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Professors (50 sin leer)

• septiembre 14, 2013
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  Ojos que no ven...

  Archivado: septiembre 14, 2013, 8:25am CEST por Gregorio Luri

  
  AQUÍ y AQUÍ y AQUÍ

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  INTERESANTE ENLACE

  Archivado: septiembre 14, 2013, 8:21am CEST

  http://desmesura.org/

• septiembre 13, 2013
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  Ucronías

  Archivado: septiembre 13, 2013, 11:59pm CEST por Gregorio Luri

  Al amigo Ferran S.
  
  Vía Scarfol Council
  

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  Cocteau - Journal

  Archivado: septiembre 13, 2013, 11:01pm CEST por ralco

  «El terrible d’una època és que cal viure-la en detall».

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  De la Via (2)

  Archivado: septiembre 13, 2013, 10:58pm CEST por ralco

  Via Catalana (Tram 17, Alcanar). Dia d’emocions dures. Comencem el dia a Godall escoltant la banda de música del poble, menjant pastissets i bevent mistela. Visitem familia i passem una estona pel cementiri. Hi ha enterrat el meu pare i és un lloc de calma i meditació per al dia que ens espera. Marxem a Alcanar i, com no podía ser menys vist el meu ‘mític’ sentit d’orientació, ens perdem una mica. 

  Caminant des d’on haviem deixat el cotxe, dos quilòmetres i mig, trobo un parell de professors de filosofia que havien passat pels meus cursos, un claretià de 81 any (i molt ben posats) i el poeta i filòsof Carles Torner, a més d’un munt de desconeguts amb un somriure d’orella a orella. Si fos un comunitarista, avui xalaria. No sé si Catalunya será independent, però l’experiència de comunitat no ens la treu ningú.

  Per a Júlia i per a mi, és un dia d’emocions i de mites. M’emociona pensar que l’any 75, la Negra i en Cala van haver de fugir Pirineu enllà (de nosaltres més val no parlar-ne). Aviat estrenarem un documental dedicat al Cala (Museu d’Història de Catalunya) i avui la Negra ha tancat simbòlicament la cadena per la banda del Nord. No ens treurà ningú la sendsació d’haver estat vells taüps.

  Avui no podia evitar-ho, hem alliberat els materials sobre Simone de Beauvoir i un Dossier sobre l’Amistat en Aristòtil.

  [www.alcoberro.info]

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  De la Via (1)

  Archivado: septiembre 13, 2013, 10:57pm CEST por ralco

  Marxem a dormir a Godall per estar demà a Alcanar a la Via Catalana. Però un patriota no és algú que s’emociona l’11 de setembre, sinó algú que treballa pel seu país el dia 12, el dia 13, el dia 14, el dia 15. Un patriota diu, com Joan Brossa, ‘el pedestal són les sabates’.
  
  [www.alcoberro.info]

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  Contra la via federalista a Catalunya.

  Archivado: septiembre 13, 2013, 9:42pm CEST por Manel Villar

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  Només els molt dogmàtics o els molt curtets consideren que per assolir un determinat objectiu hi ha un únic mitjà, un sol camí. Aquesta actitud sol portar, en el millor dels casos, a fer el ridícul, i en el pitjor, a transformar directament un repte o un problema en un fracàs. El revers de tot plegat són els qui, en canvi, somien múltiples dreceres on només hi ha un pedregar o perceben possibilitats on, en realitat, hi ha carrerons sense sortida. Enmig dels dos extrems hi ha els qui pensen -els qui pensem- que les "terceres vies" existeixen, sens dubte, però no totes són realistes ni fins i tot reals. Avui és un dia molt assenyalat per repensar serenament aquestes coses: el món tornarà a visualitzar, en aquest cas d'una forma ben espectacular, que aquí passa alguna cosa, i els mateixos catalans podrem observar-nos des d'una perspectiva insòlita. Heus aquí una via, la que acabarà als llibres d'història amb el nom de Via Catalana, però per descomptat no és l'única. Una acció com la d'avui, que demostra audàcia i capacitat d'organització, tindrà conseqüències importants. Alguns l'han criticada per qüestions que, efectivament, resultaven matisables (suposo que no cal tornar al binomi dret a decidir / independència, etc.) però altres han anat més enllà i han proposat alternatives en forma de "terceres vies". Penso que, quan estan argumentades honestament, les crítiques són lícites. Les falses alternatives, en canvi, només són una estafa intel·lectual, una forma ràpida i funcional d'aixecar la camisa. 
  Comencem per un fet elemental que, inexplicablement, pocs tenen present: l'actual estatus politicoadministratiu de Catalunya no és res més que una tercera via, iniciada a finals dels anys setanta, entre el centralisme franquista i la asimetria territorial de la Segona República. Aquesta tercera via entre una cosa i l'altra no és res més que el cèlebre café para todos: una manera de neutralitzar visualment el caràcter plurinacional de l'estat espanyol a còpia d'inventar-se comunitats autònomes on abans hi havia províncies. Aquesta tercera via ideada durant la transició espanyola s'ha exhaurit. Sospito que no cal insistir gaire a revifar-la -és caríssima i gens funcional- però això és justament el que estan fent els qui ara demanen coses com el federalisme o similars. Aquí l'alternativa consisteix a canviar el nom de la cosa, que no és altra que l'estat de les autonomies, ni que sigui en versió 2.0. 
  D'alternatives, al meu modest entendre, només n'hi ha dues: continuar formant part de l'estat espanyol (i aquest lligam, evidentment, té diferents concrecions) o crear un estat propi (i aquesta creació, que ningú no se n'oblidi, pot donar lloc a molts artefactes polítics inexplorats). Per tant, els matisos hi són, però només en el si de dues possibles alternatives. Les persones que avui s'apleguen a la cadena humana que travessa el país tenen diferents sensibilitats nacionals i voten partits polítics diferents. Sobre les persones que previsiblement s'aplegaran el 12 d'octubre es pot dir una cosa semblant. Ara bé, que ningú no s'enganyi a còpia d'esgrimir terceres, quartes i cinquenes vies: els primers opten per un estat propi de tipus ..... (posin vostès els matisos que vulguin a la línia de punts), i els segons volen formar part d'Espanya per mitjà d'una relació políticoadministrativa ..... (ídem). 
  En un referèndum cal votar la disjuntiva substancial i clara, no els difusos matisos secundaris, que podrien arribar a ser infinits. Proposar mitja dotzena d'opcions és confondre una dicotomia amb les seves derivacions secundàries, que són perfectament lícites però que cal dirimir en segon lloc precisament perquè són secundàries. Hi ha altres possibles trucs al respecte, i convé detectar-los a temps. Un d'ells, el més pueril, consisteix a autoubicar-se en una posició centrada o moderada i situar la resta en uns suposats extrems . Si em permeten una il·lustració com una altra, és com si un vegetarià que es menja només un bistec per any es considerés un moderat, mentre que el qui no n'ingereix cap fos un extremista . No, mirin: el que passa és que en determinats àmbits l'ús de categoritzacions d'aquest tipus (moderat/radical, etc.) no té cap sentit. Hi ha persones que comparteixen el projecte d'un estat propi per a Catalunya, i altres que prefereixen no tenir-lo i seguir vinculats a Espanya. Ara es tracta de saber quants són uns i quants són els altres, en un exquisit exercici de democràcia, i deixar de marejar perdius, coloms i fins i tot estruços, a banda dels passarells de sempre, amb falses "terceres vies". 
  Ferran Saez Mateu, Les falses terceres vies, Ara, 11/09/2013
  
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  El hooliganisme i l'ofici de pensar.

  Archivado: septiembre 13, 2013, 9:36pm CEST por Manel Villar

  Hace algunos años, en el restaurante de un tren que atravesaba Escocia, coincidieron un matemático, un físico y un astrofísico. Al mirar por la ventana, este último mostró su sorpresa: “Vaya, en Escocia las ovejas son negras”. Inmediatamente, el físico matizó: “Bueno, querrás decir que en Escocia hay ovejas negras”. El matemático, callado hasta entonces, resolvió: “En rigor, lo único que podemos decir es que en Escocia hay al menos una oveja de cuyos lados uno es negro”.
  
  Quizá sería mucho pedir a los ciudadanos la pulcritud neurótica del matemático de esta apócrifa historia, pero, sin duda, de hacerlo, mejoraría nuestra vida pública. Este verano, en Barcelona, cuatro majaderos —no eran más, pero, por definición, un solo pitido es infinitamente más ruidoso que el silencio de muchos— silbaron el himno español en los Mundiales de natación y al poco rato el número dos de Marca España se descolgaba en Twitter, el bar de borrachos, con un “catalanes de mierda” que acabó por costarle la destitución. A mitad de agosto, cuando aparecieron unas cuantas fotos de jóvenes del PP realizando el saludo romano, no tardaron en propagarse por los mismos bares consideraciones acerca de la condición fascista de la derecha que, en Cataluña, algunos extendían a todos los españoles. Con la misma calidad intelectual, esto es, ninguna, a partir del hecho más que probable de que un barcelonés esté ahora maltratando a su mujer, yo podría proclamar que todos los barceloneses (catalanes o españoles) somos unos bestias. Y así, poco a poco, se encanalla la vida civil. Frente a eso, no está de más acordarse de la famosa respuesta de Churchill cuando le preguntaron qué pensaba de los franceses: “Pues no sé, no los conozco a todos”.
  El problema no es que las gentes enfilen por estas veredas. En realidad, los ciudadanos son bastante contenidos. Al día siguiente del 11-M no asomaron proclamas xenófobas. Que la sinrazón se embride, o prenda, depende en buena medida de los creadores de opinión, de los políticos en primer lugar. En algunos casos no hay nada que esperar. El nacionalismo, que aborda las relaciones políticas como enfrentamientos entre pueblos, asume como pauta narrativa la ontología tribal: con “presos vascos” se refiere a los asesinos de ETA, con “la justicia española” al Constitucional y con “la política española” a todo lo demás, desde los papeles de Bárcenas al más reciente desatino del alcalde de la última pedanía. En su caso, la falacia secundum quid, la generalización arbitraria, no es un error lógico, sino una estrategia programática. Por eso, en sus filas, las descalificaciones tribales no conducen a ceses o dimisiones sino a promociones. La lista es larga.
  Con todo, se puede entender que los razonamientos tabernarios se dén entre políticos profesionales. Es deprimente, pero explicable. Otra cosa es cuando se dan entre personas obligadas a pulir conceptos, como es el caso de esa imprecisa fauna conocida como “intelectuales”. Cuando ello sucede, la primera tentación en el gremio es deslindar para desmarcarse. No han faltado los que, después de un “por favor, no confundan, que no somos todos iguales”, han achacado el basureo a unos literatos ayunos de toda teoría social pero siempre dispuestos a sentenciar. Y, desde luego, no faltan ejemplos de poetas que la acaban liando. Hay quien sostiene que el desorden de fronteras que derivó en la II Guerra Mundial comenzó cuando D’Annunzio y sus 120 legionarios ocuparon la ciudad adriática de Fiume. Los poetas falangistas contribuyeron no poco a calentar la cabeza a la ciudadanía en nuestra guerra civil. Poetas falangistas y de otras filias, como nos contó de la mejor manera Andrés Trapiello en Las armas y las letras.
  Todo eso es verdad, pero no toda la verdad. Es cierto que el juicio político, práctico, no puede prescindir del buen conocimiento social, si es que existe, pero, ciertamente, no se agota en él; requiere algunas cosas más, entre ellas un talento para integrar resultados de distintas disciplinas que no parecen estar al alcance de algunos especialistas que confunden sus imprescindibles y parciales teorías con la realidad. La miopía del especialista, que ignora y hasta se enorgullece de ignorar lo que no cabe en su guion, es responsable de no menos desastres que los calentones logorreicos de los poetas. La incapacidad para mirar más allá de las inevitables anteojeras de la abstracción científica conduce, en la práctica, a la pérdida de todo sentido de la realidad y, ante las propuestas y conjeturas de no pocos especialistas, uno acaba por añorar la insulsa prudencia de los futbolistas.
  Ejemplos no faltan. Mas Colell, consejero de Economía de la Generalitat de Cataluña, es un economista de primera, reconocido entre los mejores y autor de importantes trabajos que, todo sea dicho, poco tienen que ver con la economía pública. Pues bien, no hace mucho, declaraba estar “dispuesto a ceder mucha soberanía a Bruselas, mucha, más de la que estoy dispuesto a ceder, en estos momentos, a Madrid. Conozco a Europa muy bien y sé que respetan la diversidad. Mi identidad, mi manera de ser, el ser catalán no estará nunca en cuestión, pero no puedo decir lo mismo del Gobierno español”. En apenas 20 palabras hay desatinos conceptuales (soberanía catalana), falsedades empíricas (ningún país de la UE ha dado tanta protección a las lenguas minoritarias como España: pregunten a Merkel por el bajo alemán) y bobadas desbocadamente reaccionarias que harían descoyuntarse de risa al mismísimo Heiddeger (“el ser catalán”). No se trata de discrepancias razonables sino de auténticos despropósitos que descalifican a cualquier académico y que, seguramente, Mas Colell se guardaría de repetir en un departamento universitario, aunque no tiene problemas en arrojarlas a un público dispuesto a jaleárselas y que, además, se sentirá confirmado en sus delirios porque las escucha en boca de un “sabio”. Un ejemplo superlativo de irresponsabilidad. No se puede por la mañana explicar el teorema de Arrow en clase y por la tarde hablar en nombre del “ser catalán”.
  No faltan quienes tiran por lo derecho y apuestan por la venalidad del gremio, incluso en el sentido más ramplón del diagnóstico. Cuesta poco comprar voluntades intelectuales. La inseguridad material y la vanidad, tan comunes entre los que andamos entre papeles y en empeños solitarios, se bastarían para explicar la extendida disposición de la cofradía a regalar los oídos de los poderes o de la turba. Explicarían, también, omisiones y silencios. Y las diversas formas de hacerse el loco, despistados a sabiendas, que tampoco faltan quienes, afinados en sus quehaceres, cuando tercian en las cosas públicas ofrecen una sensación parecida a la que describía Gil de Biedma a cuenta de cierto hispanista: “Uno de esos seres cultos, sensibles y elaboradamente tontos. Tienen presbicia intelectual: no ven jamás lo obvio, solo lo remoto y traído por los pelos. Carece de sentido común”.
  Con todo, me cuesta creer que las sinecuras, que existen, se basten para explicar cómo personas competentes dejan pasar a su lado la corriente de las necedades, sin decir esta boca es mía o, lo que es peor, alentando gregariamente los peores tópicos. La cosa es más grave. Hay algo que es previo en esa incapacidad para mantener la cabeza fría y resistirse a las rehalas de los pastores de pueblos: hay una dimisión del uso de los propios talentos. Una dejación que es una irresponsabilidad. Somos responsables de lo que creemos y también de por qué creemos lo que creemos. Estamos obligados a escuchar la información y los argumentos contrarios a nuestras opiniones, a hacer explícitos los principios, a estar alerta ante nuestros prejuicios, a precisar los conceptos y, sobre todo, a decir que no cuando es que no. Sin mentir ni mentirnos. Se trata, sencillamente, de tomarnos en serio. Los mejores filósofos contemporáneos, recuperando a algunos clásicos, llaman a eso “virtudes epistémicas”. Bajo ese concepto, que agavilla una serie de imperativos con los que tenemos que enfrentarnos al empeño reflexivo, se incluye, además del afán de verdad y de imparcialidad, el coraje intelectual, entre otras cosas, para despegarse de los nuestros cuando hace falta y decirles que por ahí no seguimos. Cesare Pavese lo decía de otro manera: “Se necesitan cojones duros”. La expresión no era ajustada ni siquiera en su tiempo, como nos los recordaron, entre otras muchas, Simone Weil o Hannah Arendt, pero el concepto resulta más vigente que nunca. El oficio de vivir, el oficio de pensar, que no es el de hooligan ni el de cheerleader.
  Félix Ovejero, La otra responsabilidad de los intelectuales, El País, 12/09/2013
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  Populisme i dret a decidir.

  Archivado: septiembre 13, 2013, 9:18pm CEST por Manel Villar

  Hace ya diez años, el entonces ministro de relaciones intergubernamentales de Canadá, el quebequés Stéphane Dion, nos ponía sobre aviso de que “la dinámica secesionista es difícilmente conciliable con la democracia”. Sostenía, además, que en un Estado donde se ejercen y respetan los derechos y las libertades “no hay argumento moral posible que justifique convertir a nuestros conciudadanos en extranjeros” (El País, 06/07/2003). Pues bien, ambas afirmaciones son trasladables hoy a Cataluña donde el proceso secesionista, se muestra poco respetuoso con la pluralidad de la sociedad catalana y lanza promesas socioeconómicas claramente populistas. El soberanismo no desea que se produzca un debate racional, sosegado, sobre sus traídos argumentos. Sabe que no existe un fundamento claro que justifique la secesión, y por eso exige la celebración de una consulta en el año taumatúrgico del 2014. Que cerca del abismo, Artur Mas haya rebajado ahora la tensión y frustrado las expectativas de no pocos independestistas, aunque esté por ver exactamente con qué objetivo, y cómo eso puede variar el apoyo que le presta Esquerra Republicana de Catalunya (ERC), no debería hacernos olvidar cuál es la naturaleza de los argumentos que nos han llevado hasta aqui.
  
  Según el politólogo Allen Buchanan, en el prólogo a la edición castellana de su obra ya clásica, Secesión. Causas y consecuencias del divorcio político (2013), existen cuatro tipos de injusticias que dan origen al derecho de secesión. Considera que, en el caso catalán, resulta del todo imposible argüir las dos primeras: el argumento de una anexión territorial de España sobre Cataluña en el pasado y la violación actual de derechos y libertades básicas. Afirmar lo contrario supondría considerar que Cataluña es una colonia española, extremo que nadie sensato en el mundo aceptaría. Sin embargo, fijémonos cómo el soberanismo se esfuerza a diario en construir un imaginario que va justamente en esa dirección aprovechando cualquier efeméride. Intenta convertir, como ya se ha criticado sobradamente, el conflicto internacional sobre la sucesión a la corona española de principios del siglo XVIII en una guerra de secesión, cuyo traumático final, con la imposición del Decreto de Nueva Planta, constituiría la prueba de ese sometimiento colonial. Y pretende convencer a la sociedad catalana de que la relación con España es una historia continuada de represión y maltrato hasta el día de hoy.
  Pero este es solamente el telón de fondo sobre el que se desarrollan otros dos argumentos que, si fueran ciertos, bien podrían justificar, volviendo a Buchanan, la secesión: una redistribución discriminatoria de recursos continuada y grave, y la vulneración por parte del Estado de las obligaciones del régimen autonómico o la negativa continuada a negociar una forma de autonomía adecuada.
  
  En efecto, ambos argumentos son utilizados profusamente por los soberanistas en su intento de elevar las disfunciones, deslealtades o desajustes del modelo autonómico a la categoría de delitos de lesa humanidad. La legitimidad moral de la separación recae así en un doble relato: el expolio económico que sufre Cataluña desde tiempo inmemorial, aunque solo ahora parece perceptible a rebufo de la crisis general, y la gravísima afrenta política que, insisten, significó la sentencia del Tribunal Constitucional sobre el Estatuto. Todo ello les lleva a argumentar que la ruptura con España es ya “irreversible”, pues, del otro lado, “no llega ninguna alternativa, ni que sea modesta”, insistía Jordi Pujol este verano, ninguneando del todo la vía federal propuesta por el PSOE, y que la propia CiU, cabe imaginar que en un gesto disidente del democristiano Josep Antoni Duran Lleida, votó favorablemente en el Congreso de los Diputados en el último debate sobre el estado de la nación.
  En cualquier caso, no hay duda de que ambos argumentos, el del expolio y la afrenta, han calado a fondo en la sociedad catalana al cumplir con la regla de oro de la mentira: no solo ha de ser repetida mil veces, sino que requiere que contenga algunos elementos de verdad que bien podemos compartir desde otras posiciones. En el ámbito económico, es rotundamente falso que cada año salgan de Cataluña 16.000 millones que no regresan de ninguna forma, pero es cierto que los catalanes aportamos más de lo que recibimos (al igual que madrileños y baleares), como también que la política de inversiones de los sucesivos gobiernos españoles no siempre han obedecido a criterios claros, objetivos y basados en la eficiencia, cuando no directamente en el clientelismo.
  Así mismo, salta a la vista que la financiación de las autonomías de régimen común ha de ser nuevamente mejorada, sobre todo para atender a los cruciales servicios educativos, sanitarios y sociales que prestan, y que el nuevo modelo debería regirse entre otros principios por el de ordinalidad para que no se produzcan alteraciones excesivas una vez se ha ejercido la solidaridad entre territorios.
  
  Señalar estos u otros problemas, sin olvidarnos del agravio que provocan los cupos forales, no permite en absoluto sostener la tesis del expolio. Tal extremo no pretende otra cosa que dar cobertura moral a la secesión, soslayando así el principio redistributivo con el resto de españoles. En efecto, la otra cara de este argumento, con el que se pretende seducir a las clases populares y medias catalanas, es que, “cuando nos hayamos librado de la rémora del Estado español, no harán falta recortes sociales”, pues gracias a nuestros propios recursos “podremos tener un bienestar social envidiable”, afirmaba Josep Rull, secretario de organización de CDC, en la presentación de una campaña secesionista en la que entre otras maravillas se augura un descenso del paro del 10%.
  Estas engañosas promesas ponen de manifiesto hasta qué punto estamos ante una propuesta populista. Por eso sorprende que desde posiciones de izquierdas, como la que deberían defender los sindicatos mayoritarios en Cataluña, se caiga en la trampa del soberanismo, cuando la historia nos muestra que la exacerbación de los conflictos que tienen una base identitaria, aunque intenten camuflarse tras otras máscaras, diluyen las verdaderas luchas por una mayor igualdad y justicia social.
  Al lado del expolio, la sentencia del Tribunal Constitucional se ha convertido para el discurso nacionalista en una especie de punto de no retorno. Todo el proceso de reforma estatutaria fue desgraciado desde el principio hasta el final; los actores políticos del momento, tanto en Barcelona como en Madrid, actuaron con frivolidad y cortoplacismo, siendo particularmente maliciosa la actitud del PP. La sentencia llegó tarde, con un tribunal desprestigiado y a solo cuatro meses de las elecciones autonómicas de 2010.
  
  En ese escenario se impuso en Cataluña la lectura más negativa, la que convenía para argumentar la legitimidad moral de la secesión. Pero la realidad es que la sentencia dejó vivo el Estatuto, como subrayaba hace poco el jurista y exmagistrado Pascual Sala, lo cual no niega la grave contradicción de que unos jueces enmendasen a posteriori lo que los ciudadanos ya habían ratificado en referéndum. El carácter interpretativo de la sentencia en las cuestiones más polémicas puso de manifiesto la necesidad de una reforma constitucional en profundidad del título VIII, como en más de una ocasión expresó la entonces presidente del TC, María Emilia Casas.
  El soberanismo ha logrado extender un relato que culmina con la exigencia de ejercer un derecho que se presenta como algo democráticamente incontrovertible: decidir unilateralmente la secesión y hacerlo cuanto antes. En una Cataluña sobreexcitada, donde no siempre se respeta la neutralidad informativa y escasea el pluralismo de opinión, dudo que votar ahora acabara siendo la culminación de un debate democrático, realmente deliberativo. Y cuando en medio de tantas angustias socioeconómicas la secesión se ofrece, sobre todo, como un remedio milagroso para salir de la crisis y alcanzar a continuación un bienestar envidiable, me pregunto si en estas condiciones es lícito someter a votación una propuesta populista.
  Joaquim Coll,  Cataluña, democracia o populismo, El País,09/09/2013
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  L'esquerra i el canvi d'hegemonia cultural a Catalunya.

  Archivado: septiembre 13, 2013, 8:51pm CEST por Manel Villar

  Gramsci

  Des del punt de vista de l’anàlisi dels moviments socials, no hi ha dubte que la Via Catalana per la Independència, fins i tot ja abans de les 17.14 hores de l’11 de setembre de 2013, ha estat un gran èxit. Pel que significa de capacitat d’organització i mobilització de centenars de milers de persones arreu del país i, simbòlicament, en ciutats d’arreu del món. Però, sobretot, per la capacitat de l’Assembla Nacional Catalana (ANC) a l’hora de marcar l’agenda política, social i mediàtica i de contribuir a consolidar i ampliar una realitat relativament nova a Catalunya: l’hegemonia cultural del discurs (o només missatge?) independentista. Un fet que Enric Marín qualifica, amb instrumental gramscià, de “moviment popular” i “revolta democràtica” que “sistemàticament desborda la política institucional i el sistema mediàtic convencional” (El Periódico, 10/9/2013).
  
  Pero també és cert que, revestida ideològicament de neutralitat, aquesta nova hegemonia la capitalitza políticament, fins ara, una dreta recolzada en el progressisme liberal catalanista. Fet que s’esdevé davant la perplexitat, quan no la paràlisi, de l’esquerra d’arrel marxista habituada, des dels temps de l’antifranquisme i la transició, a ser ella qui dirigia (en pugna amb el pujolisme, és cert) l’hegemonia cultural emanada dels moviments socials i de bona part de la intel·lectualitat amb tribuna universitària o mediàtica. I això val tant per aquelles associacions de veïns i les Comissions Obreres dels anys 70 com per les múltiples i minoritàries expressions de l’esquerra independentista dels anys 80 i 90. És a dir, val per als vells rockers del PSUC i Bandera Roja, molts d’ells reciclats després al PSC (i alguns a les files de la dreta nacionalista, catalana o espanyola); però val igualment pels joves cadells del PSAN, Nacionalistes d’Esquerra, la Crida i l’MDT, molts d’ells arrenglerats avui amb ERC o CDC.
  Actualitzant les sigles, doncs, la lliçó d’aquest canvi d’hegemonia cultural és dura o difícil de pair pels militants d’ICV i EUiA, pels socialistes catalanistes que encara hi ha al PSC, per la petita però activa diàspora trotskista, per no poca gent de la CUP i, de ben segur, fins i tot per algun esquerranós d’ERC. I, per descomptat, per CCOO, UGT, USOC… i fins per la CGT que podria reivindicar aquell discurs del Noi del Sucre a Madrid, el 1919, en que el líder de la CNT va dir: “Nosaltres, els treballadors, com sigui que amb una Catalunya independent no hi perdríem res, ans el contrari, hi guanyaríem molt, la independència de la nostra terra no ens fa por. [...] Sense pecar d’exagerat, puc assegurar-vos que si algun dia Catalunya conquesta la seva llibertat nacional, els primers, si no els únics, que li posaran entrebancs, seran els homes de la Lliga Regionalista, perquè a Catalunya com arreu, el capitalisme està mancat d’ideologia”. D’ideologia amb contingut social, s’entén. Perquè darrera de la consigna primer la independència, després ja decidirem si dreta o esquerra és clar que hi ha ideologia.
  En definitiva, i recapitulant, la nova hegemonia cultural independentista interpel·la tota aquella àmplia esquerra que el 2012, sorpresa i esperançada encara per l’efecte 15-M, va anar a la vaga general abans (29-M) i després (14-N) de manifestar-se amb (o al costat de) l’ANC sota el lema Catalunya, nou estat d’Europa. Però que, en veu baixa –i escrivint-ho fins i tot en blocs cupaires-, admetia que no s’hi acabava de reconèixer, que se sentia una mica peix fora de l’aigua entre aquella gernació transversal que l’Onze de Setembre del 2012 va omplir Barcelona d’estelades amb més triangles blaus que estrelles roges. I que entrevia, potser, un risc de populisme tal i com l’adverteix Xavier Casals en comparar el cas català amb la “secessió lleugera” de la Lliga Nord que es va alçar contra “Roma ladrona” (Tinta Libre, núm. 6, setembre 2013).
  Respondre des de quan, com i per què l’esquerra lectora o deixeble de Gramsci s’ha deixat perdre l’hegemonia cultural a Catalunya (com a Itàlia) requereix tesis doctorals. I remuntar-se, segurament, als temps en què Joaquim Sempere afirmava: “El pujolisme [proveu ara amb independentisme] juga a fons la carta d’aparèixer com l’expressió més pura del catalanisme, dels interessos nacionals (per damunt de les classes) de Catalunya; però hi ha raons legítimes per a dubtar-ne” (Nous Horitzons, núm. 34, 1977). Requereix també analitzar l’impacte sociològic de dècades de TV-3 i d’un sistema educatiu d’exitosa immersió lingüística avui en perill, per la Llei Wert i les retallades del Govern d’Artur Mas. Necessita així mateix analitzar a fons allò que Joan B. Culla titlla de “assignatura pendent” dels socialistes a Espanya (El País, 6/9/2013) i també la fi del que Guillem Martínez defineix com a Cultura de la Transició (CT). Vol igualment descobrir la secreta aposta estratègica d’alguns dirigents d’ERC, ja en el primer tripartit, disposats a tot per intentar jubilar (i simplifico, però són exemples reals) el politòleg Joan Subirats en benefici d’Hèctor López Bofill. O per entronitzar els economistes Xavier Sala i Martín o Elisenda Paluzie mentre s’acomodava Muriel Casals a Òmnium Cultural després de la seva llarga marxa des del PSUC.
  Cal també recordar, abans que la gran manifestació contra la sentència de l’Estatut del 2010, aquelles manifestacions de la Plataforma pel Dret de Decidir del 2006 i 2007 en les que, fins per qüestions tan terrenals com les infraestructures i la Renfe, van deixar  de ser avantguarda els sindicats, últimes organitzacions de l’esquerra clàssica amb capacitat real de mobilització, tot i la seva esclerosi múltiple. I, sense perdre de vista els fenòmens del 15-M i la PAH, cal destil·lar la pluja d’idees que Jordi Borja, en una síntesi expressionista del caos i el desconcert de les esquerres, ha plasmat en les Cartes de lluny i de prop (L’Avenç, 2013). I saber pair, finalment, el ‘cocktail’ indigesto que el filòsof Manuel Cruz (El País, 6/9/2013) va servir el mateix dia que l’exalcalde comunista de Cornellà, Frederic Prieto, reflexionava sobre  Dret a decidir, independència i les esquerres.
  Prieto troba curiós i alarmant que les esquerres, velles i noves, “tinguin tants problemes per reconèixer la realitat i per diferenciar els moviments socials de la seva possible manipulació” per part del Govern o la dreta. I per identificar els temps, les lògiques i les raons diferents de partits i moviments socials, tal com recorda Josep Ramoneda (Distàncies, a Ara, 9/9/2003). El mateix Ramoneda que coincideix amb Prieto a definir la independència com l’únic horitzó polític que avui il·lusiona i és realment mobilitzador. En un context, no ho oblidem, de crisi econòmica i política globals, i quan la socialdemocràcia ha desaparegut (en combat?) enfront d’un neoliberalisme que ja se sabia triomfant (però no tant!) abans de la caiguda del comunisme. Però Prieto va més enllà. I, com rumien Jordi Borja i Guillem Martínez (Tinta Libre, núm. 6, setembre 2013) i, directament, afirmen Antonio Baños (La rebel·lió catalana, Grup 62, 2013) i Jaume Asens i Gerardo Pisarello, sosté que “ el procés per assolir la independència porta, en ell mateix, una forta càrrega revolucionària, que caldria liderar i canalitzar, en lloc de marginar-se”.
  Sobretot si es vol anar cap a un procés constituent que depassi, tot sumant, el que ja proposen Arcadi Oliveres i Teresa Forcades o Itziar González i el seu Parlament Ciutadà. Un procés constituent que, fins i tot, podria acabar contagiant la resta dels Països Catalans i tot l’Estat espanyol, com desitja  Isaac Rosa des de Madrid amb tanta nostàlgia però més optimisme de la voluntat que el pessimisme de la raó del que fa gala Miguel González a‘Catalunya, t’estimo’ (El País, 15/8/2013). De poètic optimisme de la voluntat tira també  David Fernández: “Això, així, és l’autodeterminació. Criteri unitat popular: som molts i serem molts més. Quan la pista de ball de la llibertat i la justícia social és gran, la feinada que queda per fer és ingent i aquí no hi sobra pas ningú”).
  Més prosaic, i en guàrdia per un pessimisme de la raó també genuinament gramscià, Joan Herrera alerta de no confondre la nova hegemonia cultural amb “una immensa minoria o una ajustada majoria” electoral que pugui fracturar el país. Aquella “Catalunya, un sol poble” que el PSUC, i després Pujol i el PSC, van saber mantenir unida. El líder ecosocialista coincideix amb Joan Ignasi Elena i Laia Bonet (Reiniciar las relaciones Cataluña-España, a El País, 10/9/2013) en que el dret a decidir és el punt de trobada de federalistes, confederalistes i independentistes i el desllorigador democràtic d’un atzucac on mantenir l’statu quo ja no és viable. Un mínim comú denominador, el de la consulta, que comparteix un 80% de l’arc parlamentari i l’ampli ventall que va del ciutadà expsuquero Francesc de Carreras (L’hora de l’audàcia, a La Vanguardia, 31/7/2013) a l’independentista anticapitalista David Fernández, passant pel brillant socialdemòcrata confès Jordi Gràcia (Una solución política para Cataluña, a El País, 2/8/2013) amb més convenciment que l’últim intel·lectual orgànic del PSC, Joaquim Coll (Cataluña, democracia o populismo, a El País, 9/9/2013).
  Menys unanimitat a l’esquerra mereix la determinació de fer “sí o sí” la consulta, sense aplaçaments tàctics. Forçant, si cal, la legalitat vigent. Una opció que Joan Herrera, tot citant Roger Palà, prefereix al “frau” de les  eleccions plebiscitàries. Ho va exposar el 6 de setembre en una conferència d’ICV silenciada pràcticament arreu –com mediàticament silenciada està la CUP- per la llarga mà de la Caixa, veritable poder fàctic a Catalunya i Espanya i que no ha tolerat una altre èxit anunciat (en el silenci) d’aquest Onze de Setembre: encerclemlacaixa. D’“automarginació” defineix Frederic Prieto aquesta acció paral·lela i complementària a la gran cadena humana sobiranista. Potser sí. Però menys marginal que la inacció del PSC per la Diada o el testimonialisme sindical del “ramal social” de la Via Catalana a la Via Laietana, entre Foment del Treball i la conselleria de Governació. I, en tot cas, valenta i morbosa acció, aquesta d’assenyalar la Caixa, contraposant una monja benedictina i el president de Justícia i Pau a l’Opus Dei on profesa el president de l’entitat bancària, Isidre Fainé.
  Una altra discussió és si la reivindicació de l’Estat propi o el procés constituent necessiten avantguardes. O quina mena de lideratges calen als moviments socials. Un messies, no; això ja va quedar clar a les eleccions del 25-N. Potser tampoc, com diu Manuel Cruz, ni vells camarades ressentits ni joves promeses amb més ambició que compromís col·lectiu, de base, i poca visió de la necessària articulació política. David Fernández sosté que “és la mobilització social –la repolitització de la política– la que ha desbordat el règim polític; que és l’empenta de la gent la que no entén de renúncies; que és un nosaltres col·lectiu qui desobeeix la nostra pròpia història”. Per canviar-ho o decidir-ho tot, lema on coincideixen ICV i la CUP. Dues forces enemistades per sectarismes i internament dividides -federalistes-independentistes, els uns; front nacional-front d’esquerres, els altres- però condemnades a entendre’s entre elles i amb d’altres. I a explicar-se millor. Si es que volen decidir-ho tot.
  “El problema no és pas la capacitat de maniobra dels de dalt; sinó la resposta articulada des de baix”, insisteix amb optimisme gramscià David Fernández. “L’oportunitat històrica hi és”, explica Joan Herrera que, pensant en l’exemple grec de Syriza, reclama ambició, unitat i generositat de les esquerres més enllà d’interessos partidistes i en un moment social i econòmic especialment dur per les classes populars. Però la correlació de forces i el context històric és determinant. I avui hi ha risc de fer una transició catalana a l’Estat propi més frustrant (i menys inclusiva?) que la que ja es va fer a la democràcia espanyola, avui en fallada multiorgànica, i al dèbil Estat del benestar, ara en procés de desballestament per la via de la doctrina del shock. I això que aquella primera transició –no tota negativa, que avui hi ha tendència a esquinçar massa llençols fent la necessària bugada- es va fer des d’una hegemonia cultural molt més escorada a l’esquerra que no pas la que hi ha ara. Però no pels riscos i incerteses –Demasiadas preguntas, diu Fernández (Diagonal,6/8/2013)- cal desistir dels reptes i quedar-se als campaments base de la política, siguin aquests el municipalisme alternatiu, el renovat dinamisme social, el nou cooperativisme o les posicions guanyades en les institucions. Altrament, no sortir a intentar fer el cim seria imposar el conservadurisme a la intel·ligència i l’optimisme gramscians.
  Últimes reflexions, per acabar. Recuperar o guanyar l’hegemonia cultural és un procés lent i complex que, òbviament, és encara més difícil en temps d’urgències socials, presses emocionals i acceleració històrica. Però és el que hi ha. I l’esquerra faria (fa) bé de posar-s’hi amb tanta voluntat com consciència de la realitat. De la que hi ha a Europa i al món: Amèrica Llatina és un laboratori interessant; Grècia i Portugal són miralls temuts; la Itàlia que fou del PCI, l’Alemanya de l’SPD, Els Verds o Die Linke i la França hereva del Maig del 68 no són precisament avui exemples d’hegemonia de l’esquerra; i els països nòrdics o l’exemple d’Islàndia generen fortes contradiccions. A sobre, és encara una incògnita què irradiarà del Vaticà, on l’Església catòlica, exportadora secular d’una hegemonia conservadora de valors comunitaristes però oberta a experiències alliberadores, no pot amagar que també està en crisi.
  Ens queda, doncs, la via catalana. A Catalunya i a Espanya. Tant suggerent i complexa com aquella via xilena al socialisme que va liderar Salvador Allende fins que va caure enderrocat pels poders fàctics un altre onze de setembre, el 1973. A casa nostra, sense l’hegemonia clara que tampoc tenia Allende, als moviments socials els manquen referents polítics -valents, forts, innovadors, oberts i units en la diversitat- que siguin capaços de plantar cara a la dreta política, econòmica i social. Als poders fàctics de la Troika i els bancs. Per revertir una hegemonia cultural que, en el millor (o pitjor?) dels casos, ho és també de la no política o de l’autoritarisme postdemocràtic que denuncia Josep Ramoneda. Avui, és un fet que Gramsci s’ha independitzat de l’esquerra on va créixer. D’altres treuen profit de la seva noció d’hegemonia. Ja està bé; no deixa de ser un triomf. Però ell sol no tornarà a casa. Si l’esquerra vol recuperar Gramsci, i l’hegemonia cultural, l’haurà d’anar a buscar al carrer. Amb independència de la independència.
  Marc Andreu, La independència de Gramsci, el dirio.es, 12/09/2013
  
  

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  LA ACTUALIDAD DE SCHOPENHAUER

  Archivado: septiembre 13, 2013, 6:49pm CEST por Luis Roca Jusmet

  
   Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  Horkheimer escribió hace tiempo un texto sobre la actualidad de Schopenhauer. Preguntarse hoy por la actualidad de Schopenhauer quiere decir saber hasta qué punto su obra escrita nos puede interpelar a nuestra manera de pensar y de vivir. ¿Cuál es la verdad sobre nosotros mismos que nos puede transmitir Schopenhauer hoy? Preguntarse por la actualidad de un filósofo es siempre, paradójicamente, preguntarse por su inactualidad
   La filosofía debe ser intempestiva, debe cuestionar lo que hay, lo que se cree y en este sentido debe ir contracorriente. Schopenhauer sigue siendo rechazado porque lo que dice cuestiona ilusiones fundamentales de la ideología contemporánea: la ilusión del libre albedrío, el dogma del positivismo, la negación del dolor de existir, la reificación de la locura. También se intempestivo su rigor y la paciencia de su trabajo en una época en que buscamos salidas fáciles que nos tranquilizan. Es igualmente intempestiva su crítica sin concesiones a la filosofía académica y sus miserias. Pero Schopenhauer no es capaz de desmontar ficciones como la de la Voluntad, la libertad o el yo. Otros lo harán. Schopenhauer no es muy citado en las historia de la filosofia, pero es capaz de despertar un interés apasionado por parte de algunos filósofos claves del siglo XX. Los casos más evidentes son Ludwig Wittgenstein, Emile Cioran, Giorgio Colli o Clémence Rossett. Parece que aunque él tuviera claro el carácter filosófico de su obra, la repercusión ha sido mayor en el mundo de la literatura : Thomas Mann, Jorge Borges, León Tolstoi. Igualmente me parece clave la influencia del filósofo sobre un escritor imprescindible e inclasificable como Ernest Jünger.
      Como sabemos Schopenhauer considera que tiene un único pensamiento filosófico y que éste está desarrollado totalmente en su obra principal: El mundo como voluntad y representación. Acabado en 1818, a los treinta años ( aunque lo ampliará unos años más tarde con el segundo volumen) Schopenhauer podría ser el paradigma de la escandalosa afirmación del filósofo esloveno Slajov Žižek de que la filosofía es dogmática por naturaleza, ya que los grandes filósofos hacen es elaborar durante toda su vida las dos ideas fundamentales intuidas en su juventud. Estas intuiciones básicas de Schopenhauer son dos: 1) El mundo es una representación del sujeto, que lo crea como objeto.2) Más allá del representado por el sujeto el mundo es voluntad.
    El filósofo italiano Giorgio Colli plantea una valoración interesante de la obra de Schopenhauer y de su actualidad. La basa en tres afirmaciones:

  1. Su teoría del conocimiento es genial, aunque elaborada con prisas.
  2. Su teoría del mundo como Voluntad es ingenua y poco sólida. La Voluntad es una noción muy confusa que debería caer con más facilidad que algunas otras muchas ilusiones desenmascaradas por Schopenhauer  Cuando dice que la esencia del mundo es la Voluntad y transformar este impulso de vivir en un principio metafísico es inconsistente.
  3. La tercera es que la auténtica veracidad de Schopenhauer se encuentra en su visión trágica de que la vida humana es esencialmente dolor.

  Seguiremos el planteamiento de Colli y desarrollaremos los aspectos primero y tercero para ver el impacto que ha tenido en el pensamiento contemporáneo.La teoría de que “conocer es representar” no es original de Schopenhauer pero radicaliza el planteamiento de Kant. Schopenhauer plantea que no hay una percepción a partir de la cual surge una representación ( imagen, concepto) sino que la percepción misma es una representación. Volvemos aquí a las influencias de Locke y de Berkeley en la filosofía de Schopenhauer, que son los caminos del realismo y del idealismo. Aunque el filósofo alemán reconoce la influencia de Berkeley también descarta la salida solipsista de decir que sólo existimos como cuerpo y que el mundo como representación es una ilusión. Lo que plantea Schopenhauer es el camino de Locke cuando dice que lo único que experimentamos son los efectos del mundo físico sobre nosotros mismos y que este mundo físico lo transformamos en representaciones , El sujeto es trascendental porque queda fuera de la representación, afirma siguiendo la línea de Kant : El sujeto y el objeto son una construcción simultánea. El sujeto que conoce constituye el objeto del conocimiento en el proceso cognitivo : la objetividad es una mirada del sujeto. La radicalidad de Schopenhauer pasa por integrar la percepción en la propia representación. No representamos para volver a hacer presente lo que está físicamente ausente sino que la misma imagen perceptiva es ya una representación. Las influencias de esta planteamiento son muchas . Por una parte la encontramos en el perspectivismo de Nietzsche y en el ficcionalismo de Vahinger. Asimismo es claro en el neopragamatismo de Rorty y el imaginario radical de Cornellius Castoriadis son diferentes manera de desarrollar este planteamiento. Todas lo hacen siguiendo un elemento clave introducido por Schopenhauer, qué es el del lenguaje como elemento configurador del conocer.. Resulta muy sugerente una influencia menos evidente, que es la que ejerció sobre Wittgenstein cuando éste dice metafóricamente al hablar del conocimiento que el ojo no puede ser visto. También en el planteamiento wittgensteniano de que el sujeto no puede ser objetivo y que los y límites de su mundo (como representación) son los límites de su lenguaje. Igualmente podríamos decir que Schopenhauer formula intuitivamente aspectos que luego desarrollarán desde el método empírico neurocientíficos como Antonio Damasio.DE todas formas hay en Schopenhauer una cierta ambigüedad respecto a la cuestión del sujeto, ya que en algún momento situa la subjetividad en el cuerpo. El cuerpo es entonces lo que experimentamos y es lo que escapa a la representación. No es la mente, como decía Descartes, el sujeto del conocer sino el cuerpo. Podemos objetivar la superficie del cuerpo o sus órganos, pero en este caso son representaciones del cuerpo, no es el cuerpo. Más allá de ahí existe la autoconciencia del propio cuerpo, la experiencia directa del cuerpo. Es a partir de esta subjetividad como experimentamos el mundo. Como vivencia . La percepción es, desde cualquier punto de vista, corporal.   Vamos a tratar ahora la actualidad de Schopenhauer a partir de su afirmación del dolor como parte estructural de la vida humana. Aquí si que es paradójicamente actual por su inactualidad. Nadie hoy está dispuesto a aceptar la necesidad del dolor y es importante que lo recordemos. Es Nietzsche el que explica que la fascinación que ha tenido el cristianismo se debe en gran parte a que con su doctrina da un sentido al dolor. Aquí la línea de influencias de Schopenhauer es muy diversas. Por una parte tenemos lo que podríamos llamar el nihilismo trágico de Cioran o de Rosset. Por otra el psicoanálisis en su derivación más trágica, que iría de Freud a Lacan.  Resulta también muy interesante la formulación de la teoría determinista, aunque no sea totalmente consecuente al salvar la ficción de la libertad. La afirmación ontológica radical de Schopenhauer es que son lo mismo lo posible, lo real y lo necesario. Es decir, que el encadenamiento causal lleva necesariamente a un efecto que a su vez será causa y que ésta es la única realidad posible. Pasa el único que puede pasar porque para que pasara otra cosa habría que las condiciones anteriores sean diferentes. La diferencia entre lo contingente y lo necesario es puramente teórico. Todo podría ser de otra manera, pensamos los humanos, pero de todos los mundos posibles sólo uno es real. No hay diferencia ontológica entre lo contingente y lo necesario, la diferencia existe únicamente en la mente humana.   La idea es abismal pero vale la pena considerarla. El filósofo italiano del siglo XX Enmanuel Severino nos explica la discusión entre Einstein y Popper sobre el tema. Mientras el segundo consideraba el Universo como un despliegue abierto por el segundo la mutación, el devenir, es decir el tiempo, es una ilusión. Si el Universo está fuera del tiempo entonces todo está ya determinado. Si aplicamos este determinismo a la conducta humana querría decir que un hombre determinado, en unas circunstancias concretas solo puede hacer lo que hace, que tiene un carácter necesario, ya que el conjunto de condiciones internos y externos la determinan. Lo necesario y lo contingente solo pueden diferenciarse si consideramos que alguna de las cosas que pasan lo hacen necesariamente y otras, de la misma manera que pasan podrían no pasar. Pero plantear que todo es necesario o que todo es contingente es, en el fondo lo mismo. Que todo es contingente quiere decir que podría pasar otra cosa si el conjunto de los factores condicionantes fuera diferente. La conclusión es : podría existir otro mundo pero el que existe es éste. La vida de un hombre singular no puede ser de una manera diferente de como es, desde el primero hasta al último detalle de su vida.
   Pero Schopenhauer no es consecuente : plantea que como sujeto vivimos nuestras acciones como libres pero por otro salva el libre albedrío manteniendo la falsa salida de Kant. La libertad forma parte del mundo inteligible, no del mundo fenoménico. Slavoj Žižek, por ejemplo, plantea una formulación mucho más fecunda sobre la cuestión : somos libres y estamos determinados al mismo tiempo . Es una afirmación contradictoria que hay que sostener porque no es un problema sin solución.
   Schopenhauer es actual también en su crítica de la pseudofilosofías basada en lo que él llama el dominio de los filosofemas, es decir la repetición de lo que han dicho los demás filósofos transformado en tópico. Igualmente lo es su oposición a cualquier forma de entender la filosofía como un juego intelectual con conceptos vacíos que se alimentan de su retórica. Y También lo son sus ataques contra una filosofía académica que transforma la experiencia filosófica en letra muerta, en pura erudición.  Schopenhauer es un filósofo y para él la filosofía es una forma de vida. Algunos han señalado que su vida desmentía su filosofía, pero yo diría que no. Su filosofía está encarnada en su cuerpo y éste está atravesada por sus contradicciones. Es humano, demasiado humano. Pero ¿puede el filósofo ser otra cosa?
  
  

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  Jack Kerouac Reads American Haikus, Backed by Jazz Saxophonists Al Cohn & Zoot Sims (1958)

  Archivado: septiembre 13, 2013, 8:28am CEST por Gregorio Luri

  
  
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  Crim contra les humanitats.

  Archivado: septiembre 13, 2013, 6:22am CEST por Manel Villar

  El pasado seis de agosto la revista estadounidense The New Republic publicó un artículo de Steven Pinker titulado La ciencia no es tu enemiga. Hace apenas unos días el escritor y crítico literario Leon Wieseltier respondió a Pinker con un artículo titulado Crímenes contra las humanidades.
  El subtítulo del texto de Wieseltier resume bien la polémica: La ciencia quiere ahora invadir las artes liberales, no dejen que ocurra. 
  En el contexto de su artículo, lo que Wieseltier denomina artes liberales es, con matices, lo que nosotros llamamos letras: la suma de las humanidades (la filosofía, la historia, la teología) y las ciencias sociales (la sociología, la economía, la política, el derecho, la pedagogía). Es decir toda disciplina intelectual que no forme parte de las ciencias naturales o las formales (química, física, biología, matemáticas, lógica). 
  Wieseltier critica en su artículo el cientifismo de Pinker. Cientifismo es el término peyorativo usado habitualmente por los académicos de letras para ridiculizar la idea de que el método científico es el único capaz de describir con precisión la realidad. El cientifismo defiende la superioridad de la ciencia sobre el resto de disciplinas del conocimiento humano, a las que considera poco menos que metafísica. 
  Lo que molesta en realidad a Wieseltier no es tanto la idea de que la ciencia lo puede explicar todo como lo que se infiere de ella: que ninguna otra disciplina intelectual explica nada. Para el cientifismo tanto la religión como la filosofía, la economía o la política son prescindibles. Pura cháchara académica cuya relación con la verdad es en el mejor de los casos anecdótica. Pan y circo. Ornamentos de colores para currículums perezosos.
  El debate no es nuevo. El cientifismo se deriva del positivismo de Auguste Comte. Este a su vez bebía de las ideas de Francis Bacon. «Solo la física es ciencia, el resto es coleccionismo de sellos», dijo el físico nuclear neozelandés Ernest Rutherford hace ya un siglo. Pero no hace falta irse tan lejos. Al pie de su artículo Sobre la supuesta singularidad de las ciencias sociales, publicado en esta misma revista, uno de los comentaristas insultó a Kiko Llaneras llamándole positivista. «Vuestro ego, vuestra megalomanía, os delata siempre», dijo. También a mí me llamaron positivista en Jot Down. «Positivista trasnochado», más concretamente. Habrá que ir pensando en fundar un club. 
  Aquí hay que saber que en el terreno del debate académico el término positivista cumple la misma función que el término fascista en el debate político: sirve para descalificar de raíz al contrincante sin necesidad de dar mayores explicaciones. De hecho, con el tiempo el término positivista ha acabado adquiriendo peso político e identificándose con uno de los extremos del espectro ideológico. Pregúntenle a una feminista lo que opina de Pinker y entenderán lo que quiero decir. 
  El debate es encarnizado porque lo que propone el cientifismo es un juego en el que el ganador se lo lleva todo: si sus tesis son correctas, las disciplinas de letras deberían ser desterradas de las universidades y pasar a impartirse por correspondencia junto con la astrología, las medicinas alternativas, el reiki y la homeopatía. 
  El debate, no obstante, no había logrado salir de los círculos intelectuales hasta que el editor estadounidense John Brockman acuñó en 1995 el concepto de Tercera Cultura. La Tercera Cultura, a la que pertenecerían científicos como el mismo Pinker, Daniel Dennett, Richard Dawkins o Lawrence Krauss entre muchos otros, pretende demoler el dique que protege a las letras de las ciencias. 
  La idea de la Tercera Cultura, que a primera vista puede parecer conciliadora, es el equivalente de un evento de extinción masiva en el terreno del conocimiento humano. La Tercera Cultura es un meteorito de tamaño colosal para las disciplinas de letras. Como ya he tocado el tema en un artículo publicado en el número de septiembre de la revista Muy Interesante, me van a permitir que me autocite para no escribir aquí lo mismo con diferentes palabras: 
  En la práctica, lo que hace la Tercera Cultura es arrebatar a las ciencias sociales (la economía, la psicología, la política) el monopolio de la influencia sobre los asuntos públicos. De acuerdo a las tesis de la Tercera Cultura, la política educativa, la legislación penal o los sistemas de protección social no deberían ni siquiera discutirse sin tener en cuenta los avances de la neurociencia, la sociobiología o la antropología evolucionista.
    La idea de la Tercera Cultura no es inocente porque aunque su premisa teórica es la fusión consensuada de letras y ciencias, es obvio en la práctica que la filosofía, la política y la economía no tienen nada que aportarle a la física, la química o las matemáticas. Pero estas últimas sí pueden en cambio modificar por completo las reglas de juego de las primeras. Una sola gota de neurociencia es capaz de evaporar un océano de ciencia política en menos de lo que se tarda en decir Norberto Bobbio. Y esa es precisamente la diferencia entre el conocimiento verdadero y la pura especulación retórica. 
  La batalla, en definitiva, es sangrienta. Y uno de los ejércitos contendientes está aterrorizado por partida doble. 
  En primer lugar, porque la victoria del positivismo no solo dejaría en el paro a miles de académicos y licenciados de letras y los condenaría al más puro ostracismo intelectual, sino que vaciaría de sentido toda su carrera profesional y, muy probablemente, su concepción de la realidad. Observen la cara de un homeópata o de un astrólogo cuando se les dice que la realidad física, lisa y llanamente, no funciona así y sabrán de qué tipo de pánico estoy hablando. 
  En segundo lugar, porque la idea de que las ciencias se apoderen del debate sobre los asuntos públicos parece conducir hacia una sociedad gobernada por la frialdad de la razón científica y en la que las emociones, los sentimientos, la empatía y las ideologías no tienen cabida. En una sociedad así solo importaría el cómo porque la ciencia nos habría dirigido a la conclusión de que la realidad física no tiene porqué. De que el ser humano y sus códigos morales y sus más elevadas aspiraciones (la belleza, la fraternidad, el amor) no tienen ninguna finalidad. De que están vacíos de significado, de trascendencia y de propósito. De que son arbitrarios. De que la existencia, simplemente, es.
  El artículo de Wieseltier es interesante porque resume los argumentos habituales de los defensores de las disciplinas de letras y su visión de la realidad. Con sus argumentos, coma arriba coma abajo, van a sentirse cómodos tanto los creyentes como los laicos que se resisten a una explicación puramente racional de la existencia. También se sentirán cómodos los relativistas, los poetas, los filósofos y muy probablemente cualquier partidario de algunas de las docenas de ideologías redentoristas que se apoderaron del ámbito académico a finales de los años 60.
  
  Esos argumentos se pueden resumir en diez puntos. También sus contraargumentos. Las frases entrecomilladas son de Wieseltier:1. «La ciencia no confiere una autoridad especial, o ninguna autoridad en absoluto, para responder preguntas no científicas».No existen preguntas no científicas. Si una pregunta no es ciencia o está mal planteada, o es irrelevante, o es metafísica. Con este argumento lo único que hacen los detractores del cientifismo es sembrar los límites de su terruño de carteles de «prohibida la entrada a extraños». Proteger su modus vivendi, en definitiva. 
  2. «La ciencia es una fuente de asombro y de mejora». Es el argumento perdonavidas por excelencia. Conscientes de la banalidad y la función meramente decorativa de las disciplinas de letras, sus defensores atribuyen a las ciencias el que en realidad es su principal defecto: su incapacidad para aportarle al ser humano algo más que entretenimiento banal con pretensiones intelectuales. 3. «Muchos de los defensores de la ciencia, y de los ruidosos nuevos ateos, creen de forma mezquina que pueden refutar la religión señalando sus manifestaciones más extravagantes».Es el mito de la religiosidad moderada. Pero no existen zonas grises entre la verdad y la mentira. No existen las medias verdades. O dios existe o no existe. O la existencia tiene un propósito último o no lo tiene. Creer en la literalidad de la Biblia o defender una interpretación moderna de sus enseñanzas no supone ninguna diferencia para la ciencia. Entre las creencias de un talibán que lee de forma literal el Corán y las de un creyente que acepta la teoría de la evolución no hay ninguna diferencia desde el punto de vista de la razón, al igual que no la hay entre quien cree en la existencia del dios cristiano y quien cree en la existencia del yeti: ambos están equivocados en el mismo grado. Es decir absolutamente. 
  4. «La idea de la autonomía de las humanidades, la noción de que el pensamiento, las acciones, la experiencia y el arte exceden los confines de la ciencia, les llena de ansiedad». No sé si la palabra ansiedad es la correcta en este contexto, pero en cualquier caso se trataría de la misma ansiedad que provoca la insistencia de un interlocutor cualquiera en creencias obviamente falsas. Ni el pensamiento, ni las acciones, ni la experiencia, ni el arte exceden los confines de la ciencia: todos ellos son ciencia pura y dura. La ansiedad real es más bien la que padecen los defensores de las disciplinas de letras cuando ven como la ciencia ocupa poco a poco el que creían que era su coto privado de caza. 
  5. «Imaginen una explicación científica de una pintura, un análisis de las cerezas de Chardin, desde el punto de vista de los pigmentos que las componen y de un análisis de cómo su mezcla produce las sutiles y tristes tonalidades por las que son admiradas». Es el recurso habitual a lo que algunos llaman el misterio del arte, una de las pocas actividades humanas que parece no obedecer a ningún fin o interés evolutivo superior. En realidad, el arte no tiene nada de misterioso ni de metafísico y su existencia responde a las mismas necesidades humanas que el sexo, la vivienda, los amigos, el dinero y la comida. Es decir a las de reproducción, protección, socialización, estatus y energía. Lo que hace Wieseltier aquí es mezclar hábilmente dos conceptos diferentes. Por supuesto que explicar el placer estético que provoca una pintura cualquiera analizando los pigmentos que la componen es absurdo. Lo que hace la ciencia es más bien describir por qué determinados colores y determinadas temáticas nos producen más placer que otros colores y otras temáticas. Y la explicación es pura y estrictamente científica. 
  6. «Los cientifistas no respetan las fronteras entre reinos. Violan esas fronteras para fusionar todos los reinos en uno solo, en su reino. No son plurales».La verdad no es un término medio entre opiniones plurales. La verdad es una, la defiendan millones de sabios o un único demente. Por supuesto, no hay nada más plural que el error: solo hay una manera posible de acertar en el centro de una diana pero existen cientos de miles de maneras distintas de errar el tiro. La pluralidad, de nuevo, es solo un subterfugio infantil con el que defender el territorio propio: cuantos más locos haya defendiendo disparates, más desapercibidos y tolerables parecerán los nuestros. 
  7. «[Pinker] parece decir que los científicos piensan bien y los humanistas escriben bien». Es una frase extraordinariamente errónea. Es cierto que los científicos piensan bien y los humanistas mal. Pero no es cierto que los humanistas escriban bien. Quizá lo hacían hace 40 o 400 años, pero en la actualidad es difícil encontrar a alguien que escriba peor que los licenciados de letras. La prosa administrativa, la judicial, la policial, la literaria, la académica y la que puede encontrarse a los pies de las obras de arte en una exposición cualquiera son un buen ejemplo de los horrores insondables que es capaz de teclear un ser humano cuando no piensa claro y/o ha pasado por una facultad de letras. Lean una tesis doctoral de letras cualquiera y vislumbrarán entre sus líneas el rostro de Satán. Es más: comparen la prosa de Richard Dawkins o la de Frans de Waal con la de su novelista preferido y no volverán a leer sus novelas con los mismos ojos. Por supuesto, no es un problema de pericia con el teclado sino de armonía intelectual: quien no piensa recto jamás escribirá recto. 
  8. «La imaginación tiene su propio rigor. Lo que la imaginación enseña a la hora de entender el mundo debería también ser llamado conocimiento». Lo imaginativo es otro de esos conceptos, como el de lo plural, lo artístico o lo poético, cuyo prestigio se basa solo en infantiles razones estéticas. La imaginación no es más que el equivalente de esas cremas faciales que incluyen oro entre sus componentes. El oro brilla y nos parece bonito, sí, pero no hay absolutamente ninguna ley física que diga que lo estéticamente placentero es beneficioso para la piel y lo feo, dañino. La imaginación no es conocimiento de la misma manera que el oro no hace que la piel humana recupere su lozanía juvenil más de lo que pueden hacerlo las heces de hiena. La imaginación, en definitiva, no tiene nada de elevado: es una herramienta, un simple recurso intelectual que nos permite dar con soluciones alternativas para problemas concretos. No tiene mayor trascendencia que el hecho de poner la mano cóncava en vez de plana cuando queremos beber de una fuente. Y por eso el placer que sentimos frente a una obra artística particularmente imaginativa no es más que el reflejo del que sentimos cuando solucionamos correctamente un sudoku: es la señal de que nuestro cerebro, o el de los que nos rodean, está finamente ajustado y funciona correctamente. 
  9. «Cómo funciona el arte no es la pregunta más profunda que puede hacerse sobre él». No es la más profunda, es la única. La que explica todas las demás: por qué nos atrae el arte, por qué nos gusta más un tipo de arte que otro, por qué nos gusta contemplarlo, por qué parece resonar en nuestra mente, por qué lo interpretamos de forma diferente en función de nuestras experiencias personales, por qué existe, por qué se ha convertido en un símbolo de estatus, por qué surgen las vanguardias, por qué surge el feísmo, por qué nos suelen gustar los paisajes y no las pinturas de cadáveres, por qué determinadas combinaciones de colores nos parecen más correctas que otras…
  10. «Las humanidades no progresan de forma lineal, aditiva y secuencial como la ciencia». Pero deberían hacerlo si quieren dotarse de un mínimo de prestigio intelectual. La alternativa es la discusión eterna, circular, improductiva y retórica sobre el sexo de los ángeles. Siento derribar el mito, pero no existe absolutamente ninguna actividad humana por extraña, altruista, caprichosa, exquisita o improductiva que parezca que no tenga una finalidad concreta también perseguida, a su manera y con sus medios, por los chimpancés o los bonobos. Una finalidad que puede ser analizada, deconstruida e incluso medida por la ciencia. Llegará un día en el que los humanos acudiremos a una librería y un simple análisis instantáneo de ADN o un escáner de nuestras sinapsis cerebrales nos dirá qué libro de los miles que hay a la venta tiene más probabilidades de producirnos un mayor placer estético e intelectual. Por no hablar de lo que ocurrirá cuando entremos en un club o en una farmacia. Para entonces hará décadas que las disciplinas de letras han quedado arrinconadas en el museo de los saberes falsos producidos por la humanidad en épocas más oscuras. Y puede que la ciencia nos haya conducido de manera irreversible a la evidencia de que no somos más que máquinas previsibles e intrascendentes. Pero la alternativa, aunque consoladora, es errónea: no disfrutamos de mayor poder sobre nuestras vidas, acciones y elecciones que el del planeta Tierra sobre su órbita alrededor del sol. Así que puestos a escoger, ¿prefieren ustedes quedarse con el único saber humano capaz de calcular su posición y la velocidad de la trayectoria o con aquel que les dice que pueden ustedes vagabundear por la Vía Láctea siempre y cuando lo deseen con el suficiente entusiasmo porque-hay-cosas-que-quedan-fuera-del-terreno-de-la-ciencia-como-por-ejemplo-el-libre-albedrío? 
  ¿Prefieren ustedes, en definitiva, la cruda verdad científica o la piadosa mentira humanista?
  
  Cristian Campos, El dinosaurio de las letras ya tiene su meteorito, jor down, 12/09/2013
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  La realitat, el coneixement i l'exclusió de l'atzar.

  Archivado: septiembre 13, 2013, 6:10am CEST por Manel Villar

   El mundo que reivindica un realista cabal
  
   Los físicos que más han subvertido la concepción clásica e ingenua de la naturaleza, el propio John Bell entre ellos, han puesto también en cuestión las bases filosóficas del determinismo. Si el realismo, consiste en afirmar que el mundo físico es independiente, es decir, que se da aun en ausencia de todo observador, el determinismo añade que este mundo subsistente, independiente del sujeto, no es aleatorio, sino que se haya sometido a una regularidad que eventualmente permite hacer previsiones, conjeturas razonables sobre cómo se modificará el estado de un sistema en una circunstancia dada.
  Pero con ello aún no hemos agotado todas las exigencias de un realista cabal. Sea por ejemplo una moneda que lanzamos al aire. Obviamente no sabemos si saldrá cara o saldrá cruz, pero ello no significa que una u otra posibilidad resulta del azar. Tras la aparente aleatoriedad habría para el realista una pluralidad de causas que, de sernos conocidas, nos permitirían prever cual sería el resultado.
  Lo aparentemente azaroso de lo que acontecerá es en última instancia la expresión de nuestra impotencia para conocer y eventualmente controlar todo lo que está operando. En un mundo determinado la probabilidad sólo hace referencia al grado de ignorancia en el que un observador se encuentra respecto a las variables que intervienen en relación al acontecimiento. Si poseyéramos el saber de todas las fuerzas que actúan no habría aleatoriedad y por consiguiente no habría lugar a cálculo meramente probabilístico. Ya Aristóteles era radical en este punto: hay para nosotros azar y suerte (buena o mala), pero no cabría hablar de azar en sí, como lo indica esta prodigiosa frase del Estagirita, premonitoras de la tesis según la cual el mundo no es resultado de un juego de dados:
  "El azar y la suerte (tò autómaton kaì e túche) son posteriores a la inteligencia y a la naturaleza (kaì noû kaì phýseos) De hecho azar y suerte " son, o bien un conjunto de causas naturales o bien de causas fraguadas por la inteligencia". Y la aparente aleatoriedad se debería tan solo a que "el número de tales causas es infinito."
  Esta exclusión del azar permite sostener que la naturaleza constituye un reino de leyes, que está marcada por una objetiva necesidad, de la cual la ciencia sería el reflejo en la mente humana. La convicción laplaciana según la cual el conocimiento exhaustivo de los datos iniciales permitiría describir el devenir del mundo, tiene obviamente soporte en la creencia de que efectivamente el estado inicial determina unívoca e irreversiblemente todo acontecer.
  Si en el mundo exterior a nuestras construcciones cupiera el azar, la mecánica determinista no podría ser considerada ciencia del mismo. Obviamente queda la salida de afirmar que se trata precisamente de eso, que la mecánica clásica ha de ser sustituida por la cuántica. ¿Pero cabe entonces separar la realidad de nuestra intervención en la misma? Si así no fuera, la exclusión del determinismo vendría en suma a ser exclusión de la exterioridad. En suma:
  Excluir el determinismo equivale a decir que del mundo objetivo no puede dar cuenta la mecánica clásica, sino en todo caso la cuántica. Mas en la medida en la que la mecánica cuántica hace muy difícil separar la objetividad de la intervención de un sujeto, la puesta en tela de juicio del determinismo equivale a puesta en tela de juicio de la autonomía del objeto respecto al sujeto, es decir: puesta en tela de juicio del postulado según el cual el mundo está constituido por cosas dotadas de propiedades, las cuales eventualmente (sólo eventualmente) vendrían a encontrar reflejo en el espíritu, puesta en tela de juicio. 
  Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 9, El Boomeran(g),  12/09/2013
  _____________________1  Aristóteles, Fisica,II, 7, 198 a 9-11. Sin desperdicio asimismo las líneas inmediatas: "En consecuencia, si el cielo tuviera causa en el azar y la suerte, sería necesario que con anterioridad la inteligencia y la naturaleza fueran causa de múltiples cosas [que subyacen tras el azar] y del universo mismo". 
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  Les formes de la idolatria segons Aldous Huxley.

  Archivado: septiembre 13, 2013, 12:04am CEST por Manel Villar

  Aldous Huxley

  Para personas educadas, las clases más primitivas de idolatría han cesado de ser atractivas. Encuentran fácil resistir a la tentación de creer que determinados objetos naturales son dioses o que ciertos símbolos e imágenes son las formas mismas de entidades divinas y como tales deben ser adoradas y aplacadas. Cierto que mucha superstición fetichista perdura todavía en nuestros días. Pero, aunque sobreviva, no se considera respetable. Como la bebida y la prostitución, las formas primitivas de idolatría son toleradas, pero no aprobadas. Su lugar, en la acreditada jerarquía de valores, está entre los más bajos.
  
  ¡Cuan distinto es lo que ocurre con las formas de idolatría desarrolladas y más modernas! Éstas han logrado no solamente la supervivencia, sino el más alto grado de respetabilidad. Son recomendadas por hombres de ciencia como un sucedáneo muy al día de la religión auténtica, y por muchos maestros religiosos profesionales son igualadas al culto de Dios. Todo esto puede ser deplorable; pero no tiene nada de sorprendente. Nuestra enseñanza desacredita las formas más primitivas de idolatría; pero al mismo tiempo desacredita o, en el mejor caso, desconoce la Filosofía Perenne y la práctica de la espiritualidad.
  En lugar de faramalla al pie y la divinidad inmanente y trascendente en la cima, erige, como objetos de admiración, fe y veneración, un panteón de ideas e ideales estrictamente humanos. En los círculos académicos y entre los hombres que fueron sometidos a la educación superior, hay pocos fetichistas y pocos devotos contemplativos; pero los devotos entusiastas de alguna forma de idolatría política y social abundan tanto como las zarzamoras. Harto significativo es el hecho, que he observado en las bibliotecas universitarias, de que los libros sobre religión espiritual fuesen pedidos con mucho menor frecuencia que en las bibliotecas públicas, visitadas principalmente por hombres y mujeres que no habían gozado las ventajas, o sufrido los inconvenientes, de una enseñanza académica prolongada.
  Las muchas variedades de idolatría superior pueden clasificarse en tres secciones principales: tecnológica, política y moral. La idolatría tecnológica es la más ingenua y primitiva de las tres; pues sus fieles, como los de la idolatría inferior, creen que su redención y liberación dependen de objetos materiales —mecanismos en este caso. La idolatría tecnológica es la religión cuyas doctrinas son promulgadas, explícitamente o por inferencia, en las páginas anunciadoras de nuestros diarios y revistas; la fuente, puede añadirse, de donde millones de hombres, mujeres y niños de los países capitalistas sacan la filosofía de la vida por la que se rigen corrientemente. También en la Rusia soviética fue predicada esforzadamente la idolatría tecnológica, que se convirtió, durante los años de industrialización de ese país, en una especie de religión del Estado. Tan entusiasta es la moderna fe en los ídolos tecnológicos que (pese a todas las lecciones de la guerra mecanizada) es imposible descubrir en el pensamiento popular de nuestro tiempo ningún rastro de la antigua doctrina, profundamente realista, de la húbris y la ineludible némesis. Hay una creencia muy difundida en que. por lo que a mecanismos se refiere, podemos obtener algo por nada; podemos gozar todas las ventajas de una tecnología complicada, desproporcionada y en progreso constante, sin tener que pagar por ellas con compensadoras desventajas.
  Sólo un poco menos ingenuos son los idólatras políticos. Éstos han sustituido el culto de los mecanismos redentores por el de redentoras organizaciones sociales y económicas. Impóngase la clase adecuada de organizaciones a los seres humanos, y todos sus problemas, desde el pecado y la desventura al nacionalismo y la guerra, desaparecerán automáticamente. La mayoría de idólatras políticos son también idólatras tecnológicos —y ello a pesar de que las dos seudorreligiones son, en último término, incompatibles, puesto que el progreso tecnológico, al paso actual, quita sentido a todo proyecto político, por ingenioso que sea, en cuestión, no de generaciones, sino de años y a veces hasta de meses. Además, el ser humano es, infortunadamente, una criatura dotada de libre albedrío; y si, por alguna razón, los individuos no se deciden a hacerla funcionar, ni la mejor organización producirá los resultados que de ella se pretendan.
  Los idólatras morales son realistas en cuanto ven que los mecanismos y organizaciones no bastan para garantizar el triunfo de la virtud y el aumento de la felicidad, y que los individuos que componen las sociedades y usan las máquinas son los arbitros que finalmente determinan si ha de haber decencia en las relaciones personales, y orden o desorden en la sociedad. Los utensilios materiales y los medios de organización son indispensables, y un instrumento bueno es preferible a uno malo. Pero en manos torpes o malignas el mejor instrumento es inútil o un medio para el mal.
  Los moralistas dejan de ser realistas y cometen idolatría en cuanto rinden culto, no a Dios, sino a sus propios ideales éticos; en cuanto tratan la virtud como un fin en sí misma y no como la condición necesaria para el conocimiento y amor de Dios —conocimiento y amor sin los cuales esa virtud no llegará nunca a ser perfecta ni aun socialmente eficaz.
  Lo que sigue es un fragmento de una notabilísima carta escrita en 1836 por Thomas Arnold a su antiguo alumno y futuro biógrafo A. R Stanley. "El fanatismo es idolatría; y lleva en sí el mal moral de la idolatría; esto es, un fanático adora algo que es creación de su propio deseo, y así aun su abnegación en apoyo de ese algo es sólo una abnegación aparente, pues, en el hecho, es hacer que las partes de su naturaleza o su mente que menos estima ofrezcan sacrificio a las que estima más. La falta moral, según yo lo veo, es la idolatría —el ensalzar alguna idea de las más afines a nuestra propia mente y colocarla en el lugar de Cristo, el único que no puede ser convertido en ídolo ni inspirar idolatría, porque en Él se combinan todas las ideas de perfección y en Él se muestran en su justa armonía y combinación. En mi propia mente, según su tendencia natural —esto es, considerando mi mente en lo que de mejor tiene— la verdad y la justicia serían los ídolos que yo seguiría; y serían ídolos, porque no suministrarían todo el alimento que la mente necesita, y mientras fuesen adoradas, la reverencia, la humildad y la ternura serían muy probablemente olvidadas. Pero Cristo comprende a la vez la verdad y la justicia y asimismo todas estas otras cualidades... La angostura mental tiende a la perversidad, porque no extiende su vigilancia a todas las partes de nuestra naturaleza moral, y la negligencia fomenta la perversidad en las partes de tal modo descuidadas." 
  Como muestra de análisis psicológico, este fragmento epistolar es admirable. Su único defecto es por omisión; pues olvida tomar en cuenta esas afluencias, del orden eterno al temporal, que se llaman gracia o inspiración. Gracia e inspiración son dadas cuando, y en cuanto, un ser humano abandona su obstinación y se entrega, momento a momento, mediante constante recogimiento y desapego, a la voluntad de Dios. Así como hay gracias animales y espirituales, cuya fuente es la divina Naturaleza de las Cosas, existen seudogracias humanas —tales como, por ejemplo, los accesos de fuerza y virtud que siguen a la consagración a alguna forma de idolatría política o moral. Distinguir la verdadera gracia de la falsa es a menudo difícil; pero, a medida que el tiempo y las circunstancias revelan toda la magnitud de sus consecuencias en el alma, se hace posible la distinción aun a observadores que no tengan dotes especiales de penetración. Cuando la gracia es auténticamente "sobrenatural", la mejora en un aspecto de la personalidad total no se paga con una atrofia o deterioro en otro aspecto. La virtud acompañada y completada por el amor y conocimiento de Dios es algo completamente diferente de la "rectitud de los escribas y fariseos", que, para Jesucristo, figuraba entre los peores males morales. Dureza, fanatismo, falta de caridad y orgullo espiritual —he aquí los ordinarios productos secundarios de un curso de estoico mejoramiento de sí mismo por medio del esfuerzo personal sin asistencia o secundado tan sólo por las seudogracias concedidas cuando el individuo se consagra a la consecución de un fin que no es su verdadero fin, cuando la meta no es Dios, sino meramente una aumentada proyección de sus propias ideas favoritas o excelencias morales. El culto idólatra de los valores éticos por ellos mismos se opone a su propio objeto, no sólo porque, según dice Arnold, hay falta de desarrollo de conjunto, sino también y sobre todo, porque aun las formas más altas de la idolatría moral son eclipsadoras de Dios y por ende garantizan al idólatra contra el iluminador y libertador conocimiento de la Realidad.
  Aldous Huxley,  La Filosofía Perenne

• septiembre 12, 2013
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  REVOLUCIÓ A LES AULES

  Archivado: septiembre 12, 2013, 10:08pm CEST por XAVIER ALSINA

  Avui resulta força interessant com es recupera la política que havia estat molt desacreditada malgrat sembla com si la societat civil vulgui donar un missatge a la representació política. Les maquinàries institucionals han vist una gran oportunitat per una classe de nois i noies joves que conduida  per l'apatia i l'enfotisme havia iniciat un camí que podía qüestionar a la política. 

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  FILOSOFIA Y CIENCIA

  Archivado: septiembre 12, 2013, 5:52pm CEST por Luis Roca Jusmet

  
  
  
  
  
  Escrito por Luis Roca Jusmet
  
    Bertrand Russell, insigne matemático, filósofo y científico del siglo XX contesta sobre la diferencia entre ciencia y filosofía. Ciencia es lo que sabemos y filosofía lo que ignoramos. Dicho esto se abren dos posibilidades. La del primer Wittgensetin, que plantea la filosofía como un lenguaje sin sentido. Lo que hay que hacer entonces es hablar de cuestiones científicas ( lenguaje con sentido, lo que  sabemos) y callar sobre sobre cuestiones filosóficas. Pero Wittgenstein acepta que la filosofía habla sobre lo más importante : la ética.  De acuerdo, dice, pero esto lo vivimos, lo mostramos con nuestra vida. Russell, en cambio, considera que sobre filosofía podemos hablar. Aunque no sepamos nada de lo que habla la filosofía es un lenguaje con sentido. Porque nos permite hablar sobre lo que podemos y no podemos saber y sobre aquello importante sobre lo que no sabemos. Es decir, la filosofía es , en primer lugar, analítica d ela verdad. La expresión es de Foucault y se refería a lo que inició Kant con su filosofía crítica. Es, en realidad lo mismo que hace Wittgenstein. Habla sobre la verdad. Si la ciencia es un saber, es decir, un conocimiento verdadero, alguién tiene que decir porqué lo es.¿ Son los filósofos o los mismos científicos ? Depende. Si lo que decimos es que el único saber es el científico, porque es el único saber positivo, entonces el filósofo solo sirve para inmolarse en nombre de la ciencia.
  El planteamiento de Russell no es tan radical pero va por aquí. La filosofía serían preguntas que se hace el científico que todavían no tienen una solución científica pero que las tendrán. la filosofía sería histórica y temáticamente, un precedente de la ciencia. La filosofía responde así, con Kant, a la primera pregunta ¿ que podemos saber ? Podemos saber, como dice él mismo, lo que afirma la ciencia. Porque ls ciencia es un discurso que enlaza de manera lógica las proposiciones que afirman o niegan sucesos del mundo. La ciencia nos permite comprobar con sus métodos empíricos si estas afirmaciones coinciden o no coinciden con lo que sucede.
   Pero queda la segunda cuestión, que es sobre, la ética. ¿ Que hemos de hacer ? ¿ podemos saber alguna cosa ? para Rusell, no. Siguiendo a Kant lo que no es un saber es una opinión o una creencia. la diferencia es que saber es certeza subjetiva y prueba objetiva mientras que creencia es certeza subjetiva sin prueba objetiva y la opinión no supone ni certeza ni prueba. Rusell sigue a Hume en el sentido que la ética se fundamenta en el sentimiento, en la certeza subjetiva que una cosa es mejor que otra. No podría ser de otra manera para un hombre comprometido como él, ya que la opinión dificilmente nos moviliza moral o políticamente. En todo caso la filosofía queda reducida a un resto que deja la ciencia y a la necesidad de actuar. Es decir a opinión o a creencia.
   ¿ Que puede ser la filosofía si no es opinión ni es creencia, aunque tampoco saber ? Para el segundo Wittgenstein es una terapia del lenguaje, un análisis de conceptos.  Es decir, una manera de clarificar el lenguaje ordinario. Pero ¿ en función de qué ? . Para Deleuze la filosofia es creación de conceptos . Pero ¿ en función de qué ? . Para Foucault es ontología del presente pero ¿ en función de qué ? Son intentos de dar un estatuto a la filosofía diferente del de la ciencia. Diferente quiere decir que no sea un discursos verdadero o falso sobre la base de una teoría de la verdad como adecuación. Quizás la mejor salida sea la que plantea justamente Pierre Hadot. La filosofía como camino práctico, como forma de vida. Un discurso que no está orientado a decirnos como son las cosas sino como hemos de vivir. Porque incluso la epistemología o la cosmología deben explicarse para Hadot estos términos. ¿ Como mirar el mundo ? ¿ Como pensar el mundo ? ¿ Como actuar en el mundo ? . La ciencia nos describe el mundo ( ni solo las ciencias físico-naturales, también con sus dificultades las sociales) y la filosofía nos orienta en el mundo. ¿ Como nos orienta en el mundo ? Con ideas, por supuesto. Aquí podemos enlazar quizás con Deleuze. Igualmente con Foucault porque este mundo es nuestro mundo, el actual. Incluso con Wittgenstein porque es desde el lenguaje, instrumento del pensar, que lo hacemos. 
   La conclusión es que la filosofía no puede definirse como lo que ignoramos, siguiendo a Russell, porque se convierte así en subordinada de la ciencia, cuyo saber positivo es la única medida del saber. ¿ saber axiológico ? No está claro.
  Es otro tipo de saber. Fronterizo, como decía Eugenio Trías. Intradisciplinario más que interdisciplinario, como dice Rancière. 
  
  
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  CONVERSACIONES con DELEUZE

  Archivado: septiembre 12, 2013, 5:31pm CEST por Luis Roca Jusmet

  
  
  
  
  
  Escrito por Luis Roca Jusmet
  
   Miguel Morey, me inició en la filosofía de Michel Foucault y Gilles Deleuze. A Foucault lo trabajé en dos etapas diferentes de mi vida y creó que he aprendido mucho con sus lecturas. El año pasado publiqué un libro que, en gran medida, trataba de su pensamiento. Aprender de alguien es, siguiendo a Jacques Rancière, ser capaz de integrar sus conceptos, sus enunciados, en el discurso de la propia experiencia. Si no. lo único que hacemos es repetir al otro, que filosóficamente es inaceptable. Deleuze, igual que Lacan, eran dos temas pendientes. Polémicos y difíciles necesitaban una inmersión de tiempo y trabajo. Hace años lo hice con Lacan. Deleuze sigue estando pendiente. He leído textos suyos referidos a Hume, a Spinoza y a Nietzsche y me han parecido muy estimulantes. He leído también un libro que se llama Conversaciones ,reeditado por Pretextos el año 2006 y muy bien traducido por José Luis Pardo. En él hay diecisiete entrevistas,agrupados en cinco temas y realizadas a lo largo de 20 años. Voy a escribir, estructuradas por temas, las impresiones que me ha producido el libro.   La primera parte la títula " De El Anti-Edipo a Mil mesetas". Reconozco que con el El Anti-Edipo no pude : es un libro que varias veces he ojeado pero que nunca he leído. Quizás porque después de mi inmersión en Lacan  he tenido un poderoso prejuicio en contra del libro ( aunque el psiconalista francés lo valoraba ). La entrevista con Deleuze, en parte, confirma mis sospechas. El término "esquizonálisis" me parece muy desafortunado en la teoría y muy peligroso en la práctica. No podemos hacer una apología de la esquizofrenia en contra de la neurosis. Cualquiera que conozca un caso de esquizofrenia sabe que sus delirios le conducen al abismo. Aunque dice algo que posiblemente sea cierto que es que el delirio del esquizofrénico no trata nunca de su entramado familiar, como parecen sugerir los psicoanalistas, sino con cuestiones cósmicas o apocalípticas. Dice Deleuze en un video que él quería enfrentarse básicamente al encierro psiquiátrico de los considerados locos. Es posible que esta fuera una batalla pero no en los términos que plantea Deleuze. Y Guatari, cuya unión para Žižek representa lo peor de la producción de Deleuze. En todo caso me sorprende que un psiquiatra y psicoanalista como Guatari, por muy crítico que sea, pueda entrar en este tipo de discursos. Hay apreciaciones interesantes, como el cuestionamiento de la teoría y de la práctica psicoanalitica y el cuestionamiento de la familia y sus oscuros secretos ( el Edipo) como centro de la subjetividad humana en todos sus aspectos. En todo caso esto si son temas a discutir. Respecto a la segunda entrevista, que trata del libro Mil mesetas ( que una inteligente amiga me ha recomendado con fuerza) la verdad es que no entiendo demasiado lo que plantea en la entrevista.. Leeré el libro y veremos.
   La segunda parte tiene que ver con el cine. Los libros de Deleuze sobre cine ( que trata básicamente. por lo que dice en la entrevista ,de la imagen-movimiento y la imagen-tiempo) son sin duda un referente para cualquier interesado en el cruce entre la filosofía y el cine : esto es incuestionable. Otra cosa es tomarse la molestia de leerlo, cosa que yo mismo no he hecho pero que lo haré en cuanto pueda. No hay que olvidar que dos de los grandes filósofos vivos que son Slavo Žižek y Jacques Rancière, que han escrito textos muy interesados sobre cine, han estado directa o indirectamente por Deleuze. Resulta interesante la reivindicación de un filósofo algo olvidado que es Henri Bergson en este tema. Es interesante la reflexión sobre la noción de imaginario, cuya fecundidad Deleuze. Se merece toda una larga reflexión. El tercer tema es Michel Foucault. Aquí sí me ha enganchado. Resulta impresionante la pasión, la inteligencia y el respeto con que Gilles Deleuze habla de Foucault. Es quizás la mejor iniciación a Foucault que he leído nunca. Para mí es un estímulo para leerme otro de los libros que tengo de Deleuze y que nunca he empezado, que es precisamente el que se titula Foucault. Es además un libro alegre, en el mejor sentido de la palabra. En el sentido de la gaya ciencia de Nietzsche o en de la crítica a las pasiones tristes de Spinoza. Lástima que Foucault no pudiera levantarse de la tumba para abrazar y reír con su amigo Deleuze una vez escrito este libro. Totalmente recomendable para aquellos que duden de la coherencia de Foucault a lo largo de su trayectoria. Entender quehay desplazamientos y tensiones, pero tambien un hilo conductor claro. Foucault siempre fue fiel a sí mismo, como Deleuze. Les iguala esta libertad de espíritu, este criterio propio delante de lo que ocurre a su alrededor. Con contradicciones pero sin imposturas.
   El cuarto tema es la filosofía. Hay aquí una concepción muy radical y muy clara de la filosofía. La filosofía es creadora de conceptos, igual que la ciencia lo es de funciones ( o quizás mejor podríamos decir de modelos) y el arte de perceptos. Los perceptos son nuevas configuraciones visuales o auditivas. Nuevas maneras de ver y de oír las cosas. Pero es filósofo crea conceptos.Si siempre habíamos entendido el concepto como lo universal Deleuze cuestiona este significado para darle otro mucho más complejo. Los conceptos necesitan moverse, no pueden ser estáticos. Siempre son paradójicos, siempre son revolucionarios porque plantean nuevas maneras de pensar lo real. La filosofía no es metadiscursiva, ningún discurso necesita que otro, cada discurso es capaz de esta función reflexiva : la ciencia, el arte. La filosofía no es comunicación. Es interesante la manera como plantea las relaciones entre la filosofía, la ciencia y el arte. Es curioso porque veo aquí formulado lo que más tarde afirmará Rancière sin citarle : la filosofía es un discurso entre otros discursos, no sobre otros discursos. Son relaciones de intercambio, de mutua resonancia. La comunicación busca el acuerdo de opiniones para llegar al consenso. La filosofía no se basa en las discusiones, solo puede compartirse como un laboratorio de ideas. Deleuze piensa que hablamos demasiado. Es antiplatónico por naturaleza : prefiere lo escrito a lo hablado. Hay finalmente una referencia a uno de los últimos libros de Deleuze, en el que trata uno de sus conceptos creados, el de pliegue, construido en el barroco, sobre todo por Leibnitz. Es sugerente  su reivindicación paradójica del tándem Spinoza- Leibnitz,  Queda la última temática, que es la política. Deleuze siempre mantuvo una cierta ambigüedad respecto a la política. Un concepto clave es el de línea de fuga. Deleuze la considera una de las diferencias con Foucault, que se centra en el de  estrategia. La noción es sugerente pero se me escapa, no sé exactamente de lo que habla y como puede concretarse. Me ocuparé de ello cuando tenga tranquilidad para hacerlo. Otro concepto original suyo con el que también me pierdo es el de máquinas de guerra. En absoluto veo claro su discurso de reivindicación de las minorías frente a las mayorías. Hay finalmente todo un breve pero denso análisis de las sociedades de control. En este aspecto sí que hay que seguir el camino abierto por Foucault y por Deleuze: de las sociedades autoritarias pasamos a las disciplinarias del encierro y ahora pasamos a otra que son las sociedades de control. Quizás algunos análisis de la llamada biopolítica  puedan darnos instrumentos para seguir con sus análisis.Queda claro que no he pretendido hacer un análisis de la filosofía de Deleuze. Sería poco honesto por mi parte, no lo conozco lo suficiente. Pero en todo caso estas impresiones me han servido a mí para clarificar lo que he leído en estas conversaciones. 
  
  
  
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  YO NO FUI A LA CADENA HUMANA

  Archivado: septiembre 12, 2013, 4:31pm CEST por Luis Roca Jusmet

  
  
  
  
  
  
   Luis Roca Jusmet
  
   La convocatoria de la llamada Via catalana hacia la independencia sido un éxito. Según estimaciones institucionales partidistas la cifra oscila entre 600.000 y 1.600.000 personas. Pero no seamos impresionistas y analicemos la cuestión.
   La convocatoria es de la Asamblea Nacional Catalana. Esta asociación es una impulsora activa del "dret a decidir" y de la independencia, que no podemos separar, ya que para ella el primero es un instrumento para el objetivo final, que es separarse de España y fundar un Estado propio. Su portavoz, Carme Forcadell, es militante de ERC. La organización está formada por independientes, gentes de CiU y de ERC. Hay, por tanto, una afinidad total entre esta organización y el Govern de la Generalitat. Por lo menos con el gobierno en la sombra de ERC y el sector más nacionalista de CiU, entre los que se encuentra el President, Artur Mas. Lo que ocurre es que Mas está entre la espada y la pared porque el poder económico catalán no quiere aventuras. El CUP recoge a los sectores juveniles más radicalizados para integrarlos en la cadena humana. ¿ Que quieren los participantes ? La independencia. Hay mayores y jóvenes, empresarios y trabajadores, gentes de izquierda y de derecha.
  
   Paralelamente el llamado Procés constituient, iniciativa de Teresa Forcadell y Arcadi Oliveras, convoca alrededor de la Caixa para unir las "reivindicaciones sociales y nacionales". Participan grupos marginales como Revolta Global-esquerra anticapitalista, los viejos trotskistas que nunca mueren. Unas 5000 personas. Algunos dirigentes de ICV/EUiA participan, como el portavoz Joan Herrera. Un fracaso el intento de mezclar "el dret a decidir·, con el anticapitalismo, como las revindicaciones de los afectados por las preferentes: la ceremonia d ela confusión y con pocos invitados. En el fondo todo forma parte de lo mismo : reivindicar la independencia. La lucha de ICV/EUiA por el "dret a decidir" al margen d ela independencia tiene algo de patética. Porque el único proyecto  consistente es el de la Asamblea Nacional Catalana, que es el ERC-CiU. Yo quisiera decidir sobre muchas cosas pero siempre para cambiar lo que hay. El PSC es el que mantiene una posición más correcta : defender el derecho a decir de manera negociada y apostar por la independencia, mientras priorizamos la lucha contra la crisis. Otra cosa es la salida que ofrecen para la crisis pero esto es harina de otro costal.
   La gente que participa lo hace en tono festivo. Necesitamos creer en algo y esta es una ilusión muy a la medida de una buena parte de los catalanes. Algunos son solidarios y otros tienen un cierto racismo cultural. Muchos piensan que será la salida a la crisis y otros simplemente que tendremos más dinero. No hay un análisis serio sobre todos estos aspectos ni sobre las consecuencias que tendría una separación unilateral de España. Algunos aceptarían sacrificios y otros no. Aparte del elemento económico hay otro identitario: "sentirse parte de lago". Como decía Freud el narcisismo de las pequeñas diferencias. La gente que participa es sobre todo de clase media, aunque la movilización es interclasista. Faltan eso sí, los obreros que vinieron de Andalucía y Extremadura hace décadas. Quizás la mayoría de sus hijos, aunque algunos pueden ser del CUP. Tampoco fuimos personas que no nos sentimos independentistas, sean de izquierdas, otros de derechas. Algunos españolistas y otros federalistas. Yo me quedé en casa, como mi amigo Salvador López Arnal, según explicaba en una nota valiente en Rebelión hace unos días. No creo, como él, que toda esta movilización sirva para que la sociedad catalana sea más justa, ni más igualitaria ni más libre. No es mi lucha. respeto a muchos de los que fueron. No a todos.
   En Madrid, un grupo de ultraderecha boicotea de forma violenta una acto institucional del 11 de septiembre. Lo que pienso es que son cuatro fachas ridículos pero peligrosos. No hay que darle más importancia.
   Rajoy parece que tiene conversaciones secretas con Mas, por mucho que éste lo niegue : muy democrático y transparente. En todo caso la falta de capacidad política de Rajoy para frontar la cuestión de una manera flexible lo que hace es alimentar este independentismo de última hora.
   Sinceramente, la cadena humana no me ha impresionado. Bien organizada, pacífica, blanda, ¿ es una expresión democrática ? Diré que, a pesar de todo, sí. Gente que se manifiesta. habría que ver si la democarcia es solo esto. si la democracia es este derecho a decidir. O si la democracia implica información y formación política. Muy complejo. En todo caso no tengo mala conciencia por no haber participado.Y estaría bien que sirviera para replanterase la cuestión de la financiación, de la reforma de la constitución y otros temas abiertos. también para negociar este "dret a decidir" para saber que es lo que piensan finalmente los catalanes. Pero esto no es, en absoluto, lo que quiere la Via catalana, ni la Asamblea Nacional Catalana ni el sector soberanista de CiU. Otra cosa es que Mas empiece a clarificar la diferencia entre loq ue quiere y lo que puede.
   Lo peor de todo sería que los sectores unionistas empezaran a organizarse de manera activa y confrontada a los independentistas. No que se dialoge, por supuesto. Sino que las identificaciones imaginarias, siempre muy emocionales, llevaran a una confrontación cuyas consecuencias son dificiles de calibrar.
   En todo caso sigue el drama de muchos catalanes : el paro,los recortes en los servicios públicos, la corrupción....
   La aparición de Federalistes d´esquerra es una buena noticia, aunque con reservas. Me suena a demasiado elitista ( jristas, periodistas, profesores universitarios) y con un talante de izquierdas muy moderado. Sería una lástima que fuera un soporte intelectual del PSC línea Pere Navarro. Estaría bien que estuviera abierto a todos los sectores catalanes de izquierda federalistas y que llegara a sectores más amplios de la sociedad.
  
  

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  ¿Cataluña se va?

  Archivado: septiembre 12, 2013, 4:04pm CEST por Gregorio Luri

  Hay muchos catalanes -no sé cuántos, ni qué porcentaje representan- que quieren la independencia. Pero hay pocos que la quieran a cualquier precio y este es el talón de Aquiles de la cosa en sí. Como me dijo recientemente un alto cargo, "somos cuatro los que estamos dispuestos a pasar hambre por Cataluña". Aquí se quiere la independencia para -entre otras cosas, sin duda- vivir mejor. Rajoy, que sabe esto, ha optado por la estrategia de la prima de riesgo (va sin segundas). Es una estrategia que maneja bien. En cuanto al día siguiente, es jueves y trece, y resulta un pelín patético ver cómo se mezcla el agua del discurso de la euforia ("somos imparables", etc) con el aceite de los reproches a Rajoy porque no le facilita el portazo a Cataluña ("no nos permiten hacer un referendo legal", etc).

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  Cursos Abiertos Masivos en Línea, nueva modalidad educativa

  Archivado: septiembre 12, 2013, 2:13pm CEST por Aprender a Pensar

  Los Cursos Abiertos Masivos en Línea (COMA) o MOOCs (Massive Online Open Courses) son una tendencia creciente que está revolucionando el panorama educativo universitario. Entre sus mayores virtudes destacan la democratización del saber y la gratuidad.

  
  Los Cursos Abiertos Masivos en Línea o MOOCs ofrecen la posibilidad de acceder a cursos universitarios de destacadas universidades del mundo de manera gratuita y online.

  A través de internet, estos programas educativos hacen posible que miles de estudiantes accedan a las materias de forma simultánea y se sirven de las redes sociales para dinamizar el aprendizaje.

  El primer programa de formación de este tipo tuvo lugar en la Universidad de Manitoba, Canadá,  en 2008. Pero fue en 2011, con motivo de una formación sobre inteligencia artificial de la Universidad de Stanford que logró un seguimiento de 160.000 alumnos, cuando comenzó a convertirse en una tendencia creciente y cada vez más significativa.

  Coursera es quizá una de las iniciativas más relevantes. Esta plataforma pone cursos en las mejores universidades al alcance de cualquier persona, de forma gratuita.

  Aunque la mayoría de contenido está en inglés, ofrece también cursos en español, francés o chino.

   

   

  Edx es un programa creado por el Massachusetts Institute of Technology (MIT) y la  Universidad de Harvard con el objetivo de ofrecer cursos gratuitos online con vídeos y ejercicios prácticos a las universidades asociadas. Ahora, además, con el apoyo de Google, quieren convertirlo en un proyecto open source.

  A partir del 2014 lanzarán una plataforma de aprendizaje llamada MOOC.org. Estará dirigida a instituciones educativas, organizaciones no lucrativas y profesores interesados en crear sus propios planes de estudio online .

   

  Otro ejemplo interesante es la Academia Khan, que ofrece más de tres mil videos educativos vinculados al curriculum de Secundaria y cuenta ya conmillones de usuarios. Al principio, solo disponís de formación en Matemáticas, pero ha ido ampliando sus contenidos y ahora también tiene cursos sobre Ciencias, Economía e Historia.

   

   Una titulación oficial a un precio económico

  Hasta hace poco, la contrapartida de los MOOCs era que no proporcionaban ninguna titulación oficial. Sin embargo, desde julio de 2013 esto ha cambiado, ya que el Instituto de Tecnología de Georgia (Georgia Tech) ofrece un máster online que se puede hacer de manera gratuita y sin titulación o a un precio bastante inferior al de la modalidad presencial y con titulación.

  La posibilidad de llegar de manera masiva a los estudiantes de cualquier lugar del mundo permite bajar el precio de las tasas y, si hay una buena aceptación, incluso obtener mayores beneficios.

  De este modo, los MOOCs pueden convertirse en una modalidad de formación universitaria con peso oficial y también en un nuevo modelo de negocio educativo, rentable debido a su alcance masivo.

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  ¿Para qué sirve estudiar?

  Archivado: septiembre 12, 2013, 7:14am CEST por Gregorio Luri

  En el libro de la periodista Amanda Ripley The Smartest Kids In The World, una joven norteamericana que está pasando un año en Finlandia, pregunta a sus compañeras de clase: “¿Por qué trabajáis tanto?”. Las estudiantes le dirigen una mirada de extrañeza. "¡Porque esto es un instituto!”, le contesta una. La otra le pregunta a su vez: “¿De qué otra manera puedo ir a la universidad y conseguir un buen trabajo?”.
  Hace pocos días me preguntaban en una entrevista en una radio para qué sirve estudiar. Le contesté a la periodista que preguntas como esa ponían de manifiesto la gravedad de nuestros males educativos con mucha más claridad que los pobres resultados de nuestros alumnos. Se quedó con la boca abierta y durante unos segundos, que son interminables en la radio, me miró como se debe mirar a un extraterrestre. Yo interpreté su perplejidad como una confirmación de mis palabras.

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  El repte del realisme.

  Archivado: septiembre 11, 2013, 11:52pm CEST por Manel Villar

  Avance sobre un problema central: ¿una naturaleza independiente del hombre dónde el azar no cabría?
  A modo de ejemplo de temas de lo que aquí nos va a ir ocupando avanzaré en tres columnas (esta y las dos siguientes) algo sobre el problema filosófico del realismo, precisando que la cuestión no será abordada de manera precisa más que al final de estas reflexiones sobre asuntos metafísicos y, espero, enriquecida por las mismas.
  
  
  Citaba en una de las columnas anteriores al físico John Bell reconociendo que los físicos quisieran en el fondo "poder tener un punto de vista realista sobre el mundo, hablar del mundo como si realmente estuviera ahí cuando no es observado". Sugería que retomar este problema con todas las armas que confiere la ciencia de nuestro tiempo constituye uno de los retos mayores de la filosofía. Obviamente al ver que se cita a un científico de la talla de John Bell para evocar un problema filosófico central, eventualmente el lector puede sentirse abrumado por la complejidad de los instrumentos de los que el filósofo debería disponer. Debo insistir sin embargo en que el problema es en sí muy elemental, que todo el mundo está en condiciones potenciales de abordarlo y que probablemente ya lo ha abordado alguna vez. Todo el mundo ha visto cogido por la cuestión del realismo, al menos bajo la forma siguiente:
  ¿Hay o no hay una realidad física exterior, que seguirá tras mi eventual desaparición y la desaparición de todos los demás humanos, cuya percepción de esa realidad coincide aparentemente con la mía? Los instrumentos para responder en uno u otro sentido a esta pregunta cubren hoy miles y miles de páginas de sesudas revistas filosóficas o científicas y han sido esgrimidos como armas por algunos de los pensadores más importantes del siglo veinte...pero la pregunta sigue siendo sencillísima y cualquier persona es susceptible de sentirse interpelada por la misma, hasta el punto quizás de que, si su vida material y social se lo permitiera, acuciado por tal interrogación, empezaría a ahondar en los escritos eruditos, y se dotaría de los argumentos para entenderlos. Disposición de espíritu por la cual la erudición misma alcanzaría un sentido, pues se mostraría como instrumento para lo que realmente importa y no como fin en sí.
  No es fácil desde luego ser realista, o no es fácil serlo a bajo precio. Ya Kant intentaba escapar al reproche de idealista postulando que tras las determinaciones que las cosas presentan ante nuestros sentidos (su color, su impenetrabilidad, su carácter inerte o animado etcétera) las cuales serían resultado de la configuración de lo inmediato por el sujeto del pensamiento y el lenguaje (lo que Kant denomina sujeto "trascendental") están las cosas "en sí", es decir las cosas sin esos atributos que muestran cuando nosotros las percibimos. Este expediente le parecía suficiente para contraponer el idealismo "dogmático" de Berkeley al suyo propio el cual, por prudente y razonable, no rompería los puentes con el realismo. Argumento poco convincente: la postulación por Kant de que hay cosas "en sí" que no coinciden exactamente con las cosas dotadas de propiedades (pues estas se deberían a la elaboración de las mismas por nuestras facultades) le permite salvar los muebles ante un realismo digamos poco comprometido, que se limita a sostener la existencia de algo exterior e independiente de las determinaciones que dan contenido a la percepción sensible y al conocimiento.
  Pero el realismo en un sentido estricto y radical es más exigente, pues postula que ese mundo exterior se compone de objetos dotados de atributos con valores bien definidos, que pueden eventualmente ser objeto de observación y hasta de exactas mediciones, pero que de no ser medidos tienen realmente tales atributos. Es más: el realismo, de hecho, tiene tendencia a reivindicar una serie de principios ontológicos complementarios, como el determinismo, la localidad y la individuación, imbricados de tal manera que el fallo a alguno de ellos debilita a los demás. Ocuparse con cierto detalle de estos principios será uno de los objetivos centrales de esta reflexión. En la próxima columna haré una primera aproximación vinculándolos al problema del realismo e intentando mostrar que para un realista cabal (Aristóteles, pero también Einstein) ninguno de estos principios puede ser sacrificado.
  Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 8, El Boomeran(g), 10/09/2013
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  El cas Arendt i el dret a decidir a Catalunya.

  Archivado: septiembre 11, 2013, 7:48pm CEST por Manel Villar

  Ich habe nie in meinem Leben irgendein Volk oder kollektiv geliebt; weder das Deutsche, noch das französische, noch das amerikanische, noch etwa die Arbeiterklasse oder was es sonst so noch gibt. Ich liebe in der Tat nur meine Freunde, und bin zur allen anderen Liebe völlig unfähig. Vor allem aber wäre mir diese Liebe zu den Juden, da ich selbst Jüdin bin, suspekt.

  (No he estimat mai a la meva vida un poble o un col·lectiu; ni l’alemany, ni el francès, ni l’americà, ni tampoc la classe obrera o qualsevol altra cosa. Efectivament, només estimo els meus amics, i sóc completament incapaç per a qualsevol altre amor. Especialment, però, em seria sospitós l’amor als jueus, perquè jo mateixa sóc jueva.)
  Hannah Arendt

  Lluitarem contra el fort mentre siguem febles i contra nosaltres mateixos quan siguem forts
  Lluís Maria Xirinachs

  En un punt estic d’acord amb els sionistes nostrats: Els catalans tenim una retirada als jueus. Sense que això, és clar, hagi de voler dir veure amb bons ulls la seva defensa a ultrança de l’Estat d’Israel. O qualsevol Estat. Més aviat al contrari: ambdues comunitats vivim certes ambivalències, i tensions oposades, enfront l’Estat i el fet nacional que són prou comunes. I recordar-ho pot ser molt útil en aquest moment d’eclosió del que s’ha anomenat “melindrisme” independentista, del #tenimpressa i de les #DUI, i els furibunds atacs contra aquells que “posen pals a les rodes” del “procés” suggerint qualsevol tipus de crítica. Aprendre de les tradicions i polèmiques jueves ens pot ajudar.
  
  Un Onze de Setembre a Frankfurt

  Hannah Arendt

  Retrocedim a l’Onze de Setembre de l’any passat. Tots recordem com milions de catalanes i catalans van inundar Barcelona en una manifestació històrica i van forçar un punt d’inflexió en la política d’aquí. Pocs van assabentar-se, en canvi, d’uns fets que van esdevenir aquell mateix dia a Frankfurt, però que amb tot també poden ser interessants en el marc del procés que s’ha accelerat a casa nostra des d’aquella data. L’11 de setembre, a la Paulskirche, el temple que allotjà el primer parlament democràtic alemany durant la revolució del 1848, la filòsofa americana, dona, feminista, lesbiana, jueva Judith Butler rebia el premi Adorno, que s’atorga cada dos anys i que ha distingit alguns dels pensadors que més han influït en el món occidental contemporani. El rebia entre virulentes protestes de grups petits però sorollosos: sionistes jueus i alemanys protestaven per la distinció a una jueva que, paradoxalment, titllaven d’antisemita. Ho feien perquè Butler s’ha mostrat a favor e la política BDS (Boycott, Divestement and Sanctions) contra Israel pel seu menyspreu de Palestina.
  Doncs bé, en el marc d’aquesta polèmica, dies abans de rebre el premi, Butler va escriure un text que ens pot interessar en el marc dels girs discursius que està prenent el procés a casa nostra en les seves fases més inflamades. La pensadora es declarava ofesa per uns crítics que, advertia, usaven una estratègia pèrfida: no rebatien els seus arguments, sinó que la declaraven antisemita. La col·locaven així fora del debat, invalidant els seus raonaments sense necessitat de respondre’ls. D’aquesta forma, la dreta israeliana i els sionistes furibunds blinden l’Estat israelià. I contra aquest blindatge,  Butler contraposava un altre judaisme: “Sempre hi ha hagut altres tradicions jueves, que s’han oposat a la violència estatal, han proclamat una convivència multicultural i han defensat els principis d’igualtat. Aquest corrent de tradició ètica central s’oblida o s’arracona tan bon punt Israel esdevé la base de la identitat jueva o dels valors jueus”, deia Butler. “Pel meu rerefons històric com a jueva, és per a mi important protestar contra les injustícies i combatre totes formes de racisme”, deia Butler. “Això no em converteix en una persona que s’autoodia; em converteix en algú que vol proclamar un judaisme que no s’identifica amb el poder estatal, sinó amb la lluita per la justícia social”, concloïa. I en aquest sentit s’identificava com “algú que defensa una tradició ètica jueva i la continua en el sentit de, per exemple, Marti Buber i Hannah Arendt”. En efecte, les postures de Butler, que ocupa la càtedra Hannah Arendt a una universitat suïssa, recorden molt a d’altres que va adoptar la pensadora primer alemanya i després novaiorquesa al llarg de la seva vida.
  
  Una pel·lícula recomanable a la Catalunya d’araAquest juny s’ha estrenat a l’Estat una pel·lícula molt recomanable aquí i ara de Margarethe von Trotta que retrata el moment en què, de forma més intensa, Hannah Arendt va estar en el focus de la polèmica israeliana. Va ser amb la seva cobertura del procés contra Adolf Eichmann, oficial nazi dels camps d’extermini, per al New Yorker. ‘La banalitat del mal’, el llibre que en va resultar, és fins avui objecte de furibunds atacs perquè, primer, suggeria que els líders jueus, amb la seva docilitat als guetos, havien facilitat l’Holocaust i, segon, presentava Eichmann com un gris buròcrata. I no com el malvat absolut que havia estilitzat l’opinió pública jueva. Unes tesis que feien perillar el discurs oficial sobre un judici que havia de tenir una funció catàrtica en el llavors ben jove Estat d’Istrael. La pel·lícula de von Trotta descriu molt bé com Arendt, enlloc d’adherir-se còmodament a aquest discurs oficial, va afrontar greus atacs i inclús pèrdues personals per fer allò que havia après com a filòsofa: pensar sense limitacions ni tabús. Precisament el pensament autònom i crític és el que, segons ella, pot evitar caure en la banalitat del mal. “Pensar és un assumpte solitari”, diu el personatge a la ficció.
  El film també diu una cosa que Arendt realment va escriure, i que pot ajudar a entendre per què va pensar sobre el judici a Eichmann sense compromisos amb el discurs oficial i majoritari: “No he estimat mai a la meva vida un poble o un col·lectiu; ni l’alemany, ni el francès, ni l’americà, ni tampoc la classe obrera o qualsevol altra cosa. Efectivament, només estimo els meus amics, i sóc completament incapaç per a qualsevol altre amor”, va escriure una pensadora que, de jove, només havia militant en un moviment polític: el sionisme, paradoxalment.
  Preguntada en una entrevista per aquesta declaració, una de les principals filòsofes polítiques del segle XX justificava aquesta postura dient que l’amor a la pàtria, a qualsevol comunitat, és “políticament estèril”. La política, segons Arendt, és un assumpte terrenal, una relació que estableixen els ciutadans entre ells, allò que està entre ells, l’inter-res. I l’amor, en canvi, és incondicional: no deixa espai per a interessos. Ni pels debats entre ciutadans lliures i pensants.
  Arendt identificava en el seu propi poble el mal d’una comunitat basada en l’amor i no en la política: “admeto que el poble jueu és l’exemple absolut d’una comunitat aïllada del món que es manté durant mil·lennis”, a causa de l’èxode que va patir. En la mateixa entrevista, Arendt narra com qualsevol jueu, i ella també en la seva infància, topa en algun moment amb l’antisemitisme. I com la reacció de moltes víctimes de la discriminació és refugiar-se en aquest aïllament del món, com aquesta discriminació “enverinava” les “ànimes” de molts infants. Ella, en canvi, tenia una mare que avui titllaríem d’”empoderada” i que li deia que, sempre que patís antiseimistisme a l’escola, s’aixequés, marxés, i lo hi comuniqués.
  Crec que val la pena recordar aquesta tradició jueva que representen Butler i Arendt en aquest moment del procés del poble de Catalunya cap al dret a decidir. En aquest procés vivim, justament, la mateixa tensió que encarnen ambdues pensadores jueves, una tensió d’una comunitat que, d’una banda, tendeix a estrènyer els seus llaços d’amor a la pàtria i a bastir un poder estatal propi que li permet afirmar-se, guarir-se de dècades de menyspreu o sotmetiment. Però que, d’altra banda, ha acumulat en aquestes dècades de menyspreu per altres poders (estatals i culturals en el nostre cas, religiosos, a més, en el cas jueu) una capacitat de crítica cap a qualsevol abús i qualsevol patriotisme. I per això, cada cop que, per exemple, llegeixo una de les boutades que va escriure Francesc Pujols, penso en el somriure crític, escèptic, sorneguer, que causen a l’espectador les pel·lícules de Woody Allen. Quan sento que cal estar tots amb el President, em venen al cap les intransigències dels governs del Likud. I quan recordo el vers  de Maria Mercè Marçal proclamant-se tres voltes rebel, se m’apareixen Arendt pensant en solitud o Butler defensant el seu compromís contra les injustícies. No, jo no estimo Catalunya. No vull els catalans aïllats del món. Els vull liures i polítics.
  Bertran Cazorla, No estimo Catalunya, Rl blog de Bertran Cazorla, 11/09/2013 http://bertrancr.wordpress.com/2013/09/11/no-estimo-catalunya

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  AMARTYA SEN : LA DIGNIDAD DE UN REFORMISTA

  Archivado: septiembre 11, 2013, 7:07pm CEST por Luis Roca Jusmet

  Luis Roca Jusmet
  
  
    Amartya Sen ( nacido en la India el 1933) recibió el Premio Nobel de  Economía ( 1998) por sus trabajos sobre la matemática aplicad a la economía. Pero en su ensayo Pobreza y hambruna: un ensayo sobre el derecho y la privación(Poverty and Famines: An Essay on Entitlements and Deprivation) introduce polémicamente  la cuestión de los valores en el análisis económico y demuestra que la causa del hambre no es la falta de alimentos sino su distribución desigual. El más interesante de los aportes de Sen en el desarrollo de los indicadores económicos y sociales es el concepto de capacidad. Un gobierno, dice, tiene que ser juzgado en función de las capacidades concretas que desarrollan sus ciudadanos. Por ejemplo, en los Estados Unidos, los ciudadanos tienen el derecho constitucional a votar. Para Sen esto no significa nada; él se pregunta si se reúnen todas las condiciones para que los ciudadanos puedan ejercer la capacidad de votar. Estas condiciones pueden ser de muchos tipos, desde el acceso a la formación política hasta el hecho de que los ciudadanos tengan medios de transporte para tener acceso a las urnas. Sólo cuando estas barreras estén superadas se puede decir que el ciudadano puede ejercer su elección personal. Las capacidadesse enfocan como una libertad positiva : es la capacidad real de una persona de ser o de hacer algo. Critica de esta manera la prioridad que da el liberalismo político y la economía convencional a la libertad negativa, centrada simplemente en la no interferencia. Si tomamos por ejemplo la hambruna que se dio hace un tiempo en Bengala, nos dice, la libertad negativa de los trabajadores rurales para comprar alimento no se vio afectada. Sin embargo, murieron de hambre porque no estaban positivamente libres para hacer cualquier cosa: ellos no tenían la libertad de alimentarse ni la capacidad de escapar de la muerte. Me voy a centrar en tres tesis defendidas por Sen.La primera es que las identidades culturales únicas son ficciones que conducen a la violencia. La segunda que la democracia es un valor necesario y universal. La tercera que hay que defender una globalización positiva.
  
   Un libro fundamental de Sen es  Identidad y violencia. La ilusión del destino ( Katz, 2008). La cuestión nuclear, como el mismo título indica, es el análisis crítico de la creación de una identidad artificialmente única. Lo que hace esta construcción imaginaria es crear la ilusión colectiva de un destino. Esta ilusión acaba empujando a sus seguidores a una violencia irracional. Este proceso, nos muestra el autor,  no es espontáneo ni natural : esta orquestado por líderes oportunistas  que lo construyen para defender parcelas de poder desde las que defender sus propios intereses económicos y políticos. La historia nos ha demostrado como se puede manipular a las masas hasta llevarlas a una locura colectiva cuyas consecuencias son masacres masivas e indiscriminadas ( Bosnia, Ruanda...). Amartya Sen plantea que hay que hacer una crítica radical a la ideología que sostiene estos planteamientos. Esta debe basarse en la visión de que no estamos definidos por una identidad cultural única. En realidad, nos dice el autor, tenemos a la vez muchas identidades. Cuando nos olvidamos de esta pluralidad de filiaciones caemos necesariamente en la unilateralidad y en el sectarismo. La propia idea de civilización, tan utilizada actualmente es, además de oportunista errónea,  porque es producto de esta lógica ilusoria, y no solo cuando se habla de guerra de civilizaciones sino también cuando se habla de alianza, ya que estas civilizaciones como nos demuestra Sen con paciencia y rigor, en verdad no existen  Y en este marco la peor definición de civilización es la  que se la confunde con la religión, ya que cualquier análisis histórico y sociológico pone de manifiesto que esta identificación es falsa. Por lo tanto es un error mantenerse en este registro y contraponer, por ejemplo, al Islam fundamentalista un Islam tolerante. Lo que hay que hacer entonces es salir de este círculo vicioso y  buscar otros referentes del individuo ( políticos, sociales, personales ) que lo saquen de las   identidades religiosas. No se trata , por ejemplo, de que las autoridades políticas discutan con el representante de la comunidad pakistaní porque este colectivo no forma ninguna unidad, ya que está constituido por ciudadanos que pueden elegir no seguir las tradiciones originarias. Aquí está su crítica al multiculturalismo, la de diluir la figura del ciudadano libre en la de la comunidad cerrada e identitaria. Sen también critica el planteamiento comunitarista, que aunque parte del bienintencionado propósito de defender las identidades colectivas, acaba negando la capacidad personal de elegir  y  supeditando al sujeto a su grupo cultural originario. El caso de su país de origen, India, plantea una riqueza casuística particularmente interesante, generalmente desconocida por los lectores occidentales, por muy ilustrados que sean. 
          Amartya Sen defiende la democracia como un valor universal con raíces globales. Lo hace por ejemplo en los dos primeros artículos del libro El valor de la democracia ( El Viejo Topo, 2009). En primer lugar considera que la democracia no es un invento europeo, en contra de lo que plantean otros pensadores de izquierda como Cornelius Castoriadis. Par éste la democracia es autocreación, es la experiencia de una sociedad que decide sobre sí misma, sobre su ley, sobre lo que está bien y lo que está mal, lo que es justo y lo que no. Esto ocurre únicamente en Grecia, en la Europa moderna y en EEUU. Para Sen lo que define a la democracia es el debate público y la libertad política. Tanto uno como otro se dan en diferentes sociedades, lugares y momentos en todos los continentes. Tampoco está de acuerdo con Claude Lefort que la democracia sea contraria a la certeza de la tradición, que implique la incertidumbre. Lo que supone es debate, no problematización. Con quien puede ser compatible es con sociólogos historiadores tan fundamentales como Charles Tilly. Aunque éste ha estudiado la experiencia democrática como una lucha básicamente de la Europa Moderna sí la considera vinculada a la consulta, el debate y a la libertad, como Sen. Tampoco coincide con planteamientos radicales como lo de Jacques Rancière, para quien la democracia es la lucha por la igualdad política de los sin-parte, de los que cuestionan la distribución policial de los lugares establecido por el orden social. Esta idea de la democracia también puede entenderse como un elemento clave de lo que Immanuel Wallernstein llama el universalismo universal,en contra del universalismo europeo. También la ciencia y la técnica son para Sen resultado de un proceso global y no de una ideología europea. Estaría en la línea de lo que dijeron algunos científicos y filósofos de la ciencia como Joseph Needhman, que entendió la ciencia y la técnica moderna como producto de aportaciones no europeas, como la de China. Igualmente hay una crítica muy potente de Sen a los prejuicios que oponen el crecimiento económico a la democracia y la libertad en los países emergentes. Su comparación de la India y China resulta, en este sentido, muy instructiva.  La defensa que realiza Sen de la globalización la podemos extraer de los dos libros anteriores. Está, por una parte, como idea latente en su crítica de la identidad única. Sen defiende la identidad universal basado en las singularidades contra las identidades particulares cerradas. Para Sen las identidades son heterogéneas y no homogéneas y han de contemplarse desde una visión cosmopolita. Este cosmopolitismo coincide con pensadores éticos como Kenneth W. Apppiah, afincado en Europa pero de origen africano.Es un liberalismo social que valdría la pena recuperar para una alternativa de izquierdas. Un reformismo radical, ya que las revoluciones hemos visto el resultado que han dado.Sen desarrolla la defensa de la globalización sobre todo en el tercer artículo de El valor de la democracia, titulado "Juicios sobre la globalización". Considera que la economía de mercado es la mejor garantía de la globalización y que ésta es la que nos pone en las mejores condiciones  para organizar un mundo más justo. Son las instituciones las que deben regular el mercado desde una justicia distributiva, una igualdad de oportunidades y un desarrollo de las capacidades. Cree que los antiglobalizadores se equivocan cuando se autodefinen así , ya que en ellos mismos constituyen un movimiento globalizador que lucha por otra manera de producción, organización y distribución de los recursos. Considera que los auténticos antiglobalizadores  son, en cambio, los reaccionarios que defienden sus pequeños privilegios locales. La globalización es vista por Sen como una oportunidad para desarrollar las capacidades humanas, solo falta poner las condiciones políticas, morales y éticas para conseguirlo. La economía de mercado también la ve como un motor del desarrollo económico y tecnológicos que lo que sí necesita es ser regulado. Amartya Sen es un reformista radical y sincero, que no es poco. En un mundo donde predominan revolucionarios de salón y supuestos reformista que son simples gestores del capitalismo es de agradecer el compromiso real de personas que se implican en luchar por un mundo mejor. Si califico a Sen de reformista y no un revolucionario es porque para Sen hay que transformar la economía de mercado globalizada a partir de una intervención política orientada al desarrollo de las capacidades de todos los ciudadanos, a la igualdad de oportunidades. La opción política de Sen consiste en mantener una economía de mercado pero con una política valiente referida a las patentes, las barreras comerciales, la deuda externa de los países en desarrollo, los microcréditos, el comercio de armas. El problema es, por supuesto, si todas estas reformas y cambios que nos propone sensatamente Amartya Sen son compatibles con la lógica del capitalismo y ,en caso que no fuera, si éste los permitiría. Tampoco plantea una crítica clara al crecimiento en la línea de, por ejemplo, Tim Jackson en su libro Prosperidad sin crecimiento.Esto teniendo en cuenta que Jackson es también lo que podríamos llamar un reformista.En todo caso me parece que hay que diferenciar los problemas reales de los que son puramente retóricos. Me refiero a que el dilema entre reforma o revolución, entre ser o no ser anticapitalista me parece que debe se superado. Si no lo hacemos podemos caer en discusiones metafísicas, en el peor sentido de la palabra. Lo que importa es que hay una globalización económica y cultural y hay que ver como afrontarla desde la izquierda. Hay que ver como regular la globalización en contra de los intereses del poder del gran capital, sobre todo financiero y al servicio de los ciudadanos. En este sentido la idea de capacidades de Sen es muy interesante. Hay que defender la democracia como valor universal, en esto también con Sen, y ver cual es su sentido emancipador. El problema no es el mercado sino que debe haber un poder político democrático al servicio del desarrollo de estas capacidades universales. Que la democracia debe ser una garantía de la universalidad de los derechos. La Declaración Universal de los Derechos Humanos es una buena referencia aunque no debe ser sacralizada y debe ser entendida como la reivindicación de unas condiciones de vida dignas para todo el mundo, empezando por las condiciones materiales. Aunque siempre he defendido que la ética, la moral y la política son cuestiones diferentes también considero que deben ir ligadas entre sí de una manera clara. Como decía Paul Ricouer, que tampoco era ningún revolucionario : " Una vida digna, con los otros, y con instituciones justas".Gente como Sen puede calificarse de socialdemócrata o incluso de liberal. Pero en todo caso en el mejor sentido de la palabra, que nada tiene que ver con el neoliberalismo imperante. Es, por tanto, un amigo, no un adversario de la izquierda. Con el que, por supuesto, debemos discutir, pero que tiene mucho que aportar.
  
  
  
  Luis Roca Jusmet

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  El voto y lo otro

  Archivado: septiembre 11, 2013, 4:14pm CEST por Gregorio Luri

  Gracias a Jérôme Leroy, redactor jefe de cultura de Causeur, me hago con claves hermenéuticas de la máxima relevancia para entender tanto las minucias del presente como la sustancia de la antropología filosófica en general. Ahora mismo, por ejemplo, le acabo de leer que en el sacrosanto parlamento británico se registraron entre mayo de 2012 y julio de 2013 –según cifras suministradas por el mismo parlamento-  cerca de 300.000 conexiones a webs pornográficas y que en los siete primeros meses de este año ya se han superado las 52.000 visitas virtuales a webs de relaciones extra-conyugales. 
  Leroy deduce de estos datos que el famoso «Please, no sex, we’re british» no hay que tomárselo al pie de la letra. Sin duda, pero visto que estamos hablando de cibersexo, se podría concluir también que los británicos votan con una sola mano.  Quizás por eso a Cameron no le salieron las cuentas con lo de Siria. Sus muchachos andaban intentando encontrar acomodo circunstancial entre la izquierda, el centro y la derecha y se debieron de liar un poco.
  Añádase este post a mi argumentario sobre lo difícil que se ha puesto hoy en día ser un gran hombre.
  Si me permiten ustedes una grosería etnográfica, añadiré que quizás podría llegar a interpretarse el carácter de los diferentes países según lo que les guste a sus ciudadanos follar o joder.
  
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  La verdad es la verdad.

  Archivado: septiembre 11, 2013, 3:47pm CEST por Gregorio Luri

  Louis Scutenaire: «Une femme nue n’a jamais fait de mal à personne.»
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  When Sartre and Camus Met Hoover's G-Men

  Archivado: septiembre 11, 2013, 1:33pm CEST por Gregorio Luri

  The New York Times
  September 8, 2013
  
  By D. D. GUTTENPLAN
  
  In April 1945, while World War II still raged in Europe and Asia, an emissary from recently liberated Paris arrived on the Upper West Side of Manhattan. The setting was the Maison Française at Columbia University, a town house on 117th Street devoted to bringing French thought and French thinkers to New York. The messenger was Jean-Paul Sartre, not yet 40 years old, but already acclaimed as a playwright and philosopher. His message, delivered in a seminal lecture later published in Vogue magazine: “Literature is no fancy activity independent of politics.”
  Expressing for the first time to a public audience his idea of “littérature engagée,” or “committed literature,” Sartre held up his friend, the novelist Albert Camus, as a model of a writer who, far from turning his back on conflict and controversy, was fully involved in the burning questions of his day. Sartre himself was in New York on assignment for Combat, the clandestine French resistance newspaper edited by Camus.
  A year later, in March 1946, it was Camus’s turn to visit New York. According to Andy Martin, the author of “The Boxer and the Goalkeeper: Sartre versus Camus,” both men’s lectures at Columbia University were well attended by students and faculty members — and by agents from J. Edgar Hoover’s F.B.I.
  Later, Sartre and Camus would quarrel over Soviet communism and the political use of violence, but at that time they were comrades of the left. Yet Sartre, on his visit, was actually invited to the Pentagon; Camus, in contrast, “was stopped at immigration,” said Mr. Martin by telephone. “Hoover sent out a ‘stop letter’ to all U.S. customs agents saying this man should be detained,” Mr. Martin said. Eventually, Camus was allowed to proceed to New York, where his novel “L’Étranger” (“The Stranger”) had just been published in English.
  (...)
  “Sartre was part of a group of journalists brought over by the O.W.I.,” said Mr. Martin. “They were trying to put out good propaganda, and Hoover wondered what kind of good propaganda you can hope to get out of the author of ‘Nausea’ and ‘Being and Nothingness.”’
  “Hoover thought there must be some kind of conspiracy between communists, blacks, poets and French philosophers. He was hoping for some kind of evidence of conspiracy,” he said.
  The F.B.I. was baffled by Sartre. “These agents were trying to work out what the hell existentialism was all about,” said Mr. Martin, adding that “20 years later there’s a note in Sartre’s file saying ‘I can’t work out if he’s pro-Communist or anti-Communist.’ They were still baffled!”
  At least they spelled Sartre’s name correctly, unlike that of Camus, who is identified as “Canus” or “Corus” in his file.
  “Camus had been a member of the French Communist party, but the F.B.I. didn’t seem to know that,” said Mr. Martin. “The thing that disturbed them was that he was a member of the resistance.”
  Describing the whole episode as “the Untouchables in pursuit of the unintelligible,” Mr. Martin said that the visits of Sartre and Camus to New York had a lasting impact on both.
  “Sartre mistrusted America politically. He thought there was a conspiracy to support Vichy,” the French collaborationist government. “But he loved the literature. He loved jazz. He loved the movies,” Mr. Martin said.
  “Camus was much more ambivalent,” Mr. Martin continued. “He acquired a girlfriend” — Patricia Blake, a young copywriter at Vogue magazine — and “he loved ice cream and the Camel billboard in Times Square that sent out real smoke. But he found America depressing and never returned.”
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  Literatura erótica para eyaculadores precoces

  Archivado: septiembre 11, 2013, 1:06pm CEST por Gregorio Luri

  
  Vía Lo faccio dopo

• septiembre 10, 2013
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  PIERRE HADOT : LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES A PARTIR DE GOETHE

  Archivado: septiembre 10, 2013, 10:38pm CEST por Luis Roca Jusmet

  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  
    Pierre Hadot es uno de los más interesantes filósofos de la segunda mitad del siglo XX. A pesar de ello no ha sido un filósofo mediático porque no ha generado una moda pseudointelectual. Pero es claro, riguroso y defiende una concepción muy interesante de la filosofía como ejercicio espiritual. No hay que escandalizarse por el nombre, ya que en su caso no tiene connotaciones religiosas. Se refiere a él como prácticas de transformación interna. La filosofía debe enseñar a mirar, a pensar y también a actuar. Debe enseñar, en definitiva, a vivir.
   Hadot considera que toda la filosofía antigua se plantea en estos términos. Es a partir del helenismo cuando surge una tendencia a entender la filosofía como discurso y como hermenéutica de textos. Tendencia que acabará en la filosofía moderna de tipo académico. Pero muchos filósofos modernos y contemporáneos han continuado con esta concepción de la filosofía como práctica más que como discurso y han mantenido esta tradición práctica, de lo que él llama ejercicio espiritual. Uno de ellos es Goethe, que convencionalmente no ha sido nunca considerado un filósofo.
  Hadot es un admirador permanente de Goethe y sobre él ha escrito artículos muy interesantes. Los más significativos se recopilan en un libro que escribe el año 2008 y que ha publicado en español la editorial Siruela el año 2010, con una excelente traducción de María Cucurella Miquel. Su título es excelente : "No te olvides de vivir". El subtitulo : "Goethe y la tradición de los ejercicios espirituales.". La inspiración del título no le viene a Hadot de Goethe sino de otra de sus referencias : Montaigne. Cuando un amigo le dice que en una carta que no tiene nada que explicarle porque no le ha pasado nada especial, la respuesta de Montaigne es genial : "¿ Cómo ? ¿ No has vivido ? Esta no es sólo la fundamental sino la más ilustre de las ocupaciones... " Hadot se refiere también a Kant de una manera diferente, ya que dice que combina el rigorismo estoico con la alegría epicúrea.
  
  Hay varias cuestiones fundamentales y sugerentes que plantea Hadot en sus reflexiones sobre Goethe, siempre referidas al arte de vivir. Por una parte la importancia de centrarse en el presente, de no perderse en la nostalgia del pasado ni en la esperanza del futuro. Aquí podríamos decir con nuestro malogrado filósofo Agustín García Calvo que vivir para el futuro es administrar la muerte y no la vida. Para Hadot hay que aprender a vivir antes que a morir, como decía Spinoza, otro de los puntales de esta tradición filosófica que surge de una síntesis entre estoicismo y epicureismo. Hay que realizar una transformación ética y estética de lo cotidiano, vivir con alegría, gozar de estar vivo .En Goethe se mantiene esta concepción afirmativa anterior a la concepción del hombre como falta, como ser angustiado por su finitud. Lo cual no quiere decir que estos sentimientos fueran ajenos a los clásicos pero sí que no eran los centrales. Fueron el cristianismo y el romanticismo las que lo hicieron dominante. Schopenhauer, añadiría yo, es el colofón, de esta concepción del hombre como estructuralmente insatisfecho. Planteamiento que continuará, por cierto, el psicoanálisis, especialmente el lacaniano.
  Resulta muy interesante también su apología de la goethiana mirada desde lo alto. Nietzsche hablaría más tarde de la perspectiva de pájaro frente a la perspectiva de rana. También hay una cierta anticipación del amor fati de Nietzsche, como aceptación alegre del propio destino, es decir de la propia vida. ¿ porqué ? Porque es la única que tenemos. Goethe, no lo olvidemos, era uno de los pocos alemanes por los que Nietzsche sentía respeto.
  Hay también una reflexión muy interesante sobre la relación entre el Daimon ( carácter) y la Tyche ( fortuna). La vida entendida como la interacción de las determinaciones internas y externas. Volvemos a Spinoza : la libertad como transformación de la necesidad.
  En definitiva : sí a la vida, sí al mundo, sí al devenir. Y nadie como Goethe y Hadot para acompañarnos alegremente en este trayecto.

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  Pacifismo

  Archivado: septiembre 10, 2013, 10:31pm CEST por Gregorio Luri

  Everyone's a pacifist between wars. It's like being a vegetarian between meals.
  
  Colman McCarthy
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  Tres impertinencias

  Archivado: septiembre 10, 2013, 6:19pm CEST por Gregorio Luri

  Artículo de El Periódico
  
  Como la pedagogía se ha convertido mayoritariamente en un género literario, tendemos a ignorar los tres principales retos de nuestro sistema educativo.
  En primer lugar, hay que repensar, de arriba abajo, la supuesta relación entre inversión educativa y progreso económico, visto que las ingentes cantidades de dinero que hemos dedicado a la educación en los últimos veinte años no han impedido que la «generación mejor preparada de la historia» esté en paro. ¿Cómo es que todo ese dinero no nos ha ayudado a reducir los efectos de la crisis? ¿Y si la respuesta a esta pregunta se encontrara en nuestra incapacidad para tomarnos en serio la excelencia? Vivimos en un país en que es de buen tono ideológico hacer bromas sobre la excelencia. Sin embargo, esta actitud no pone de manifiesto una ideología, sino una profunda ignorancia. En los países de la OCDE, un 4,1% de los alumnos obtienen resultados excelentes. Nosotros nos conformamos con un 1,3%. Ocupamos el puesto número 39. De los países de la Unión Europea, únicamente Grecia está detrás de nosotros. Pero la proporción de alumnos excelentes tiene mucho que ver con el talento futuro de un país y, por lo tanto, con su habilidad para competir y crecer en una economía global cada vez más basada en el conocimiento.
  En Shanghái la excelencia es del 14,6%; en Singapur del 12,3%. En Nueva Zelanda, Finlandia, Hong Kong, Japón, Australia, Corea, Holanda, Canadá, Bélgica y Estados Unidos se encuentra entre el 5% y el 10%. Hemos conseguido tener un sistema educativo que produce más fracaso escolar que excelencia. Y no porque sea muy exigente, sino más bien por lo contrario.
  En segundo lugar, convendría resaltar que, en contra de lo que parecen sugerir nuestros debates educativos, nadie es inmoral por enviar a su hijo a una escuela privada. Sí lo es si, de manera consciente y teniendo otras alternativas, lo envía a una mala escuela, sea pública o privada. Pero las escuelas malas, que existen, suelen estar camufladas. La Administración debería ofrecer a los padres o información suficiente para garantizar su elección libre o la garantía de que actuará con contundencia contra los centros manifiestamente mejorables.
  En tercer lugar, debiéramos preguntarnos para qué exactamente les sirve la escuela a los niños de familias pobres, dado que los criterios más fiables para predecir el éxito escolar son los relacionados con el nivel cultural de las familias. Si un niño accede a la escuela con un vocabulario de 3.000 palabras, no solamente está en mejores condiciones de partida que un compañero que tenga un vocabulario de 1.000 palabras, sino que su ritmo de desarrollo será más rápido, incrementándose progresivamente su diferencia.
  ¿Qué les ofrecemos a los rezagados, a esos niños que ya en los primeros cursos de primaria vemos que van directos al fracaso? Tomarse en serio su situación significaría darles en la escuela lo que no pueden recibir en casa. Estos niños necesitan más horas de escuela y más contacto directo con maestros excelentes. Y lo demás es cuento.
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  What Tolstoy Has to Say About Syria

  Archivado: septiembre 10, 2013, 2:37pm CEST por Gregorio Luri

  AQUÍ
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  Cada loco...

  Archivado: septiembre 10, 2013, 2:35pm CEST por Gregorio Luri

  

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  cultura i projecte il.lustrat (Bauman)

  Archivado: septiembre 10, 2013, 6:21am CEST por Manel Villar

  Pierre Bourdieu

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  Cuando fue publicado hace más de treinta años, La distinción de Bourdieu puso patas arriba el concepto original de “cultura” nacido con la Ilustración y luego transmitido de generación en generación. El significado de cultura que descubría, definía y documentaba Bourdieu estaba a una distancia remota del concepto de “cultura” tal como se lo había moldeado e introducido en el lenguaje corriente durante el tercer cuarto del siglo xviii, casi al mismo tiempo que el concepto inglés de refinement y el alemán de Bildung.
  De acuerdo con su concepto original, la “cultura” no debía ser una preservación del statu quo sino un agente de cambio; más precisamente, un instrumento de navegación para guiar la evolución social hacia una condición humana universal. El propósito original del concepto de “cultura” no era servir como un registro de descripciones, inventarios y codificaciones de la situación imperante, sino más bien fijar una meta y una dirección para las iniciativas futuras. El nombre “cultura” fue asignado a una misión proselitista que se había planeado y emprendido como una de serie de tentativas cuyo objeto era educar a las masas y refinar sus costumbres, para mejorar así la sociedad y conducir al “pueblo” —es decir, a quienes provenían de las “profundidades de la sociedad”— hacia sus más altas cumbres. La “cultura” se asociaba a un “rayo de luz”* que pasaba “bajo los aleros” para ingresar a las moradas del campo y la ciudad, llegando a los oscuros escondrijos del prejuicio y la superstición que, como tantos otros vampiros (se creía), no sobrevivirían a la luz del día. De acuerdo con el apasionado pronunciamiento de Matthew Arnold en su influyente libro con el sugestivo título Cultura y anarquía (1869), la “cultura” “procura suprimir las clases sociales, difundir en todas partes lo mejor que se haya pensado o conocido en el mundo, lograr que todos los hombres vivan en una atmósfera de belleza e inteligencia”; además, de acuerdo con otra opinión expresada por Arnold en su introducción a Literature and Dogma (1873), la cultura es la combinación de los sueños y los deseos humanos con el esfuerzo de quienes quieren y pueden satisfacerlos: “La cultura es la pasión por la belleza y la inteligencia, y (más aún) la pasión por hacerlas prevalecer”.
  La palabra “cultura” ingresó en el vocabulario moderno como una declaración de intenciones, como el nombre de una misión que aún era preciso emprender. El concepto era tanto un eslogan como un llamado a la acción. Al igual que el concepto que proporcionó la metáfora para describir esta intención (el concepto de “agricultura”, que asociaba a los agricultores con los campos que cultivaban), exhortaba al labrador y al sembrador a que araran y sembraran el suelo árido para enriquecer la cosecha mediante el cultivo (incluso Cicerónusó esta metáfora al describir la educación de los jóvenes con el término cultura animi). El concepto suponía una división entre los educadores llamados a cultivar las almas, relativamente escasos, y los numerosos sujetos que habían de ser cultivados; los guardianes y los guardados, los supervisores y los supervisados, los educadores y los educandos, los productores y sus productos, sujetos y objetos, así como el encuentro que debía tener lugar entre ellos.
  De la palabra “cultura” se infería un acuerdo planeado y esperado entre quienes poseían el conocimiento (o al menos estaban seguros de poseerlo) y los incultos (llamados así por sus entusiastas aspirantes a educadores); un contrato, vale aclarar, provisto de una sola firma, endosado de forma unilateral y puesto en marcha bajo la exclusiva dirección de la flamante “clase instruida”, que reivindicaba su derecho a moldear el orden “nuevo y mejor” sobre las cenizas del Ancien Régime. La intención expresa de esta nueva clase era la educación, la ilustración, la elevación y el ennoblecimiento de le peuple, de quienes recientemente habían sido investidos del rol de citoyens en los nuevos état-nations, el apareamiento de una nación recién formada que se elevaba a la existencia de Estado soberano con el nuevo Estado que aspiraba a desempeñar el papel de fideicomisario, defensor y guardián de la nación.
  El “proyecto de ilustración” otorgaba a la cultura (entendida como actividad semejante al cultivo de la tierra) el estatus de herramienta básica para la construcción de una nación, un Estado y un Estado nación, a la vez que confiaba esa herramienta a las manos de la clase instruida. Entre ambiciones políticas y deliberaciones filosóficas, pronto cristalizaron dos metas gemelas de la empresa de ilustración (ya se las anunciara abiertamente o se las supusiera de forma tácita) en el doble postulado de la obediencia de los súbditos y la solidaridad entre compatriotas.
  El crecimiento del “populacho” incrementaba la confianza del Estado nación en formación, pues se creía que el incremento en el número de potenciales trabajadores-soldados aumentaría su poder y garantizaría su seguridad. Sin embargo, puesto que el esfuerzo conjunto de la construcción nacional y el crecimiento económico también resultaba en un excedente cada vez mayor de individuos (en esencia, era preciso desechar categorías enteras de población para dar a luz y fortalecer el orden deseado, así como acelerar la creación de riquezas), el flamante Estado nación pronto enfrentó la apremiante necesidad de buscar nuevos territorios allende sus fronteras: territorios con capacidad para absorber el exceso de población que ya no encontraba lugar entre los límites del suyo.
  La perspectiva de colonizar dominios lejanos demostró ser un potente estímulo para la idea iluminista de la cultura y dotó la misión proselitista de una dimensión completamente nueva que abarcaba en potencia al mundo entero. En exacto reflejo de la idea de “ilustración del pueblo” se forjó el concepto de la “misión del hombre blanco”, que consistía en “salvar al salvaje de su barbarie”. Pronto estos conceptos serían dotados de un comentario teórico en la forma de una teoría evolucionista de la cultura, que elevaba el mundo “desarrollado” al estatus de incuestionable perfección, que tarde o temprano habría de ser imitada o deseada por el resto del planeta. En aras de esta meta era preciso ayudar activamente al resto del mundo, coaccionándolo en caso de que opusiera resistencia. La teoría evolucionista de la cultura adjudicaba a la sociedad “desarrollada” la función de convertir a todos los habitantes del planeta. Todas sus futuras empresas e iniciativas se reducían al papel que estaba destinada a desempeñar la elite instruida de la metrópoli colonial frente a su propio “populacho” metropolitano.
  Bourdieuconcibió su investigación, recabó los datos y los interpretó en el preciso momento en que estas iniciativas comenzaban a perder su ímpetu y su sentido de dirección, y en términos generales ya estaban exánimes, al menos en las metrópolis donde se tramaban las visiones del futuro esperado y postulado, aunque no tanto en las periferias del imperio, desde donde las fuerzas expedicionarias eran llamadas a volver mucho antes de que hubieran logrado elevar la vida de los nativos a los estándares adoptados en las metrópolis. En cuanto a estas últimas, la ya bicentenaria declaración de intenciones había logrado establecer en ellas una amplia red de instituciones ejecutivas, financiadas y administradas principalmente por el Estado, con suficiente vigor como para apoyarse en su propio ímpetu, su rutina arraigada y su inercia burocrática. Ya se había moldeado el producto deseado (un “populacho” transformado en un cuerpo cívico) y se había asegurado la posición de las clases educadoras en el nuevo orden, o al menos se había logrado que fueran aceptadas como tales. Lejos de aquella audaz y arriesgada tentativa, cruzada o misión de antaño, la cultura se asemejaba ahora a un mecanismo homeostático: una suerte de giroscopio que protegía al Estado nación de los vientos de cambio y de las contracorrientes, a la vez que lo ayudaba, a pesar de las tempestades y los caprichos del tiempo inestable, a “mantener el barco en su rumbo correcto” (o bien, como diría Talcott Parsons mediante su expresión por entonces en boga, permitir que el “sistema” “recobre su propio equilibrio”).
  n resumen, la “cultura” dejaba de ser un estimulante para transformarse en tranquilizante, dejaba de ser el arsenal de una revolución moderna para transformarse en un depósito de productos conservantes. La “cultura” pasó a ser el nombre de las funciones adjudicadas a estabilizadores, homeostatos o giróscopos. Cuando Bourdieu la captó, inmovilizó, registró y analizó a la manera de una instantánea en La distinción, la cultura se hallaba en pleno cumplimiento de estas funciones (que pronto se revelarían como efímeras). Bourdieu no logró sustraerse al destino del proverbial búho de Minerva, esa diosa de toda sabiduría: observaba un paisaje iluminado por el sol poniente, cuyos contornos habían adquirido una nitidez momentánea que pronto se fundiría en el inminente crepúsculo. Lo que captó en su análisis fue la cultura en su etapa homeostática: la cultura al servicio del statu quo, de la reproducción monótona de la sociedad y el mantenimiento del equilibrio del sistema, justo antes de la inevitable pérdida de su posición, que se aproximaba a paso redoblado.
  Zygmunt Bauman, La cultura en el mundo de la modernidad líquida, FCE, Buenos Aires 2013

• septiembre 09, 2013
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  Algunos libros de Foucault

  Archivado: septiembre 9, 2013, 10:50pm CEST

  
  
  Pequeña biblioteca con libros de Foucault en pdf en pijamasurf.com:
  
  
  Historia de la locura en la época clásica.
  Raymond Roussel.
  Las palabras y las cosas.
  El orden del discurso.
  Esto no es una pipa. Ensayo sobre Magritte.
  Vigilar y castigar.
  Historia de la sexualidad.
  La verdad y las formas jurídicas.
   
  

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  Periódicos

  Archivado: septiembre 9, 2013, 4:08pm CEST por Gregorio Luri

  “Los periódicos -decía Karl Krauss, que de esto sabía- mantienen con la vida aproximadamente la misma relación que las echadoras de cartas con la metafísica".

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  Higiene filosòfica

  Archivado: septiembre 9, 2013, 3:37pm CEST por Dolors

  Trobat a un bar d'Atenes aquest estiu, dies després del Congrés Mundial de Filosofia. Metafòric? Simbòlic? Real? Aish!
  
  
  Una mica d'informació aquí, i si voleu veure a qui em vaig trobar a l'Acadèmia de Plató haureu de visitar una xarxa social popularíssima, facebook, i la veureu. 
  
  

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  Juego de Médicos Sin Fronteras sobre la desnutrición infantil

  Archivado: septiembre 9, 2013, 2:39pm CEST por Aprender a Pensar

  Médicos Sin Fronteras ha creado el juego online Y comieron felices para plantear a los niños de diez años el problema de la desnutrición infantil.

  El objetivo del juego online Y comieron felices, creado por Médicos Sin Fronteras, es que los niños tomen conciencia del problema de la desnutrición infantil en el mundo.

  El jugador tendrá que gestionar su pasaporte, vacunarse y llevar el equipo necesario para realizar un viaje a Níger y conocer la labor que el personal de Médicos Sin Fronteras realiza sobre el terreno.

  A lo largo de este viaje virtual por Níger, los niños tendrán que ir respondiendo preguntas y superando pruebas que les ayudarán a ir conociendo poco a poco el problema de la desnutrición infantil.

  Desde la pantalla incial se ofrece la posibilidad de acceder a juegos, salvapantallas, el espacio “Todas nuestras voces”, con mensajes a favor del derecho a la alimentación, y recursos para que los profesores aborden este tema en el aula.

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  Cervantes era inglés

  Archivado: septiembre 9, 2013, 9:41am CEST por Gregorio Luri

  Normal 0 21 false false false ES-TRAD JA X-NONE /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Tabla normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin:0cm; mso-para-margin-bottom:.0001pt; mso-pagination:widow-orphan; font-size:12.0pt; font-family:"Times New Roman";}
  

  “Cervantes ha hecho la pregunta básica, la pregunta práctica, de sentido común: ¿Los caballeros llevaban camisas limpias en sus errancias? Esto no es nunca formulado en los libros de caballería errante. Esto desencanta, pero es verdadero. Hay que plantear esta cuestión.”
  Leo Strauss, Sobre el banquete de Platón.

  .... ¿O sería japonés?

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  modernitat líquida

  Archivado: septiembre 9, 2013, 6:25am CEST por Manel Villar

  Uso aquí el término “modernidad líquida” para la forma actual de la condición moderna, que otros autores denominan “posmodernidad”, “modernidad tardía”, “segunda” o “híper” modernidad. Esta modernidad se vuelve “líquida” en el transcurso de una “modernización” obsesiva y compulsiva que se propulsa e intensifica a sí misma, como resultado de la cual, a la manera del líquido —de ahí la elección del término—, ninguna de las etapas consecutivas de la vida social puede mantener su forma durante un tiempo prolongado. La “disolución de todo lo sólido” ha sido la característica innata y definitoria de la forma moderna de vida desde el comienzo, pero hoy, a diferencia de ayer, las formas disueltas no han de ser remplazadas —ni son remplazadas— por otras sólidas a las que se juzgue “mejoradas”, en el sentido de ser más sólidas y “permanentes” que las anteriores, y en consecuencia aún más resistentes a la disolución. En lugar de las formas en proceso de disolución, y por lo tanto no permanentes, vienen otras que no son menos —si es que no son más— susceptibles a la disolución y por ende igualmente desprovistas de permanencia.
  
  Zygmunt Bauman, La cultura en el mundo de la modernidad líquida, FCE, Buenos Aires 2013
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  La teoria del divorci en política.

  Archivado: septiembre 9, 2013, 6:09am CEST por Manel Villar

  A les democràcies plurinacionals els passa una cosa semblant als matrimonis. Des de la instauració del divorci, els matrimonis ja no són el que eren. Afortunadament. El divorci és una condició indispensable per fer interessants els matrimonis. Malgrat el manteniment de factors econòmics i culturals que encara dificulten una igualtat pràctica, i dit en termes d'Albert Hirschman, el fet que existeixi la possibilitat de sortida representa una garantia que ambdues parts disposaran de més veu pràctica, i que desenvoluparan un grau de lleialtat més profund mentre la unió perdura. 
  En les darreres dècades s'han anat fent palesos els dèficits constitucionals de les democràcies plurinacionals. Aquests dèficits han afavorit una nova agenda política, basada en noves preguntes sobre la legitimitat democràtica: ¿com s'han d'entendre i concretar conceptes tan clàssics com la representació, la participació, la ciutadania o la sobirania popular en contextos plurinacionals? ¿Els drets, les institucions i els processos de decisió han de ser similars en democràcies plurinacionals i uninacionals? A continuació esmentem una llista (no exhaustiva) d'elements analítics sobre la legitimitat política destacats en els darrers anys.
  1) Les llibertats culturals i nacionals són components importants per a la qualitat de la democràcia i per a l'autocomprensió i autoestima dels individus ( Human Development Report , Nacions Unides, 2004). Quasi totes les persones se socialitzen en contextos nacionals, culturals i lingüístics específics. Al llarg de la vida, la majoria dels éssers humans mostren unes característiques nacionals i culturals molt arrelades i estables.
  
  2) Les teories polítiques i el constitucionalisme clàssic es van concebre i portar a la pràctica en contextos socials molt més simples i homogenis que els de les societats actuals. 
  3) El llenguatge universalista des del qual habitualment s'han presentat els valors de llibertat, igualtat i pluralisme, en la pràctica ha contrastat amb l'exclusió de veus i la manca d'equitat en la regulació de les llibertats, igualtats i pluralismes concrets (històricament, en perjudici dels no propietaris, les dones, els pobles indígenes, les minories nacionals, lingüístiques, ètniques i religioses). 
  4) En les democràcies plurinacionals conviuen diverses col·lectivitats que es consideren demos polítics legítims, en contrast amb l'habitual demos únic estatal reconegut pel constitucionalisme tradicional. Es constata una sorprenent absència de teories del demos legítim en les teories clàssiques de la democràcia (liberals o republicanes). 
  5) La història importa. Els estats són el resultat de processos que habitualment són fruit de guerres, annexions territorials, exterminis, deportacions massives, etc., molt allunyats de la normativitat liberal-democràtica. Aquests processos estan sovint en la base de les lluites pel reconeixement i l'acomodació política en els estats plurinacionals. També es constaten diferents reconstruccions de la història i de la memòria col·lectiva dels diversos grups nacionals. 
  6) Aquestes lluites pel reconeixement i l'acomodació política dels grups nacionalment exclosos o subordinats ha donat lloc a demandes de nous drets i de noves formes institucionals -incloent-hi l'àmbit internacional-. Es constata la insuficiència dels drets liberals, democràtics i socials per a la protecció i desenvolupament de valors i drets nacionals i culturals. 
  7) Tots els estats, incloent-hi els liberal-democràtics, porten a terme polítiques de nation-building (construcció nacional). Tots han actuat i segueixen actuant com a agències nacionalistes i nacionalitzadores. Els processos de nation-building de les democràcies han condicionat l'evolució pràctica dels models federals durant el període contemporani. Empíricament es constaten limitacions estructurals en els models federals tradicionals en contextos plurinacionals. 
  8) La majoria dels estats, inclosos els liberal-democràtics, han tractat les diferències nacionals internes com a"desviacions particularistes", i han promogut institucions i polítiques d'assimilació o marginació nacional, lingüística i cultural de les minories, sovint en nom de concepcions homogeneïtzadores de la "ciutadania" i la "sobirania popular". 
  9) L'afirmació que les democràcies liberals són o poden ser "culturalment neutres" s'ha revelat un mite del liberalisme tradicional. Les identitats individuals i col·lectives no són fixes. Canvien amb el temps. Tanmateix, la creença que les societats estan formades per "individus autònoms" que trien les seves característiques nacionals, lingüístiques, religioses, etc. és en gran mesura un altre mite del liberalisme tradicional. Empíricament, els individus trien a partir de les seves característiques personals, socials, nacionals i culturals.
  
  10) Es constaten dues actituds generals en relació al pluralisme nacional: a) una actitud pragmàtica , que busca gestionar els conflictes de la manera menys costosa possible sovint sense qüestionar l' statu quo , i b) una actitud moral , que aborda la plurinacionalitat com una qüestió de justícia en l'establiment de drets i de relacions institucionals entre els diversos grups nacionals d'una mateixa democràcia. Aquestes dues actituds condicionen les actituds davant les possibles solucions institucionals (federalisme plurinacional-confederalisme, consociacionalisme, secessió). 
  En resum, les anàlisis de les darreres dècades han constatat l'existència, en diversos graus, de biaixos conceptuals i de deficiències institucionals tant en les concepcions clàssiques de la democràcia com en les pràctiques del constitucionalisme tradicional. Com en els matrimonis, en les democràcies plurinacionals per mostrar lleialtat s'ha de tenir la possibilitat de sortida . No n'hi ha prou tenint veu . La separació és legítima. La "constitució" d'unes democràcies de més qualitat, també en relació al pluralisme nacional, és un dels reptes polítics més destacats del segle XXI.
  Ferran Requejo, Divorcis plurinacionals, Ara, 08/09/2013

• septiembre 08, 2013
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  PIERRE HADOT Y WITTGENSTEIN

  Archivado: septiembre 8, 2013, 9:42pm CEST por Luis Roca Jusmet

  
  
   Escrito por Luis Roca Jusmet
  
  
  
  
  En la excelente entrevista que Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson realizan a Pierre Hadot ( La filosofía como forma de vida, muy bien traducido por María Cucurella Miquel para Alpha Decay) el filósofo francés precisa como surgió y se desarrolló su interés por Wittgenstein. Lo que le llamó la atención fue su alusión a la mística en un filósofo que, en principio, trataba de lógica y se situaba, por lo menos en la época que escribió el Tractatus, en la órbita del neopositivismo. O esto era lo que parecía, o les parecía a sus amigos del Circulo de Viena ( al que, por cierto, nunca asistió).
  
   Hadot empieza leyendo la traducción italiana para luego ir a leer el original alemán ; hizo su propia traducción al francés, aunque no la publicó porque acababa de editarse la de Pierre Klosowski, por otra parte excelente. Hadot publicó el año 1959 un artículo para la Revue de Métaphysique titulado "Reflexiones sobre los límites del lenguaje a partir del Tractatus Lógico-Philosophicus de Wittgensetin. El mismo año, en "Critique" publica  dos artículos sobre "Wittgenstein, filósofo del lenguaje." El año 1962, en la Revue de Métaphysique, publica "Juegos de lenguaje y filosofía". Hadot tenía por aquella época 40 años y su orientación filosófica ya estaba encaminada. Se trata de entender la filosofía como forma de vida. Los antiguos fueron su base, pero Wittgenstein también  la expresión filosofía como forma de vida le fue sugerida por su teoría de los juegos del lenguaje. Estamos hablando ya aquí, de la segunda etapa de Wittgenstein, que expondría en sus Investigaciones filosóficas. Si el primer libro, el "Tractatus" estaba escrito en forma de aforismos, éste, en cambio, resultaba dificil de leer por su dispersión y carácter poco sistemático. Todos estos artículos aparecen recopilados por el mismo Hadot en un libro que titula Wittgenstein y los límites del lenguaje ( traducido, también de manera muy cuidada, por Manuel Arranz, para la editorial Pretextos). El libro incluye, además, un prefacio de Hadot muy interesante, la carta que el envió la mayor experta inglesa en Wittgenstein, Élisabeth Anscombe y un breve pero sugerente artículo de Gottfried Gabriel llamado " ¿ La lógica como literatura ? Observaciones sobre el significado de la forma literaria en Wittgenstein.
  
   Empecemos por el prefacio. Aquí, un Hadot ya maduro, sitúa a Wittgenstein en la tradición de los ejercicios espirituales, es decir de la filosofía como forma de vida basada en la transformación de uno mismo. hay que entender entonces, siguiendo así no solo a Wittgenstein sino también a Ortega, al discurso filosófico como un juego de lenguaje que se corresponde con una forma de vida. Aquí Hadot quiere precisar que es lo que significa la palabra místico en Witgenstein.No es una teología negativa ( como en Plotino) ni una experiencia extática ( como en San Juan de la Cruz) sino una experiencia propia. Experiencia que es indecible porque es inexpresable, más que porque se refiera a un Inefable. El lenguaje tiene sus límites y de lo que no se puede hablar más vale callar, solo se puede mostrar. Esto es lo místico, lo que se muestra porque no puede ser dicho. Tiene que ver con el asombro de ver el mundo como "un milagro" ( no sé si la traducción es la más adecuada). Aquí señala la influencia de Schopenhauer en Wittgenstein. Ciertamente esta influencia fue muy importante y en Schopenahauer la redención por la contemplación puede entenderse en este sentido. Parece claro que, más allá de la lectura de su maestro Russell, Schopenhauer fue el único filósofo que trabajó a fondo y que le influenció seriamente. Como lo hizo la literatura de Tolstoi y su propuesta de vida evangélica, que en una etapa de su vida Wittgenstein llevó a la práctica de manera concreta. Hadot afirma su disconformidad con Wittgenstein y su escepticismo respecto al ideal de vida silenciosa y su proyecto de eliminación de la filosofía. Hadot considera, por el contrario, que la filosofía es el camino que nos conduce a la sabiduría, sin llegar nunca a alcanzarla. Es la filosofía como práctica la que nos permite este camino hacia la sabiduría. A través de la cosmología, de la ética y la estética.
   De hecho los artículos son más una exposición sintética e inteligente de lo que dice Wittgenstein que una reflexión crítica sobre su obra. Esto lo manifestará la misma Anscombe en su carta, junto con alguna corrección puntual de su formulación. Hadot insiste, esto sí, en la continuidad de Wittgensetin a lo largo de su obra. Señalando, por supuesto, que en la segunda etapa Wittgenstein renuncia a una formulación ideal del lenguaje porque considera que el lenguaje cotidiano es perfecto, no necesita ser mejorada. Ello, por supuesto, sobre la base del cuestionamiento del isomorfismo esta la estructura del mundo y la del lenguaje que no es poco. ya no se trata de representar al mundo desde un lenguaje que puede hacerlo. Se trata de entender el lenguaje como la caja de herramientas a partir de la cual formulamos juegos que se adecuan a una forma de vida o, de manera más modesta, a una finalidad concreta. El lenguaje no siempre describe. A veces expresa ( que lo es lo mismo que describir una emoción : es la conducta emocional misma que se hace pública); a veces ordena ( que no es decribir una conducta sino la conducta misma). La filosofía se confunde cuando lo considera unicamente explicativo.
   En el último artículo Hadot si se arriesga algo más, en una elaboración más personal sobre el lenguaje y su función. Sobre todo señalando ( y esto lo acercaría a Heidegger) que el lenguaje es nuestra morada. Que el lenguaje no es el medio para pensar ni para describir objetos sino que es la manera como pensamos y la manera como constituimos nuestro mundo de objetos. Quizás la expresión del lenguaje como caja de herramientas puede confundir, en el sentido de considerar el lenguaje como un medio y no como un organizador. Hadot lo deja claro cuando se refiere a la necesidad de volver a leer a Kant desde el "a priori" linguístico. Quizás aquí habría que decir que seguramente fue Nietzsche, con su texto juvenil Verdad y mentira en sentido extramoral, el primero que lo intuyó. Es una lástima que Hadot no profundice en la crítica a Wittgenstein respecto a la necesidad de superar la filosofía. Aunque lo que sí deja claro Hadot es que la antifilosofía de Wittgenstein es, en realidad, una filosofía. De esta manera estaría de acuerdo con Alain Badiou cuando señala a Wittgenstein, junto a Nietzsche y a Lacan, como los "antifilósofos" que renuevan, paradógicamente, la filosofía de su tiempo.
   Como nota personal quiero señalar la manera como esta exposición de Hadot me sugiere algo de lo que ya se ha hablado que es la afinidad de Wittgenstein con el budismo zen. Para el zen hay que mirar lo cotidiano como una mirada transformadora que te devuelge a los orígenes. es decir, que vemos las cosas con una mirada ordinaria para descubir lo extraordinario en lo ordinario. No hay nada que cambiar, todo está en su sitio. Lo único necesario es constatarlo. La idea de Wittgenstein del Tractatus como una escalera que hay que tirar una vez hemos subido con ella y o el lenguaje cotidiano como algo que no hay que forzar ni superar están en esta línea. Como lo está también la comparación que hace el filósofo y sinólogo suizo Jean François Billeter cuando dice en sus lecturas de Zhuang Zhi que hay una gran afinidad entre este sabio chino y Wittgenstein. Los dos, dice, hablan de la actividad filosófica como una descripción del mundo. No hay nada que explicar, solo hay que describir. Y mostrar lo que no puede ser descrito por el lenguaje, cuando nos enfrentamos a sus límites.

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  Los de derechas no van al cielo

  Archivado: septiembre 8, 2013, 9:13pm CEST por Gregorio Luri

  El presidente Nicolás Maduro aseguró hace minutos que el propósito de la revolución bolivariana es ir “evolucionando aceleradamente hacia un ser humano superior” al tiempo que negaba que la gente de derecha vaya a ir al cielo.
  
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  Política y virtud

  Archivado: septiembre 8, 2013, 10:07am CEST por Gregorio Luri

  La virtud del gobernante la mide siempre su fortuna.
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  Ejercicio de autodelación

  Archivado: septiembre 8, 2013, 10:03am CEST por Gregorio Luri

  “Quien no quiere ver lo elevado de un hombre fija su vista de un modo tanto más penetrante en aquello que en él hay de bajo y superficial –y con ello se delata”. Nietzsche, Más allá del bien y del mal.
  Les propongo un fácil ejercicio: sustituyan "hombre" por "España".
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  Últimos principios

  Archivado: septiembre 8, 2013, 3:08am CEST por Gregorio Luri

  
  
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  La prueba definitiva...

  Archivado: septiembre 8, 2013, 12:23am CEST por Gregorio Luri

  ... de que antes las mujeres llevaban las piernas de otra manera:
  
  
  
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  Había una vez un tuerto...

  Archivado: septiembre 8, 2013, 12:11am CEST por Gregorio Luri

  ... que molesto porque no veía bien, le echaba la culpa a su ojo sano. Así que decidió sacárselo.
• septiembre 07, 2013
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  España

  Archivado: septiembre 7, 2013, 9:24pm CEST por Gregorio Luri

  El problema de España es que no hay español que no se sienta moralmente superior a su país.