  Per a Frankl, la felicitat no és una cosa que s'ha de buscar directament; més aviat, resulta com un subproducte de trobar significat. Perseguir la felicitat en si mateixa sovint porta a la frustració, un fenomen que va anomenar "hiperintenció". Quan ens centrem únicament a assolir un estat de felicitat, esdevé esquiva. El significat, però, proporciona un sentit més profund de realització i resiliència. Ens fixa, sobretot durant les dificultats inevitables. Una vida impregnada de sentit pot suportar el sofriment d'una manera que no ho pot fer una vida dedicada exclusivament a evitar el malestar.
  Philosopheasy, The Will to Meaning: Viktor Frankl's Powerful Alternative to Happiness, philosopheasy.com 15/04/2025
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  Trump i les tres formes d'escapar de la llei.

  Archivado: abril 16, 2025, 7:01pm CEST por Manel Villar

  
  
  
  
  
  Ayer, el presidente Trump desafió un fallo de la Corte Suprema para devolver a un hombre que fue enviado por error a un gulag en otro país, celebró el sufrimiento de esta persona inocente y habló de enviar a estadounidenses a campos de concentración en el extranjero.
  Este es el comienzo de una política de terror estatal en Estados Unidos, y debe ser identificado como tal para ser detenido.
  En los Estados Unidos, estamos gobernados por una Constitución. Básico para la Constitución es el habeas corpus, la noción de que el gobierno no puede apoderarse de tu cuerpo sin una justificación legal para hacerlo. Si eso no se sostiene, entonces nada más se sostiene. Si tenemos la ley, entonces la violencia no puede ser cometida por una persona contra otra basándose en insultos o sentimientos intensos. Esto se aplica a todos, sobre todo al presidente, cuya función constitucional es hacer cumplir las leyes.
  Trump habló de pedir a la Fiscal General Pam Bondi que encontrara formas legales de secuestrar a estadounidenses y dejarlos en campos de concentración extranjeros. Pero por "legal" se entiende formas de evadir la ley, no de aplicarla.
  Es ese escapismo anticonstitucional el que permite el abuso. El terror estatal implica no solo el desarrollo maligno de los órganos de opresión del estado, como hombres enmascarados en furgonetas negras, sino también la retirada del estado de su papel como guardián de la ley. Lo que los tiranos aspirantes presentan como "fuerza", la capacidad de aterrorizar a personas inocentes, se basa en lo que podría verse como una debilidad más fundamental, que es la retirada del estado del principio del estado de derecho. Cuando tenemos ley, todos somos más fuertes; cuando carecemos de ley, todos son más débiles excepto unos pocos que pueden dirigir el poder coercitivo del estado contra el resto de nosotros.
  En la historia del terror estatal, la fuga de la ley hacia la coerción toma tres formas, todas las cuales se exhibieron, de manera incipiente, en la Casa Blanca ayer: el principio del líder; el estado de excepción; y la doctrina de la apátrida.
  1. El principio del líder, o en alemán Führerprinzip, es la idea de que un solo individuo representa directamente al pueblo, y que por lo tanto todas sus acciones son por definición legales y apropiadas. En las discusiones en la Casa Blanca y posteriormente, vemos que esta noción se promueve. Los asesores de Trump afirman que lo que está haciendo es popular. La afirmación (como en los documentos legales) de que el presidente actúa con un "mandato" personal del pueblo tiene el mismo problema. Al ser preguntada en Fox News sobre el secuestro de estadounidenses y su traslado a gulags extranjeros, la Fiscal General Pam Bondi dijo que “estos son estadounidenses que él dice que han cometido los crímenes más atroces en nuestro país.” Si se reduce a lo que “él está diciendo,” entonces él es un dictador y los EE. UU. son una dictadura. 
  2. La segunda escapatoria de la ley es el estado de excepción. En principio, la Unión Soviética estaba gobernada por la ley. Sin embargo, antes de sus mayores ejercicios de terror, las autoridades soviéticas declararon para sí mismas estados de excepción. Esto significaba que, en el territorio de la propia Unión Soviética, era "legal" (en el sentido de Bondi y de Trump) secuestrar personas y enviarlas a campos de concentración: las autoridades afirmaban que había algún tipo de amenaza, y por lo tanto se podían retirar las protecciones y dejar de lado los procedimientos. Las personas podían ser secuestradas en furgones negros y ejecutadas o enviadas a un campo, "legalmente", en el sentido de que la ley había sido dejada de lado. La noción del estado de excepción, importante para la práctica soviética, estaba en el centro de la teoría nazi. Como argumentó el principal pensador nazi Carl Schmitt, el soberano es la persona que puede hacer una excepción. Si estamos viviendo en tiempos normales, entonces pensamos que deberíamos ser gobernados por la ley. Pero si los políticos pueden usar palabras para hacernos pensar que estos son tiempos excepcionales, entonces podríamos aceptar su falta de legalidad.
  3. Otra forma simple de escapar de la ley es trasladar a las personas físicamente a una zona de excepción en la que la ley (se afirma) no se aplica. Otros métodos requieren más tiempo. Es posible aprobar leyes que privan a las personas de sus derechos en su propio país. Es posible crear espacios en el propio territorio donde la ley no funcione. Estos espacios son campos de concentración. Al final, las autoridades pueden elegir, como en la Alemania nazi, trasladar físicamente a sus ciudadanos a zonas más allá de sus propios países en las que simplemente pueden declarar que la ley no importa.
  Esta explotación de supuestas zonas sin estado fue la línea principal de la historia del Holocausto. Bajo Hitler, los alemanes sí tenían campos de concentración en su propio territorio, y redujeron a los judíos a una ciudadanía de segunda clase, y vivieron bajo un estado de excepción permanente. Pero, en su mayoría, el asesinato en masa de judíos alemanes se logró mediante su secuestro y entrega forzada a lugares más allá del territorio alemán de antes de la guerra donde, las autoridades alemanas afirmaban, no había ley.
  Un ejemplo de este enfoque de la apatridia se mostró ayer, cuando Trump y sus asesores afirmaron que Kilmar Abrego García, un residente legal de los Estados Unidos a quien las autoridades estadounidenses secuestraron por error y enviaron a un campo de concentración en El Salvador, ahora estaba más allá del alcance de la ley estadounidense. Este es el terror estatal: el estado se presenta como "fuerte" en su opresión de una persona, pero como débil en su capacidad para respetar o hacer cumplir la ley. La idea de que los Estados Unidos pueden enviarte a lugares de los que no pueden traerte de vuelta es la base teórica para una doctrina de apatridia.
  Si aceptamos que Trump ejerce poder debido al Führerprinzip, entonces, ¿qué le impide decir que la gente quiere ver la entrega forzada de "nativos", de "personas realmente malas, tan malas como las que vienen"? Si los ciudadanos aceptan que estamos viviendo en un estado de excepción, entonces también están aceptando que ellos mismos pueden ser tratados de manera excepcional. Quizás lo peor de todo, si los ciudadanos aceptan la noción de zonas apátridas, de una ley que solo funciona como sirviente del poder, están invitando a su propia deportación a lugares de los que nunca regresaremos.
  Si los ciudadanos apoyan la idea de que las personas nombradas por las autoridades como "criminales" o "terroristas" no tienen derecho a un debido proceso, entonces están aceptando que ellos mismos no tienen derecho a un debido proceso. Es el debido proceso, y solo el debido proceso, lo que te permite demostrar que eres un ciudadano. Sin él, los hombres enmascarados en las furgonetas negras pueden simplemente afirmar que eres un terrorista extranjero y hacerte desaparecer.
  Podemos reaccionar viendo todo esto por lo que es, y nombrándolo por su nombre: terror estatal incipiente. Podemos reaccionar asociándonos con otros que son reprimidos antes que nosotros. Solo en solidaridad afirmamos la ley. Podemos recordar a las otras ramas del gobierno que sus funciones están siendo asumidas por el ejecutivo. Los ciudadanos no pueden hacer esto solos; tienen que recordar al resto del gobierno sus funciones constitucionales.
  Timothy Snyder, State Terror, Thinking about ... 15/04/2025
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  Teoría urgente de la conciencia

  Archivado: abril 16, 2025, 5:29pm CEST por Victor Bermúdez Torres

  

  Este artículo fue originalmente publicado por el autor en El Periódico Extremadura

  
  Para alertarnos de cómo nos engañan a través de la tecnología, el filósofo y editor Andrea Colamedici ha publicado un libro en el que engaña a sus lectores usando la tecnología. El libro se llama «Hipnocracia», está firmado por un autor de pega (un tal Jianwei Xun, que no existe más que virtualmente) y ha sido escrito con ayuda de dos sistemas de inteligencia artificial.

  ¿Se puede educar contra el engaño engañando? Por supuesto. Cuando la forma de la fábula «dice» lo mismo que sus personajes (o lo contrario, de forma irónica), la moraleja es doblemente efectiva. El engaño esclarecedor de Colamedici contribuye además a despertarnos a esa forma superior de consciencia por la que, más allá de darnos cuenta de lo que nos cuentan, nos percatamos de la entidad fabuladora e igualmente manipulable del propio contar. Es aquello de que «el medio es (también) el mensaje», como diría McLuhan.

  Pero es que además: ¿nos engañan realmente cuando nos venden el libro de un autor ficticio o escrito con inteligencia artificial? ¿Por qué? ¿Cuándo no es un autor (o cualquiera de nosotros) una ficción auto inventada? ¿O en qué se diferencian realmente una creación humana de la de una inteligencia artificial? Se me dirá que en el caso del autor «real» (por muy «personaje» que sea) y de la creación humana (por mecánicamente que se haga) interviene una consciencia, esto es, un sujeto con intenciones, cosa que no ocurre con las ficciones puras o con la inteligencia artificial. ¿Pero es esto cierto?

  Sobre la conciencia hay muchas teorías – la mayoría filosóficas, claro, pues fenómenos como la subjetividad o la intencionalidad no son observables –, pero hay algunas que resultan incompatibles con la ingenua distinción que solemos hacer entre humanos, máquinas y seres de ficción. Así, para algunos, la conciencia y la identidad humana son un producto virtual del lenguaje y del proceso de socialización por el que nos acostumbramos a replicar interiormente el diálogo social que mantenemos, desde pequeños, con quienes nos enseñan – o «programan» –. Ahora bien, ¿qué impide qué sistemas de IA puestos a dialogar entre sí o con personas sean capaces de replicar ese diálogo por sí mismos, generando virtualmente un centro de gravedad narrativa al que llamar «yo» o «tú» y a los que el propio sistema adscriba intencionalidad o agencia?

  Otros filósofos y teóricos de la mente objetarían que la subjetividad consciente, además de un producto virtual del lenguaje, es un modo peculiar de «sentirse» el organismo a sí mismo, pero esto topa con el problema, no menor, de saber en qué consiste toda esa complicada fenomenología mental que llamamos «sensaciones» y «emociones». Si la reducimos a fenómeno neuroquímico, no se ve qué es lo que impide que un proceso físico (tal como lo es una máquina) se vuelva lo suficientemente complejo como para generar procesos químicos. Y si introducimos factores no físicos (psicológicos, culturales…), volvemos al lenguaje y a las identidades narrativas, dominio en el que las máquinas de IA parecen ser cada vez más competentes. ¿Lo serán hasta el punto de pasar de «parecer» a «serlo»? Seguiremos discutiéndolo. Tal vez con ellas, como parece que ha hecho ejemplarmente este supuesto Colamedici.

   

  
  

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  Unitat 12: ampliació II [Locke]

  Archivado: abril 16, 2025, 11:11am CEST por José Vidal González Barredo

  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a l’ampliació II sobre l’anàlisi dels problemes metafísics en Locke.

• abril 15, 2025
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  La fe del carbonero

  Archivado: abril 15, 2025, 4:38pm CEST por Gregorio Luri

   

  Esto lo contaba con frecuencia a sus familiares y amigos el grandísimo don Alonso Tostado, obispo de Ávila:

  
  - ¿En qué crees? - le preguntó en una ocasión a un carbonero.

  - En el Credo -respondió el carbonero.

  - Y en qué más.

  - En lo que cree la santa Iglesia Católica.

  - ¿Y en qué cree ésta?

  - En lo que yo creo.

  Por mucho que se empeñó el obispo, no consiguió que el carbonero le respondiera nada distinto de lo anterior. Respondía, además, sin la menor duda o vacilación.

  Cuando al sabio obispo le llegó la hora de la muerte un próximo le preguntó en qué creía.

  - ¡Como el carbonero, como el carbonero - respondió.

  
  

  
  

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  Unitat 12: ampliació I [Locke]

  Archivado: abril 15, 2025, 11:08am CEST por José Vidal González Barredo

  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a l’ampliació I sobre els límits del coneixement en Locke.

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  Las flores de mis cerezos

  Archivado: abril 15, 2025, 12:19am CEST por Gregorio Luri

   I

  
  Hace tres años plantamos un par de cerezos en nuestro minúsculo jardín. Les ha costado responder a nuestras expectativas, pero esta primavera, al fin han cumplido con generosidad. Ya sé que las cerezas se las comerán los pájaros, que son aves utilitaristas, pero de la belleza pura, humilde y espléndida de estas flores somos mi mujer y yo los celosos propietarios. 
  IIHe ido esta mañana al médico que me ha dicho que todos mis análisis han salido perfectos, que todos los indicadores son positivos, que estaba muy bien...- Doctor -lo he cortado al llegar aquí-, por favor, no añada ahora las palabras fatales.El hombre se me ha quedado mirando sin comprenderme.- Quiero decir -le he aclarado- que no añada ahora un «para su edad».En su mirada he captado que ya tenía estas tres palabras en la boca para lanzármelas al corazón mismo de mi narcisismo.
  IIIHe salido esta tarde a pasear y un joven bien vestido me ha detenido.- ¡Don Gregorio, qué ganas tengo de hablar largo y tendido con usted!- Tenemos -le he contestado- toda la eternidad por delante, seguro que encontramos una fecha.El joven me ha parecido que estaba asustado con el presente y que daba por supuesto que yo compartía sus temores. Pero nos envolvía una luz tan acogedora...- Mire esta tarde, magnífica, ¿a que bien podría empeorar?El muchacho ha aceptado que sí.- Pues nada de lo que puede empeorar está tan mal como parece.
• abril 14, 2025
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  Conversación en la catedral

  Archivado: abril 14, 2025, 12:39pm CEST por Gregorio Luri

   I

  Ha muerto un grande, Vargas Llosa y las letras hispanas están de luto. Descanse en paz.

  II

  Recuerdo bien cuando a mis 18 y 19 años descubrí esa bocanada de aire fresco literario que nos llegaba a España desde Hispanoamérica. Cada libro nos garantizaba el descubrimiento de un continente inexplorado. Cuatro chiflados, incultos pedantes, pero que no sabíamos vivir sin leer, los celebrábamos religiosamente porque nos permitían considerarnos iniciados en el mundo de la verdadera literatura. Ha pasado ya mucho tiempo y no he vuelto a leer con aquel arrobo. Allá quedan las mediasluces con las que leíamos La ciudad y los perros, Cien años de soledad, Tres tristes tigres, El recurso del método, Rayuela, Paradiso, Palinuro de México, Terra nostra, etc, etc. Hemos ido enterrando a grandísimos novelistas y con cada uno enterrábamos también, sin ser conscientes de ello, una parte de nuestra hambre. Seguimos necesitados de buenos alimentos, pero ya no sabemos tragar sin masticar, con la voracidad carnívora de un cocodrilo letraherido. Ahora para leer necesitamos mantel, cubiertos, la luz adecuada y notas en los márgenes.

  
  

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  Unitat 12: classe 41

  Archivado: abril 14, 2025, 11:06am CEST por José Vidal González Barredo

  A l’arxiu adjunt teniu la presentació corresponent a la classe 41 sobre l’origen i la constitució del coneixement en Locke.